Етикет: добро

Напътствие към воина-християнин*

Публикувано на от Dragan Bachev

(За воинската служба и непротивене на злото)

Фьодор Николаевич Козирев

„И като направи бич от върви, изпъди из храма всички, също и овците и воловете; и парите на менячите разсипа, а масите им прекатури.“ (Иоан 2:15)

Въпросът за съвместимостта на воинската служба с християн­ското звание не е нов. Той е бил повдигнат още на църковния събор в Арл през 314 година. Тук за първи път Църквата писмено е засвидетелствала сво­ето отношение към проблема. Постанов­лението на събора е следното: „Отлъчват се от Причастие тези християни, които ос­тавят оръжие в мирно време“ (в някои ре­дакции – „по време на война“).

Християнското отношение към вóинската служба, естествено, произтича от от­говорите на Църквата на фундаментални­те въпроси на вярата – за произхода на зло­то и насилието, възможността за използ­ване на сила в борбата със злото. Църква­та не споделя възгледите, според които из­точник на всички злини в обществения жи­вот са частната собственост, държавата или цивилизацията. Още по-чужди са ѝ те­ориите, представящи насилието за движе­ща сила на прогреса и обявяващи война на всички норми на обществото. Обяснявай­ки произхода на злото и насилието в света, Църквата изхожда от двете най-съществе­ни положения на християнското вероуче­ние: за грехопадението на човека и него­вото изкупление от Сина Божи.

Библията и Църквата учат, че злото не е сътворено от Бога, но е получило достъп в нашия свят чрез падението на първите хора. Заедно със злото в света влязло наси­лието. Отношенията на любов и взаимно доверие, свързващи човека и Бога в Рая, се сменили с отношения на власт и подчине­ние. Но такива отношения могат да се гра­дят само върху основата на силата. И ето, веднага след прогонването на човека, пред входа на Рая се появява фигурата на Херувим с „пламенен меч“ (Битие 3:24) – първи­ят въоръжен страж на реда, поставен от Самия Бог.

Напуснатата от Божествената благо­дат паднала човешка душа вече не била спо­собна доброволно да се въздържа от зло­то, и още в първото поколение на Адам избухва вражда, завършваща със страшния грях – братоубийство. За да бъде ограни­чено насилието на земята, Бог учредява гражданската власт и ѝ дава правото да овъзмездява престъпниците, дори стигай­ки до смъртно наказание. „Който пролее човешка кръв, и неговата кръв ще се про­лее от човешка ръка…“ (Битие 9:6) – такъв е един от пунктовете на Завета, даден от Бо­га на родоначалника на човечеството след потопа – Ной.

Така още в първите библейски глави се дава откровение на хората, че основни­ят източник на всички социални неправди, войни и конфликти се оказва не някаква историческа грешка на човечеството, а първородният грях – вътрешната развала на човешката природа. И затова Църквата отхвърля утопичните представи за настъп­ването на светла ера на земята (комуниз­мът и други подобни), в която ще изчезнат враж­дите и престъпленията, и войските и зат­ворите ще станат ненужни. Това не значи, че злото е непобедимо. Напротив, христи­яните вярват, че победата над злото в све­товен план вече е осъществена. Със Своя­та кръстна смърт и Възкресение Христос победи смъртта и ада. Но тази победа не освобождава автоматически човека от робството на греха. Злото така дълбоко се е вкоренило в човешката природа, че ос­вобождаването от него се постига само чрез преобразяването на тази природа, за­почващо с Кръщението и завършващо с те­лесната смърт. И затова, вярвайки в нас­тъпването на „Царството на правдата“, Църквата в същото време държи на това, че то няма да настъпи в пълнота тук и не­гови граждани ще могат да станат само вкусилите смърт. А дотогава, докато съ­ществува нашата земя и ние сме на нея, трябва да ги има и властта, и войнството, които са призвани да се противопоставят на разрушителната сила на злото.

Интересно, че в историята на христи­янските народи масовото отпадане от Бо­га и Църквата винаги се е предшествало и съпровождало от широко разпростране­ние на утопичните идеи, надеждата за изг­раждане на земния рай. И това е законо­мерно: нали да се повярва в „прекрасния човек“ и „идеалното общество“ може са­мо като се отхвърли църковното учение за първородния грях. Идеите на Русо за част­ната собственост като източник на наси­лието в обществото са подготвяли френс­ката революция. Идеите на ученика на Ру­со граф Лев Николаевич Толстой за непротивене на злото, подготвяли революцията в Русия. Ереста на Толстой за „непротивенето“, изиграла вече съществена роля в история­та на Русия през ХХ-ти век и възродена сега от многобройните секти („петдесетници“, „свидетели на Иехова“ и други), не просто де­зориентира човека по въпросите на вяра­та. Призовавайки към отказ от въоръжена съпротива на злото, тя духовно го обезо­ръжава, лишава го от правото да отстоява своята свобода, достойнство и светини от откритото посегателство на силите на мрака, води го към упадък и смърт. Затова не трябва да отминаваме с равнодушие та­зи лъжа. Тя изисква най-сериозно разглеж­дане.

Учението на Толстой и неговите пос­ледователи за непротивенето на злото ка­то че ли се опира на очевидни за християнина истини, казани от Самия наш Господ Иисус Христос: „Да се не противите на зло­то“ (Матей 5:39); „Обичайте враговете си“ (Матей 5:44); „Всички, които се залавят за нож, от нож ще погинат“ (Матей 26:52). Ако тези думи се погледнат отделно, извадени от контекста, без връзката им с общия дух на Писанието, то може наистина да се пред­стави, че служещите в армията нарушават Христовите заповеди. Но нека вникнем по- дълбоко и видим дали това е така.

Четейки внимателно Евангелието, ние ще намерим немалко изрази на Спасите­ля, които на пръв поглед си противоречат. Ето само някои от тях: „Почитай баща си и майка си“ (Матей 19:19) и който „не нам­рази баща си и майка си… той не може да бъде Мой ученик“ (Лука 14:26). „За съд дой­дох Аз на тоя свят“ (Иоан 9:39) и „не дой­дох да съдя света, а да спася света“ (Иоан 12:47). „Моя мир ви давам“ (Иоан 14:27) и „не мир дойдох да донеса, а меч“ (Матей 10:34). Този, Който казва „не съм дошъл да наруша закона“, го нарушава, изцелявайки в събота. Този, Който казва „да се не противите на злото“, изгонва с бич тър­говците от храма.

Какво е това – непоследователност? Съвсем не! Просто ние се стремим да нап­равим Христовото учение по-обикновено, отколкото е. Търсим в него еднозначност, но то не би могло да е еднозначно, защото е насочено към човека, а човекът е сло­жен. Човекът има тяло, душа и дух. В него се борят природното и личностното нача­ло, в него според думите на св. апостол Павел съществуват „ветхия“ и „новия“ човек (Ефесяни 4:22-24). В съответствие с това, и в Христо­вото учение има старозаветни и новозаветни елементи. Върхът на християнското учение са, разбира се, новозаветните запо­веди, проникнати от духа на всепобеждаващата Христова любов. Но тези заповеди са „изпълнение“, а не отрицание на стария закон (Матей 5:17), тоест развитие, разкритие и изпълването му с нов смисъл. Новият За­вет прораства от Стария, той е брилянт, сияещ в Старозаветния обков. Да се про­тивопоставят тези две части на единното цяло е все едно да се отдели тялото от чо­века.

На неразбирането на органическата връзка между Стария и Новия Завет са се градили множество заблуди на сектанти и еретици, древни и съвременни. Този дух, който заставил еретика Маркион във II-ри век да противопоставя на „злия Бог“ от Ста­рия Завет новозаветния „добър Бог“, кара съвременните протестанти да отхвърлят старозаветните елементи на вярата: свещенството, храмовете и богослужението, почитането на светините, спазването на об­щите пости и празници. Заповедите в Но­вия Завет, взети сами по себе си и тълкува­ни без съотнасяне към църковното преда­ние, се превръщат в нелепости, подобно на пацифисткото учение за непротивене на злото със сила или осъждане на патрио­тичните чувства в духа на космополитиз­ма. Те стават сила, която може да доведе само до анархия и разрушение, а не до съ­зидание в живота, могат да послужат даже за оправдаването на престъпления. Доста­тъчно е да си припомним опита за изпъл­нение на дело заповедите за ненавист към родителите, демонстрирани от известно­то „Бяло братство“ или „Богородичен цен­тър“ [1].

Прочетете още „Напътствие към воина-християнин*“ →

Възгледът на св. Григорий Нисийски за човека след грехопадението му*

Публикувано на от Dragan Bachev

Димитър Киров

Помрачаване на Божия образ у човека

Човекът, съблазнен и увлечен към злото, не могъл да различи добро от зло, злоупотребил със свободата си и, като се поддал на измамата на лука­вия, отпаднал от Бога. Тогава грехът и злото проникнали у него и получи­ли достъп и власт над цялото му потомство. И както всяко същество чрез размножаване наследява белези на своите родители, така и новороде­ният човек носи генетични заложби на родителските си форми: човекът ражда човек, грешникът – грешник, страстният – страстен[1]. Ето печал­ното Адамово наследство, което по­лучава всеки от нас със самото си появяване на света! И това наслед­ство ние още повече умножаваме със собствените си грехове в продълже­ние на целия си живот.

Според християнското учение гре­хът нанесъл тежки поражения на човека, но той не засегнал същността на Божия образ у него и не довел човека до загубване на високото му достойнство[2]. Божият образ остава ненакърним и безсмъртен дори когато човек изпитва душевни страдания, физически болести и смърт. Схва­щайки в този аспект последиците от грехопадението, св. Григорий Ни­сийски оприличава греха у човека на ръжда, на кал, на мрак, които пок­риват душата му и не позволяват благодатната божествена светлина да се докосне до нея. Макар че човекът изменил на богоподобната си природа и на нравственото си назначение всеблагият Бог и след грехопадението му промислял за него, а човекът копнеел по Бога. Въз основа на битийната си обусловеност от Бога и на религиозно-нравствената си потреб­ност човек се привлича от Бога и сам търси съпричастност с Вечното и Съвършеното, за да възпълва не­съвършенството си[3]. И в греховното си състояние човек осъзнава в себе си желание да върши добро, дори сe устремява към него и го търси: „Же­лание за добро има у мене, но да го върша, не намирам сили“ (Римляни 7:18), изповядва св. апостол Павел не само за себе си, а за всеки човек под греха.

С оглед на по-пълното изясняване на антропологическите възгледи на св. Григорий Нисийски необходимо е най-напред да се спрем, макар че се отклоняваме от темата, на св. Григориевата постановка за задгробната участ на починалите некръстени де­ца. Ще се спасят ли от гледна точка на Божията любов и правда и ще наследят ли вечен живот рано по­чиналите от болест, захвърлени или умъртвени непосредствено след раж­дането си некръстени деца, тоест тези, които са напуснали тукашния свят преди да бъдат осветени от Божията благодат, преди да бъдат просветени и призвани към Иисус Христос и преди да са извършили свободно лич­но дело? Ако тези деца наследят Царството на небесата и благата на обетованието, за които християните с вяра се надяват, тогава езичниците биха били в много по-благоприятно състояние в отвъдния свят отколкото Христовите последователи, понеже през живота си християните в една или друга степен се провиняват пред висшата Правда – Бога[4]. Св. Гри­горий Нисийски мисли, че отговорът на този въпрос превишава умствените сили на човека, поради което той се позовава на Свещеното Писание и раз­съждава преди всичко като бого­слов, а не като философ. Според него душите на починалите некръстени деца не преминават през възпита­телно-изправителни степени в отвъд­ния свят, тъй като не са извършили лични грехове в тукашния, но съще­временно не съзерцават отблизо сла­вата на Всевишния[5].Може би в определена степен след преселването им в отвъдния свят те отобразяват Бога в душите си, възвисяват се към вселюбещата божествена Лич­ност, от Която пият живот, за да бъдат вечно живи, без обаче знанието им за Бога да превишава ръста на личния им духовен живот. Това озна­чава, че богопознанието им не е по-голямо от това, което има всеки човек в момента когато е извикан към живот по образа на Твореца. Това знание на човека за Бога, да­рувано му от Твореца заедно с бо­жествената му струя, е извор на неугасимия му устрем към доброто и вечното, към божествените висоти, докато достигне познаването Сина Божи, до пълната възраст на Хри­стовото съвършенство (Ефесяни 4:13). Следователно децата, които поради ранната си смърт не са могли да на­преднат духовно, но не са извършили и лични грехове, се намират в природосъобразно положение. Поради това душевната им чистота, знанието и общението им с Бога в отвъдния свят не са награда, а естествено състояние за тях[6]. Тук следва да се отбележи, че близостта на душата до Бога зависи преди всичко от нравствената чистота и съвършен­ство на човека, от съзидателното му личностно себеосъществяване, от извайването на Божия образ в себе си, от невидимото му вътрешно общение с Бога. Тезата на св. Григорий Ни­сийски за задгробната участ на рано починалите некръстени деца създава недоумение сред изследователите на богословското му творчество. Някои тълкуватели твърдят, че тя не при­надлежи на св. Григорий (J. Hempel); според други той говори за кръсте­ните деца (F. Bernard), а трети мислят, че по този въпрос светителят разсъждава като философ, а не като богослов (A. Gross)[7]. За нас във връзка с разглежданата тема горните разсъждения на св. Григорий Нисийски са ценни, доколкото допъл­ват и осветляват антропологическото му учение.

Като се връщаме отново на темата, следва да отбележим, че според св. Григорий Нисийски Божият образ у човека не се състои само в разума му, както учат древногръцките фи­лософи[8]. Божият образ се съдържа преди всичко в личния дух на човека, неугасващата искра от животворя­щия Дух. Богоподобието на човека пък се изразява в естествената устременост на ума на човека към бо­жествения му Първообраз, възпиран неведнъж от лоши страсти и зли влечения и отклоняван към измамни блага. Затова когато душата напусне тялото преди човек да се е провинил с мисъл или с дело пред Бога, както това става с рано починалите деца, тя сама се насочва към Бога и по необходимост се издига към доброто, на което е сродна[9]. Тези разсъжде­ния, макар да са логически обосно­вани, не са напълно богословски изяснени. Тук св. Григорий Нисий­ски сякаш подминава наследствения грях. Това изглежда така, защото той не разграничава ясно, както това прави по-късното богословие, същността на първия грях от него­вите последици; той разсъждава об­що. Според св. Григорий помрачава­нето на Божия образ у човека – последица от първия грях, която се предава от род на род, е едва ли не самият наследствен грях. Следователно огрубялата плът на човека, болестите и смъртта са характерни също и за рано починалите деца, макар че на много места в творенията си и преди всичко в христологическото си учение той нарича загубените след грехопадението блага нравстве­но безразлични. Въпреки че св. Гри­горий задълбочено се е занимавал с проблема за грехопадението, той не е изяснил формалната му страна и не е разработил стройно учение за него. Също така и разсъжденията му за единството и целостта на човеш­кия род не са намерили съществено място в учението му за първия грях. В този аспект на разглежданата тема два въпроса заслужават вни­мание: първият, как св. Григорий въз основа на собствения си възглед за задгробната участ на некръстените деца, изложен по-горе, обосновава необходимостта от Кръщение, и вто­рият, има ли място в антропологията му идеята за „visio beatifica[10]“. На втория въпрос изследователи на тво­ренията му са дали пълни отговори, а първия ще се опитаме да изясним по-надолу, като изхождаме от уче­нието на св. Григорий за субектив­ната страна на спасението, която обхваща целия личен живот на чо­века – от момента на възстановява­нето на духовно-нравствената му природа до представянето му пред престола на Всевишния.

Възстановяване на първоначалното богоподобие

Човекът не се е сътворил сам по Божи образ и сам не се спасява: богоподобието ни е безценен Божи дар, помрачаването на Божия образ в себе си човек извършил съзнателно и свободно, пренебрегвайки или на­рушавайки Божията света воля, а възстановяването на Божия образ у човека е богочовешко дело. В него (в делото на изкуплението и спасе­нието), подпомаган от Божията бла­годат, човекът доброволно участва, пробужда негодувание у себе си от духовно-нравственото си състоя­ние, обзема се от покайно чувство, разпалва у себе си стремеж към доброто и се приближава към пър­воначалното състояние на нашия праотец. Този труден и дълъг път на ду­ховно-нравствено усъвършенстване на човека, на възстановяване Божия образ у него не спира при първоначалното богоподобие, а про­дължава нагоре към безкрая и веч­ността. Макар че след грехопадението човеците престъпвали изискванията на нравствения закон, извършвали беззаконие (1 Иоан 3:4), отчужда­вали се от Бога, преблагият и всеправеден Бог не се разгневил на непослушните си блудни синове, не ги лишил от личната им свобода и не пожелал Сам против волята им да възстанови Божия образ у тях. Бог обичал човека и очаквал човека сам да се опомни, да се освободи от робството над себе си и да прояви го­товност да обича Бога. Човекът обаче не могъл сам да се освободи от гре­ховното си бреме и да възпламени у себе си любов към Бога. Необходимо било най-напред Бог да се приближи до човека, да го обгърне и привлече към Себе Си. Затова Синът Божи слезе на земята, възроди човека за нов живот, обнови вътрешния му мир и възстанови Божия образ у него.

Човекът, който е предмет на за­дълбочен размисъл на св. Григорий Нисийски и важна тема в творенията му, прави съзнателни усилия за духовно пробуждане и просвещаване, за надмогване ограниченото и преход­ното, за преминаване от емпиричната в трансцендентната сфера, за дости­гане пълнотата на битието си. На много места в аскетическите си слова, чрез изкусните похвати на християн­ската риторика, той посява благо­датните семена на евангелската исти­на в сърцата на вярващите и ги наставлява да се упражняват в добро­детелта, за да се спасят, като че ли спасението се постига само с човешки сили. „Целта на моето слово е да възбудя у вас стремеж към доброде­телен живот[11]“ В тази връзка светият отец се спира и на девството, определяйки го като благоуханен плод на бого­човешки усилия. Наред с последова­телната и неотстъпна борба против изкушенията, греха и злото в света човекът отваря сърцето си за Бо­жията благодат, която ни учи и ни дава сили „да отхвърлим нечестието и светските похоти, да живеем цело­мъдрено, праведно и благочестиво в сегашния век“ (Тит 2:12). Следо­вателно блаженото безстрастие, към което се стреми религиозният човек, е преди всичко божествен дар. В словата си св. Григорий Нисийски препоръчва на християните още вни­мателно и задълбочено да изучават Свещеното Писание, откъдето да черпят вдъхновени сили в нравствената си борба и в нравственото си усъвършенстване. На много места св. Гри­горий говори за синергичните дей­ствия между Бога и човека в делото на изкуплението и спасението, за саможертвения подвиг на въплътилия се Божи Син в борбата за избавяне човека от злото и смъртта, за благо­датната помощ на Светия Дух в трудния път на човека към Бога и вечността, за безмерната Божия лю­бов, която обгръща човека и му отва­ря вратите на горния Иерусалим. От казаното дотук следва, че за извършване на лоши дела човекът не се нуждае от чужда помощ: той разпалва греховните си страсти, притъпява съпротивителните си сили против изкушенията и превръща сво­бодата си в робство на греха. Така той става сляпо оръдие на греха и извършва зли дела, обаче за тайн­ственото очистване, овещаване и въз­раждане ние изпросваме Божията благодат и призоваваме Бога.

Идеята на св. Григорий Нисийски за възстановяване първоначалното богоподобие у човека с помощта на Бога намира обоснован израз в уче­нието му за Кръщението, където се полага началото на вътрешното ду­ховно възраждане на човека и се да­ват сили за възвръщане на първо­началната му богосъздадена красота. Кръщението е основна тема на ня­колко слова на светия отец, а по-конкрет­но богословието на Кръщението той излага в догматическо-апологическите си слова. Там св. Григорий раз­крива естествената връзка между очистващата сила на Кръщението и плодовете на другите тайнства в нравствено-спасителното дело на чо­вешкия род. Според учението на светата Църква Кръщението е второ раждане свише, което въвежда чо­века във вечния живот (Иоан 3:3, 5:6), тоест чрез трикратно потапяне на кръщавания във вода и чрез произнасяне на кръщалната формула вярващият с помощта на Божията благодат се очиства от всеки грях, възражда се за нов духовен живот и бива оправдан и осветен. Това обно­вяване, добавя св. Григорий, има дълбок смисъл, който се изразява във възвръщане на младенческата невин­ност, във възстановяване на Божия образ у човека[12]. Светият отец обаче не спира тук; по-нататък той изясня­ва смисъла на въплъщението на Единородния Божи Син и основно разкрива спасителната сила на Кръ­щението, където се открива дълбочи­ната на неговото богословие на Бо­жия образ. Според него трикратното потапяне на човека в кръщалния купел съдържа в себе си дълбока тайна. Християните разбират, че не могат да се спасят само чрез изу­чаване Свещеното Писание, а преди всич­ко като следват Иисус Христос, като черпят от Него сили за нравствен възход и с помощта на Светия Дух постепенно оформят духовния си лик. Следователно необходимо е христия­ните творчески да следват Иисус Христос, да изпълняват дълга си и да осъществяват нравственото си при­звание, като постъпват така, както Иисус Христос би постъпил, ако би се намирал на тяхно място. Ето защо Бог Слово стана видим, за да може, както казва св. апостол Павел, последо­вателите Му да следват делата на началника на нашето спасение (Евреи 2:10), понеже никой не може да достигне богоподобие, ако няма мис­лите, чувствата и насоката на воля­та, които е имал и проявявал Иисус Христос (Филипяни 2:5).

Прочетете още „Възгледът на св. Григорий Нисийски за човека след грехопадението му*“ →

Как да станем добри*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Георгиев Панчовски

Съкровището на добротата е по-високо от всяка цена; за неговото измерване не са пригодни никакви монетни системи, никакви еталони. Достойнството, което човек си припечелва чрез проявите и делата на своята доброта, намира всеобщо признание. Няма по-пълно щастие и блаженство от това, което дарява добротата. От всички венци най-славен, неувяхващ и безсмъртен е този, който изплита добро­тата и с който украсява челото на човека. Затова – според израза на Максим Горки от пиесата му „На дъното“ – „всички хора, до един, живеят за най-добрия!… Всеки мисли, че живее за себе си, а излиза, че живее за най-добрия! По сто години…, а може и повече, за най-добрият човек живеят!… Човекът се ражда за най-добрия!“

Щом добротата е толкова велико съкровище, то наложително е да се запитаме: Как да развиваме, да възпитаваме и да усъвършенстваме природната предразположеност към доброта и да я превърнем в съзнателна сила? Как да изучаваме, да усвояваме и да прилагаме „трудното изкуство да бъдем добри“?

Нека още в началото се отбележи, че тук нямаме работа с непосилна задача. Достатъчно е човек да пожелае да стане добър и той ще намери сили в себе си да бъде такъв. Добротата е достъпна и по силите на всеки човек. Тя е скъпоценно съкровище, което всеки човек спотайва и собствената си душа. С малко напрежение на съзнанието и усилие на волята той може да го открие и да стане негов владетел и разпоредник. Безбройните телесни, нравствени и социални блага на добротата не са заключени за никого. В чудната градина на добротата може да влезе всеки човек и да се радва и наслаждава до насита на най-хубавите и бла­гоухании цветя на живота.

Вратата, през която се влиза в съкровището на добротата, е самопознанието. Ето защо преди всичко ние трябва да познаваме своята духовна природа, своето достойнство и призвание. Никога да не забравяме, че ние сме човеци, следователно нам най-много подхожда и прилича да проявяваме човечност, хуманност, добродетел или с една дума казано доброта. Значи да живеем в съгласие с духовната си природа, да оставаме верни на себе си, да изпълняваме призванието си, да стоим на висотата на човешкото си достойнство, ще рече да възпитаваме в себе си и да проявяваме в дейността си доброта. Много правилно е отбелязал още стоическият мъдрец Марк Аврелий: „Никой никога не се е уморявал да си доставя всевъзможни блага. Но най-великото благо, което човек може да си достави, е да действа съобразно със своята висша природа; а висшата, божествената природа на твоята душа ти заповядва неуморно да вършиш добро на другите като най-висше благо на самия себе си.“ Добротата не е дразнеща чуждица, прилепена отвън кожа или заето покривало: тя е осъзнаване и проявяване на своята ду­ховна самосъщност. При това положение не е достатъчно, че сме се родили хора: ние трябва още да станем човеци, тоест да възпитаваме в себе си и да проявяваме из себе си човечност, доброта. Ето защо който всекидневно изпълнява повелята: „Бъди човек!“ – заедно с това той непрекъснато се утвърждава в добротата и възраства в нейното достойнство.

По-нататък сигурен път за събуждане и утвърждаване на своята предразположеност към доброта е всекидневно да желаем и да извършваме добрини. Всяко добро дело увеличава добротата и радостта в собствената душа и в света. Който веднъж извърши добро дело, той може да познае превъзходната красота и ценност на доброто въобще. Тогава той така ще го обикне, че никога не ще иска да престане да му служи и да се наслаждава на прекрасните му плодове. Извършеното добро дело, макар да е незначително на пръв поглед, влече подире си друго  по-значително, по-велико. Така се идва до една добродетел, която поражда друга добродетел и води по сигурния път на нравственото усъвършенстване, защото добродетелите една на друга са приемствени и една от друга се пораждат.

Да тръгнем по пътя на добрината и да вървим по друма на добродетелта, може би отначало ще ни бъде трудно, ала колкото повече напредваме, толкова повече ще опознаваме красотата на доброто и ще изпитваме неговата превъзходна радост и сладост. В моралните си наставления Сократ обичал да припомня прекрасните стихове на Хезиод от поемата му „Дела и дни“ (287 и сл.): „Пред добро­детелта безсмъртните богове поставиха потта; пътят към нея е дълъг и стръмен и неравен отначало; но стигнал горе, той става по-нататък лесен и удобен, колкото и труден да е бил.“

Добро и зло, добрина и злина не са цветен дим и човешка измислица. Те са нравствени реалности, които всеки миг се изправят пред съзнанието и волята на човека и очакват неговото становище и решение. Доброто и добрината са здраве, красота, радост, щастие, живот; а злото и злината са болест, грозота, мъка, нещастие, смърт. Поради това ние трябва винаги да предпочитаме доброто пред злото, добрината пред злината! Дори тогава, когато извършването на една добрина ни заплашва с по-малко или по-голямо лично затруднение, ние пак не трябва да се спираме и да отпускаме ръце, защото добрината не ще закъснее да ороси раната ни със своя божествен балсам и да ни дари с най-светлата утеха и надежда. Дори злините, бедствията и страданията, които според древногръцката митология се излели върху целия свят из кутията на Пандора, не загасили светлата и окриляща надежда в доброто и в неговата победа. Който е извършил добрина и е страдал за нея, той не само в душата си, но също и в тялото си ще бъде обладан от освежаваща приятност и от блажена сладост. Щом човек веднъж е изживял такива мигове,той ще познае безценното съкровище на добротата и ще я обикне както майка своята свидна рожба; тогава той никога и за нищо на света не ще отстъпи от нея и не ще се лиши от нейното щастие. Та нали добротата прилича на небесен лъч, който осенява цялото съзнание на човека и изпълва душата му с неземен мир, с божествено блаженство!

За християнина евангелската му вяра притежава огромна мощ бързо да възпламенява и да разгаря в буен и неугасим огън присъщата на човешката душа искра на доброта. Самопонятно е, че всяка доброта, а още повече безпределната, божествената, има сила да привежда в движение и да води към разцвет заложбата за доброта. Щом душата на вярващия човек се озари от слънцето на Божията доброта, щом чрез благодатния полъх на вярата очите му се отварят за Божия благ поглед, веднага сърцето му се отключва за добротата – подобно на разцъф- тяването на цветето, както художествено го представя Рабиндранат Тагор. Той пише: „Вам не е отредено да отключите пъпките за цветовете. Ако разклащате пъпката, ако я удряте, вашето допиране само ще я замърси; тогава ще я разкъсате на парчета и ще я захвърлите в праха. Обаче цветове не ще се появят нито бла­гоуханна миризма. Ах, вам не е дадено да отключите пъпките за цветовете. Обаче Този, Който може да отвори пъпката, прави това тъй просто: Той ѝ дарява само един поглед и жизнената сила потича през нейните жили. По Неговото дихание цветето разперва своите криле и ги разклаща във вятъра, цветовете изскачат навън като копнежи, благоуханието издава сладка тайна. Този, Който може да отвори пъпката, прави това тъй просто.“

Истинската религиозност, която поставя човешката душа в тайнствен допир с Божия дух и я потопява в безбрежния океан на Неговата съвършена доброта, с вътрешна непринуденост и необходимост подтиква към нравствено усъвършенстване, към добродетелно подвижничество, към небесно чиста доброта. Озарената от божествената доброта и възрастваща под небесната благодат доброта се прелива в светост. Тази доброта никога не изчезва и не променя прекрасния си образ, защото над нея сияе непотъмняващият нимб на светостта.

Прочетете още „Как да станем добри*“ →

Свойства на християнската надежда*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Г. Панчовски

Религиозно-психологическият и ценностно-етически анализ установява в християнската надежда изобилие от свойства, които всъщност принадлежат не на нея като отвлечена и взета сама в себе си духовна величина, а на нейния жив носител – надяващия се християнин. С оглед на това кратко и конспективно изложение естествено тук ще бъдат посочени и очертани само някои най-характерни свойства на християнската надежда, които при това не са само дадености, но и отправят определени изисквания към християнина за изпълнение в религиозно-нравствения му живот и в църковно-общественото му служение.

В основата си християнската надежда се опира, изгражда и крепи върху здрава, правилна и твърда вяра в Бога и върху истинско познание за Божиите свойства и обещания. Изискваната от св. апостол Павел здравина във вярата, в търпението и в любовта (Тит 1:13; 2:2) е свойство също и на надеждата понеже тя се намира върху същата ценностна основа със споменатите духовни прояви и по психична и морална структура е близка и сродна с тях. На християнската надежда е чужда сляпата и необоснована вяра, тъй като чрез нея не можем да получим достъп до Божията благодат, „в която стоим и се хвалим с надежда за слава Божия“ (Римляни 5:2), и не можем „да се надяваме и очакваме оправдание от вярата чрез Духа“ (Галатяни 5:5). Само здравата и обоснована надежда отговаря на изискванията, отправени от св. апостол Петър към вярващите: да бъдат винаги готови с кротост и боязън да дадат отговор на всеки, който иска от тях сметка за надеждата им (1 Петра 3:15).

По съдържание християнската надежда е истинска, тоест предметът ѝ обгръща в себе си действителни жизнени, нравствени и спасителни блага, които са засвидетелствани в Свещеното Писание и са удостоверени в преживяванията на вярата. Сам триличният Бог, Който е ипостасна истина и изявител на вечната истина, е гарант за истинността и неизмамността на християнската надежда. Подобно на Авраам християнинът не изпада в съмнение, а остава твърд във вярата, като е напълно уверен, че Бог е силен да изпълни това, което е обещал (Римляни 4:20-21).

По психична и морална структура християнската надежда е твърда, постоянна, непоклатна, непоколебима. Свещеното Писание изисква от всеки християнин да не бъде ленив в надеждата си, а да проявява ревност и усърдие в нея, като подражава на онези, които чрез вяра и дълготърпение наследяват обещанията (Евреи 6:12). Св. апостол Павел говори специално за твърдостта на надеждата и своята надежда за коринтяни нарича твърда (2 Коринтяни 1:7). Той приканва християните не само да пребъдват във вярата твърди и непоколебими, но и да бъдат непоклатни в надеждата на проповядваното на всяко поднебесно създание благовестие (Колосяни 1:23). По-нататък апостолът изисква от християнина да показва усърдие за пълна увереност докрай, да има твърда утеха и да се държи здраво за „предстоящата нам надежда, която за душата ни е като непоклатна и яка котва“ (Евреи 6:11, 18-19). Християнинът е призован да държи „непоклатно изповеданието на надеждата, защото верен е Оня, Който се е обещал“ (Евреи 10:23). Никакви трудности и препятствия, никакви изкушения и бедствия, нито дори временни грехове и морални падения, а също и самата смърт, не трябва да разколебават и разклащат надеждата на християнина, защото Бог е казал: „Няма да те оставя, нито ще те напусна“ (Евреи 13:5; срв. Битие 28:15; Иисус Навин 1:5; Римляни 8:31-39; 1 Коринтяни 10:13).

Християнската надежда е пълна с упование, което я доближава до увереност и сигурност. Подобно на св. апостол Тимотей християнинът знае в Кого е повярвал и е уверен, че Бог е могъщ да запази залога му в „оня ден“ (2 Тимотей 1:12). Увереността на вярата усилва упованието на надеждата и я прави непоклатна и необуреваема крепост. Както поради истинността си, така и поради съдържащата се в нея пълнота на упование „надеждата не посрамя“ (Римляни 5:5). Израз на съдържащото се в надеждата непоклатно упование, което преминава в дълбока увереност, е дал Псалмопевецът, като в това отношение се е осланял както на Божие озарение, така и на непосредно религиозноопитно преживяване. Според собствената му изповед той винаги виждал пред себе си Господа, Който бил от дясната му страна, и от Него черпил сила да остане непоклатен в надеждата си за тукашния и отвъдния живот. По-нататък той изповяда на Бога: „Затова се възрадва сърцето ми, и се възвесели езикът ми; а още и плътта ми ще почива в надежда, защото Ти не ще оставиш душата ми в ада и не ще дадеш на Твоя светия да види тление. Ти ще ми посочиш пътя на живота: пълна радост е пред Твоето лице, блаженство е в Твоята десница навеки“ (Псалом 15:8-11; срв. 31:2; 36:3; 453: и сл.; 90; 124:1). От това упование в Бога извира увереността на вярващия, че Бог никога не ще го остави в изкушения и изпитания, които надхвърлят силите му. Нещо повече, Бог ще му посочи изход от тях и ще му даде сили да ги превъзмогне и да се утвърди още повече в пътя на доброто, правдата и истината. Св. апостол Павел укрепва във вярата и надеждата коринтските християни, а също и всички християни, като казва: „Верен… е Бог, Който не ще остави да бъдете изкушени повече от силата ви, а заедно с изкушението ще даде и изход, за да можете да търпите“ (1 Коринтяни 10:13).

На християнската надежда вътрешно е присъщ свещен страх, понеже вярващият поради ограничеността си, слабостта на волята си и недостатъчните ѝ сили, от една страна, и поради евентуални грешки и пропуски в поведението и дейността си в отговор на Божия призив и на съдействието на Божията благодат, от друга страна, никога не е абсолютно сигурен в индивидуалното си спасение. Изкушенията слагат много препятствия и примки по пътя на вярващия, подхвърлят го на съблазни и изпитания, които могат да бъдат превъзмогвани и побеждавани с голяма мъдрост, постоянство и издръжливост, но никога без смирение и без подкрепа на Божията благодат. Св. апостол Петър наставлява християните да бъдат трезвени и бодри, защото техният противник, дяволът, като рикащ лъв обикаля и търси кого да глътне (1 Петра 5:8). Самоувереността и самонадеяността за издигане до съвършенство и за постигане спасение водят към падение и гибел. Свещеният страх предпазва от тези грехове и винаги държи буден духа на вярващия срещу обкръжаващите го отвсякъде изкушения и срещу неспирните пристъпи на съблазните. Така той образува необходимо допълнение към упованието и увереността на християнската надежда, като предпазва вярващия от самоувереност и самонадеяност, от една страна, и от лекомислие и отпуснатост, от друга страна. Така разбираният свещен страх е ползотворен и спасителен. Нему са чужди отрицателните страни и прояви на безпросветния страх, който се изразява в безпокойство, в угнетено или паническо състояние, в мъчителни преживявания, а не рядко и в стихийни, необмислени и неразумни действия и постъпки. Понякога този обикновен психологически страх довежда човека до загубване контрола над себе си, до нерешителност за изпълняване моралните изисквания и до малодушие и загуба на смисъл в живота. Страхът, проявен като безпредметен и безкраен ужас пред нищото, както го разглежда екзистенциализмът (Сьорен Киркегор, Артур Шопенхауер, Фридрих Ницше, Освалд Шпенглер, Мартин Xайдегер, Николай Бердяев), поражда постоянна загриженост, усамотеност и безсмисленост на съществуването. Свещеният страх няма нищо общо и със страха, проявяван като безпределен ужас пред нищото, както го разбира екзистенциализмът, начело с Мартин Хайдегер[1]. В свещения страх въобще не са налични посочените отрицателни страни и прояви. Той изцяло е проникнат от положително съдържание, което стимулира живота и импулсира морала. Той не подтиска и не обезсърчава вярващия, а го прави бдителен и внимателен, предпазва го от възгордяване и самонадеяност, подтиква го към вярност на дълга, поставя го в служба на доброто, устремява го към съвършенство.

В религиозния страх или по-точно казано в страха Божи, който се изисква от Свещеното Писание и придружава християнската надежда, могат да се разграничат главно две степени: една нисша и друга висша. Нисшата степен е така наречения робски страх (timor servilis), а висшата степен – така наречения съвършен или синовен страх (timor filialis). Първият се състои в страх от Бога, Който наказва за извършено зло и награждава за сторено добро. Като мотив на нравственото постъпване този страх подтиква вярващия да извършва добро и да отбягва зло, без той да е осъзнал високата ценност на доброто и нравствената грозота на злото и именно от това да се ръководи в поведението и дейността си. Затова мотивираната от страх Божи нравственост не притежава висока морална качественост. Все пак по негов подтик се извършва добро и се избягва зло. Поради нисшата ценност и морална структура на робския страх той е обозначен в Свещеното Писание само като „начало на мъдростта“ (Псалом 110:10; Притчи Соломонови 1:7). Според преподобни Авва Доротей този страх е присъщ на ония, които, тъй да се каже, начеват да бъдат благочестиви; оня, който изпълнява волята Божия поради страх от мъки, той е още новоначален, понеже върши доброто не заради самото него, но поради страх от наказание[2]. Психологичният анализ, удостоверен и от патристиката, специално от св. Василий Велики[3] и преподобни Авва Доротей[4], установява, че не е възможно да се постигне съвършен страх, ако първо не придобием първоначалния. Последният опазва душата от зло и създава в нея опитност за доброто, за да може сетне да се извършва доброто заради самото него: „Чрез страх Господен всеки се отклонява от зло“ (Притчи Соломонови 15:27)[5]. Когато човек се въздържа от зло като роб, поради страх да не го накаже господарят му – пише преподобни Авва Доротей, – той постепенно идва и до това да върши доброто доброволно. Така като избягва постоянно злото от страх и върши добро, той придобива вкус към доброто и започва да разбира къде е истинското добро и вече не иска да се раздели от него[6].

Прочетете още „Свойства на християнската надежда*“ →

Духовният образ на Иисус Христос*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Панчовски

Всеки мислител в етическото си учение се старае да открие и обоснове възвишени нравствени ценности, които да издигне като идеал за човешка дейност. Някои ети­чески учения наистина се издигат до ценни нравствени начала, където е внедрена нравствена красота и сила. Но и най-завършената и обусловена етическа система остава логическо образувание, от което естествено лъха отвлеченост и безжизненост. Тя не може изцяло да раздвижи човешката душа, да я завладее и подтикне към нравствено подвижничество и към жертвено служене на доброто.

Нравствените идеали придобиват по-голяма привлекателна си­ла и власт над човешките умове и сърца, когато бъдат осъществявани. Тогава всеки човек лесно се убеждава в тяхната жизнена правдивост, прониква се от тяхната нравствена ценност и ги въздига за ръководни принципи на дейността си. Нравственият идеал, който е осъществен от определена историческа личност и е въплътен в нейния живот, притежава мощ да просвещава човешкия ум, да пленява човешкото сърце и да увлича човешката воля.

Много народи от най-дълбока древност следвали определени примери и образци като най-мощни нравствено-възпитателни средства. Древните римляни завещали на човечеството прекрасната сентенция: “Наставленията или думите поучават, а приме­рите увличат.”

Познавайки възпитателното въздействие на образеца в нравствения живот, стоическият философ Сенека препоръчва да си из­берем за пример превъзходен човек, винаги да си го представяме и да живеем така, като че той постоянно ни наблюдава. „Ние – завършва разсъжденията си Сенека – се нуждаем от образец, за да формираме характера си според него.” 

Безспорна житейска мъдрост и етическа истина е, че възвишеният нравствен образец е сигурно средство за почерпване на нравствено вдъхновение, за напредване в творчеството, за утвърждаване в доброто. Убедително говори бележитият църковен писател Лактанций: „Хората търсят повече примери отколкото думи, защото лесно е да се говори, но трудно е да се изпълнява. Не стройните и обосновани морални системи, а великите хора са били и продължават да са главните двигатели на човечеството в трудния му път към откриване на нови нравствени ценности и постигане на по-високи нравствени хоризонти. Благодарение на нравствените гении и герои – на техните завладяващи примери и вдъхновяващи образци – днес има повече истина, правда и добро на земята. Те са огромни духовни фарове, които излъчват незагасваща светлина по пътя на отделния човек и на всички народи заедно към нравствения напредък и социалната справедливост“.

Същевременно и великите хора са духовно ограничени и подвластни на греха. Вследствие на това никой от тях не е могъл само със собствените си сили да въплъти в себе си нравствения идеал в съвършенство и по този начин да покаже нагледно цялата му истинност, красота и сила. “На нас липсва – оплаква се известният римски философ и оратор Цицерон – образец на истинска и чиста справедливост. Тези, които имаме, са сенки и образи и ние не ги следваме.”

Въз основа на горчивия си житейски опит, на критичния си етически размисъл и под влияние на Божия промисъл много хора от древния свят съзнавали потребност от богочовешки нравствен учител и образец. Израз и обосновка на тази потребност срещаме у древния църковен учител Лактанций: “Човек не може да бъде съвършен учител. Как той ще съумее да се издигне на висотата на добродетелта, как ще се освободи от недъзите си, които са вкоренени дълбоко в душата му? Поради това ние се нуждаем от учител, изпратен от небето, който притежава знание, безсмъртие и добродетел и който може да ни води по съвършен начин. Но той не може да стори това, ако не се облече в смъртно тяло. Ако би дошъл като Бог, очите на смъртните не биха могли да понесат блясъка на величието му. Освен това той не би могъл да бъде пример за добродетелност. И как въобще би могъл да извърши това, на което учи другите, ако не е подобен на тези, които учи? Следователно, човек не може да бъде съвършен учител, ако не би бил същевременно Бог, който с небесен авторитет да заставя хората да го следват, но той не може да бъде учител, ако същев­ременно не е и човек, за да може чрез примера си да насърчи да го следват.”

Господ Иисус Христос

Това въжделение на човешкия ум и на човешката съвест се изпълни в лицето на Иисус от Назарет чрез богочовешката Му природа. Поради съвършената Си божествена и човешка природа Той е истински и вечен нравствен идеал и образец. “Природата на всичко сътворено – пише св. Атанасий Велики – е променлива, всяка твар е преходна. Ето защо при нас дойде непроменящият се, за да имат хората в непреходната справедливост на Словото образец на добродетелност и постоянен принцип за нея.”

Чрез своята богочовешка личност и чрез Своето духовно съвършенство Иисус Христос стои на ненадмината висота. Пред богоозарения поглед на вярващите Той се разкрива като съвършен и вечен нравствен идеал и вдъхновяващ образец. В това отноше­ние Той не може да бъде изравняван с никой смъртен човек, а още по-малко може да бъде надминат. Нравственото съвършенство и духовното величие на Иисус Христос са неизмерими. Те са безпределни по ценност и обсег и са вечни по валидност. Върху нравствения образ на Спасителя не пада никаква сянка от слабост или грях.

Богочовешката личност на Иисус не може да бъде обхваната в пълнота от никой смъртен човек. По същата причина нейната дълбочина не може да бъде изразена изчерпателно в пространствено-временните категории на човешкото познание. Щом външният образ на Христос не може да бъде описан цялостно, нима може да бъде очертан духовният Му образ? Той не се поддава на изчерпателно и пълно изобразяване. Нито четката на гениален художник, нито перото на вдъхновен поет, нито речта на даро­вит оратор могат да изобразят съвършената духовна красота и величие на Иисус Христос.

Изправяйки се с духа си пред съвършения нравствен образ на Спасителя, за нас е възможно да съсредоточим вниманието си само върху някои основни негови черти. Все пак те са достатъчни, за да задържат будно съзнанието ни, да го обогатяват с възвишени нравствени ценности и най-важното да го импулсират за духовно издигане и усъвършенстване.

Прочетете още „Духовният образ на Иисус Христос*“ →

Божи Промисъл и нравствена свобода*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Г. Панчовски

1.Основа за появата и развитието на антиномията: Божи промисъл – нравствена свобода

Човешката мисъл в своя опит да разкрие същината на човешката свобода, се е сблъсквала с много трудности и е изпадала в много противоречия. Едва ли изследванията по някоя друг проблем са довеждали до толкова резки антиномии, както по проблема за свободата на човека. И ние трябва да признаем, че този проблем и до ден днешен не е получила окончателно разрешение.

Между многото антиномии, до които е дошла човешката мисъл в своя опит за научно осветление на проблема за човешката свобода, важно място заема антиномията между религиозната вяра в Божия промисъл и етическата истина за нравствената свобода. Вярата в Бога като всезнаещо, всемогъщо и промислящо същество като че ли не оставя място за никаква свободна проява на човека: Бог чрез Своето всеобхватно всезнание всичко предвижда и предопределя, чрез Своя всепроникващ и всесилен промисъл всичко ръководи и чрез Своята всемогъща воля всичко извършва. До такъв богословски детерминизъм дошли най-видни религиозни мислители като блажени Августин, Лутер, Меланхтон, Калвин и Цвингли.

Тук обаче се повдига бунтът на нравственото съзнание и на етическата мисъл, за които свободата на човека е основна и несъмнена истина. Без свобода нравствеността се превръща в миражна действителност, човек се обезценява, лишава се от достойнство и се унижава, а етиката става безпредметна, безсмислена и невъзможна. Ето защо люде с будно нравствено съзнание и видни представители на етиката или се съмняват в Божия промисъл, или напълно го отхвърлят, когато са убедени, че той противоречи на истината за нравствената свобода. Дори бележитият православен богослов архиепископ Филарет Черниговски признава, че „свободата на нравствените създания и злото в света не рядко причинява съмнение във върховния Промисъл[1]„.

В своя опит за осмисляне отношението между религиозната вяра в Божието провидение и етическата истина за нравствената свобода видни представители на философската мисъл са идвали до пълна безизходица. Така се зароди във философията и продължава да занимава човешката мисъл антиномията между религия и етика по проблем за отношението между Божие провидение и нравствена свобода.

Първите наченки на тази антиномия вероятно са се появили в най-древно време. Несъмнени следи от нея се установяват още в Омировата епоха. Мисълта за противоречие между вярата в Бога и истината за нравствената свобода по всяка вероятност се е породила във връзка с митологическата вяра в Съдбата. Според древногръцките митологични представи жизнената участ на човека и всички негови постъпки са определени от moi/ra и никой не е в състояние да се противи на нейната воля и да се изтръгне от нейните съдбовни отсъди. Дори останалите богове са подвластни на moi/ra. У Омир Съдбата е отчасти по-силна от останалите богове, които трябва да ѝ се покоряват. Единствено вярата в Съдбата в образа на богинята Тюхе устоя на съкрушителната критика на софистите, която смогна да развенчае в народното съзнание останалите олимпийски богове[2]. Съвсем естествено било за критичното съзнание да се запита, дали човек е отговорен за своите постъпки, щом като те са предопределени от богинята на съдбата и се извършват по необходимост. Наложителността на този въпрос изпъква още по-ясне, като си спомним, че дори един просветен мъж като Епиктет пише: „Крадец, когато краде, не върши това, което иска, но което му е предопределено от Фатума[3].“

Пръв опит за разрешаване на тази начална форма на антиномията между етика и религия по проблемата за нравствената свобода и отговорност на човека направил лирикът Пиндар. Той на поставения горе въпрос отговаря, че макар Съдба, необходимост, да владее над човешките действия, все пак боговете не трябва да бъдат считани отговорници за човешките злодеяния. Противоречивостта и несъстоятелността на този отговор са очевидни, защото в него от една страна се признава, че човек не е свободен, че неговите действия са предопределени от Съдбата, поради което той не следва да е отговорен за тях, а от друга страна вината за злодеянията се вменява на човека, което би следвало да става само при предпоставката, че той е свободен и че неговите постъпки не са предопределени, а зависят от неговото свободно искане и решение[4].

Видният перипатетически философ Александър Афродизайски, най-блестящ коментатор на Аристотел от края на ІІ-ри и началото на ІІІ-ти век, поради което бил наречен „екзегет“, отхвърлял вярата в Съдбата в името на нравствената свобода и активност на човека. Според него човек има власт над своите действия, иначе не би могло да се обясни чувството на разкаяние, което човек често преживява[5].

От това време и главно чрез по-късния спор между блажени Августин и Пелагий проблемът за съвместимостта на вярата в Бога с нравствената свобода и отговорност на човека от една страна и със съществуването на злото от друга страна не престава да занимава съзнанието на културното човечество и да бъде предмет на богословски разисквания. В опитите за нейното осветляване едни мислители отхвърлят свободата на човека в името на Божието всезнание, всемогъщество и провидение, други отричат вярата в Бога в името на нравствената свобода, а трети търсят компромисно разрешение.

В предлагания тук опит за критично осветление на постановката, съдържанието и състоятелността на тази антиномия между етика и религия ще излизам от формулировката и обосновката, които ѝ е дал видният съвременен философско-етически мислител професор Николай Хартман в своята „Етика“. В нея тази антиномия е изложена не само в най-заострена форма, но и с оглед на постиженията на съвременното етическо знание. Чрез това тя не само получи нова формулировка, но е и идейно обогатена и задълбочена.

2.Антиномията: Божествено провидение – нравствена свобода при Николай Хартман

„Антиномията на Провидението“ е четвъртата по ред антиномия между етика и религия на Николай Хартман[6]. Тя е изградена върху плоскостта на правеното от Николай Хартман различие между религиозна и нравствена свобода. В етиката волята се противопоставя само на природния закон от една страна и на нравствения закон (ценностите) от друга страна. Обаче и двата закона оставят свобода на действие за волята, понеже природната законност детерминира само каузално, а пък ценностите сами от себе си съвсем не детерминират реално. Религиозният светоглед, напротив, изправя пред волята освен природния и нравствения закони още и Божественото провидение, което по своята всеобхватна, всепроникваща, всевластна и всепокоряваща сила детерминира всичко и следователно не оставя простор за никаква свободна проява на човека.

Природният процес също така има надмощие над човека, но той е сляп; той не предписва цели, с които да обвързва човека: щом човек има силата да си поставя цели, той счита природния процес за равнодушен към тях и себе си в състояние да го направлява в границите на възможното приспособяване. Съвсем другояче стои работата с Божественото провидение. То е телеологично, то е финален детерминизъм. За Божественото провидение определящо са последните цели. И понеже определящата сила в тях е безкрайна и „всемогъща“, която освен това прониква въобще всеки световен процес – също и малкия душевен свят на човека, – то човек е безсилен със своята телеология по отношение на нея. Той тук не може да намери вече никакъв простор за своето самоопределение; по-точно казано, това, което му се струва като собствено самоопределение, всъщност е действуващата чрез него сила на Божественото провидение.

Очевидно е, че тези изводи от вярата в Божественото провидение са рязко антиномични на етическото изискване за нравствена свобода. В тях предвиждането на човека просто е отстранено, неговото самоопределение е сведено до илюзия, неговият етос е унищожен, неговата воля е осакатена. Чрез всеобхватния и всепроникващ финален детерминизъм на Божественото провидение всички прояви на човека до неговите най-тайни сърдечни движения, дори до неговото чувство за ценности, са предопределени. Всяка инициатива и телеология са пренесени върху Бога и на човека е оставена незавидната роля да бъде сляпо оръдие или марионетна фигура върху сцената на световната комедия. Причината за тази комедия е съвсем грубата грешка по отношение на така наречения от Николай Хартман основен категориален закон, който чрез вярата в Божественото провидение е обърнат с главата надолу: най-висшият, категориално най-комплексен принцип, който би трябвало да е най-обусловен и „най-слаб“, е въздигнат в „най-силен“ принцип, в „безусловното“; по-висшата детерминационна форма е превърната в по-силна; финалната връзка е обявена за всевластна.

Така финалният детерминизъм на Божественото провидение отстранява нравствената свобода. Ако ли пък се признае човешката свобода за валидна, тогава тя отстранява Божественото провидение. Нравствената свобода и Божественото провидение са контрадикторни помежду си като теза и антитеза.

Николай Хартман изрично подчертава, че тази антиномия на свободата не носи етически характер, понеже етиката не учи за съществуване на Божествено провидение. То също така не се изисква от никоя от извънетическите предпоставки на нравственото. Религиозното мислене, към което са безразлични всички проблеми на етиката, защото тя стои отсам теизъм и атеизъм, идва до идеята за Божественото провидение и с това създава почва за възникване на тази антиномия на свободата.

В отлика от първите три антиномии между религия и етика тази антиномия не сочи противоречие само между идейното съдържание на религията и етиката, но и вътре в самата религиозна област. Известно е, че и религията не може да мине без свободата на човешката воля, понеже и тя борави с отговорност, способност за вменяване и вина на човека, както доказва това централното място на понятието за грях в нея. Следователно не само етическото, но също и религиозното схващане за човека, изисква повелително той да има власт да се самоопределя. Така наред с нравствената свобода на волята стои не по-малко необходимата религиозна свобода на волята. Последната обаче е съвсем друга, отколкото първата, защото в етичната област остава простор за свободна проява на човека, докато в религиозната област всичко е предопределено чрез Божественото провидение и е безсмислено да се говори за каквато и да е свобода на човека. Религиозната свобода на човека не е вече свобода по отношение на природния и нравствения закони, а по отношение на Божията воля в света и в човека. Именно това прави тази ангиномия принципно неразрешима.

Тази антиномия, според Николай Хартман, е от съдбовно значение за религиозния светоглед, защото тя го подрива из основи. Фалшив е онзи страх от Бога, при който за слава Божия се изоставя нравствеността на човека. Чрез това се деградира Творецът на света в „тъпак“, който не знае, що твори. Със Своята божествена премъдрост Той създал карикатура на Божественото – свят, на който напълно липсва именно божественият отблясък, който би могъл да се намира само в предвиждането и самоопределянето на човека. И след като лишил човека от тези висши качества, Бог отгоре на това го осъжда и наказва за неговия „грях“, като че ли Той не бил го лишил от способност да греши.

Не е случайност, че този извод звучи като богохулство. Той е схващан така през всички времена. И заради това именно най-дълбоко религиозни люде винаги са поддържали – против разума и всяко разбиране – религиозната свобода, свободата на човека също и по отношение на Самия Бог. Разбира се, само са поддържали, без да са я доказвали, защото тук не може да се мисли за доказателства. Без sacrificium intellectus тя не може да се приеме.

Не са липсвали опити да се докаже религиозната свобода. Най-много са се старали в това отношение диалектически мислители, като опитвали да си помогнат тук – било за „оправдание на Бога“,било за нравствено реабилитиране на човека – с идеята за „тъждественост“ между свобода и провиденциална необходимост. Техният опит може да бъде признат само за радикален, защото това, което тук се счита за тъждествено, е напълно противоположно едно на друго. Този опит прилича на отчаян акт на човешкия разум и като такъв би бидостопочтено свидетелство за философска сериозност, ако не би събуждал илюзията за разрешение; всъщност той не разрешава проблема и следователно е само софизъм.

Всички такива опити са несполучливи и необходимо трябва да бъдат несполучливи. Нито действителна „тъждественост“, нито друг някой вид диалектическа синтеза могат да бъдат доказани. Всяка диалектика обръща основния категориален закон, върху който единствено може да почива свободата, с главата надолу.

От извънредно голяма важност е заключителната бележка на Николай Хартман към тази антиномия. Чрез нея – пише той – не се опровергава нито свободата, нито Божественото провидение. Доказуема фалшивост на основания и теории никога не е опровержение на техния предмет. Той може да съществува сам по себе си, но той остава в абсолютно ирационалното. Ако се погледне по-отблизко, ще се види, че религиозното мислене има работа с такива ирационалности по цялата линия на своите проблеми. Нима съществуването на Бога не е също така недоказуемо, но в същото време неопровержимо? Тук за нас сега е важно само да посочим, че предметът на тази антиномия излиза извън границите на разума, поради което при неговото философско обсъждане не може да се постигне нито нещо положително, нито нещо отрицателно[7].

Прочетете още „Божи Промисъл и нравствена свобода*“ →

Филокалия – добротолюбие*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Ж. Димитров

Понятието е доста разпространено у нас, особено сред онези хора, които се интересуват да научат нещо повече от духовния опит на миналите поколения, на православните подвижници, подвизавали се с добрия подвиг и получили венеца на славата (2 Тимотей 4:7-8). Тук ще дам някои сведения за значението му от езикова гледна точка и за историята на произхода му като значимо явление в православната книжнина.

Думата „филокалия“ е гръцка и съдържа в себе си основите ‘фило’ (φιλο – обичам, обич) и ‘кало’ (καλο – добро, хубаво). Така това сложно съществително би могло да се преведе „обич към доброто“, съответно „стремеж към доброто“. Традиционният превод на славянските езици „добротолюбие“ е точен, той „калкира“, тоест буквално превежда двете съставки на думата, макар и в обърнат ред. Но такива случаи са познати у нас. Така например ние казваме братолюбие (калкирано от гръцки φιλαδελφία – филаделфия), човеколюбие (от φιλανθροπία – филантропия), сребролюбие (от φιλαργυρία – филаргирия), честолюбие (от φιλοτιμία – филотимия) и други подобни. Но, от друга страна, се казва любомъдрие (калка от φιλοσοφία – философия), любознание (от φιλομαθία – филоматия), любороден (от φιλόπατρις – филопатрис) и така нататък. Интересно е в тази връзка да се изтъкне, че когато роденият в Самоков Константин Фотинов започва да издава в Смирна (Измир, на малоазийския бряг на Бяло море) в края на 30-те години на XIX-ти век своето списание – първо в историята на родноезичната периодика, той го нарича „Любословие“, защото превежда гръцката дума „филология“ (φιλολογία).

В древногръцкия идеал за междучовешките отношения се забелязва стремеж към съчетаване на красивото, естетичното и нравственото. Това те са изразявали с думата „калокагатия“ (от καλος – калос=хубав и άγαθος – агатос=добър, благ)[1]. Калокагатия се среща у много от древните гръкоезични свети отци, като се почне от св. Игнатий Богоносец (в неговото Послание до ефесяни, 14, 1) от началото на II-ри век.

Авторът Иван Ж. Димитров

Думата „филокалия“ също е засвидетелствана твърде рано – още в езика на християнските автори от II-ри век, например у Климент Александрийски в неговия „Възпитател“ (Пαιδαγωγός – Педагог)[2] и у много други. Постепенно обаче думата започва да означава сборник, антология от текстове на видни църковни писатели или от изказвания на бележити подвижници, чиито ученици и последователи са записвали техните разсъждения или сентенциозните им изказвания по въпроси от духовния живот.

Най-старият известен сборник с името Филокалия е съставен от св. Василий Велики (починал 379 година) и неговия приятел и съидейник св. Григорий Богослов (починал 390 година). В 50-те години на IV-ти век двамата извлекли значителни откъси от „За началата“, „Против Целз“ и различни други съчинения на Ориген и ги събрали в сборник, който нарекли „Филокалия от Ориген“ (Ωριγένους φιλοκαλία).

Най-известен е обаче сборникът с това име, създаден от Коринтския епископ Макарий (Нотарас, 1731-1805) и атонския монах св. Никодим Светогорец (1749-1809). Те го отпечатват във Венеция през 1782 година под заглавието „Филокалия на свещените подвижници“ (Φιλοκαλία τών ιερών νηπτικών)[3].

Това е обширна сбирка от аскетически,  тоест подвижнически и исихастки текстове на 36 гръкоезични автори от периода IV-XV-ти век в сравнително хронологичен порядък. Някои от тези текстове са извлечения, откъси от съчинения, други пък са включени изцяло.

Авторът Иван Ж. Димитров

В предговора, както и в самото заглавие на титулната страница на първото издание от 1782 година не се сочат имената на епископ Макарий и св. Никодим. Не е ясно и кой какво точно е извършил. Епископ Макарий е трябвало да напусне епархията си след въстание срещу турците в 1768 година, а по настояване на Високата порта дори е бил освободен от поста си. Той пребивавал няколко години на Атон и там работил заедно с монах Никодим. Мнозинството от текстовете те събирали от манастирски ръкописи, главно от манастира Ватопед. Общо взето публикуваните части от светоотечески трудове са предадени в оригинал. Само текстовете на св. Иоан Касиан са преведени от латински, а в края на изданието има извадки, предадени на съвременен гръцки език. Посочените на места текстови варианти показват, че издателите са разполагали с повече от един преписи на някои светоотечески творби. Размерът на текстовете няма връзка с важността на автора (в оригиналното издание съотношението е 2 към 140 страници!), а зависи от наличния текст. Видна е идеята на издателите да дадат тъкмо текстове на подвижници, търсейки съчетание на богословие, аскеза и мистика.

Многобройните по-късни издания на гръцката „Филокалия“ по правило не променят текста на първото издание. Последното е направено в Атина през 1989 година.

Още от издаването ѝ „Филокалия“ е оказала изключително силно влияние върху духовния живот на православните народи. Възражда се интересът към така наречената „сърдечна“ или Иисусова молитва и към духовната бран, както въобще към исихастката традиция. Това влияние се разпростира много скоро и върху славянските народи благодарение на авторизирания превод на „Филокалия“ от преподобни Паисий Величковски (1722-1794), издаден в 3 части в Москва през 1793 година под заглавието-калка „Добротолюбие“[4]. Преподобни Паисий Величковски се е запознал с труда на св. Никодим Светогорец още при своето пребиваване на Атон. Затова не е случайно, че той и неговите ученици в манастира Нямц, Източна Ру­мъния, още преди 1782 година превеждат филокалийни текстове, тоест съчинения с подобно съдържание. Но вече с печатното издание тези текстове придобиват широко разпространение както в Русия, така и сред другите славянски народи. „Добротолюбие“ става основа на духовната обнова в Русия през XIX-ти век, особено чрез старците в Оптинската пустиня, вдъхновили редица руски философи и писатели като Фьодор Михайлович Достоевски и други. В тази насока много допринася и руският превод на „Добротолюбие“ от епископ Теофан Затворник (Говоров, 1815-1894), издаден в 5 тома през 1883-1889 година.

В края на ХХ-ти век благотворното влияние на „Филокалия“ се усилва чрез трудовете на румънския професор по Систематическо богословие в Букурещкия богословски факултет отец Думитру Станилоае (починал 1993 година). Той публикува и разширен вариант на „Филокалия“ в 12 тома.

Авторът Иван Ж. Димитров

На български език „Филокалия“ беше издадена през 2000 година по инициатива на светогорски монаси от Българския манастир Зограф. Изданието е в пет тома, всички издадени през 2000 година, без да се указва мястото, което явно е София. Преводът е направен от голяма група преводачи, които не указват от какъв език превеждат. Но по предговора към „руското издание от 1895 година“[5], написан от св. Теофан Затворник и включен на първо място в българското издание, може да се заключи, че се е превеждало от руски език. Няма редакторска намеса в този преведен текст, така че той наистина се явява българско копие на руския вариант на „Добротолюбие“. Носи същото заглавие, което е добило гражданственост у нас.

„Филокалия“ е преведена и издадена на много други езици, в това число на английски, френски, немски[6], италиански.

__________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 2001, кн. 11, с. 10-12. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Anastasios Kallis. Philokalia. – Evangelisches Кirchenlexikon. Bd. 3. Goettingen 1992, Sp. 1189-1190.

[2]. В кн. 3, гл. 7 (PG 8, 608 В).

[3]. Прилагателното νηπτικός идва от съществителното νηψις=бодърстване, будуване, бдителност (духовна); то пък произлиза от глагола νήφομαι=бодър съм, бодърствам, буден съм, бдя, бдителен съм (в духовния живот), както се употребява този глагол в 1 Тимотей 5:6, 8; 2 Тимотей 4:5; 1 Петра 1:13; 4:7;5:8. Съответно прилагателното νηπτικός трябва да се разбира „бодърстващ“ (в молитва и духовен подвиг), „бдителен“ (в духовния си живот). То няма установен еднозначен превод на славянските езици и понеже цялото това състояние е всъщност един непрекъснат духовен подвиг, превеждам тук νηπτικοί (подразбира се πατέρες, тоест „бодърстващи отци“) с „подвижници“.

[4]. Четвъртата част излиза в Москва през 1797 година. През 1990 година в Букурещ Д. Замфиреску преиздава „Добротолюбие“ по неговото editio princeps (първо издание) от 1793 година.

[5]. Това е второто руско издание, третото е от 1914 година. В първото руско издание не е посочен преводач, нито автор на предговорите към петте тома.

[6]. Първият английски превод е на Е. Kadloubovsky – C. Е. Н. Palmer, London 1951. После се прави изданието: Тhе Philokalia… Translated and edited Ьу С. Е. Н. Palmer, Ph. Sherrard, К. (Т.) Ware. London 1979. – Първият френски превод е на J. Gbuillard, Paris 1953. Следващият е: Philocalie des Pures neptiques… Trad. sous la direction de Boris Bobrinskoy. Bérgolles-en-Mauges 1979-1991. М. Dietz u. I. Smolitsch. Kleine Philokalie. Einsiedeln 1956. По-ново издание е на Кlaus Dahme: Byzantinische Mystik. Ein Textbuch aus der „Philokalia“. Bd. 1. Salzburg 1989; Bd. 2. Salzburg 1995 (тук са подбрани само извадки от гръцкото издание).

Изображения: авторът Иван Ж. Димитров. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-aNA