Иван Петев

Ангелите, по общото мнение на светите отци, са същества надарени със свобода на волята, могат да из­бират едно или друго и да се само­определят към доброто или към зло­то. Говорейки за свободната воля на ангелите, на св. Григорий Бого­слов му се ще да каже, че „те са неподвижни към злото и единствено имат движение към доброто, като същества намиращи се около Бога и озарявани от Бога[49]“, но като има предвид съдбата на падналия денница той е склонен, по-скоро, „да ги признае и нарече не неподвижни, а трудно подвижни към злото[50]“,което ще рече, че по принцип и пър­воначална нагласа ангелите са насо­чени към доброто, но не им липсва и възможността да се отклоняват от него. За еднаквата възможност на небесните сили да се самоопределят към доброто или злото св. Иоан Да­маскин пише: „Ангелът е разумно- духовна природа, надарена с разум и свободна воля, изменяема по жела­ние, тоест доброволно изменчива. Защото всичко, което е сътворено… и разумно е надарено със свободна воля… Ангелската природа като духовна и надарена с разум има сво­бода, а като сътворена и изменяема има власт и да пребивава, и преуспя­ва в доброто и да се отклони към злото[51].“ Свободната воля на ангелите се изразява, както към собствените им желания и действия, така и към изпълнението или неизпълнението на Божията воля, като понасят послед­ствията – награда или наказание, и за едното, и за другото. Като гово­ри за демоните Атинагор Атински казва, че „това са ангели, паднали от небето [52].“

Ангелите, като вестоносци на Бо­жията воля и като посредници меж­ду Бога и човеците, могат според светите отци да приемат различен вид и да се превъплъщават в различ­ни образи с оглед на мисията, която изпълняват и адреса, към който са насочени. „Те, според св. Иоан Да­маскин, приемат образ, какъвто би им заповядал Господ Бог и в този образ се явяват на хората и им от­криват Божествените тайни[53].“ При възвестяване на Божията воля ан­гелите, казва светителят, се явяват пред хората „не такива, каквито са сами по себе си, но се представят съобразно това, че гледащите да мо­гат да ги видят[54].“

По общото мнение на църковните отци и писатели, изградено разбира се върху свидетелствата на Божестве­ното Откровение, числото на небес­ните ангелски същества е извънред­но голямо, определянето на което е извън човешките възможности. Атинагор Атински говори, че богослов­ската наука признава съществу­ването на „множество ангели и слу­жители[55].“ По мнението на св. Дионисий Ареопагит (IV-ти век) с посоче­ните в книгата на пророк Даниил (7:10) хиляди ангели Откровението „ясно показва, че чиновете на небес­ните същества са за нас неизчислими. Защото е безчислено блаженото войн­ство на висшите Умове. То превъз­хожда малкия и недостатъчен брой на употребяваните от нас числа[56].“Преподобни Макарий Египетски (306-390) в беседите си споменава за „полкове и множеств… Анге­ли[57].“ Св. Кирил Иерусалимски (около 315-387) прави опит да дадат ня­какво, що годе, приблизително чис­ло за броя на ангелите, позовавай­ки се на интерпретираната по свой начин притча за едната, от стоте, загубена овца (Матей 18:12). По този въпрос той пише: „Представи си кол­ко е многоброен римският народ; представи си колко са многобройни другите… народи, които сега съще­ствуват и колко са умрели…; пред­стави си човеците от Адам и до днес: голямо е тяхното множество, но то е още малко в сравнение с ангелите, които са повече. Те са деветдесет и деветте овце, а човешкият род е само едната овца; по обширността на мя­стото трябва да се съди и за много- бройността на обитателите. Насе­ляваната от нас земя е като някаква точка в съсредоточието на небето, затова и заобикалящото я небе има толкова повече обитатели, колкото повече пространство, а небесните небеса ги имат в необхватно число. Ако е писано: „Хиляда хиляди Му служеха и десетки хиляди по десет хиляди предстояха пред Него“, то не е за туй, че толкова е било числото на ангелите, но затова, че по-голямо число пророкът не е могъл да произ­несе[58].“ Според разсъжденията на св. Кирил броят на небесните сили превишава броя на човечеството взе­то като цяло, на всички хора, които са живели и ще живеят от началото на света до неговия край.

Срещаните в Свещеното Писание раз­лични имена на ангели дава основа­ние на светите отци да мислят, че и в невидимия небесен свят има ня­какъв порядък и степенуване. Още св. Игнатий Богоносец в посланието си до Тралийците пише, че „може да разбира небесното и степените на ангелите и чиновете на началствата[59].“ Не всички свети отци обаче се спират специално на темата за ангелския свят. Много от тях по различни по­води и в различни места в творенията си, за да изяснят дадено би­блейско събитие или случка, спо­менават и то само за някои известни от писанието ангелски имена. Така например св. Ириней Лионски споменава само за седем от тях – ангели, архан­гели, престоли, господства, власти, началства и сили[60].“ Св. Атанасий Ве­лики (293-373) на различни места в творенията си споменава за всички ангелски имена познати от Свещеното Писание, но в него не се забелязва идеята за разпределението им в чи­нове и степени[61]. Св. Иоан Златоуст е пък на мнение, поддържано по-къс­но и от Теодорит Кирски (393-466), че имената на ангелите не се изчерп­ват само с тези, които са упоменати в Свещеното Писание, но има и такива, които ние сега не знаем, а ще научим в бъдеще. „Има, без съмнение, каз­ва св. Иоан Златоуст, и други сили, които ние не знаем и по имена. Не само ангели, архангели, престоли, господства, началства и власти са обитатели на небето, но още и без­бройно други родове и невъобрази­мо много класове, които не е в със­тояние да изобрази никакво слово. А откъде се вижда, че силите са по­вече отколкото гореспоменатите и че има сили на които и имената не знаем? Апостол Павел като казал за едното споменава и за другото, когато свидетелства за Христа: „Постави Го от дясната Си страна на небесата, по-горе от всяко началство, и власт, и сила, и господство и от всяко име с което именува не само в тоя век, но и в бъдещия“ (Ефесяни 1:21). Виждате ли, казва св. Иоан Златоуст, че има някакви имена, които ще бъдат из­вестни там, а сега са неизвестни? Затова казал: „и от всяко име с което именува не само в тоя век, но и в бъдещия[62]“. Св. Григорий Велики (около 540-604) вече съвсем определено твърди, че в Писанието се говори за девет ангелски чинове. „Ние приз­наваме, казва той, девет ангелски чинове, понеже от словото Божие знаем за ангели, архангели, сили, власти, началства, господства, пре­столи, херувими и серафими[63]“.Като посочва в кои книги на Стария и Новия Завет за какви ангелски чинове се споменава и като се събе­рат на едно „без съмнение, казва св. Григорий, ще се окажат девет ангелски чинове[64]“. Макар той да говори за всичките девет ангелски чинове при него те все още не са подредени в степени. Подреждане на ангелските чинове в степени има в учението на св. Иоан Дамаскин, но то не е оригинално негово. По собственото му признание той в това отношение повтаря стореното вече от св. Дионисий Ареопагит (IV-ти век[65]). „Както говори… вели­кия в богословието Дионисий Арео­пагит, пише св. Иоан Дамаскин, цялото богословие, тоест Божестве­ното Писание назовава девет небес­ни същности. Божественият свещенотайник ги разделя на три тройствени класа: първите, както той казва, са винаги около Бога: това е класа на шестокрилите Серафими, многоочните Херувими, най-свет­лите Престоли. Вторият клас съ­държа в себе си Господствата, Си­лите и Властите, а третият и после­ден – Началствата, Архангелите и Ангелите[66]“.

Прочетете още „Светоотеческо разкритие на Богооткровеното учение за ангелския свят – продължение и край*“ →

Иван Петев

Ако се изхожда от съдържанието на понятието религия, в най-общ смисъл, като връзка между човека и Бога, можем с положителност да кажем, че идеята за съществуването на невидим свят, на безтелесни духовни същества, било те добри или зли – ангели или демони, е всеобща и еднакво присъща на всички религиозни учения и системи. Вярата в съществуването на ангели и демони идва от дълбока древност. В произведенията на езическите поети и в митологията, по свидетелството на св. Юстин Философ (II-ри век), се говори за ангели, които влизали в общение с човешките дъщери, от което се раждали демони – мнение споделяно и от някои църковни отци[1]. Според св. Юстин „когато Сократ се решил… да отклони хората от демоните, тогава сами демоните се възползвали от хората, живеещи в зло, и чрез тях Сократ бил осъден на смърт като безбожник и нечестивец, под предлог, че въвеждал нови божества[2]“. По констатацията на християнския апологет Минуций Феликс (II-ри век) Платон не само че не се съмнявал, но „без труд говорел за ангелите и демоните и се опитвал в своя диалог „Пир“ да определи природата на демоните: „той мисли, казва Минуций Феликс, че тя е нещо средно между смъртните и безсмъртните същества, тоест между тялото и душата, и се състои от съединение на земна тежест и небесна ефирност и че от нея произхожда в нас любовта, образува се човешките сърца, възбужда чувствата, вълнува нашите желания и възпламенява огъня на страстите[3]“. Според Минуций Феликс „тези нечисти духове, за които знаят магите, философите и самият Платон, се крият в статуите и идолите, които по тяхно внушение получават такова уважение, като че ли в тях присъства божество[4]“.

Докато обаче вярата в съществу­ването на безплътни същества в другите религиозни системи е ре­зултат, преди всичко, на естестве­ната предразположеност на човека, на вътрешната потребност на духов­ната същност на неговата приро­да – да изразява по някакъв начин външно онова, което душата прежи­вява, то в християнската религия, освен тази естествена нагласа на човека, вярата в съществуването на духовен, небесен свят се корени и в истините на самото Божествено От­кровение. Това особено ясно се виж­да в църковното учение общо и по- специално в творенията на църков­ните отци и писатели. Всеки един от тях, докосвайки се до въпросната тема, изгражда своето учение за невидимия духовен и небесен ангел­ски свят изключително върху биб­лейска основа, или, по-скоро, върху свидетелствата на Свещеното Писание за този невидим свят[5].

Бидейки наследница на предаде­ното ѝ чрез апостолите Христово учение по принцип, и това за духов­ния ангелски свят в частност, Църк­вата не само го пазела непокътнато и неподправено, но го разпростра­нявала и утвърждавала в съзнанието на вярващите и в бъдните поколения. Убеждението в съществуването на сътворен от Бога небесен ангел­ски свят, като съществен елемент в църковната вероизповед, е отразено във всички най-древни християнски символи на отделните поместни църк­ви; то намерило конкретен опреде­лен израз в първия член на Никейския символ на вярата още на Пър­вия вселенски събор през 325 година; неговото важно значение било пов­торено и потвърдено в решенията и на Седмия – последен, вселенски събор състоял се през 787 година в Никея; за ангели се споменава и в поч­ти цялата светоотеческа литература през нейния патрологически период[6].

Още от най-ранно християнско време в творенията на Апостол­ските мъже – преките наследници на апостолите, е засвидетелствана все­общата вяра в съществуването на създадения от Бога ангелски свят. Според приписването на св. апостол Варнава (I-ви век) послание ангели подпо­магат хората по пътя на доброто, а зли сили се опитват да ги отклонят[7].В„Пастира“ на Ерм (I-ви век) е показано отношението на ангелите към жи­вота на отделните хора и към цялото общество. Ангелът на покаянието съветва Ерм да поправи живота си чрез покаяние, а в строежа на Ку­лата, тоест Църквата, Ерм видял да участват множество ангели[8]. В посланието си към Тралийците св. Игнатий Богоносец (I-ви век) не само подчертава вярата си в съществу­ването на ангели, но говори и за тяхното степенуване[9].

Отхвърляйки обвинението на езич­ниците, че християните като не при­знавали техните божества, били без­божници, християнските апологети, освен вярата си в Бога, от­крито изповядвали както личната си, така и всеобщата на християните вя­ра в невидимия духовен свят. „Съз­наваме се, казва св. Юстин Философ, че ние сме безбожници по отношение на такива мними божества, но не по отношение на истинския Бог, Отеца на правдата и целомъдрието и на другите добродетели, и чистия от всякакво зло. Но както Него, така и дошлият от Него Син… заедно с войнствата на другите по­следващи и уподобяващи Му се благи ангели… почитаме и се по­кланяме… и открито преподаваме това на всеки, който пожелае да се научи тъй, както сами сме научени[10]“.Християнският апологет и философ Атинагор Атински (II-ри век) в полеми­ката си с езичниците ясно разграни­чава вярата в Бога, от тази в създа­дения от Него ангелски свят. Като разяснява важни догматически въп­роси в християнското вероучение той доуточнява: „Впрочем с това не се ограничава нашето богословско учение, но ние признаваме и много ангели и служители…[11]“ Св. Ириней Лионски (II-ри век) не отхвърля уче­нието на гностиците за съществу­ването на ангели, но обяснява, че те не са еманация от Божествената същност, както учели те, а са тво­рение на Самия Бог[12].

Изхождайки от общото положение, че всичко, което е извън Бога при­надлежи към сътвореното от Него, светите отци нямат различие в мне­нията си по въпроса за произхода на ангелския свят. Ангелите не са, като Бога, безначални същества. Те имат началото на своето битие в Божията творческа и промислителна воля. Атинагор Атински категорично твърди: „Бог сътворил ангелите…“[13].В духа на общоприетото светоотеческо разбиране, че ангелите са сътво­рени от Бога, е изказването и на св. Иоан Дамаскин (около 675-749). „Сам Той, казва светителят, е Създател и Творец на ангелите, като ги провеж­да от небитие в битие[14]“. В своите богословски разсъждения за ангел­ския свят св. Василий Велики (330-379) по-подробно разкрива Винов­ника за ангелското битие. Ангелите не са дело само на едно от Лицата на Света Троица, а на трите Лица, тоест на цялостната Троица. „В тяхното пък сътворяване, казва той, си пред­ставяй първоначалната причина на сътвореното – Отца; за съзидател­на причина – Сина; и за изпълни­телна причина – Духа; така че слу­жебните духове имат битие по волята на Отца, привеждат се в битие чрез действието на Сина, и се завършват в битие в присъствието на Духа[15]“.

По въпроса за времепроизхода на ангелския свят няма, според светите отци, точни и ясни свидетелства в Свещеното Писание. Според Тациан (II-ри век) „Словото преди сътворяването на човека създало ангелите[16]“, но това свидетелство на Тациан, пък и на други отци, не определя кога точно е станало това, защото човекът е последен етап от творческия процес. По мнението на повечето свети отци невидимият или духовният свят е създаден преди видимия или веще­ствения. Указание за това те виждат още в първите думи на Божественото Откровение: „В начало Бог сът­вори небето и земята“ (Битие 1:1), като под небе и земя разбират не­видимото небе, което било създадено малко по-късно, през втория ден, а безплътния духовен свят, и не зе­мята, в смисъл планетата Земя, а първовеществото, първоматерията, от която впоследствие била оформена красивата хармонична вселена. Във втората си книга до Автолик св. Теофил Антиохийски (II-ри век) разяс­нява на образования и влиятелен езичник двоякия смисъл на употре­бените от Моисей думи „небе и зе­мя“. В единия случай, според св. Теофил, под небе и земя се разбира невидимият духовен свят и първове­ществото, а в другия случай, при оформянето вече на първоматерията, небето се явява като свод, като покрив, наречено твърд, така, както то се представя на сетивното въз­приемане и където се съхранява част от водата, а земята се определя като тяло. „Нарича той (Моисей скоби мои), казва св. Теофил, земя това, което по някакъв начин служи за почва и основа; бездна – множество вода и тъма, тъй като създаденото от Бога небе подобно на покрив по­кривало водата заедно със земята… Небето подобно на покрив обгръща­ло, доуточнява св. Теофил, цялото вещество, приличащо тогава на го­лям отломък[17]“. Не в този смисъл обаче, според св. Теофил, трябва да се разбира думата „небе“, когато става въпрос за невидимия свят. „В самото начало, казва той, в раз­каза за сътворяването на света Свещеното Писание говори не за тази твърд, която ние виждаме, но за друго небе, за нас невидимо, заради което ви­димото за нас небе е наречено твърд и на което се съхранява половината от водата, за да служи на човечест­вото за дъждове, порои и роса[18]“.

В същия дух са разсъжденията и на св. Василий Велики. Той говори за начало преди началото, или по­-точно за начало на самото начало, в което Бог създава невидимия свят. „Понеже, казва той, началото, по естествен начин, предшества това, което е от начало, то разкриващият, за нещата получили битие във вре­мето, по необходимост на всеки пред­поставя този израз: „В началото сътвори[19]“. Свещeното Писание учи, че творческият процес започнал със сътворяването на света, но според св. Василий Велики „не е свидетелството на това, че светът, по своята първоначалност… го наричат про­излязъл в началото, но говори за началния произход на всички види­ми и сетивно възприемани неща след видимото и съзерцаваното[20]“. Съз­даването на това невидими и съзер­цавано, тоест на ангелския свят, ста­ва преди сътворяването на видимия. По мнението на св. Василий Велики „още преди битието на света имало някакво състояние, в което Творе­цът и Устроителят на всичко извър­шил създаването… на разумна и невидима природа[21]“, която останала неименувана. За да се разбере за какви сътворени в началото невидими същества става дума, които Битиеписателят не означил с имена, ве­ликият светител се позовава на ду­мите на св. апостол Павел. „Те, казва той, изпълват със същността си не­видимия свят, както ни учи Павел, казвайки: „Понеже чрез Него е съз­дадено всичко, що е на небесата и що е на земята, видимо и невидимо; било Престоли, било Господства, било Началства, било Власти – вси­чко чрез Него и за Него е създаде­но“ (Колосяни 1:16) и ангелските войн­ства и архангелските чиноначалия[22]“.С други думи, според св. Василий Велики премълчаното от Моисей се допълва от думите на св. апостол Павел. Като разсъждава върху сътвореното през първия и втория ден, св. Ва­силий ясно разграничава смисъла вложен в съдържанието на употре­бената и в двата творчески дни ду­ма „небе“. На някои преди нас, пише той, е казано, че това не е създава­нето на второто небе, но най-пълен разказ за първото небе, защото там (в първия ден скоби мои) се описва въоб­ще сътворяването на небето и земя­та, а тук (във втория ден скоби мои) Пи­санието ни представя как са произ­лезли небето и земята в окончателен вид. Но ние казваме, че понеже ни е предадено и друго име и особено предназначение на второто небе, то то е различно от сътвореното в нача­лото, има по-плътно естество и слу­жи във вселената за особена употре­ба[23]“.

Прочетете още „Светоотеческо разкритие на Богооткровеното учение за ангелския свят*“ →

Професор протопрезвитер Николай Шиваров

Бележитият църковен отец, мислител и стълб на православното богословие св. Василий Велики е един от най-изтъкнатите тълкуватели на Свещеното Писание. За неговото задълбочено проникване в смисъла на библейския текст е спомогнало и широкото му и солидно образование. Още в Кесарийското училище той се проявява, по думите на св. Григорий Богослов, като „ритор сред риторите“ и „философ сред философите“[1].

Тази характеристика разкрива основната насока в интересите на бъ­дещия църковен отец, която се забелязва и при следването му във висшите школи в Константинопол и в Атина, с право наречена от св. Григорий „обител на науките[2]„. В нея св. Василий изучава философия, риторика, литература, математика, астрономия, геометрия и медицина[3]. Голямата част от този кръг науки се нарича в Елада εγκυκλιος παιδεία  (тоест общобразователен), а в Рим – artesliberales (тоест „свободни изкуства“, науки за свободния човек). Теса в основата на факултетите по изкуства, които в Средновековието са въведителни за богословието, пра­вото и медицината[4].

Многостранно надареният млад кападокиец с чистота, усърдие и задълбоченост овладява науките и достига върховете на тогавашните човешки познания. След петгодишно следване, около 356 година, св. Василий се завръща в родината си „натоварен като кораб с толкова ученост, колкото е възможно да вмести човешката природа[5]. Той избира пътя на всецяло служене на Бога и ближния и посвещава своята изключителна подготовка, големия си талант и любвеобилното си сърце на богосло­вие и архипастирство

1. Екзегетическият метод в „Шестоднева“ на св. Василий

Плод на библейските трудове на св. Василий са забележителните му девет беседи върху Творението, из­вестни като „Шестоднев“ (Нехаеmeron)[6]. Той ги произнася преди 370 година. Стилното майсторство в тях е съчетано със задълбочена мисъл, благодарение на което светителят разкрива смисъла на библейския текст и осветлява Божието творческо дело сполучливо и привлекателно, особено за образованието. Св. Василий се спира при това кри­тично на съвременните му натур­философски виждания и гностически учения, като отхвърля всичко онова, което противоречи на здравия ра­зум[7]. „Шестодневът“ е запазил своето голямо значение в много отноше­ния до днес. Надживяването на времето от него се дължи в не малка степен и на екзегетическия метод на св. Василий.

Движеща сила за екзегета в „Шестоднева“ е дълбокото убеждение, че Бог, „това преславно и преблажено естество, извънмерна доброта, скъпото име, началото на всичко съществуващо, изворът на живота, светлината на разума, безкрайната премъдрост, несравнимият благ Тво­рец, Той е сътворил небето и земята“[8].

Поради специфичната задача в настоящата работа се спира внимание на онези страни в екзегетическия метод на св. Василий, с които той най-вече се откроява сред светите отци и древни църковни писатели. Само за да не се остане с погрешни впе­чатления, се привеждат и някои точки от общовъзприетия светооте­чески подход.

Св. Василий прилага успешно в труда си херменевтическото пра­вило за двата етапа в екзегетическото осветление на текста: обективното схващане и излагане на разказаното от свещения автор (interpretatio) и съпоставката му с други събития и учения, намиращи се във връзка с тълкувания текст и критическото им анализиране, при което екзегетът дава и своето мнение (com- mentatio, explicatio)[9].

Общо светоотеческо направление е например и библейският текст да се взима като едно цяло и когато се разглежда и изяснява отделно място от него. Затова св. Василий правилно поставя разказа за Творе­нието в широк контекст, като обръща сериозно внимание на единството на Стария Завет с Новия. Той прибягва често към Псалтира не само защото чувства, че поетическото преклонение пред Твореца ще подейства емоционално на слушателите. Той търси в псалмения текст също богооткровената истина, което ще му помогне за точно и всестранно изяснение на застъпеното в библейския разказ за Творението. Месианската перспектива намира трез­во и точно своето място в „Шестоднева“, а евангелският високонравствен закон се включва в изясне- нията, за да се поучат вярващите за висшите цели и предназначение на човешкия род. В старозаветния текст св. Василий вижда и начално загатване на верови истини (като Троичността), които се разкриват в Новия Завет[10].

Св. Василий познава основно постиженията на езическата филосо­фия. Той знае както нейните сполуки, така и многото ѝ слаби страни. Добре са му известни блуждаенето, лутанията и противоречията в нея. Същевременно той реалистично оценява, че най-вече интелигентни негови съвременници се увличат от та­ланта на един или друг философ, от интересните подходи и обяснения в концепциите на една или друга философска школа. Затова св. Ва­силий, след интерпретирането на даден израз или отделна дума на библейския автор, счита за свой дълг да влезе в дискусия с езически фило­софи и да докаже несъстоятелността на техните твърдения или да приеме онова, което е основателно. Той съзира хипотетичното и използва противоречията, без да изпада в нихилизъм. В началните страници на беседите той казва: „Като размишлявам за това велико дело, дивя се и не зная как да започна… Елинските философи са говорили много за природата, но нито една тяхна дума не може да стои устойчиво неизменно и непоколебимо. Казаното от другия разрушава онова от (първия), тъй че не ни е (трудно) да ги изобличим. Защото достатъчно е те един друг да се опровергават“[11].

Въпреки че този подход изпсква голяма образованост, той се възприема от някои църковни автори, в това число от големия старобългарски книжовник Иоан Екзарх. При използването му той чувства нуждата да даде на старобългарския читател по-голяма информа­ция. Затова например се обръща поименно към съответните филосо­фи, когато опровергава техните уче­ния за материята и първопричината на всяко битие – например Пар­менид, Талес, Демокрит, Диоген[12], които считат един или друг елемент за базисен или дори първопричина. Иоан Екзарх се обръща към тях с думите: „Като ги виждате съединени, натрупани и преплетени…, защо вие приписвате на тези видими неща, противоречейки сами на себе си творческа сила и продължавате да говорите много за това?… Защо ти, о, човече, умуваш напразно и постъпваш неправилно? Ти твърдиш, че първопричина на всяко битие е водата, друг пък казва, че е огънят, трети пък – въздухът, след това земята, а друг пък казва, без да мисли, че те всички заедно (са първопричината). И не виждаш, че нито едно от тези неща няма разум, няма мисъл, нито душа, нито чувство. Как ти (можеш) да влагаш душа в бездушното, на което не са при­частни нито ум, нито мисъл, нито слово… Как ти, Аристотеле, (мо­жеш) небесното тяло, което е видимо и за най-малките живи същества и за нашите слаби очи и което е раз­делимо и измеримо, да поставиш наравно с невидимия, недоведомия и неописуем Бог и да говориш, че то е без начало и без край и че е вечно. Още повече, че ти, като казваш това, го провъзгласяваш за единствен бог и причина, и за господар“[13].

Това не е отричане на философията или на натурфилософското мислене и търсене. Както казва Иоан Екзарх, следвайки разбиранията на св. Ва­силий, „на философията е присъщо да търси истината, да узнае какви са природата и произходът на всяко битие, необходимо е (философите) да се опитват (да узнаят) същността на другите твари и да разберат какъв е техният произход. Така те биха могли, след като най-напред са поз­нали себе си, да разберат природата и на другите (неща)“[14]. За съжаление обаче те не са изпълнили тази своя задача и Иоан Екзарх посочва тяхната слабост: „Те не познаха собствената си природа, като разбраха колко над естествените закони е съставена тя, а как можеха (тогава) да разберат природата на небесното тяло или да го проумеят[15]?“ Все пак той отхвърля една или друга съществена точка от натурфилософските концепции и конкретно мотивирано.

Екзегетът е длъжен да познава и неправославните учения при изяснение на свещения текст и да ги взима под внимание, като ги анализира внимателно и след това посочва тяхната несъстоятелност. Това общоправославно херменевтическо пра­вило, почиващо на голям опит относно еретическите изопачения, намира приложение и в „Шестоднева“ на св. Василий. Той споменава ересиарси, посочва учения и изяснява тяхната несъстоятелност (например, че тъмнината и бездната са зли сили и дава естествено-научни обяснения за тях[16]). Еретическото учение за тъмнината и бездната като зли сили е отглас от шумерски и вавилонски митове в манихейското учение, а оттам и в павликянското, и в богомилското. Поради това Иоан Екзарх включва целенасочено в труда си „Шестоднев“ въпросния пасаж от тълкуването на св. Василий. За да опровергае това еретическо твърдение, кападокийският светител изяс­нява, че тъмнината няма свое самостоятелно личностно съществуване, а физически погледнато тя е липса на светлина[17]. Опасността под езическо или еретическо влияние да се гледа светлината пък като живо същество налага св. Василий да даде изяснение и за нея. След като оборва твърдението, че тъмнината би могла да бъде причина да се появи светли­ната, св. Василий изтъква, че тази има своя субстанция, свое естество. Чрез нея всичко става видимо. Тя прониква в света по всички посоки. Самата тя е с прозрачно естество и е много фина. Водата става по-ясна чрез светлината и я отражава. Когато Бог определя светлината като добро нещо, това означава не само, че тя поражда приятни чувства, че има в себе си симетрия на частиците си. Тя е добра и тъй ще бъде в полза на човека, понеже в този мо­мент човекът още не е бил сътворен и неговото око не се е наслаждавало на светлината[18]. Следователно тя е в услуга на човека.

В екзегетическото си осветление, пазейки правата вяра, св. Василий използва научните познания в различните области – не само астро­номически, но и географски, ботанически, зоологически и така нататък. Той описва страни и реки, растения и риби, морски животни и сухоземни. Не е необходимо да бъдат привеждани съответни примери. Трябва само да се подчертае, че този начин на използване естествените науки при тълкуване на библейския текст възприема и Иоан Екзарх.

Както изглежда, по труд, в който са използвани данните в Аристотеловото съчинение Historia Animalium,[19] Иоан Екзарх включва в коментара си подробно описание на анатомията на човека, когато изяснява сътворяването на първите хора[20]. В него той се отнася с голямо внимание към разясненията на физиците и естествениците[21]. Възприема и мнението за кръговото движение на небесните тела[22], което за мнозина в онова време е странно, тъй като съществува и друго научно гледище – че „по природа има само пра­волинейно движение[23], което застъпват предимно неоплатониците“. Иоан Екзарх привежда също древни изчисления за обиколките и диаметрите на земята, луната и слънцето, като подчертава, че това са сведения на хора, задълбочено изучавали астро­номия. Разбира се, за нашата съвременност твърдението, че „слън­цето е многократно по-голямо от самата земя, а земното кълбо (кроугъ) е два пъти по-голямо от луната“[24] не е задоволително. Все пак за онази епоха то е връх на човешките пости­жения, отговаря на духовния ръст в нея, а и съответства на правилния път на научното придвижване.

Прочетете още „Екзегетическият метод в св. Василиевия „Шестоднев“ и актуализирането му днес*“ →