Йордан Цонев

Генезис и актуална проекция

Знаково явление в глобален мащаб на динамичното ни съвремие е пътят, който човечеството мъчително търси към омиротворяване на пла­нетата Земя чрез постигане на справедлив икономически ред, обезпеча­ване на достойнството на брата човек, защита на човешките права и ре­шаване на екологичните проблеми.

За съжаление обаче в първата декада на третото хилядолетие от Рож­дество Христово световната общност все още не е решила основните си проблеми и противоречия въпреки изключителния напредък на съ­временната наука. Развитието на производствените и информационни­те технологии глобализират световната икономика, но това не премахва проблемите на бедността и икономическото неравенство. Напротив – бо­гатите страни стават още по-богати, а бедните – по-бедни. Социалното разслоение в отделни общества също така нараства. А според библейска­та идея за собствеността всичко принадлежи на Бога, всички блага са от Бога (3 Цар. 3:13; 1 Пар. 29:12; Екл. 5:18), а на човеците те са предоста­вени за временно ползване с божественото поръчение да се управляват и разпореждат мъдро за полза на всички (Втз. 8:18; Иов 31:25; Пр.10:15; 22:16; Мих. 4:13; Лука 16:9; Як. 1:10; 2 Тим. 6:6-11).

Достойнството, което човек притежава като „образ и подобие Бо­жии“ (Бит. 1:26-27; 5:1; Прем. Сол.17:3; Мат. 19:4) е ключ към вярното решение на проблема за зачитането на основните човешки и граждан­ски права и свободи. В многоликия живот на съвременното общество човеците повече от всякога са жадни за справедливост на всички нива. Ако човешката справедливост се върне към своя първоизвор – справед­ливостта Божия, това би възстановило хармонията в отношенията между хората и народите.

В идеите на Стария Завет се намира и решението на най-актуалния проблем на човечеството днес – всеобщата екологична криза. Разумно и одухотворено отношение на човека към природата като към Творение на Създателя – Всевишния Бог, с призванието да го управлява и обогатява (а не да го експлоатира и унищожава), такава е Божията повеля, от която трябва да се ръководим, за да просъществуваме и благопреуспяваме.

Библейският оптимизъм в това направление произтича от боговдъхновеното псаломско творчество на св. пророк и цар Давид (ок. 1010-970 пр. Хр.): „Тъй, Неговото спасение е близо до ония, които Му се боят, за да обитава слава в нашата земя. Милост и истина ще се срещнат, правда и мир ще се целунат; истината ще изникне из земята, и правдата ще надникне от небесата; и Господ ще даде добро, и нашата земя ще даде своя плод; правдата ще тръгне пред Него и ще тури на път стъпките си“ (Пс. 84:10-14).

Поставените проблеми са истинско предизвикателство пред рели­гиозната съвест изобщо, а най-вече пред библейската антропология и христианския морал. Нещо повече – те предлагат на богословстващия разум богато поле за размишление. В случая методологично следва да се подчертае, че с оглед на задачите на библеистиката надеждна база за анализи и съответни изводи е Божественото откровение на Стария/Първия Завет като първоизточник на три световни монотеистични ре­лигии: юдаизъм, християнство и ислям.

I. Глъбинен смисъл на Старозаветното Откровение

Св. Иоан Златоуст – този знаменит архиепископ на Константино­полис и ненадминат оратор в историята на Източната византийска пра­вославна църква, е вещ познавач на буквата и духа на Библейското Пи­сание.  Първата му част – Стария Завет, той определя като Божествено Писание. Старозаветните писания за Златоустия проповедник са „Свеще­ни“, „Божествени“ книги, защото се отличават с небесен произход. Ста­розаветните писатели са особени проводници на Божи Дух, тъй като чрез тях сам Бог беседва с човеците. „Светият Дух е Този, Който говори чрез устата на свещените автори[1].“  Чрез откровения от Бога Моисей получил неземни познания, отразени в книгите му, защото чрез него е действал Светият Дух. Моисей не говори от себе си, а възвестява внушеното му от „благодатта на Духа“. Мислите в небесната лирика на пророк Давид са мисли на самия Бог[2]: „Из сърцето ми се изля блага дума; аз говоря; моята песен е за Царя; езикът ми е перо на бързописец“ (Пс. 44:1). Характерно е, че книжовниците и писателите полагат много усилия и старания, за да постигнат изящество на литературния си стил. Пак според константино­полския архиепископ, когато човек говори от себе си, спира се и се заба­вя, като обмисля, съчинява, затруднява се поради неувереност, незнание,  а и в много неща бързината на неговата реч среща пречки. А когато Духът движи ума, словото тече с бърза стремителност[3]. В този смисъл библей­ският автор е „перо на бързописец“. Без да се цели някаква външна кра­сота или изкусно съчетание на думи, Старозаветното Писание притежава в себе си божествена благодат, която придава на словата и духовните му истини изящество и мощ. Писанието предлага самородно злато, защото словата Господни са слова чисти, наситени с богато идейно и пророче­ско съдържание: „Думите на Господа са думи чисти, сребро, очистено от пръст в горнило, седем пъти претопено“ (Пс.11:7).

Изключителното идейно богатство, морето от спасителни библей­ски истини и възвишени цели, с които изобилства Старозаветното Писа­ние, дават основание на св. Иоан Златоуст да го сравни с извор, от който изтичат пълноводни потоци. Разтърсваща сила и съкровищница от мисли могат да се открият дори и в краткия израз или в отделна дума, като в същия момент те съдържат изумяваща правдивост. В Божественото Пи­сание нищо не е изречено без цел,  тъй като всичко в него е дадено от Светия Дух. Ето защо Писанието трябва не само да се чете, но и обстой­но да се изследва, за да се стигне до глъбината на съдържащите се в него истини: „Четенето на Писанието е събеседване с Бога[4].“

Азбучна истина в библеистиката е, че Старозаветното Писание е книга, предназначена от Бога за човеците. Полезни в това отношение са размислите в екзегезата на св. Иоан Златоуст: Възвишените истини и цели на Библейското Откровение са изложени по човешки, със средства и език, достъпни за тогавашните хора. Необходимостта от Божествено „снизхождение[5]“, т. е. приспособяване (synkatabasis), се обуславя от са­мата същност на Откровението. Като абсолютен Дух Бог по Своето съ­щество и свойства е непостижим не само за обикновените люде, но така също и за пророците. И ако Старозаветното Откровение не ни говореше по човешки начин (антропоморфично), ние не бихме разбрали нито една от богооткровените му истини.

Универсалното значение на Стария Завет се потвърждава и доказва чрез провъзгласените,  а след това и сбъднати пророчески предсказания. Те са изречени от избрани мъже, които са били вдъхновени от благодатта на Светия Дух. Много от тях са осъществени още в старозаветната епоха (XIX-I в. пр. Хр.). Такива са например точните по място, време и вид пророчества за четирите тежки робства в свещената история на богоиз­брания до Христа юдейски/еврейски народ:

а) египетското робство в края на патриархалната епоха – XIX-XIV век пр. Хр. („И рече Господ на Аврама: знай, че твоите потомци ще бъдат пришълци не в своя земя, ще ги поробят и ще ги угнетяват четиристотин години“ – Бит. 15:13);

б) вавилонският плен (587-539 година пр. Хр.), предсказан от св. пророк Иеремия („Ще ме намерите, казва Господ, и ще ви върна от плен и ще ви събера измежду всички народи и от всички места, където ви прогоних, казва Господ, и ще ви върна там, отдето ви преселих“ – Иер. 29:14) и по­твърден като изпълнение при пророк Даниил (Дан. 9:2, 3);

в) сирийското владичество при Антиох ІV Епифан (ІІ век пр. Хр.), сви­детелства за когото намираме в апокалиптичната книга на св. пророк Да­наил (гл. 8), за борбата между овена (Мидо-персийското царство) и козе­ла с малкия рог (Гръко-македонската империя на Александър Велики);

г) римското господство (63 г. пр. Хр.-135 г. сл. Хр.), свързано с раз­рушението на свещения град Иерусалим и с опустошението на Соломо­новия/Иродовия храм съгласно Откровението на Даниил за седемдесетте седмици (=490 г.) до историческата личност на Иисус Христос „Помаза­никът – Княз“ (Дан. 9:24-27).

Старият Завет съдържа редица пророчества с ярък месиански харак­тер, които рефлектират в Новия Завет – боговъплъщение, раждане на Спасителя от девица и т. н., както и свидетелства с месианско предоб­разователно значение – например жертвопринасянето на Исаак (Бит. гл. 22) е предобраз на Христов кръст. Пряко указание за Христовото възкре­сение може да се съзре в поглъщането на Иона от морското чудовище. В Пс. 117:17 („Няма да умра, но ще живея и ще разгласям делата Гос­подни“) се съдържа поредно указание за новозаветния факт на Възкре­сението. В светлината на тези, както и на много други текстове и идейни съприкосновения между Стария и Новия завет проличава ясно месиан­ското предназначение на „завета съюз“ (евр. Beriyth, гръц. Diatheke, лат. testamentum) до Христа като подготовка за идването и спасителната ми­сия на Богочовека Изкупител.

В този именно контекст убедително звучи псаломската екзегеза на св. Иоан Златоуст: „Ние можем да представим ясни и очевидни призна­ци, които напълно доказват, че те (старозаветните пророци) са били бо­говдъхновени и не са говорили нищо от себе си, а по вдъхновение от Божествената и наднебесна благодат. Всъщност всичко казано чрез тях се изпълнява и всичко се оправдава чрез събитията, стига да се взреш в старозаветните или новозаветните предсказания. Така всичко казано чрез пророците за юдеите се е изпълнило и това изпълнение е очевидно за всички, точно така, както и казаното за Христа в Новия Завет. Тъкмо това най-вече доказва, че Писанието на Стария и Новия Завет е божест­вено (theia graphe).  Ако пък то е божествено, тогава всичко казано в него за Бога е истинско[6].“ Към тези светоотечески слова можем да прибавим още редица доказателства – епизоди от земния живот и обстоятелства при изкупителната Голготска жертва на Иисуса Христа, които са пред­възвестени още в Стария Завет: Мат 21:5 („Кажете на дъщерята на Сион: Ето, твоят Цар идва, при тебе кротък, възседнал ослица и осле“[7])=Зах. 9:9 („Ликувай от радост, дъще Сионова, тържествувай, дъще Иерусали­мова: ето, твоят Цар иде при тебе, праведен и спасяващ, кротък, възсед­нал ослица и на младо осле, син на подяремница“); Мат. 21:12 и Иоан 2:15=Пс. 68:10; Мат. 26:23=Пс. 40:10; Мат. 27:3-10=Пс.108:1, 8-10; Мат. 26:62, 63, 67=Ис.53:7-9; Лука 19:27 = Пс.2:4, 5 и мн. др. Славата на Стария Завет „се състои в това да привежда към Христа“[8]. Следователно, преценен и от месиански аспект, Старият Завет заема своето основопо­лагащо място в Божието домостроителство, тъй като през 13-те века от Моисей до Христос именно той е бил светлина и живот за юдеите при очакванията им за обещания Месия (Masiah, Xrestos).

Старозаветните разкази са живи и пластични, защото всякога вървят паралелно с живото развитие на религията и морала. Тук не се пише история за самата история, а тази сакрална писменост има за цел поука­та и нравственото възпитание на човешкия род. Пророк Осия вижда в историята поучителна книга на Божието ръководство на народите. Про­рок Исаия разглежда световната история като борба между материалния и духовния принцип. Пророците представят строго единия (в смисъл на абсолютен монотеизъм) ЯХВЕ (т. е. Вечно Съществуващия – Kyrios, Dominus, Господ) като духовно-нравствена сила, която насочва съдби и събития. Той е Бог на историята. Историческият материал в старозавет­ните повествования служи не толкова на строгата историчност, колкото на възвишената цел – да се изложат религиозните идеи върху историче­ския ход на събитията. Библейските писатели не са целели да предизви­кат интелектуален интерес, а да възпитават религиозно, да събуждат и изострят съвестта на израилския народ. От историческия си опит този семитски народ е трябвало да се научи да изпълнява Божиите заповеди. Никъде провиденциалният принцип не е така ярко и конкретно изразен в контекста на историческото развитие на народите от Средиземномо­рието, Близкия и Средния Ориент, както в Стария Завет. Самите свеще­ни писатели са обаятелни образи, които открояват духовната красота на Стария Завет. Те са проводници на библейската нравствена красота, коя­то краси техните души, тъй като са чисти съдове, достойни за благодатта на Светия Дух (срв. Рим. 9:23; 2 Кор. 4:7; 1 Сол. 4:4). Така Моисей бил мъж свят, верен на Бога, извисен до състояние да бъде в общение с Все­вишния. Поради своето величие той е глава на всички пророци. Усвоил най-дълбоката за времето си мъдрост във фараоновия двор, изпълнен с духовно знание (Деян. ап. 7:), той бил силен и в словото, и във всяка до­бродетел. Великият пророк Давид, едва след като сърцето му било очис­тено от греха, чрез благодатта на Светия Дух е могъл да излее от душата си прекрасните псалми, неповторими не само като мъдрост, но и като поезия, изящна древноеврейска с универсално значение. Много дълга е поредицата от обаятелни образи, които въплъщават и излъчват духовна­та красота на Старозаветното Писание, но изборно трябва да се посочат и достойните жени – Сарра, Ревека, Рахил, Раав, Рут, Анна, както, разбира се, и праведниците Самуил, Иов, Даниил и много други.

Чрез библейските слова Бог възвестява на човеците истини на вярата и сочи правилния начин на живот. Начин, който да открие на човека ис­тински възможности за разгръщане на вложените от Бога творчески сили за реализация на дарованията му както в личен, така и в обществен план. „Писанието не е дадено за това – да го имаме в книги, но за да го начер­таем в сърцето си“ поучава св. Иоан Златоуст[9]. Вярващият израилтянин възприемал Божието слово (евр. Dewar YHWH; гръц. Logos Kyrioy; лат. verbum Domini) като откровение, отправено приоритетно само към него­вия народ. Пророците обаче първи възвестили, че то има всеобщо пред­назначение – за всички хора от всички времена.

Божиите слова към човека, възвестени чрез Господните пратеници и библейските писатели, остават неизменни. Човешкият прочит и осмис­лянето на библейските писания обаче невинаги остават на едно и също ниво. Те се променят през всяка епоха, тъй като вярващите се стремят да вникнат по-дълбоко в Свещеното Писание и да намерят отговор на редица мирогледни въпроси от верско и етическо естество, които вълну­ват както тях самите, както и заобикалящите ги. Постоянната истина на Библията се проявява в това – да дава уместни и убедителни отговори на екзистенциалните проблеми, които всяка епоха императивно поставя.

Нашето време не прави изключение от този присъщ за човешкото битие „интерес“ към истините на вярата в Свещеното Писание. Особено актуални за съвременния човек са нравствените норми на Стария Завет. Фактът, че изживеният отрязък от историческо време съвпада с граница­та между второто и третото хилядолетие след Рождество Христово, ни придава особена увереност, че Бог провиденциално е разположил земния ни живот между две динамични епохи. Промислително е, че повечето от нас взеха участие в изпращането в безкрая на времето на отминалото двадесето столетие и вече участват в поставянето на жалоните на новата епоха. Всъщност това усещане е реално и не се поражда само по кален­дарни причини. Развитието на науката и технологиите – особено инфор­мационните -наистина ни въвличат в един нов,  динамично променящ се свят. Доминиращата в началото на новата ера ключова дума е безспорно „глобализъм“. Глобално село, глобална икономика, глобална информа­ция (интернет), глобални екологични кризи и несъмнено глобална криза на нравствените и духовните ценности. Човекът все по-дълбоко вниква в тайната на генома, но това не ни прави по-близки един на друг. Говори се в реално време с всички краища на Земята, но духът на алиенация е толкова силен, че вече обхваща и отчуждава дори членовете на едно се­мейство.

В същността си днешният човек е секуларизиран. Няма нито един сектор от живота, в който секуларизацията да не е проникнала: във всич­ки видове изкуство, в литературата, етиката, архитектурата. Изключе­ние не прави и религията. Владее пълна секуларизация на духа, която не може да бъде преодоляна дори от многобройните религии (монотеистич­ни и политеистични), които днес съществуват в планетарен мащаб. За съжаление по много поводи от много социолози и мислители се конста­тира, че религиите (особено християнството)  като че ли изоставят своята изначална мисия, своите цели и ценности и се подчиняват на мотивите на секуларизма. Днес и в Православната църква е налице стремеж към приспособяване към „духа на времето“ – нещо, характерно най-вече за църквите от Централна и Западна Европа (напр.  adjornamento),  а що се отнася до западните църкви, то те са направили това отдавна.

Тези процеси в различна степен пряко засягат отделни континенти и народи, но с особена сила се отразяват върху многообразния живот на на­родите от Източна Европа. На тези народи, в това число и на българския народ, от 1989 г. насам се наложи да извършат един истински  (в буквал­ния смисъл) „преход“. Това включваше наложителната необходимост от смяна на обществено-политическата и икономическата система, както и от появата на нова геополитическа ориентация, военни и икономически блокове и др. Това, колкото и трудно и болезнено да беше за всебългар­ското ни отечество, все пак се осъществи, и то в рамките на едно десе­тилетие. Но в духовната сфера като че ли попаднахме в пропастта на изгубеното време, защото времето на промислително отминалата тотали­тарна власт беше време на държавен войнстващ атеизъм. В обществото звучаха кухи лозунги и илюзии и идеологеми поради фалшивите нрав­ствени норми, компилирани от не по-малко съмнителните етични коде­кси. Християнската вяра, помогнала ни да се съхраним през многовеков­ната ни история като народ и държава, изградила истински традиционен морал сред десетки поколения българи, беше изтласкана в „задния двор“ на обществените отношения. Убеден съм, че сега берем горчивите пло­дове на тази половинвековна слепота и на разочарованието от „срутени­те кумири“. Ето малък пример. Там, където лидерите на християнството съхраниха дълбоките корени на духовната традиция, хората се справиха с прехода по-лесно, по-бързо и в крайна сметка – по-безболезнено. Става дума за бившите социалистически страни от Централна Европа.

Разнообразните проблеми на нашата страна, на другите европейски държави, а и на народите от останалите континенти са много, като някои от тях са специфични, твърде различни. Но хората и обществата нався­къде по света имат повече общи, еднакви (или сходни) проблеми, чието решение има общ алгоритъм. Този алгоритъм е християнската вяра. Ценностите на библейската вяра имат не само актуално значение, те имат вечно значение за обновата и извисяването на човека. В този имен­но контекст понастоящем ярко звучи нравственият патос и благовестие на библейските пророци, че обществото ни повелително се нуждае от нов прочит на тази „Книга на Божието възпитание на човешкия род“, както Лесинг нарича Стария Завет. Става дума наистина за необходимостта от „прочит“ (т. е. Преоткриване  – Wiederеntdeckung), за преосмисляне на ве­ковечните духовни ценности на класическата юдео-християнска Библия, а не за някакво ново тълкуване и надграждане с „нови“ истини. Защото, както вече беше подчертано, Божиите слова към човека са неизменни, докато човешкото разбиране невинаги е едно и също. Днес ние, човеци­те, удостоени от Всевишния Бог с привилегията да изградим нови осно­ви на живот през новото хилядолетие, имаме нужда от преосмисляне и прилагане на тези традиционни ценности по посока на творческото им вграждане в един хармоничен личен живот при едно по-добро обществе­но устройство.

Саморазбиращо е, че в рамките на един сбит, но необходим обзор не е възможно да се обхване богатството от оригинални идеи и нравствени норми, съдържащи се в Книгата на книгите. При все това следва да спрем поглед, макар и селективно, на някои от тях преди всичко поради факта, че имат универсален и приложим характер и могат да бъдат възприети като обществени норми.

ІІ. Християнският възглед за предназначението на човека

Според учението на целокупното Писание на Стария и Новия Завет за тайната на феномена „човек“ (по-нат. библейска антропология) осно­вополагащата категория „човек“ се свежда до класическия израз „образ и подобие Божие“. Според кн. Битие 1:26 в шестия творчески ден прозву­чава жизнеподателното слово на единия Бог-Creator: „Да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие.“ В старозаветния оригинал еврейско­то „şelem“ (целем) означава „образ, отобраз, отражение“. По своя общо­семитски корен (засвидетелстван и в акадски език) тя сочи преди всичко пластичен образ – двуизмерен или триизмерен[10]. На две места в Стария Завет (Пс. 38:7 и Пс. 72:20) тази дума е употребена и в преносен сми­съл – затова там е преведена като „привидение, блян“. Важни нюанси тук са съзрени и предадени от Седемдесетте и двама преводачи (interpretes) на Septuaginta (III век пр. Хр.), които я превеждат на koine dialektos не само с εικων (Бит. 1:26), но и с ειδωλον (Числ. 33:52 ). Следва да се има предвид, че гръцката дума εικων е многозначна. Тя се употребява в смисъл на: 1) изображение, подобие; 2) видение; 3) образ, отражение; 4) сравнение, уподобление; 5) представа, мислен образ. Употребата на това понятие свидетелства, че в еврейското религиозно общество са схващали şelem твърде широко. şelem в Битие 1:26 е придружено от абстрактното съществително demut („подобие, сходство“). В старозаветната наука има мнение, че двете думи не се различават по същество. А което е по-ва­жно – че demut не би могло да служи за омаловажаване на твърдението, че човек е образ Божи. Всъщност трябва да отбележим, че demut насочва от буквалното разбиране за външния, пластичния образ на човек към не­говия дух и интелектуални способности. Целенасоченото композиране на demut с şelem (= на образ и подобие) се подсилва от повествованието за личното участие на Бога (Бит. 1:26, 27 и 2:7) в сътворяването на пър­вочовека, като по-специално във втората глава на кн. Битие библейският автор пише, че Бог вдъхва „в лицето му“ (в евр. оригинал букв. beapayw –„в ноздрите му“) „дихание за живот“ (nishmath  hayiym).  Думата nepheљ (душа) би трябвало в превод да се изрази с ударение на активността, ха­рактерна за „дишането“, а в живота – с „дихание“. Това подсилва целена­соченото поставяне на „подобие“ (demut) към „образ“ (şelem) в Бит. 1:26, с цел да се изтъкне, че образът Божи се изразява в духовните качества на човека. Той не може да се търси обаче само в отделни, характерни проя­ви на човека, тъй като човешкото тяло е материална форма на човешкия психически живот. Човек няма само душа, нито само тяло, но има двете едновременно (психо-физически паралелизъм). Ето защо образът Божи е в духовната природа на човека, в неговите духовни способности, при съответен израз и в телесната му структура, в която има красота и вели­чие: „Със слава и чест си го увенчал“ (Пс. 8:6). Не бива да се забравят и изявите на Бога пред старозаветния човек, при които Той се откроява в човешки образ, без това да изразява Неговата духовна същност. Много уместно в този случай водещият в немската библеистика Gerhard von Rad изтъква: „Не може да се каже, в смисъла на вярата в Яхве, че Израил е виждал Бога антропоморфно, а обратното – че Той е определил човека като теоморфен.“[11] Образът на Бога е във всеки човек. В Стария Завет няма и намек за загубването му след грехопадението  (Бит. 9:6). Погреш­но е твърдението, че някои от църковните отци схващат, че образът Божи се загубва след грехопадението. Св. Василий Велики и св. Григорий Бо­гослов, които на някои места поради недоизказване дават основание за такова неправилно тълкуване,  другаде в съчиненията си недвусмислено отхвърлят, че този образ може да се загуби. Св. Григорий Богослов под­чертава, че той е само скрит, размит от греха.

В унисон с това библейско схващане е и светоотеческото разбиране за богоподобието на човека. Човек като съзнателно същество, със сво­бодна воля и отговорност, трябва да се уподобява на Бога. Още Ориген вижда в уподобяването насочване към крайната цел -постигане на бла­женство. Точно той открива в самия разказ в кн. Битие (гл. 1), че при възвестяването на плана за сътворението на човека (ст. 26) Бог говори за „подобие“, а при изпълнението (ст. 27) тази дума е пропусната, т. е. подобието не е даденост като образа, а означава стремеж на човека към съвършенство. Богоподобието е зададеност на всеки човек и се придоби­ва чрез нравственото му усъвършенстване. Следователно Божият образ в човека е условие и средство за богоуподобяването, което е върховна цел в живота на човека с библейска вяра. Св. Григорий Палама твърди, че об­разът Божи е във всички хора, докато подобието е потенциално[12]. Самото подобие Божие е вложената в човека способност да се уподобява на Бога в добродетелта. Подобието трябва да се осъществява чрез свободно под­чинение спрямо Божията воля и под благодатното Божие ръководство.

Реалността на човешкото създаване „по образ Божи“ се отнася към единството на нравствеността и битието. В светлината на истината за тринитарните ипостаси на битието на богословието е възможно да про­никне в тайната на човешката екзистенция и да предложи онтологическа основа за човешката нравственост.

Уважението към „личностната идентичност“ на човека е може би най-важният идеал на нашето време. Опитът на съвременния хуманизъм да измести християнството при решаването на проблемите, свързани с достойнството на човека, успя да откъсне понятието за личността от бо­гословието и да го свърже с идеята за автономна етика или с една чисто хуманистична екзистенциална философия. Така, въпреки че личността и „личностната идентичност“ днес са широко дискутирани като висш иде­ал, като че ли никой не осъзнава и не осмисля, че исторически, както и екзистенциално, понятието за личността е неразривно свързано с бого­словието. Анализът на категорията „личност“ предполага също така и привличане на светоотеческото богословие и еклезиологията.

Понятието за личността със своето абсолютно и онтологично съдър­жание възниква от стремежа на Църквата да даде онтологичен израз на вярата си в Триединния Бог. Какво означава да се каже, че Бог е Отец, Син и Свети Дух, без да престава да бъде един Бог? Споровете между гръцката философия и християнството по онова време раждат философ­ския обрат в гръцката философия, изразен чрез едно отъждествяване – с „ипостас“ (гр. hypostasis с първоначален смисъл „основа, „природа“; в Новия Завет „личност“ – Евр. 1:3). Това отъждествяване може да бъде изразено чрез следния тезис: Личността не е повече придатък на битието, категория, която прибавяме към някое конкретно същество, след като първо сме установили неговата онтологична ипостас. Тя самата е ипос­тас на битието. Или, както казва видният гръцки богослов Иоан Зизи­улас: „от един придатък на битието (вид маска) личността се превръща в самото битие и едновременно с това – в конструктивния елемент (прин­ципа или причината) на човешките същества.“[13]

Важен за изясняване на темата е фактът, че терминът „личност“ е бил използван на Запад от времето на Тертулиан във връзка с учението за Света Троица (una substantia, tres personae), но не е бил приет на Изток именно защото няма онтологично съдържание и води до савелианство (появата на Бог в три роли). Вместо този термин на Изток още Ориген използва термина „ипостаси“, който също е криел опасности (да бъде из­тълкуван тритеично). Така се е търсел начин за изразяване на монотеиз­ма и абсолютната независимост на Бога по отношение на света. От този стремеж се ражда отъждествяването на ипостас с личност.

Крайната формулировка на учението за Света Троица говори за „една природа, три лица“ и на пръв поглед може да се каже, че единството на Бога, „онтологията“ Му, се състои в природата на Бога. Бог е първо Бог (Неговата природа, Неговото битие) и след това съществува като Троица, т. е. като Лица. Това тълкуване, че „онтологичният принцип“ на Бога е единната божествена природа, преобладава в западното богословие. Но това тълкуване представлява погрешна интерпретация на светоотческото богословие на Троицата. Пак според Иоан Зизиулас: „Според гръцките отци единството на Бога, Единният Бог и онтологичният „принцип“ на битието и на живота на Бога не се състоят в единната природа на Бога, а в ипостаста, т. е. личността на Отца. Единният Боге не единната при­рода, а Отец, Който е причината за раждането на Сина и за изхождането на Духа[14].  По-нататък той принципно излага онтологичната позиция на гръцките отци така: „Не съществува същност, или природа, без личност, или ипостас, или модус на съществуването. Не съществува личност без същност, или природа, но онтологическият принцип, или причина на би­тието – т. е. това, което кара едно нещо да съществува, – не е същност­та, или природата, а личността, или ипостаста. Следователно битието се свързва не с природата, а с личността.“[15]

Сътворен „по образ“ на Бога Троица, човек е един по същност съ­гласно природата си; но той е и в много ипостаси съгласно своите лич­ности, т. е. човечеството. Всеки човек е уникална, неповторима, един­ствена личност. Той представлява екзистенциална различност. Хората имат обща същност, обща природа, но тя няма екзистенциалност сама по себе си освен като личностна различност. Оттук можем да се изразим, че личността е ипостас на човешката същност (природа). Този начин на съществуване обобщава, но и преодолява човешката природа, защото се характеризира със свобода и различност.

Именно този начин на съществуване, който представлява личностна различност, определя образа Божи у човека. „Не природата конституира човека като образ Божи; не природните атрибути го обединяват с Бога или го правят аналогичен Нему. Човекът представлява образ Божи като онтологична ипостас, свободна от пространството, времето и природната необходимост“, справедливо отбелязва гръцкият богослов Христос Яна­рас[16]. Бог дава същност на живота във формата на определена личност, на любов и свобода от всяко природно предопределение и по тази причи­на образът Божи не може да отговаря на човека, разбиран като индивид, или на атрибутите на индивидуалността, а още по-малко – на някоя част от индивидуалната природа. Св. Григорий Нисийски казва: „Образът не е част от природата.“ Християнската догматика под влияние на западния рационализъм свързва понятието „по образ“ с природата на човека изоб­що, с човека като вид. Образът на Бога в човека се интерпретира с една или друга част от разделената му природа – и най-вече с „духа на чо­века“. Някои качества на „духовната“ природа на човека (по-специално разумът, свободната воля, независимостта) са били сочени като елементи на неговото битие „по образ“. И тук към горецитираните размисли на св. Григорий Нисийски може да се добави характерната мисъл на Михаил Хониат: „Не душата, взета отделно, или тялото, взето отделно, са наре­чени човек, а двете заедно; и за двете заедно Бог е казал: „Да сътворим човек по Наш образ.“[17]

Разумът, свободната воля и нравствената свобода действително оп­ределят образа на Бога у човека, но не защото се отнасят към духовната му природа, а защото спадат към начините, по които личността е различ­на от природата на човека и конструира себе си като ипостас на живота. Човек е разумен, има свободна воля и доминира в творението, защото е личностно същество, а не „дух“. Тези качества са характерни за всеки чо­век, за човешката природа изобщо, но те винаги разкриват уникалността на една личност. Те нямат друго битие освен като очертания на персо­налната различност.

Този въпрос е изключително важен при дефинирането на човешката нравственост. Ако отнесем образа Божи общо към природата или към ро­довото му начало, а не към уникалната личностна различност на човека, тогава нравствеността, автентичността и реалността на съществуването са нещо предопределено от природата. Те са същностна необходимост за човека. В този случай етиката бива разбирана като приспособяване на индивида към обективните закони и тяхното нарушаване би довело до разрушителни последици за неговата природа. Това не само би накър­нило образа на Бога, но даже би го изтрило. Всъщност тук става дума за класическата протестантска позиция относно последствията от грехопа­дението за образа Божи у човека. Това е разбиране на етиката като инди­видуално задължение или индивидуален подвиг. Нравствеността става законова необходимост и се интерпретира в контекста на социалното съ­жителство. Когато същността на личността в богословието е подценена или игнорирана, това неминуемо води до създаването на легалистична, формална етическа система. Тогава човешкият нравствен проблем прес­тава да бъде проблем на спасението от природната обусловеност – от пространството, времето, страстите, тлението и смъртта. Той вече се пре­връща в псевдопроблем на обективните задължения.

Като човешко същество всеки от нас носи в себе си божественото семе (logos – слово, мисъл; в случая – семенен разум, т. е. зародиш) – раж­да се с неугасимия стремеж да бъде вечен и безсмъртен. Всичко, което се прави, е насочено към това да бъдем непреходни, бидейки абсолютни и неповторими. И едновременно с това всеки носи в себе си някакъв тъмен стълб, някакви импулси, които предизвикват егоизъм, агресия, насилие, омраза. Във всеки има истински сблъсък на божественото и демонично­то, на истината и лъжата, на доброто и злото, на любовта и омразата. За щастие злото не триумфира, но прави живота тежък и пуст.

Бог ни е дал свободата и възможността да изживеем живота си с Бога, но и без Бога, или против Бога. Всяко друго творение – живо същество, получава своя модус на съществуване от волята и Божиите енергии и е проява на творческия принцип на божествената любов. Човекът обаче води началото на своята онтологична ипостас не просто от Божиите енергии, а от начина, по който Бог дава съществуване на битието. Този начин е личностната екзистенция или екзистенциалната възможност за любящо съпричастие и общение, т. е. възможността за истински живот. Както вече беше подчертано, човек е ипостас на принципа на личностна­та различност и любов, свободна от всяко предопределение. Ето защо той е свободен както да приеме, така и да отхвърли общението с Бога, а също и с другите. Да каже „не“ на Бога и да откъсне себе си от битието. Ние обаче сме призвани да живеем тук така, каквато е Света Троица в ре­алната духовна действителност, т. е. в любов и хармония както помежду си, така и с живия Бог. Призвани сме да се усъвършенстваме в доброто, правдата, красотата и възвишеността, да пазим света като Божи дар, да се раздаваме едни на други. Християните, водени от принципа, че ли­чностното различие е човешката екзистенциалност, трябва да приемат другия като богатство, като необходимост от alter ego (другото Аз). Не се ли приема различието като иманентна характеристика на личността, тогава не се приема божественият произход, образът на Бога в човека. Тогава се изпълват със съдържание думите на Жан-Пол Сартр, че дру­гият до нас – това е „адът“[18]. Неразбирането на същността на образа на Бога в нас като личностно различие е създало и в момента създава най-големите човешки драми. Довеждало е и довежда до това отделни хора, групи и народи да се опитват да направят другите еднакви на себе си, „да заличат различията“, независимо от това дали те са характерологични, морални, етносни, религиозни, или национални. Това ни повече, ни по-малко означава да се посяга на образа Божи у другия до нас. А това ще рече човек да откъсне себе си от Бога, респективно от пълнотата, красо­тата и хармонията на битието. Различията са нашето богатство, дадено ни от Бога, и ние трябва да ги превръщаме в Любов, а не в конфликти и разделения. Всички хора се стремят да бъдат щастливи, но това щастие трябва да се изгражда върху съзнанието, че всички са чеда на Всевишния Бог-Творец и Промислител, и носят Неговия образ в себе си като израз на Неговата любов. За човека е нещастие да гради своята самоувереност и бъдеще само върху себе си, върху своето знание, добродетели и богат­ство. Всичко това в света, в живота е суетно и безсмислено, ако липсва любовта и Божият Дух. А те се постигат, когато човек осъзнава личност­та си като образ на Бога и с делата си търси уподобяване с Него.

Нека отново се върнем към размисъла на св. Григорий Палама, че образът Божи е налице, даденост във всички хора, докато подобието е зададено, потенциално.

Старозаветната богооткровена антропология свидетелства за уникал­ността на човешката личност. Нашето „родство“ с Бога и заложената в нас способност да се уподобим на Него чрез нравствено усъвършенства­не са най-ценният, най-богатият извор на човешкото достойнство. Те не само предполагат, но изискват благоговение пред тайната на човешката личност, пред нейното право на свещени свободи. Бог, Който се отлича­ва с абсолютна свобода, е заложил в нас свободна воля и ни е дал правото да избираме. В проекцията на времето човешката история от най-дълбо­ка древност до днес е история на битката и стремежа на човека за тези права – да е свободен по дух, да прави своя избор. „Образ“ и „подобие“ – в тези две думи е затворена тайната на нашето развитие, всички наши постижения,  цялата човешка цивилизация с нейните върхове и падения. Съзнанието, че у нас е божественият образ и творческата възможност да се уподобяваме на Твореца, ни прави сътворци. Светците, гениите, борците за човешки свободи не са нищо друго освен човеци, които са съзнавали своя божествен произход и са разбирали своето призвание в този свят – чрез нравствени дела и самоусъвършенстване, труд и себе­отричане, а преди всичко чрез любов към Бога и хората да се уподобят на Създателя Си. Всъщност те са свидетелство, доказателство за всички, които са живели на Земята и които ще живеят в бъдните времена, че бо­гоуподобяването е постижима цел, а не утопия.

ІІІ. Човекът и неговият socium (старозаветен аспект)

Като отворено към света същество човекът е предопределен да се стреми към общение с Бога и едновременно с това към единство на чо­вешкото битие, към единство на Аза и действителността. Така Азът, сре­щайки многообразието на съществуващата реалност, изпада в противо­речие с нея и не може да се справи със задачата да се отнася адекватно към нея. Човек е зависим от Бога в стремежа успешно да изпълни зада­нието си да реализира своята личностна екзистенциалност в общение с действителността, защото Бог като Творец гарантира единството на ця­лата действителност, както, разбира се, и единството на човешкото битие в неговото напрежение между отвореност към света и съсредоточеност в себе си.

Библейската концепция е, че човекът е „микрокосмос“, защото чо­векът е онтологично същество – личност, която не зависи от никакви характеристики като пол, раса, възраст, социално положение и т. н. Пра­вославното богословие го разглежда като „микрокосмос“, микрообраз на цялото човечество. Така една от причините, поради която Православната църква осъжда абортите и позволява децата да участват в светите тайн­ства Кръщение, Миропомазване и Евхаристия, е, че смята ембриона или самото дете за личност -психосоматично същество. Тялото и душата имат общо начало и се съдържат едно в друго. Според св. Иоан Дамас­кин: „Когато тялото и душата бяха създадени, никое от тях не беше съз­дадено първо, а другото второ.“[19].

Като микрокосмос човек чрез своя състав е съсредоточие на Творе­нието, място на среща на дух и материя. Като образ Божи човек е нада­рен със свободна воля и по волята на Твореца се радва на Неговото про­мислително ръководство и има Неговата подкрепа. Бог по Своята любов действа в света и чрез човека като Негов образ. В своята дейност обаче човекът не е сам. Той е отделно същество, личност, но същевременно е поставен във връзка с другите хора, зависим е от обществото. В самия акт на Сътворението, описан в кн. Битие, гл. 1, прозира закономерност­та,  че човек не може и не трябва да бъде сам: „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори“ (Бит. 1:27); „И рече Господ Бог: не е добро за човека да бъде сам; да му сът­ворим помощник, нему подобен“ (Бит. 2:18). Човек разгръща своите за­ложби, дарби, сили именно в условията на общността. Постиженията си той гради съвместно със съвременниците си върху наследството от сво­ите предшественици. Всеки индивид е неповторима личност, но той се развива и твори не индивидуалистично, а в съпричастие с другите хора. Човекът е социално същество  (гр. zoon  politikon), което, ако бъде лишено от връзките с другите хора, е обречено да остане недоразвито или дори да загине. Човекът, бидейки микрокосмос, е „втори космос“ (т. е. свят), който отразява и включва двата различни аспекта на сътворената Вселе­на. Веки от нас е imago mundi, тоест отражение (икона) на света. Тази биб­лейска концепция за човека е мъдро и изящно развита от светите отци. В това отношение изразът на Ориген е наистина поетичен: „Разбери, че съдържаш в себе си в умален вид една втора вселена: ти съдържаш в себе си Слънцето, Луната, а също и звездите.“[20].

Личността е цялост като система, но не затворена, а отворена ця­лост. По самата си природа личността се стреми към социален живот и общение. От жизнен опит е установено, че личността не може да същест­вува сама. Според Жан-Жак Русо дишането на човека е смъртоносно за другия, но ние не можем да станем човеци, ако не отидем при хората. Нашият живот и нашата дейност не могат да се разгърнат, ако не дишаме заедно с нашите събратя.

Така обществото се формира като нещо наложено от самата човешка природа и осъществено чрез разума и волята. Това означава, че обще­ството е цялост, изградено от цялости, тъй като човешката личност е ця­лост. Също така то е цялост, изградена от свободи, понеже личността е независима (без да имаме предвид абсолютната независимост, присъща само на Бога). Обществото е цялост, самите части на което са цялости. То е организъм, съставен от свободи, а не единствено само от клетки. Обще­ството притежава свои собствени блага и собствена активност, различни от благото и активността на индивидите, които го съставят. Но това бла­го и тази активност по същността си са и трябва да бъдат човешки. Те се опорочават, ако не допринасят за развитието и усъвършенстването на човешките личности.

От факта, че обществото е цяло, съставено от човешки личности, ста­ва ясно, че връзката между индивида и обществото е сложна и нейната истинска природа трудно може да бъде разбрана и описана. Всъщност цялата история на човечеството е пропита от опит да се разгадае, опише, прогнозира и направлява тази тайнствена, с контролно значение връзка. Тук се влагат усилията на най-светлите умове на човечеството, въпреки че принципите на тези отношения са заложени като двигател на човеш­кия прогрес от Самия Божествен Творец и са формулирани максимално просто, но проникновено в двете части на Книгата на книгите (Стар и Нов Завет). С оглед скромните цели на настоящия опит за библейско-бо­гословски анализ следва да се спрем на една по-обща гледна точка.

Целта на обществото е неговото общо благо, или, другояче казано, благото на социалното тяло, обществото (socium). Общото благо на инди­видите не е нито чист сбор от благата на индивидите, нито благото на ця­лото, което подчинява частите и ги жертва в своя полза. Общото благо на обществото е общият добър живот на човеците. То следователно е общо както за цялото, така и за частите, които сами по себе си са цялости. За да осъществи този принцип, общото благо съдържа три характеристики:

Първата е, че то предполага преразпределение, т. е. то трябва да бъде преразпределено между хората и да подпомогне тяхното развитие. На тази функция на общото благо ще се спрем по-подробно, когато по-ната­тък разгледаме принципа на справедливостта.

Втората характеристика е свързана с властта в обществото. Общо­то благо е основата на властта. За да се води една общност от човешки личности към общото им благо, към благото на цялото, определените части на това цяло (т. е. определени индивиди) трябва да бъдат натоваре­ни с това ръководство, като определените от тях посоки, вземаните във връзка с общата цел решения бъдат спазвани от останалата част на обще­ството. Такава власт, целяща благото на цялото, се прилага към свободни хора и е напълно противоположна на властта, с която се злоупотребява с оглед собствени облаги.

С тези две характеристики е свързана и третата – вътрешно присъ­щият морал на общото благо, който е същностен интегритет на живота на общността. Справедливостта и нравствената добродетелност са съ­щностни за общото благо. Ето защо всеки несправедлив и неморален об­ществен акт е както вреден за общото добро, така и обществено негоден. Затова поради факта, че общото благо е основата на властта, откриваме, че властта, която е несправедлива, съдържа, а и разкрива порочност.

И така обществото е нещо цяло, изградено от други цялости – човеш­ките личности. Принципът на Аристотел – цялото като такова е по-голя­мо от своите части – е пренебрегван от всяка анархистична философия. Но от друга страна, човешката личност по отношение на обществото е нещо много повече от част. Този принцип е осветен от християнството, а е пренебрегван от всяка абсолютистка или тоталитарна философия.

Когато влезе в общество от свои събратя, личността става част от цялото. Това цяло е по-голямо и по-съвършено от своите части. То над­хвърля личността, доколкото последната е част от него. Неговото общо благо се различава както от благото на всяка отделна личност, така и от сбора от благата на всички. Но поради отворения характер на своята при­рода човешката личност се стреми да влезе в обществото. Заедно с това поради своята връзка с Бога и призвание към по-висш от времето живот човешката личност надхвърля всички съществуващи във времето обще­ства и е по-висша от тях. От тази гледна точка, предвид нещата, свързани с абсолютното в човека, самото общество и неговото благо са подчинени косвено на процеса, свързан с цялостното осъществяване на личността по пътя към нейното усъвършенстване и разгръщане в пълнота на вло­жения в нея потенциал („И тъй, бъдете съвършени, както е съвършен и вашият Небесен Отец“ – Мат. 5:48). Една човешка душа е по-ценна от цяла вселена от тела и материални блага. Няма нищо по-висше от човеш­ката душа освен Бог. Преценено от този аспект, обществото съществува за личността и е второстепенно по отношение на нея.

Следователно човекът и обществото са взаимно свързани и взаимно се превъзмогват в различни координатни системи. Човекът намира себе си, като се подчинява на групата, а групата постига своята цел, като слу­жи на човека с разбирането, че той има свои тайни, които не принадле­жат на групата, както и призвание, което е извън нея. Въз основа на тези разсъждения се идва до извода, че животът в обществото е естествен за човешката личност, а от друга страна е ясно, че поради независимия ха­рактер на личността винаги ще съществува напрежение между личност и общество. Този конфликт е естествен и неизбежен. Вече беше изтъкнато, че Всевишният Бог е заложил тази закономерност като двигател на раз­витието и поради това този конфликт се решава динамично, а не статич­но. Така за личностите в социалния живот съществува движение, което може да се определи като вертикално. Основата на човешката личност е не обществото, а Бог, оттук крайната цел на човека е не обществото, а Бог. Центърът, към който се стреми личността при усъвършенстването си в своя реален живот, е в контекста на вечното. А нивото, на което тя е част от обществото, е във времето. Така личността живее в обществото и се стреми да го извиси,  докато накрая човек влезе в общение с Бога. Това движение тръгва от семейството (тъй като е свързано с продължаване на рода), преминава към гражданското общество (по-високо поставено, свързано с разумния живот), след това – към по-тесни групи, които под­помагат интелектуалния и моралния живот. В тях личността се включва в резултат на свободен избор, като те ѝ помагат в стремежа да се издигне на по-високо ниво.

Над нивото на гражданското общество личността прекрачва прага на царството, което не е от този свят и встъпва в друго, вече духовно изме­рение – над-национално, над-расово, отвъдвремево общество, наречено Църква и свързано с неща, които не са Кесареви.

Съществува едно единствено общо благо във времето – това на ду­ховната общност, така както съществува само едно свръхестествено общо благо – това на Божието царство, което е отвъд и над обществените измерения и реалности.

Що се отнася до Божието царство и вечния живот, приемането или отхвърлянето на религиозното учение на библейска основа е това, което представлява същностното различие между отделните личности. А отна­сянето към временния живот и земната общност – това е приемането или отхвърлянето на историческото призвание на човечеството. Всъщност независимо от това дали остава християнска, или бива секуларизирана, тази идея за историческото призвание и изява на човечеството има хрис­тиянски произход и произлиза именно от духа и божествените истини на Стария Завет.

Следва…(виж тук).

____________________________________________________________

* Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 235-276. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. In Genesim, homilia ХV (PG, LІІІ, 120).

[2]. Expositio in psalmum 7 (PG, LV, 91).

[3]. Exp. in ps. XLІV (PG, LV, 184-185).

[4]. De utilitate lectionis scrip Vurarum (PG, LI, 88).

[5]. In Gen., hom.X, ІІІ ( PG, LIII, 88, 35).

[6]. Exp. In ps. 4 (PG, Lv, 57).

[7]. Тук и по-нататък новозаветните цитати се предават по най-новия български превод, дело на преводаческа комисия от библеисти в Богословския факултет на Софийския университет под ръководството на United societes (London) и Българско биб­лейско дружество 1995-2000 г.: Новият Завет на нашия Господ Иисус Христос. Нов превод от оригинала, ББД. София, 2002.

[8]. In Epist. II ad Cor., hom.VІІ ( PG LXI, 445).

[9]. In Johannem, homilia XXXII (PG, LIX, 187).

[10]. Срв. проф. протопрезв. Н. Шиваров. Човекът като Божий образ и подобие и съхра­няването на живота и целостта на творението – в светлината на Стария Завет.- Във: Вечното в двата Библейски Завета. Велико Търново, 1993, с.75 и сл.

[11]. Gerhard von Rad. Theologie des Alten Testaments. Bd. I. Müenchen, 1966, S. 159.

[12]. Epistola ad Barlaam 2-48. Пак там, с. 78.

[13]. Й. Зизиулас. Личност и битие. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото – бо­гословски перспективи, София, 2001, с. 43.

[14]. Пак там, с. 44.

[15]. Пак там, с. 66.

[16]. Хр. Янарас. Свободата на нравствеността и етносът на човека, с. 106.

[17]. Михаил Хониат. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото – богословски перспективи, София, 2001, с. 111.

[18]. http://otkrovenia.com/main.?action=show&id=834.

[19]. Св. Йоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра. Изд. Славянобългарски манастир „Св. Вмчк Георги Заграф“. София, 2008, с. 11, 12, 26.

[20]. Беседи върху книга Левит  (Griechische christliche Schriftsteller, ed.W. A. achreus), p.336, II 22-24.

Изображение: авторът Йордан Цонев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2O8 

Ивелина Николова

В условията на взаимно проникване на различни културни и соци­ални ценности е популярен въпросът за приложението на християнския морал в обществото, както и в диалога между християнските конфесии. Промените, които настъпват в обществото вследствие на глобализаци­ята, са предпоставка за зараждане на друг морал, който не хармонира с християнския. Неговите представители обещават решение на много проблеми, като разколебават християните относно ефективността на християнския морал, създавайки условия за неговото дестабилизиране. Глобалните промени в съвременното общество обединяват, но и разде­лят хората в него. В много от случаите бързината на промените в обще­ството генерира напрежение, блокира живота както на национално, така и на религиозно ниво. Едновременно с това се интерпретират социокул­турни традиции и ценности,  присъщи на различни общества, култури и религии. Тенденцията към заличаване на различия и във вероизповедно отношение не отслабва, затрудняват се опитите на християните да реаги­рат на възникващите противоречия и да не допускат те да прерастват в конфликти не само между християнските вероизповедания, но и извън тях.

Въпросът за значимостта на християнския морал като гарант за хрис­тиянската традиция засяга всички християни. Проявата на уважение и толерантност както между самите конфесии, така и спрямо общностните нагласи са в основата на тяхното сътрудничество. Ето защо междуконфе­сионалният диалог е необходим и неговата значимост се свързва с обеди­няване на усилията на всички участници в този процес.

І.Междуконфесионалният диалог в контекста на глобалните проблеми на съвременността

Изграждането на разбирателство и сътрудничество между различ­ните християнски изповедания в границите на една държава е свързано с определени морални принципи. В същото време самите религии през историческото си развитие неизбежно са участвали в културния и со­циалния живот на обществото, в което са се развивали. Това означава, че са формирали определена устойчивост и съществуват целесъобразно в своите локални граници. В историята на съвместното си съжителство те помнят периоди на конфронтации, но и моменти на взаимна солидар­ност. Тези форми на отношения не могат да бъдат пренебрегнати в меж­дуконфесионалния диалог[1], защото тяхното правилно разбиране би доп­ринесло за „изглаждане на недоразуменията и обединяване на усилията на повече хора за взаимно сближаване“ [2].

Все по-рядко проблемите на отделните деноминации могат да бъдат решавани локално и изолирано от проблемите на обществото, защото те са пряко свързани с него. Балансираната вътрешнорелигиозна дейност на всяко изповедание зависи от съприкосновението му и с другите ре­лигиозни общности и от взаимното практикуване на различни форми на сътрудничество. То се измерва и с мащабите на вътрешната религиозна готовност за диалог. Това помага за решаването на конкретни пробле­ми, засягащи цялото общество, без да накърнява автономията им. Без желание за диалог и сътрудничество между отделните конфесии, как­то и между тях и различните сфери на културния и социалния живот взаимодействието между религиозните общности може да се превърне в причина за религиозно съперничество или за вражда. Още по-неефекти­вен би бил междуконфесионалният диалог, ако чрез различни форми на разговори остава само на теоретико-познавателно равнище. Върху тези въпроси днес се разсъждава тъкмо чрез диалога.

В процеса на глобалното развитие на човечеството и секуларизаци­ята практикуването на християнския морал не е дело само на един хрис­тиянин, нито на отделна конфесия, а на всички вярващи. Не бива да се допуска на фона на икономическото, политическото или етническото съперничество да въздействат религиозни форми на враждебност. Тези въпроси са свързани не само с вътрешноконфесионалния живот, поняко­га те засягат и обществото и се отразяват върху културната и социалната му сфера. Това означава, че личните тревоги на един християнин имат и деноминационни, и обществени измерения.

Макар и в междуконфесионалния диалог приоритетите на отдел­ните религиозни общности да са различни, опасенията им за отхвърляне на християнските ценности са едни и същи. Те съзнават, че преодоляването на това действие се постига чрез съгласувани програми на основата на общи приоритети. Как биха могли да се постигнат общи решения, как да се съобрази в името на какво би трябвало да се направи компромис?  Разбира се, за всеки конкретен случай могат да бъдат подбрани най-ефи­касните механизми за работа.

Освобождаването от страха и неговият нравствен характер

Желанието за практическо активизиране на християнските ценнос­ти, от една страна, а от друга – динамиката, с която се глобализира об­ществото, пораждат несигурност у мнозина християни. Тази тема е акту­ална не само за глобализиращото се човечество, но и за християнството, защото глобалните проекти са застрашени от екологични, икономически проблеми или от проблеми, свързани с производството на оръжия, с гла­да и мизерията в световен план. Християните също имат свои екзистен­циални страхове, чийто източник се корени у самите тях, но и извън тях. За християните източникът на страха е самото зло и всяка негова проява поражда несигурност, която приема различни образи (Пр. 21:15): проява на сила и власт, на тревога, манипулация, говорене на неистини. Състоя­нието на несигурност се повлиява и от страха пред неизвестното бъдеще, и от това, че е неясен изходът от ситуацията, в която човечеството живее. Мащабите на последиците от страха поради несправянето с някои про­блеми също са източник на много смущения у християните.

Един християнски проблем може да има различни деноминационни изражения, всяко от които да е източник на страх или да внушава страх. Но има и страхове, които са общи за всички конфесии, защото произти­чат от неразбирателството между тях.

Качеството на живота през последните десетилетия се повиша­ва. Реализирането на иновационни проекти в обществото понякога се сблъсква с традиционните нагласи на християните. Със задълбаването на глобализационните проблеми нараства и склонността на хората към незачитане на християнските ценности и към секуларно поведение. Все пак не можем да кажем дали тези процеси целенасочено отдалечат хрис­тияните от църковната традиция. И ако въпреки страха от неовладяната ситуация усилията на мнозина в тази насока са успешни, то поради съ­щия страх други християни не разбират, че запазването на единството е единственият от възможните начини за противодействие срещу неза­читането.

Съществува още една причина, поради която страховете на всички християни се засилват,  а понякога дори граничат с безпомощност. Гло­балните процеси, които протичат в обществото,  са белязани от знака на властта. Естественият ход на събитията се направлява по невидим на­чин от нея. Според Е. Тофлер  „властта има нов образ, който не се нала­га от личности, а от събития. Неконтролираният процес на събитията направлява метаморфозата на властта. По този начин самата власт пре­живява революция в своето развитие“[3]. Страхът на християните в тези условия произтича от трудностите при психологическата адаптация към ускорените социални промени, както и от безсилието им пред дейст­вията на властта. „Шокът от бъдещето според Е.Тофлер е основан на технизирането на обществото и на зараждането на постматериалистични ценности.“[4] Тези преобразувания засягат не само икономиката, полити­ката и културата, но и религията, защото те показват, че започва нова епоха, в която старите ценности трябва да бъдат или преобразувани в нови, или напълно претопени. Ето защо според него в центъра на целия този процес е властта – в качеството ѝ на водеща сила на обществени­те промени. Тофлер посочва два вида власт:  рационална и ирационална. Първата се свързва със знанието, а не с насилието или с подчиняването чрез сила. „Съвременният образ на властта не е в силата на мускулите или оръжието, нейното ключово име е „интелект“[5]. Тази власт не вяр­ва в силата на духа, правото и справедливостта. Нейните атрибути са знанието и богатството, а тя самата се разпростира чрез идеи, символи и информация. Описвайки тази ситуация, Тофлер достига до извода, че конфликтът между отделните нива в обществото е неизбежен. Той ще доведе до сурови, пълни с тревоги и колизии властови форми на прояв­ление. Материалните потребности са голяма сила, която държи човека във връзка със средата, в която живее и се развива, а глобализиращата се цивилизация го държи на разстояние от духовните ценности, от „идеал­ната страна на битието“[6].

В своята книга „Към глобална цивилизация на любов и толерант­ност“  М. Фетхуллах Гюлен пише: „Най-трудният период за претворява­не в дела и за изповядване на толерантността е времето, в което се при­тежава власт, сила и мощ. Защото най-често толерантността се представя като качество на стоящите по-долу в йерархията и онеправданите. Ала в нашата атмосфера толерантността така се е настанила в духа на народа, че дори когато сме били в разцвета на своята слава и мощ като народ, из­повядвайки философията „бъди един от хората“, никога не сме използва­ли силата и мощта като средство за потискане и деспотизъм. Както може да се прочете и от златните страници на историята, предците ни винаги са носели толерантност и търпимост в земите, над които са властвали, не са виждали нищо лошо в това до джамиите да има църкви и синагоги и векове наред се славели като представители на толерантността и търпи­мостта.“[7]

Необходимостта от хармонизиращи междуконфесионални действия е решаваща за запазване не само на живота на християните в граници­те на една държава, но и на тяхната вяра. Въпросът на Спасителя, про­изнесен преди две хиляди години, звучи със същата актуалност въпреки развитието на християнските общества, или тъкмо поради тях: „Син Чо­веческий, кога дойде, ще намери ли вяра на земята?“ (Лука 18:8). Страхът от настъпващите промени е равнозначен на страх от загуба на вяра и на идентичност, а това означава и подмяна на моралните ценности на християнството. Ето защо преодоляването на страха е етическа задача. Християните би трябвало да се освободят от него и да му противодейст­ват – първо, като разположат тези проблеми в центъра на диалога; второ, като мотивират отношения на взаимно уважение; трето, като обединят усилията си за сътрудничество и толерантност. Застиналата в истори­ческите си стереотипи нужда от диалог между хората от различните из­поведания следва да бъде съживена не само поради новите реалности в нашето общество, но и заради намирането на нова и адекватна етическа позиция. Какво трябва да бъде вложено в нейното съдържание?

Етиката не е насочена единствено към трансцендентния свят, нито единствено към емпиричния; тя е форма на човешкото съществуване в двата свята. Етиката не е само теоретическа наука, а и практическа, ко­ято отговаря на широк кръг въпроси, свързани с живота на човека. Тя е неразделно свързана с ценността на човека и на обществото като Божи народ. Тези въпроси се съдържат във феноменологията на християнска­та етика, която се развива и трансформира в приложна етика, в етика на солидарността. Тя служи на човека и регулира междуличностните отношения.

Етика на солидарността

Ако вътрешноконфесионалните проблеми произтичаха единствено от страхове, обуслявящи напрегнатия диалог между различните вероиз­поведания и притъпяващи реакциите за въздействие върху секуларизира­нето и глобализирането на обществото, то ефективни биха били само тези механизми, които премахват страха. Тези нагласи отдалечават хората от етиката, в която са фокусирани всички проблеми на междуконфесионал­ния диалог и чрез която те могат да получат разрешение. Към реалните проблеми, които пораждат тези страхове, е ориентирана етиката на со­лидарността. Терминът солидарност се интерпретира чрез понятията уважение, съпричастност, търпимост, съдействие, доверие. Солидар­ността изисква комуникативност, предполага излизане на човека извън собствената му гледна точка, съпричастност към чуждите проблеми, желание за съгласуване, способност за дискусия, консенсусни решения и съвместни действия. В някои случаи толерантността се приема за си­ноним на търпимост. Буквалният превод на латинската дума tolerantia означава търпение. Според някои тя „неправилно предава съдържани­ето на понятието толерантност, тъй като търпение се свързва повече със снизходителното отношение към различното мнение, дори изразява превъзходство“[8]. Етиката на солидарността може да реши тези и други проблеми в рамките на междуконфесионалния диалог с цел постигане на сътрудничество и защита на християнския морал от еклектичните тен­денции в обществото. Задачата на етиката на солидарността е да изгради духовната основа, от която може да се излезе извън автономния живот на всяка конфесия, за да се включи в диалог. Наред с това в дискусиите тя трябва да присъства и на различни конфесионални нива, където също трябва да се случи премахването на различните източници на страхове. Не на последно място задачата на този тип етика е да мотивира христи­яните за междуконфесионална дискусия по неотложните проблеми и да стимулира обществения диалог, за да се обсъдят тези въпроси и да се вземат най-правилните решения. Според формулираните задачи вътреш­ноконфесионалните и междуконфесионалните страхове са само средство за достигане до такава обществена нагласа, която парализира основните източници за реагиране. В конкретната ситуация се очаква подкрепа от всички в една свободна публична дискусия, на която да се покаже дове­рие към различните конфесии, участващи в решаването на поставените въпроси. Твърде вероятно е тяхното дейно участие да мотивира повече християни да пожелаят да участват в това дело.

Основните принципи в етиката на солидарността се основават на общуването между хората като равноценни. Християните от различни конфесии са с равни права и равни задължения, поради което не бива да се допуска превъзходство на едни над други или съперничество помежду им. В тази ситуация трябва да се помни призванието на християнството, чиято цел  А. Харнак определя като привеждане на „хората към Бога, на­пътствайки ги да изградят своя самостоятелен религиозен живот. Тази задача в исторически план се оказва много трудна и в различни периоди е довеждала до заблуждения. Въпреки огромните противоречия и труд­ности, които е предизвиквала, нейната по-широка цел се запазва: да обе­динява християните въпреки разликите в езика, в разстоянията помежду им и независимо от ограниченията, които налагат определени историче­ски епохи. В това се състои по-широката цел на задачата: да съумее все­ки неин последовател да улови и приложи същността на християнството в живота си“[9].

Междуконфесионалният диалог и солидарността

Ценността на диалога е позната и прокламирана във философската етика и в някои теории за нравствено развитие, в които се посочват пока­затели за нейната ефективност. Етическите ценности се прилагат в общ­ността по време на междуличностното общуване и обсъждане на различ­ни теми между социални партньори. Затова моралът се смята за рожба на общуването, на уважението и доверието между участниците. Самата готовност за общуване е послание, което хората отправят един към друг като начин за сближаване. Като поток от информация общуването съ­държа различни послания, обусловени от минали събития, но формира и перспективи. В този процес нуждата от общуване възниква от желанието за диалог, за среща и приближаване, което въпреки различията между желаещите може да бъде осъществено. Ако общуването обаче се окаже невъзможно, то е, защото хората не са успели да се възприемат като раз­лични, а не защото са толкова различни. Причините за непознаването на този факт са от морален характер.

Етиката на солидарността апелира за диалог по глобалните пробле­ми на християнска принципна основа. По време на диалога различията между отделните конфесии се запазват, за да може чрез тях да се намери подходящата форма за разрешаване на общочовешките проблеми със се­куларен и еклектичен характер. В този случай етиката на солидарността е близка до психологията на морала, в която водеща роля изпълнява диа­логът. Практическите резултати оказват благотворно въздействие върху моралното поведение на участниците.

Диалогът трябва да цели преодоляване на конфронтацията на веро­изповедна основа и установяване на веротърпимост и толерантност.  Пре­одоляването на личния егоцентризъм е предпоставка за воденето на ди­алога и условие за формиране на обща стратегия. Вероятно никой не би оспорил факта, че посредством диалога ние се доближаваме до единна морална стратегия тогава, когато нашите цели са съвместими с целите на другите участници. Междуконфесионалният диалог е ефективен тогава, когато приоритетно се координират различните гледни точки, без да се нарушава доктриналната сфера на отделните конфесии. В него се взема предвид личностната и конфесионалната съпричастност, способността да се вникне в моралната същност на проблема, да се изведат универ­салните морални принципи и да се развие усет за тяхната практическа приложимост.

Въпросът за доктриналните различия между участниците не бива да бъде пренебрегван, тъй като той формира вътрешния облик на конкрет­ното вероизповедание и определя характера и значимостта на всяка ре­лигия. Твърдението, че всяка религия е път към Бога, в действителност е неправилно. Руският религиозен мислител Иван Илин пише: „.. все­ки вярващ човек е убеден, че неговата религия е истинската, и допуска (съзнателно или несъзнателно), че неговият собствен опит има дълбо­ко религиозно съдържание. В същото време той мисли, че религията на иноверните хора не е спасителна. От историята на религиите знаем, че определянето на чуждата религия като „неверна“ се преживява от отдел­ни хора, но и от цели народи като активен протест срещу „нечестието“ на нечестивите и „кощунството“ на кощуниците“[10]. Доктриналните разли­чия не могат да бъдат преодолени и не бива да се мисли за абслютна фор­ма на сближаване между отделните вероизповедания, която да означава сближаване въпреки тези различия. Това е посочено дори в декларацията на група богослови, принадлежащи към различни християнски църкви, приета през януари 1975 година и известна с названието „Харвардски призив“: „Ние утвърждаваме важността… от изследване на същността и богатство­то на другите религии, но категорично се противопоставяме на това да се игнорират доктриналните различия между тях. Това не само подрива авторитета на християнската вяра, но придава автентичност и на други­те религии. Поради тази причина доктриналните различия между рели­гиите имат огромно значение и не бива да бъдат пренебрегвани“[11]. От написаното може да се направи изводът, че доктриналната толерантност между религиите довежда до религиозна еклектика и вътрешнорелигиоз­но равнодушие; диалогът между различните вероизповедания трябва да притежава конфесионален характер. Той трябва да запазва уважение към вярата и дълбокото религиозно чувство в различния. Обратното, толе­рантността и в доктринално отношение ще доведе не до единство на вяр­ващите, а до дълбоки противоречия и дори до конфронтации, тъй като всеки ще възпирема другия като „мисионерски обект“[12].

Не е достатъчно обаче само да се мисли върху различни морални проблеми на морала, но и да се прилагат начини за неговото реализиране в поведението на християните. Етиката на солидарността цели да се на­сочи волята на участниците към осъзнаване на практическата ценност на междуконфесионалния диалог. Солидарността е специално нравствено чувство, което е сходно с чувството за семейна сплотеност и съпричаст­ност. И ако солидарността означава уважение, търпимост и доверие, то съпричастността означава готовност за съвместни действия и за възпира­не на еклектизма и секуларизма. Солидарността се изгражда на базата на универсалните морални ценности свобода, права на християните, ува­жение към различните по вероизповедание хора, търпимост, търсене на истината и др. Може да се каже, че етиката на солидарността е кре­ативна форма на сътрудничество, което e възможно, защото глобалните проблеми изискват съвместни действия на всички християни, загрижени за общото си оцеляване. Солидарността между различните по вероизпо­ведание хора в процеса на взаимното им сътрудничество е много близка до толерантността.

ІІ.Етика на различието или етически аспекти на толерантността

Толерантността може да бъде разглеждана от различни позиции: като етико-философска норма, като принцип на взаимодействие между последователи на различни идеологически концепции, като метод на со­циално-политически действия, като важна черта от възпитанието на мла­дежите, като необходимо условие за социално или конфесионално слу­жение. Всички тези аспекти се разглеждат в контекста на злободневните проблеми на обществото. Общото между тях е, че повечето от тях не могат да възприемат различната позиция, а не че те имат общи начини за проява на толерантност. Историческият опит в тези ситуации подсказва, че в много от случаите е налице съперничество на взаимноизключващи се концепции, желание за преимущество на една спрямо друга, за насил­ствено налагане на различната гледна точка и така нататък[13].

Многообразните предпоставки на толерантността

Размисълът за видовете толерантност: социална, политическа, ико­номическа, културна или религиозна, в края на миналия и началото на този век придобива все по-голямо значение. Под негово въздействие се развиват някои сфери на обществения живот, които пряко засягат и не­говите членове. В исторически план различните култури, цивилизации и религии винаги са си взаимодействали,  вследствие на което нерядко са възниквали вражди и прояви на нетърпимост. Поради тази причина те са се разделяли териториално или идейно и взаимно са се отхвърляли.Тези тенденции са съпътствали живота и на Христовата Църква[14].

Ето защо въпросът за толерантността е свързан с това как при нали­чието на дълбоките различия в светогледите хората могат да същест­вуват съвместно. Толерантността служи в този случай за мост, който „да съединява частното с общото, различията с единението“[15]. Публичната активност на гражданите, техните солидарни действия, обединението на общите им усилия в името на общото благо и наличието на съдържате­лен диалог помежду им са немислими без взаимодействието и на рели­гиозните институции, които също трябва да проявят висока степен на търпимост. Това означава да се признават правата на всеки гражданин в обществото, включително и на тези с друга култура или религия. В кон­кретния случай толерантността не означава снизходителност, а проява на доброжелателство, уважение към различния и готовност за сътрудни­чество[16]. Съдържанието на понятието толерантност с времето се осмисля по различен начин, в него се влагат други, качествено нови елементи[17].

В Декларацията за толерантността, утвърдена на Генералната конфе­ренция на ЮНЕСКО на 16 ноември 1995 година, е посочено, че толерантност означава уважение, приемане и разбиране на богатото разнообразие на културите в нашия свят, както и способност да се проявяват различните човешки индивидуалности[18]. В същото време обществото придава на про­блемите на толерантността нова острота. Културата на толерантността се среща с културата на плурализма. Трудно е да се запазят индивидуалните особености в социално, културно, етническо, национално и религиозно отношение. Обединяването им заради общото благо означава премахване на различията между тях. Това може би означава, че има нова парадигма за оценка на съотношенията между индивидуално и обществено, частно и публично, единство и различност. Следователно сърцевината на тези отношения не е в това да разберем начина, по който да живеем заедно, а да открием начина, по който, живеейки заедно, да не загубваме своя­та културна или религиозна идентичност. Става дума за нов прочит на смисъла на различността като реално проявление на богатството в многообразието. Това различие не изчезва безследно в устременото към един­ство плуралистично общество, а съхранява в себе си своята вътрешна идентичност. Ж. Дерида го обозначава с термина difference в смисъл на различност[19] (т. е. вътрешно индивидуално съхранение на самоценното за определена култура, религия, нация) за разлика от различие (в отлика­та му от единство)[20]. Разбирането на толерантността чрез схващането за различното у другия не като възможност за неговото остраняване, а като акт на неговото приемане означава способност за промяна на мисленето на човека. Това предполага проява на добродетелта мъжество в разби­рането на различния[21].

Подходът към различния по вероизповед човек означава промяна на самия подход на толерантността чрез по-високи изисквания спрямо взаимоотношенията между различните хора. Това означава засилване на вниманието към мотива на толерантността. Американският социолог и филисоф Майкъл Уолцер предлага специална „типология на толерант­ността“. В нея той представя пет мотива за толерантност, сред които и схващането за толерантността като проява на безразличие, морален стои­цизъм, любопитство и признаване на правото на свободен избор на всеки човек[22]. Всички тези мотиви обуславят толерантното поведение на хора­та спрямо различията помежду им, но далеч не обуславят тази разновид­ност на толерантността, за която говорихме по-горе: толерантността  като признаване и приемане на всички различия между хората в култур­но, национално и религиозно отношение. „Типология на толерантността“ означава зачитане на плурализма, а според М. Мчедлов мотивът „любо­питство“ стимулира разбирането и приемането на различния човек[23].

Толерантността може да се схваща и като готовност на човека да жи­вее конструктивно в многообразието на днешния свят. Неговото бързо развитие превръща толерантността в стратегически значима цел, пора­ди което въпросът за нея през последните години е по-популярен. Про­блемът за различния по религиозна принадлежност човек присъства в много сфери на съвременната хуманитаристика – философия, естетика, културология, етнология, социология, психология – и в зависимост от изследователския подход неговите интерпретации се разполагат в раз­личен диапазон. В повечето случаи по този въпрос се мисли във връзка с толерантността, която се проявява в много направления на човешкия живот. По-важни от тях са следните три: 1) рационално – право на лични убеждения; 2) морално – всеки има право на определено поведение и на собствен начин на живот, макар и различен от нашия; 3) религиоз­но – право на религиозна вяра и светогледна ориентация независимо от тяхното различие и несходство с нашата вероизповед[24].

Познати са различни форми на толерантност и много начини за ней­ното практическо реализиране, но малко са универсално приложимите принципи. Поради това толерантността се възприема не толкова като средство за изглаждане на различията между хората, колкото като на­чин, чрез който разногласията се разрешават.Те биха могли да бъдат класифицирани в две големи групи научни изследвания: теоретически и практически. Първата група съдържа съчинения с философски, кул­турологически или социологически характер, които макар и на високо ниво „наблюдават“ феномена толерантност абстрактно (отчасти умоз­рително-публицистично и дори спекулативно). Научните разработки от втората група притежават технологическо-методологически характер и съответно намират по-широко приложение. При това положение е труд­но да се намери „златната среда“ на размисъла за толерантността, която да включва достиженията на хуманитарната мисъл и едновременно да има широко практическо приложение в различните сфери на общество­то: култура, етнос, религия[25]. В последното ниво дори се очертава едно важно звено – психологическото, което разглежда вътрешноличностното съдържание на феномена толерантност, без което трудно би могло да се състави адекватна и ефективна стратегия за проява на толерантност към различния по вероизповедание човек. Разработено е дори цялостно направление „Психология на междуличностната толерантност“. Толе­рантността в междуконфесионалния диалог се придържа към психоло­гическите основания на междуличностната толерантност: осъзнаване на ценностно осмисленото право на избор на всеки човек, в съответствие с който той има свое мнение, позиция, уважава и признава правото на другия да мисли по различен начин. Такъв човек разбира ценността на многообразието, а също изразява готовност да взаимодейства на ба­зата на разбиране и зачитане на различната гледна точка[26]. Това се отнася и за мисленето на толерантността в религиозно отношение. В този случай толерантността понякога може да се изразява само в контроли­ране на разположението и невъзприемане на различното у другия, по­тискане на неудоволствието и неудовлетворението. В много от случаите толерантността граничи с компромиса или се отъждествява с него.Те могат да си взаимодействат, но не могат взаимно да се заменят. Проявата на толерантност невинаги означава наличие на компромиси, защото ком­промисите накърняват често личните принципи. Толерантността като из­раз на уважение и търпимост към другата, различната ценностна сис­тема не се свързва с измяна на собствената позиция. Следователно толе­рантността не е само готовност да се допуска съществуването на другата ценностна система, а и намерение да се отстоява собствената, когато това е необходимо. В хармонизирането на тези два аспекта се съдържат основанията за превръщането ѝ в стил на поведение.

Приблизително задоволителният отговор на въпроса какво е толе­рантност се доближава до схващането ѝ като изкуство да не се причинява болка и да не се противодейства на другия. Според Иван Панчовски човек рядко понася думите и постъпките на хора, които смята често пъти за не­правилни. Така се появяват нетърпимостта и фанатизмът, които потискат любовта и разпалват ненавист. Нетърпимостта е чужда на християнската любов към ближните[27].

Междуконфесионалната  толерантност: възможности и перспективи

В темата за толерантността в областта на религията ключово място заема разбирането за същността на междуконфесионалния диалог, схва­щан като най-адекватната форма на отношение между различни изпо­ведания, които се стремят към постигане на съгласие. Поради това се вземат предвид и различните нива в отношенията помежду им, където междуконфесионалният диалог придобива специфичен характер. Това се отнася за различните представители на отделните изповедания и за слу­женията им, свързани с различни религиозни традиции. Толерантността в междуконфесионалният диалог може да се разглежда в тесен и по-ши­рок смисъл. В тесен смисъл се разбира взаимодействие между две или повече религии. Тогава се изисква концептуален анализ на онези форми на сътрудничество, които засягат вътрешноконфесионалните отношения и с други изповедания. В по-широк смисъл толерантността включва многообразните прояви във вътрешните им отношения: съперничество и конфронтации, както и прояви на търпимост, разбирателство и сътруд­ничество[28].

В междуконфесионалния диалог толерантността се отнася и до за­пазването и съхраняването на идейно многообразие на различните веро­ви истини, без да се омаловажава спецификата им.

Колкото по-статична е една конфесия, толкова е по-затворена за диалог и по-нетолерантна спрямо останалите конфесии. Би могло да се мисли и върху отношенията между представителите на отделните изпо­ведания и самото общество, където се проявяват. Колкото по-интегрално те взаимодействат помежду си, толкова повече общи характеристики на толерантност ще се откриват у тях.

Противоположна на толерантността е нетолерантността, която се свързва с целенасочени опити да бъдат елиминирани определени дейст­вия на хора или институции поради несходство на възгледи. Оттук про­изтичат различни форми на принуда поради неодобряваното поведение. Снизходителното отношение към различния е близко до толерантност­та, но не е еднозначно с нея. Толерирането като израз на тази форма на поведение също може да не е етическа постъпка и не означава винаги толерантност.

Толерантността между християнските конфесии се проявява в съв­местни действия на християни и специалисти богослови в социалната и моралната сфера, в отношението между християнството и културата. Толерантността съпътства развитието на християнството, което се из­гражда върху любовта към ближните и към неприятелите. То е религия, чиито последователи желаят да се сбъдне по-скоро молитвата на Иисус Христос: „да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно“ (Иоан 17:21).

Толерантност без морална санкция е неудовлетворително поведение, чрез което човекът се опитва да запълни липсата на истинска съпричаст­ност към другия. В системата на етиката този аспект включва немало­важния въпрос как християнският морал влияе върху толерантността и кои са нейните граници.

Морал и толерантност.  Граници на толерантността

Конкретният отговор на горепоставения въпрос е свързан с човека и с неговия нравствен живот. Толерантност може да проявява само нрав­ствено отговорна към своята и чуждата богообразност личност. Езикът на толерантността е етически език, който е повече от обяснителна тео­рия, защото теоретическите съждения се формират в практически добро­детели и се проявяват от нравствено отговорни хора. Диалогът между различните по вероизповедание хора е обусловен тъкмо от моралното, защото разбирането на другия се нуждае повече от добро разположе­ние, от човечност, а човечността е винаги нравствена категория. То не се проявява само в благородно и великодушно отношение към различния човек, защото невинаги различието е израз на слабост, но винаги прео­долява разногласията заради запазването на добрите взаимоотношения. Поради това е необходимо да се очертаят границите на толерантността, които да не бъдат прекрачвани.

Безспорен факт е, че липсата на граници в морала не придава цен­ност на морала, не прави по-ценна и толерантността. Обратно, наличие­то на универсална ценностна система обединява гледните точки, запазва същностните различия между тях и възпитава високо чувство за отговор­ност. Ето защо най-важният размисъл върху толерантността не е свързан с обосноваването на нейната полезност. Важна е етическата страна на въпроса: толерантността в етическия смисъл на това определение – като ограничаваща, а не като неограничаваща. Нейните морални граници по­сочват какво да ограничаваме или докъде да не ограничаваме. В уме­нието да не прекрачваме тези граници се състои изкуството да бъдем толерантни. Ако няма морални граници в толерантното поведение, всяка толерантност е морална. Възможна ли е обаче абсолютна толерантност? На този въпрос отговаря случаят „парадокс на толерантността“, описан от Карл Попър[29]. Абсолютна толерантност би означавало край на сама­та толерантност. Тя не може да бъде абсолютна, защото е ограничена и ограничава. От опит знаем, че има неща, които не трябва да бъдат толе­рирани по никакъв начин, защото засягат фундаментални ценности на обществото като цяло и на отделния човек.

Толерантността не е и само проява на субективна поносимост[30]. В контекста на етиката тя може да се схваща като израз на чувството за справедливост, ако посочва точно кое не бива да се понася и с какво у различния по вероизповедание човек следва да се съобразяваме. Според А. Харнак „бихме могли да говорим за частична и абсолютна справед­ливост, когато човекът не се бои от светлината, която озарява и най-тъм­ните кътчета от душата му. Висша проява на справедливостта е любовта с всички нейни възможни прояви – към ближния, към врага и към раз­личния. Любовта е новият живот, за който проповядва Спасителят и кой­то ще наследим само ако обичаме на дело ближните и враговете си“[31].

Но има и действия, които не бива да бъдат толерирани. „…Това, ко­ето бие на очи преди всичко – пише Ф. Фукуяма, –  е произволното на­силие срещу други членове на обществото, което е забранено във всяка човешка културна група: убийството, разбира се, е универсален фено­мен, но универсален характер имат и законите и/или социалните норми, забраняващи убийството.“[32] В християнски контекст убийството може да бъде не само физическо, но и духовно. Духовното убийство също не бива да бъде толерирано.

Размисълът за границите на толерантността се разгръща в размисъл за критерия за морално и неморално и за това кой определя този крите­рий. Ето защо основният въпрос е свързан не толкова с това дали толе­рантността е необходима и полезна, а защо тъкмо моралът е критерий за оценяване на толерантността и в диалога с различния. Не е възможно из­граждането на нравствено и толерантно поведение без критерий за нрав­ственост. Във философската етика са добре познати някои критерии за дефиниране на моралните граници. Според първия от тях ценна е тради­цията, която съответната общност е изградила и на базата на която смята едни прояви за морални, а други – за неморални. Този критерий обаче не е устойчив и не е убедителен, защото фаворизира едни вместо други кри­терии и не предоставя пълна възможност за развитие на толерантността. Вторият критерий е свързан с изискването вероизповеданието на нито един човек да не вреди на останалите. В този случай е възможна толе­рантност в степента, в която тя не вреди на никого. Това са постановки, които се отнасят по-скоро до социални или икономически структури и биха могли да засягат обществени и социални проблеми. Тези критерии са свързани с ценностите на определена общност, но не са абсолютни. Християнската нравствена система предлага универсални ценностни критерии за междуличностни отношения, за отношения между гражда­ните и обществото, в което живеят, за зачитане на етническата и рели­гиозната принадлежност. Те би трябвало да се използват и прилагат в междухристиянския и междурелигиозния диалог. Тяхната ефективност е изпитана през вековете и резултатите не могат да се оспорват, защото се имат предвид критерии, които се излъчват от Божията абсолютна воля като непогрешим фактор при изграждането на човешкия морал.

Ценност на толерантността

По-горе бяха посочени различни прояви на толерантността: като цел и като средство, като начин за преодоляване на различието. Но същест­вува и друга, която е в тясна връзка с християнския морал – схващането на толерантността като ценност. Това я издига на по-високо ниво,  което надминава позицията й на средство и на цел и я приближава до идеала за добри междуличностни отношения. Ето защо разбирането на толерант­ността като ценност неизбежно засяга принципа на уважение към ли­чността. За да бъде резултатен този принцип обаче, е необходимо да се съобразяваме с правото на избор на всеки човек да изповядва различно вероизповедание. Това не е само проява на веротърпимост, но и висша степен на уважение към ценностите, които изграждат неговата нравстве­на система. Ценно в морален смисъл и във връзка с толерантността оз­начава ясно осъзнаване на различието между нас и другите и в същото време търсене на път за сътрудничество. В този случай толерантността не е само приемане на различието или израз на безразличие, а ангажира­ност с правилните действия на различните конфесии.

В индивидуален план толерантността е показател за моралната зря­лост на християнина. Неговите действия спрямо останалите конфесии са знак за правилно прилагана ценностна система. Всички истински ценнос­ти се изграждат върху стабилна морална основа.Те целят да освободят човека от егоизма и да му помогнат да осъзнае ползата от сътрудничест­во и поддържане на добри отношения с различния по вероизповедание човек.

Обсъждането на значението на християнските морални ценности мо­тивира хората да участват толерантно и добронамерено в междуконфе­сионалния диалог. На това ниво се стимулира чувството за отговорност не само към отделния човек, но и към обществото и към различния по вероизповед християнин. В този смисъл толерантността участва в прила­гането и на нравствените ценности. Изборът на методите и средствата за тяхното прилагане е въпрос на лично решение.

Заключение

Развитието на човечеството се съпътства от много специфични про­блеми на отделните народи. Трудностите при решаването им са пред­поставка за несигурност в бъдещето не само на обществото, в което възникват, но и на църквите и религиозните общности, които участват в тези процеси. Сериозните проблеми са източник на страх и напрежение, които имат и религиозен характер. Те засягат живота на християните по един по-особен начин, защото от тях произлиза и екзистенциалният им страх от обезценяване на християнски ценното. Ето защо промените са най-чувствителни в общностите, които се стремят да запазят традици­онните си ценности. Запазването им обаче не е възможно без общите усилия на всички конфесии. Проблемите все още съществуват и очакват своето решение независимо от конфесионалния приоритет на едно из­поведание спрямо друго, което те понякога внушават.

Важна задача на етиката на солидарността в тази насока е да привле­че вниманието на институциите и обществото към всеки един от кри­тичните проблеми.Внушаването на чувството за страх и тревога не е най-подходящият механизъм. Но етиката на солидарността не огранича­ва своите действия поради наличието на страх. Нейната цел е да моти­вира необходимостта от създаване на широка дискусионна среда сред християнските вероизповедания, в която да се търсят пътищата за реша­ването на по-важните обществени и религиозни проблеми.Съгласува­ността на ефективните мерки се основава на християнските ценности. Това е основният проблем, който има общи деноминационни измерения.Досегашните действия за отвореност към междуконфесионалния диалогса насърчителни. В него справедливостта, свободата и взаимното уваже­ние са изключително важни и за утвърждаването на толерантността.

__________________________________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 277-295. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].  Мчедлов, М. (ред.). Толерантность. Москва, 2004, с. 176.

[2].  Гарнак, А. Сущность христианства. С.-Петербург, 1907, с. 10, 11.

[3].  Тоффлер, Э. Метаморфозы власти. Москва, 2001, с. 24.

[4].  Пак там, с. 4.

[5].  Пак там, с. 8.

[6].  Пак там, с. 6.

[7].  Гюллен, Ф. М., Към глобална цивилизация на любов и толерантност, София, 2008.

[8].  Повече вж. в: Словарь русского языка. Т. IV, Москва, 1978, с. 402. Вж. също и Ожегов, С. И. Словарь русского языка, Москва, 1983, с. 707.

[9].  Гарнак, А., цит. съч., с. 10, 11.

[10].  Ильин, И. А. Аксиомы религиозного опыта, Москва, 1993, 120-121.

[11].  Шмеман, А., прот. Церковь, миссия, мир. Мысли о православии на Западе, Москва, 1996, с. 228.

[12]. Мчедлов, М., цит.съч., с. 176.

[13]. Мчедлов, М., цит.съч., с. 19.

[14]. Що се отнася до разделенията между християните, според А. Харнак основната при­чина за разделението се корени в зараждането на християнската религия. От една страна, не можем да не забележим величествения процес, който приветства създава­нето на Църквата, и мощната енергия, с която тя не само е бранила чистото Христово учение, но и се е разпростирала по целия свят. От друга страна обаче, тя е трябвало да заплати скъпа цена – разделението между традиционната еврейска религия и ре­лигията на Христовите последователи и едновременно с това ограничаването на ре­лигиозната свобода и индивидуалната самостоятелност на членовете на Христовата Църква. Според А. Харнак личното чувство и съзнание на християнина, че е Божие дете, неминеумо преминава през църковната институция и определеното християнско изповедание, а християнинът може да се нарече Божи син само ако „е подчинил сво­ите религиозни преживявания и съзнание на църковното изповедание. Светият Дух е „въведен в тесни граници“ и Му е забранено да действа където и както си поиска. Християните постоянно зависят от църковното учение, от свещениците, от богослу­женията, от „писанията“. В този факт според него се заражда онзи специфичен морал, който е различен от евангелското благочестие. Гарнак, А., цит. съч., с. 154, 155.

[15]. Мчедлов, М., цит. съч., с. 276.

[16]. Повече вж в: Установление культуры мира: универсальные ценности и гражданское общество,Тверь, 2001, с. 66.

[17].  Мчедлов, М., цит. съч., с. 12.

[18]. Срв. Бетти, Р. Толерантность – дорога к миру, Москва, 2001, с. 262.

[19]. Срв. Joung, M. Iris. Inclusion and Democracy. Oxford, 2000, р. 127.

[20]. Ако в класическата либерална традиция толерантността на гражданите в обществото означава отделяне на частното, което няма нищо общо с общественото благо, ­ то съвременното схващане за толерантността изключва подобна позиция. Различията в многообразието представляват както обществено, така и частно благо. Повече вж. в Benhabib, S. (ed), Democracy and Difference, Princeton, 1996, 180-185, 254-255, 282-283.

[21]. Повече вж. в: Ульрих, Б. Что такое глобализация? Москва, 2001, 238-239.

[22]. Уолцер, М., О терпимости, Москва, 2000, 25-26.

[23]. Мчедлов, М., цит.съч., с. 279. Вж. също и: Уолцер, М., цит., съч., с. 108.

[24]. Киров, Д. Богословие на обществения живот (Очерци по християнска социология), София, 2003, с. 195.

[25]. За „златната среда“ на толерантността пише Ф. М. Гюллен, според когото това е т. нар. балансирана толерантност, която не означава потъпкване на едни ценности за сметка на други, а извеждане на преден план на тези обстоятелства, които сближават. Гюллен, Ф. М., цит. съч.

[26]. Повече вж. в: Психологические основания исследования толерантности в образова­нии. http://hpsy.ru/public/x831.htm.

[27]. Вж. също и: Киров, Д., цит съч., с. 196.

[28]. Мчедлов, М., цит. съч., с. 176.

[29]. Попър, К., Отвореното общество и неговите врагове. Т. 1, София, 1979, с. 222.

[30]. Повече за толерантността в смисъл на „понасям“ вж. в: Марсел, Г. Феноменология и диалектика на толерантността. Phénoménologie et dialectique de la tolerance. – In: Essai de philosophie concorète. Paris, 1966, s. 309-326.

[31]. Гарнак, А., цит.съч., 52-54.

[32]. Фукуяма, Ф. Нашето постчовешко бъдеще, София, 2002, с. 170.

Изображение: авторът, д-р Ивелина Николова. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2Nf

Стоян Шиваров

В последните няколко години се наблюдава засилен интерес към раз­личните български етнографски групи, като най-голямо внимание при­вличат тези, които по една или друга причина са останали извън грани­ците на съвременната българска държава. Редица общности попадат във фокуса на общественото внимание за пръв път и е очевидно, че информа­цията, с която разполагаме, в голямата си част е фрагментарна и крайно недостатъчна. Още повече жаждата за знание и информираност често се утолява с повърхностни сведения и предпоставени твърдения, почиващи най-вече на публицистични и конюнктурни основи, а не на достоверни и обосновани сведения. Научният подход нерядко бива пренебрегнат за сметка на бързите и „сензационни“ разкрития, изкривявайки по този на­чин възприятията както на учения, така и на широката публика, а често и на самата изследвана общност. Ето защо в края на 2008 година група изсле­дователи се обединихме в научен консорциум за работа по проект, кой­то нарекохме „Културно-историческо и езиково наследство на съседна България“. Целта, която си поставихме, е интердисци- плинарно и строго научно изследване на споменатите общности в съседните на България държави плюс Албания.В качеството си на тюрколог и османист аз се нагърбих със задачата да изследвам историческата съдба на т. нар. малоазийски българи, една сравнително малобройна, но изключително обособена българска етног­рафска група, а също и на тази част от помаците[1], които са напуснали българските земи и са заели тяхното място в селищата им в Северозапад­на Мала Азия. Целта на настоящата статия е да представи първи обобще­ни данни, получени по време на работата на терен в периода 9-19 юли 2009 година. Представеният материал е напълно автентичен и затова съзнател­но и доколкото е възможно, се старая да избегна превръщането на текста в списък с библиография.

Оскъдица на извори и предварителни сведения

Съдбата на българите в рамките на Османската империя е един от най-изследваните и най-осветлените проблеми в нашата историография. По обясними причини тази тема има горна граница 1878 година или 1912 година за части от Македония и Тракия. Но дори и в този сравнително добре проучен времеви интервал изследваната от мен българска общност де факто е останала встрани от интереса на поколения учени. Дори и в спе­циализираните научни среди за малоазийските българи се знае малко, публикациите се броят на пръсти и притежават характеристика повече на публицистични материали, отколкото на сериозни изследвания. Но тяхната най-сериозна слабост е „кабинетното“ им естество, базиращо се на преповтаряне на едни и същи извори, които дори не са първични. Тъй като малоазийските българи са били селско население с изключително ниска степен на грамотност, което очевидно се стреми да остане изоли­рано от съседните му общности и от османската администрация, писме­ните извори за тях са истинска рядкост, като за разкриване на съдбата им трябва да се разчита и на ред други артефакти. Селища с компактно българско население[2] в анадолските провинции на Османската империя има до 1914 година, повече от три десетилетия след формирането на Трета­та българска държава. Въпреки това изключително редки са случаите, когато изобщо някой е посещавал упоменатия регион, а когато това се е случвало (като например пътуването на Васил Кънчов)[3], тези наблюде­ния са били сравнително повърхностни и на моменти повече от наивни. За съжаление преки сведения за живота и бита на българите в двайсе­тината обитавани от тях села в Северозападна Мала Азия почти липс­ват. Малкото данни, с които разполагаме, не са дело на българи и имат характер повече на кратки бележки на любознателни пътешественици без конкретен интерес върху това население, които просто мимоходом споменават някаква забелязана от тях аномалия. Ще дам само най-фра­пантния пример – прословутия пътепис на италианеца Салватори[4]. Лекар по професия, през 1808 година на път за Персия той преминава през село Къздер­вент и го определя като българско. Въпреки че италианецът отделя едва един абзац от 11 реда на селището, в оскъдицата на изворов материал това му твърдение се използва и приема почти безкритично при всяка публикация за българите в Мала Азия[5]. Любопитното е, че Салватори дори не се цитира в оригинал, а винаги през друга публикация, най-често тази от 1814 г. в Slovanka[6] на известния чешки славист Йозеф Добровски, който също не разполага с никакви други сведения за това население, а още по-малко с лични наблюдения. За съжаление единствените надежд­ни и събрани по научен път данни, с които разполагаме, са събрани след преселването на малоазийските българи обратно в България. Тези данни, включително разказите на преселниците и техните наследници, са из­ключително ценни, но по разбираеми причини крайно едностранчиви и което е по-неприятно – непълни.Може да приемем, че в началните години на Третата българска дър­жава провеждането на научна експедиция в района на българските села в Мала Азия е било трудно начинание. Войните и политическата нестабил­ност в отношенията между България и Османската империя, а по-късно с Република Турция, в първите десетилетия на XX век също са се отразили върху желанието за едно по-пряко изследване на темата. Без съмнение в годините на  Студената война провеждането на проучвания на терен в Турция е почти немислимо, но е необяснимо пренебрегването им и сега, 20 години след падането на Желязната завеса, когато нашата югоизточ­на съседка не поставя абсолютно никакви административни пречки пред изследователя. И не че малоазийските българи са напълно забравени. На­против, тяхната съдба днес предизвиква оживен интерес, а като цяло ис­торическите изследвания върху българите извън пределите на България се радват на голяма популярност.

Другият изключително важен елемент при изследването на история­та на разглежданите селища е тяхното сегашно население, което също е дълбоко свързано с България. Става въпрос за помаците. Тази общност далеч не е непозната, но проучванията на български учени, свързани с нея, са съсредоточени на Балканите. Влиянието, което наследството на малоазийските българи оказва, е още една напълно нова променлива, която не може да се пренебрегне. Дори едно изцяло фокусирано върху малоазийските българи проучване би било непълно и в голяма степен неточно, ако от него се изключат помаците, които безспорно чувстват наличието на връзка с предишните обитатели.

Трябва да се признае, че преди осъществяването на теренното про­учване екипът в състав Стоян Шиваров, Константин Панайотов и Геор­ги Зеленгора, въпреки доброто познаване на съвременните реалности в Турция, не бяхме напълно запознати с настоящото положение в отдале­чените и в известна степен изолирани селища в Северозападен Анадол, където ни предстоеше работа. Съвременната литература на турски език по въпроса има краеведски характер и в голямата си част е крайно неза­доволителна. При търсене на извори за българите в този ареал изследова­телят се сблъсква с изключително сериозен, но не и уникален проблем – в исторически план селските общности са в голямата си част безписмени, остават встрани от централната власт и от средищата на културата. За отбелязване е, че българите съвсем старателно са се опитвали да оста­нат извън полезрението на властта,  която основно има регистриращи функции. Другата институция, която би могла да разполага с известни статистически данни – църквата, – също не е била в близък контакт с българското християнско население по тези места. През целия период на съществуването си българските села са в диоцеза на Вселенската ца­риградска патриаршия, свещениците са гръцкоговорещи и нерядко на­пълно чужди на локалната общност. Може да се направи обоснованото заключение, че селищата на българите са де факто безписмени[7].

Това са и причините точно 110 години след  В. Кънчов посоченият научноизследователски екип да се отправи към българските колонии в Мала Азия, разполагайки единствено със сведения от втора ръка. Надеж­да ни даваше фактът, че повечето от селата в момента се обитават от помаци или турци, преселници от България, пристигнали по тези места на няколко вълни след 1878 година. Надявахме се да намерим някакъв, макар и минимален континуитет, тъй като преселниците от Балканите (още по­вече че подобно на помаците дори не говорят езика на новата си родина) все още пазят значителни отлики от завареното преди десетилетия от тях турско население в Мала Азия. В настоящата студия няма да се спирам на многобройните си срещи с колеги от различни турски университети и архиви, които ни оказаха изключително съдействие в тази пионерска и за Турция разработка, нито на помощта, която получихме от местните власти без изключение, а ще се фокусирам върху теренните проучвания в самите селища. Посетихме общо седем села, всички във вилаета Балъ­кесир: Коджа бунар (два пъти), Ташкеси, Неджипкьой, Гюбел, Байрамич, Юрен и Мустафабей. От тях подробно проучихме селата Коджа бунар, Ташкеси, Неджипкьой и Мустафабей, върху които ще се съсредоточа в следващите редове. Нямахме възможност лично да посетим селата Чатак и Соют, но в град Гьонен интервюирахме техните кметове. Бе ни разре­шено да заснемем и регистър на населението на с. Соют, където в графа „месторождение“ са отбелязани населени места изключително на тери­торията на България.

Коджабунар – столицата на българите

По всички предварителни данни съдим, че това е било най-голямото българско село, като според В. Кънчов в самия край на XIX век е имало около 300 къщи (всички етнически българи). Имало е църква и дори учи­лище. Че Коджа бунар е било богато село, е очевидно и днес. В момента населението му реално е около 350 души (520 по официални данни към 31.12.2008), предимно помаци, но също преселници от Босна и Албания. Подобно на всички села в региона то се обезлюдява прогресивно. Младо­то население се изтегля към вилаетския център Балъкесир или към някой от мегаполисите Истанбул, Анкара или Измир, но въпреки това самото селище все още има вид на заможно. Богатството на селото за съжаление е и причината за безвъзвратното изгубване на немалко материални ар­тефакти, останали от българите. По думите на местния краевед Хюсеин Есенер, наш основен информатор, роден в същото село, пристигналите на мястото на българите помаци преровили всяко кътче на къщите за скрито имане. След като не намерили нищо, разградили дори постройки с надеждата да открият вградени в стени и основи скъпоценности. Съв­сем естествено село Коджа бунар е столицата на помаците в района, роля, която очевидно е изпълнявало и за българското население[8]. През месец май тук се провежда събор, който е общ за всички помашки села в райо­на и всяка година си дават среща близки и далечни роднини. На събора през 2009 година са присъствали около 5000 души, като селото е било уважено дори и от представители на Главното мюфтийство на мюсюлманите в Република България. Това е може би единственото село, което поддър­жа някакъв по-организиран контакт с България – освен тази визита за пример могат да се посочат цитираните от Д. Шишманов[9] разговори с наследници на малоазийските българи, които по собствена инициатива са посетили селището през 1974 година.

В землището на село Коджа бунар съществуват местности, които са не­съмнено доказателство за присъствието на българско население – „Па­пазови ливади“ и „Равно поле“, сега съответно наричани Papaz Çayırı и Düz Bayır. Много от микротопонимите като Буюк кале, Кючюк кале, Коджа тепе, Ортаджъ и др. не са променили своето название след смя­ната на населението  просто защото са на турски език. Любопитно е, че въпреки крайно оскъдните знания по турски език на първото поколение, факт, който се признава от всички помаци, с които разговаряхме, ново­то помашко население предпочита да назовава местностите с турските им имена. Най-интересни са обаче случаите, когато дадена местност е получила името си след заминаването на българите, но пази спомена за тях. Такъв е случаят с „Домуз курусу“, където местните българи са изо­ставили прасетата си, тъй като не са могли да ги вземат със себе си при завръщането си в родината. Друг пример за непряко взаимодействие е отношението към отглежданите насаждения, наследени заедно с имоти­те. Особено силно изразено е това към многобройните декари лозя. За новопристигналите помаци мюсюлмани гроздето се е асоциирало един­ствено с вино и затова ревностно е изкоренено като гяурско. Немалка част от нашите информатори говорят с неприкрито съжаление за това събитие. Маслината е друга традиционна култура за землището на се­лото, която е пострадала от смяната на населението. Причината за това е крайно прозаична и ни беше разказана с голяма доза самоирония. Но­вите заселници виждали за пръв път подобно растение и след като не са познавали начините за обработка на плодовете му, са го сметнали за неядливо. Това, както и неприязънта към всичко, останало от „гяурите“, довежда до унищожаването на маслиновите насаждения – култура, която десетилетия по-късно отново присъства в региона. Макар и в по-малка степен, лозовите насаждения също се завръщат тук.

За наша изненада никой от местното население не можа (или не по­жела) да ни покаже къща, която да е напълно запазена във вида, в който е била заварена при пристигането на първите заселници помаци. Наистина прави впечатление, че значителна част от къщите са ремонтирани, но не­малко постройки са видимо на възраст достатъчна, за да бъдат свидетели на живота на предишното българско население. За жалост не успяхме да открием надпис с година на построяване, категорично потвържда­ващ тази наша убеденост[10].  След видяното в другите посетени села, а дори и в централния град Гьонен, стана ясно, че иманярството в целия изследван район е придобило изключителни, дори патологични размери. Не бих се изненадал, ако се окаже напълно достоверно твърдението, че не една и две къщи тук са били разтурени именно в търсене на скрити скъпоценности. В посетените от нас села не се натъкнахме на църковен храм, по-късно превърнат в джамия, въпреки че подобни случаи същест­вуват – например в близкото село Хафъз Хюсеин Бей, където помаци от района на Кавала са заменили местното гръцко население[11]. Релация между храмовете на двете религии все пак има. В Коджа бунар, както без изключение и в останалите села, местоположението на църквата е известно на всички. Тук конкретно тя се е намирала близо до центъра на селището, но единствено бегли останки от вкопаните в земята основи напомнят, че на това място е имало солидна постройка. По разказите на всички информатори църквата е била разградена, за да послужи за стро­ителен материал на днешната джамия, отстояща на петнайсетина метра.След внимателен оглед на сградата на джамията не открихме камъни, които биха могли да се определят като „взети“ от църквата, нито такива с инскрипции. Но в дворовете на някои къщи в Коджа бунар открихме ка­мъни, които категорично са от друга солидна постройка. Те обаче може да са и от други останки, средновековни или дори антични, които не са рядкост в околностите.

Ташкеси – изоставеното село

Това беше следващото българско, сега помашко село, което посети­хме. Предварително знаехме, че то винаги е било по-малко и по-бедно от Коджа бунар, но очевидно не бяхме подготвени за разликата, която беше изключително сериозна. Тук нямаше каменни къщи, а само кирпичени. Изключение правят съвсем новите къщи, построени от хора от близките големи градове като Балъкесир и използвани от тях за вили. Сега селото е почти изоставено. Идокато през лятото има значителен брой граждани и младежи, които идват за ваканцията, то през зимата жителите са по-малко от 20 души. Това вероятно е и причината в Ташкеси да не намерим човек, който да ползва другезик освен турски. Изглежда логично, че се­лото е по-малко и по-бедно. Намира се по-високо в планината, а вятърът е бурен и постоянен, което е добре дошло за няколкото ветрогенератора, разположени наблизо, но не и за развитието на земеделски култури или за комфорт през зимните месеци. Селото е било изцяло заселено от помаци от различни населени места от районите на Дедеагач, Кавала, Пловдив, Шумен и Лудогорието, но по думите на респондентите до реален контакт с предишното българско население почти не се е стигнало. Според тях българите са били изплашени, подпалили селото и избягали. Многото останали запазени в непокътнат вид къщи обаче показват, че дори да е имало палеж, той не е бил особено резултатен. Друг момент от разказа е, че за разлика от преселението в Коджа бунар, което се е осъществи­ло организирано и очевидно без сериозни сътресения, новите жители на Ташкеси са пристигнали само с риза на гърба си, а няколко души са по­чинали скоро след пристигането си. В селото открихме напълно запазени повече от десет къщи на българи, като най-голямата от тях и единствена на два ката е била на вече почти митичния Танаш, чието скрито имане и досега се търси. Джамията е построена през 1925 година, като църквата отно­во е послужила за строителен материал. Самата джамия е издигната на отстояние 2-3 метра от мястото, където е била църквата. Същото това място в момента представлява заграден двор на джамията. Сама по себе си тази информация е крайно интересна, защото не разполагахме с пред­варителни сведения в това село изобщо да е имало църква, но всички местни респонденти говореха убедено, че такава е съществувала. Към това село се отправихме с надежда да открием надгробни камъни, оста­нали от българското християнско население, защото от предварителни разговори с информатори в Гьонен имахме сведения, че в землището му има местност, наречена „Гявур мезарлък“. В действителност такова място съществуваше, а и респондентите в селото категорично го посочиха като „българското гробище“. За жалост се оказа, че много отдавна то е било напълно изличено като гробище и изорано, за да бъде използвано за земеделски нужди. В момента местността не се обработва поради почти пълното замиране на всякаква дейност в селището. Но Ташкеси имаше да ни предложи още „Старата чешма“ или „Булгар чешмеси“, както още я наричаха, която (макар и пределно проста като структура и без каквито и да е отличителни елементи) още се използва и се знае, че е изградена от българите.

­Неджипкьой – младото село

Освен официалното си име Неджипкьой притежава още две – Йе­никьой (Ново село) и Къзълджълар, под които е било известно на бъл­гарското население. Това е селото, където нареченият от респондентите „помашки език“ беше най-добре запазен, а местните жители без изклю­чение бяха най-добре предразположени към нас, както и към българите като цяло. За разлика от останалите села, където контактът ни с жени беше минимален, а и очевидно имаше хора, които страняха от нас, мест­ното населението тук без разлика на пол и възраст с удоволствие и от­крито контактуваше с нас. Единствено тук видяхме алкохол да се пие от­крито. Макар и малко (313 жители според последното преброяване през 2001 г.), селото е жизнено и младите далеч не са екзотика. Езикът беше много различен от диалекта в Коджапънар, отстоящ едва на няколко ки­лометра. Този факт е още по-любопитен, като се има предвид, че пома­ците в двете съседни села са преселници от района на Родопите. Възраст­ните хора разказваха, че винаги са изпитвали трудности при общуването с помаците от околните им села, което е и поредният аргумент за млади­те да заменят майчиния си език с турски. Всички, с които разговаряхме тук, определяха селото като българско и едва след това споменаваха, че е било по равно обитавано от българи и гърци. Къщи, останали от бъл­гарите, голяма част от които са обитавани и днес (и то без никакви архи­тектурни изменения), ни бяха посочени от всички без колебание. Когато запитахме обаче кои са били гръцките къщи, не получихме задоволите­лен отговор, а само неясни догадки. Разказите, които записахме, общо свидетелстват, че българи и помаци са живели тук заедно сравнително дълго време – две години беше най-често срещаният отговор, макар и несигурен. Беше ни обяснено, че в този преходен период българите са живели по къщите си, а новопристигналите помаци – в импровизирани заслони и палатки. Конфликти между двете общности не бяха спомена­ти. На въпросите ни какво е станало с гръцкото население в този период никой не успя да даде отговор.

В това село открихме и най-запазените останки от християнски храм. Старата джамия, действала допреди 7-8 години, е построена върху со­лидните църковни основи, които се открояват съвсем ясно. В някогаш­ния двор на църквата „Свети Петър“ бяха разхвърляни камъни, за кои­то всички респонденти уверено твърдяха, че са именно от българската църква, а самата ограда на двора е напълно запазена във вида, в който са я оставили последните християни в селото. Сега функциониращата нова джамия не е много по-голяма, нито пък селото се нуждае от такава. Жителите на Неджипкьой си противоречаха, когато ги запитахме за при­чината, поради която се е наложило да бъде изграден нов храм, но дъл­бокият изкоп в самия център на старата постройка, за който също не по­лучихме смислен отговор, определено навежда на мисълта за поредната иманярска проява[12]. За златотърсаческите страсти на местните нямахме никакви съмнения, още повече че абсолютно всички от здравото мъжко население се занимават с подобна дейност (при това, без да го крият). Тук имането беше заровено от „Папаз Манол“, чиято къща все още се обитава. Постройката определено не ни направи впечатление нито с раз­мера си, нито с някакви по-специални орнаменти или други символи на богатство. На няколко километра от селото открихме и седем воденици, построени от българите, а по-късно служили и на помаците. Едната от тях е функционирала до 70-те години на XX век и дори можахме да разго­варяме с последния мелничар. Особено емоционална беше срещата ни с най-възрастния жител на селото – дядо Ариф. Той ни разказа как преди няколко години в селото е пристигнала негова роднина от България и за доказателство ни показа снимки от срещата им, както и телефонния но­мер на жената в Пловдив. Веднага набрахме номера и двамата проведоха кратък, оживен разговор, който беше прекъснат от сълзите им.

По щастливо стечение на обстоятелствата в този ден в селото има­ше сватба, на която местните побързаха да ни поканят. Булката беше от Неджипкьой, а младоженецът – черкезин от съседно село. За жалост очакванията ни да станем свидетели на някой традиционен ритуал, който помаците тук са съхранили през десетилетията след преселението си от България, останаха напразни. Наблюдавахме една напълно традиционна за село в Западна Турция сватба, която с нищо не напомняше за култур­ните традиции на общностите, чиито представител беше младата двойка. Сам по себе си този факт ни доказа за пореден път, че помаците в този район са вече почти напълно претопени от турското общество и е въпрос само на няколко години да изчезнат и последните черти, характерни за тази общност.

Хасанбей – новото село

Основано е в първите години след възстановяването на българска­та държава от преселници от села в Северна България в района на Бяла Слатина. След това на няколко вълни пристигат помаци от други селища, немалка част от които сега се намират на територията на Гърция. Селото е основано на почти празен терен, където новите заселници са откупили земята и са започнали живота си наново. Историята на създаването на се­лото не е уникална като в районите на Балъкесир, Чанаккале, тъй като и в Източна Тракия има не едно и две помашки селища, изградени на празен преди това терен. Избрахме да посетим това населено място, за да видим разликите в развитието, когато помаците започват на чисто, а не в среда, която е била създавана под въздействието на поколения българи. Разбира се, тук от голямо значение са климатичните и географските особености на селата, които често са определящи за развитието им. Българските села в този района са полупланински и по релеф в известна степен наподобя­ват Родопите – съвпадение, което според респондентите не е случайно, а съзнателно търсено. За село Хасанбей, което се намира ниско в равнината, също може да се направи подобно предположение поради сходството на релефа с района в България, който те са напуснали. Поради близостта си до административния център Гьонен, а и заради значителните приходи от отглеждането на ориз (почти единствената земеделска култура в зем­лището на селото) Хасанбей не страда от обезлюдяване, а новите къщи никнат като гъби. Оказа се, че някои от местните жители притежават и българско гражданство, което им е позволило да пътуват в Европа и да постигнат в известна степен по-високо материално благополучие. Май­чиният език на жителите на Хасанбей, който те определят като „помаш­ки“, се оказа най-близо до съвременния български и ако не бяха честите употреби на турцизми и архаични думи, човек лесно би могъл да се за­блуди в коя точно държава се намира. Разбира се, и тук представителите на младото поколение вече не смятат помашкия за майчин език и рядко го владеят. Показателен е разговорът ни с най-възрастния жител – Ариф Гючлю, преселник от района на гр. Сяр, който на няколко пъти се пох­вали, че членовете на неговото семейство били първите в селото, които научили турски език.

Заключение

Въпреки че, погледнати в исторически план, събитията по преселе­нието на малоазийските българи обратно в България, както и това на по­маците в Турция не са толкова отдалечени във времето, твърде оскъдно е познанието ни за бурните политически и социални процеси, свързани с тях. Двете общности са се срещнали в един крайно специфичен и взриво­опасен момент – в края на една война, която неизбежно разпалва антаго­низма не само между българи и етнически турци, но и като цяло между християни и мюсюлмани. И в Коджа бунар, и в Неджипкьой българи християни и помаци са живели един до друг за известен период от вре­ме[13], като при взаимния си контакт и двете общности не са стигали до из­стъпления. Отношенията им са били по-скоро дистанцирани и изпълнени с недоверие – един вид „студена война“, която за щастие не прераства в гореща. Според свидетелствата на българите, добрали се след множество перипетии до Царство България, бандите черкези са били тези, които са упражнявали насилие върху тях. Помаците също са били подложени на „зулуми“ от страна на тези банди, което показва, че това насилие не е било насочено единствено срещу българите. Смея да твърдя, че дори и този кратък контакт между двете крайно затворени общности е сам по себе си изключителен като събитие именно поради факта, че двете групи са били крайно маргинализирани от мнозинството. Касае се може би за най-продължителен допир между културните им традиции.

Докато за бита на помаците, които населяват изследваните селища, имаме голямо количество, макар и косвени сведения и можем да разчи­таме на разкази на живи очевидци, то познанието ни за бита и начина на живот на българите по тези земи е изключително оскъдно. Към този мо­мент то може да бъде допълнено почти изключително с работа на терен. Описаната изследователска експедиция е по своето естество пионерско начинание, което дори и да притежава неизбежни пропуски, няма ана­лог. В резултат за пръв път в научно обращение влизат редица факти. За съжаление въпреки усилията ни сред помашкото население в посете­ните села не успяхме да открием традиционно облекло или да запишем все още живи ритуали, характерни за помаците. В сравнение със съсед­ни села с компактно черкезко или албанско население преселниците от България в най-голяма степен са асимилирани от турската култура. Об­стоятелството, че не само езикът, но и традициите на помаците (песни, облекло, кухня) са много по-близки до тези на техните предишни съседи християни, което е станало причина да бъдат посрещнати враждебно в новата среда, се е превърнало в катализатор за изгубването на традици­онната им идентичност и за по-бързото им претопяване в съвременното турско общество. Традиционните обичаи не се изпълняват от десетиле­тия и са единици тези, които все още ги помнят в детайли. Интересен, но в същото време напълно закономерен е фактът, че най-запознати с тради­ционния бит и култура информатори се оказват възрастни, вече в пенси­онна възраст хора, родени в селото и дълбоко свързани с общността. Те, бидейки с по-високо образование и култура, напуснали селището срав­нително млади. Очевидно вродената им любознателност, която на първо време ги е накарала да търсят реализация извън малката селска общност, ги е подтикнала не само да не забравят своите корени и култура, а напро­тив  – да ги изследват. Важен момент е, че почти без изключение селата носят турски названия и де факто няма разлика между официалните им имена и тези, използвани от местното население. Въпреки че събитията по основаването на повечето селища тънат в неизвестност, може да се направи обоснованото заключение, че българското население рядко идва на абсолютно празен терен. Разбира се, редица микротопоними получа­ват своите названия от българите, въпреки че и те с готовност си слу­жат с турски думи, навлезли от векове в основния им лексикален фонд. Към настоящия момент (ноември 2009 година) нашият изследователски екип е обработил едва една малка част от събраната информация. Но като първи изключително важен резултат от работата ни на терен може да се посочи установяването на картата на българските селища в Мала Азия. Локали­зирането им е отправна точка за всички бъдещи проучвания, като се има предвид, че публикуваните до този момент материали винаги са били непълни и в значителна степен неточни без тази информация. А за да бъдем в крак с времето, всички обработени от нас материали и резултати от настоящия научноизследователски проект са вече свободно достъпни  в електронен формат[14]. Екипът няма намерение да пренебрегва и доку­менталните извори, в които също има неизследвани територии. И докато българските архиви са в значителна степен разкрити, то тези на османо­турски език от последните години на Османската империя са напълно неизследвани и могат да предложат не само нови гледни точки, но и да разкрият непознати събития и факти, които са от интерес както за науч­ната, така и за широката общественост у нас и на Балканите.

______________________________________________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 104-117. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Навсякъде в текста използвам „помаци“, защото всички респонденти, с които разгова­ряхме по време на теренното проучване, се самоназовават по този начин.

[2]. Нямам амбицията да правя паралели с теориите за по-ранно, още от времето на Ви­зантийската империя, присъствие на българи в Мала Азия или с твърденията за пра­български владения по тези земи. За желаещите да се запознаят с тях препоръчвам К. Венедикова. Българите в Мала Азия от древността до наши дни.София, 1998.

[3]. В. Кънчов. Из Мала Азия – пътуване към българските колонии. – Български преглед, год. V, 1899, кн.VІІІ.

[4]. Освен пътеписа на Салватори, публикуван многократно на различни европейски ези­ци, включително български, са ни известни автори като Tancoigne, Вронченко, Leake, Keppel, които отделят по няколко реда с непълни и противоречиви впечатления от неколкочасовия си престой в с. Къз дервент. Тук нямам за цел нито да потвърдя, нито да отхвърля българското присъствие в това селище, а да покажа лекотата, с която се цитират непроверени и крайно несигурни източници.

[5]. Като първи опит вж. Ив. Шишманов. Кога за първи път се споменуват малоазийските българи в нашата книжнина и кога са се преселили къз-дервентци? – Български пре­глед, год.V, 1899, кн.VІІ, с. 97.

[6]. J. Dobrovsky. Slovanka, 1814, I, с. 86.

[7]. Спомените на Тодор Доросиев намекват за това. Вж. Л. Ив. Доросиев. Българските колонии в Мала Азия. – Списание на БАН, XXIV, 1922, № 13, 32-193.

[8]. Вж. спомените Никола Ангелов, роден през 1903 г. в с. Коджа бунар. – Д. Шишманов. Необикновената история на малоазийските българи, София, 2000, с. 77.

[9]. Пак там, 70-82.

[10]. Единствената българска къща, за чиято година на построяване сме сигурни, се намира в с. Искендеркьой (Стенгел кьой). Надписът с арабски цифри върху двуетажната ма­сивна постройка показва 1325 г., което отговаря на 1907–1910 г. Посочвам интервал от четири години, тъй като не можем да бъден напълно сигурни по кой точно календар е изписана годината – по хиджра или по официалния в началото на XX век в Османската империя руми календар.За тази информация, както и за оказаното съдействие бла­годаря на проф. Кемал Гьозлер от университета в Бурса, сам той помак, потомък на преселници от България.

[11]. Потомци на предишните жители всяка година пристигат от Гърция на организирано посещение в с. Хафъз Хюсеин Бей.

[12]. Eдва по-късно, при второто преглеждане на видеозаписите, установих, че един от по-младите жители на Неджипкьой категорично потвърждава съмненията ни.

[13]. В това отношение сведенията са противоречиви и на този етап не можем да опреде­лим с точност продължителността на това съжителство. Разчитаме на спомени, спо­ред които този преходен период и в двете села възлиза на повече от година.

[14]. Към ноември 2009 г. сайтът на научноизследователския ни проект не е напълно за­вършен, но актуална информация за тези изследвания върху съдбата на българите в Турция може да се намери на адрес http://sasedna.blogspot.com/.

Първо изображение: авторът Стоян Шиваров. Източник Гугъл БГ.

Изображения (Източник Гугъл БГ.):

1. Екипът в състав Стоян Шиваров, Константин Панайотов и Геор­ги Зеленгора

2. Дядо Ариф от Неджипкьой

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2N3

Клаус Кенет

С настоящия доклад не бих желал да изнасям теоретична или схолас­тична лекция, още по-малко да преподавам абстрактно богословие, а да използвам времето и да ви разкажа накратко за начина, който прави въз­можно богословско-екзистенциалното богопознание, истинния живот у Бога. Смятам, че дискусия за религията има смисъл едва тогава, когато в резултат възникват положителни последици, а именно взаимно разби­рателство и любов. Бог не ни е дал Свещеното Писание да дебатираме и размишляваме по него, а да го прилагаме в живота си. Богословският мироглед без вяра, което не е нищо друго освен привидна вяра, не при­тежава спасителна и обновителна сила и се разминава с живота. Жела­нието ми е по-дълбоко да се проникне в живота с помощта на взаимната любов.

От прастари времена във всички религии човекът си поставя въпроса за Бога. Кой е Бог, къде е и какъв е? В търсене на отговор пропътувах света за 12 години и се занимавах задълбочено с всички големи световни религии, при това не с техните писания, а преди всичко с тяхната практи­ка, стигайки дори до крайност. Едва след това дойдоха книгите. Защото кое е първичното? Кокошката или яйцето? Опитът или писаното слово? Опитът, разбира се.

Ако Лао Дзъ е възприемал до известна степен наличието на Бог, подобен на християнския, Конфуций е бил ръководен предимно от мо­рални принципи, докато при Буда става въпрос главно за техники за пре­одоляване на страданието. Всички опити за богопознание са останали в плен на човешките представи. Бог е останал далечна и непостижима същност. Нито един от тези опити не е успял до днес да даде задоволите­лен отговор за истинния Бог и за свързаните с това въпроси за съществу­ването на болестите, страданието и смъртта. От Стария Завет научаваме причината за смъртта: именно отпадането от Бога, отпадането на човека от неговия Създател. И то като следствие от гордостта и неподчинението. Каин убива брат си Авел и този акт поставя началото на всяко зло и насилие (Бит. гл. 4).

Както виждаме от Стария Завет, Бог опитва да обезсили неподчи­нението на Адам в лицето на Авраам, като изисква от него по един – от човешка гледна точка – нечовешки начин да пожертва сина си Исаак (Бит. гл. 22). Съгласни сме, че човешката логика не е най-отличителна­та черта на Бога. И тук вече можем да установим първото свойство на Бога: божествена логика вместо човешка. Или както се изразява светата ни Библия: най-висшата човешка мъдрост е безумие пред Бога. И Божи­ята мъдрост от своя страна е непроницаема за човека.

Какво обаче отличава Авраам? Най-напред той е баща на много на­роди, както ни казва Свещеното Писание, т. е. на арабския свят, евреите и християните. По-важен обаче е вторият момент: неговото смирение и неговата вяра. Той слуша Бог и му се доверява. След разговора между тях Бог вече не е „Непознат“. Където има разговор, трябва да е налице и партньор, следователно тогава възниква лично отношение. Очевидно е имало Личност, Която се е открила.

По този начин следващото събитие – без съмнение едно от най-ва­жните в световната история – това е явяването (теофания), откровението на Бога на планината Синай. Изявата „Аз Съм Този, Който Съм“ или „Аз съм Вечносъществуващият“ (Изх. 3:14) става повратна точка в историята и свидетелство, че Бог е вечното Битие. Ние почитаме Моисей, защото той, по думите на архимандрит Софроний, е приближил човечеството до вечната истина. Моисей разбира, че Бог не е безличен абсолют или абстрактна субстанция, а Личност. Но това откровение, което той полу­чава, не е пълно. Според Стария Завет целокупният израилски народ е продължил да чака възвестения от Моисей Пророк, именно идването на Месия, Който е par excellence Истината, въплътена в Личност.

За християните смисълът на всеобщата световна история се корени в идването на Иисус Христос, посредника между човека и Бога, Който вече не обитава непостижими далнини, а чрез Христа става „Отец“, наш общ Отец, познаваем, видим в Христа. Христос не отхвърля пророче­ските модели на Стария Завет, не отменя и Моисеевия закон (въз основа на чието сляпо приложение и изложение юдеите са убивали пророците), а ги изпълва с истински смисъл: с любов и смирение. Такова смирение надхвърля възможностите на тогавашния човек да осмисли това и мал­цина са „Го познали“, тъй като израилтяните, дълго време привързани към идолослужението, са били подтикнати към вяра в Единствения чрез силата, авторитета и чудото. Внезапно те се сблъскват с кротост, беднота, смирение и дори унижение. Как може да бъде разпознат с тези качест­ва Бог Пантократор, Всесилният Бог, Който отправя към човечеството посланието, валидно и до днес: Блажени са бедните духом и плачещите; блажени са кротките, защото те ще наследят земята; блажени са изгоне­ните заради правда, защото тяхно е царството небесно; блажени са по­хулените и потиснатите (Мат. 5:3-11); накратко (последните ще станат първи, както проповядва Христос – Мат.20:16), Който твърди, че при­знак на абсолютна любов е да пожертваш живота си дори за врага (срв. Мат. 8:44).

Всичко това като че ли няма смисъл. Най-малкото, докато човек е в плен на природата и на логиката на падналия „Адам“: защото именно в тази „стара“ природа насилието, властта и всякаква форма на страст се почитат като пребиваващо вътре в нас богатство, в духа на падналата ни природа. Но Христос Пантократор в никакъв случай няма предвид господство над света. Не можем да се освободим от подозрението, че интерпретацията на това, какво представлява един Вседържител, е била погрешно разбрана някога от Ватикана и че е послужила като оправда­ние за насилственото разпространение на исляма.

Следователно как може в един свят, където всеки се опитва да до­минира над другия, където смирението и опрощението на допуснатите грешки са изчезнали или са заменени с чисто законничество, как може там да се появят истински икуменизъм, единение на човеците и истински интеррелигиозен диалог? Тоест как може да бъде възстановено единство­то? При наличието на подобна изопачена верова база един триалог или диалог не е ли обречен да се превърне в монолог, както показва опитът при разговори с религиозни ръководители? В действителност при тези обстоятелства сме поставени отново в ситуация като при Каин и Авел (Бит. Гл .4.). Всеки вярва, че е в правото си. Всеки настоява на собствена­та интерпретация и Бог бива изтласкан встрани.

Истински икуменизъм би бил възможен едва тогава, когато осъзна­ем, че не религията с всичките ѝ кървави и безкръвни войни може да ни служи за база, а Божественото Откровение, което е разкриване на ис­тинния Бог Пантократор – при това в смирение. Смирението е област, в която насилието, властта и разрушението нямат повече място и тъмните сили не могат да ни въздействат, защото тяхното царство е царството на властта и гордостта. Властолюбието и самата власт се опитват на всяка цена да докажат, че „тяхната гледна точка“ е единствено правилна, при употреба – ако се налага – дори насила, включително избиване на друго­ мислещи или фалшифициране на истината.

Ще приведа два примера. Първият може да бъде открит в по-нови­те изследвания на Корана: двеста-триста години след смъртта на про­рока Мохамед липсват текстове от неговото време – пропуск, достоен за съжаление, както го определя Карл-Хайнц Олиг. Всичко се базира на ненадеждни устни легенди и традиции. Да се приеме подобно нещо за достоверна основа би било сравнимо с опита да се реконструира „Жи­вотът на Христа“ по писанията на Ориген (починал 254 година). Сериозен богослов, предприел подобна стъпка, би бил подхвърлен на присмех; изследовател на исляма, който прави същото, бива признаван по всяка вероятност за реномиран учен.

Първите източници на исляма, даващи сведения за господството на арабите, критикуват тяхното потисничество, властването чрез насилие, разпуснатост и така нататък, но не критикуват и религията на измаилтяните, както те са наричани: те са били просто представители (от християнска гледна точка) на специфичен възглед за Бога (например без учението за Троичност­та, богосиновството и така нататък). За тогавашните християни арабите са били, така да се каже, неразумни еретични „християни“, които застъпват иде­ята за обусловен от идеята за властта монотеизъм. Но именно тези араби са били тези, които по-късно започват да преследват последователите на един друг „образ на Христа“ (личността на Иисус Христос – Символа на вярата от Първия вселенски събор в Никея). По този начин отново се връщаме към битки и завоевания в името на човешката представа за Бога.

Религиозните възгледи и разбиранията за Корана в исторически кон­текст, базиращи се на исторически извори, изискват промяна на много традиционни позиции, които могат да бъдат подложени на дискусия в ислямското богословие. Трудно е да се предвиди как ислямската бого­словска наука ще подходи към резултатите от подобен род изследвания. Възприемането на историческата обусловеност на началните процеси може да предостави шанса да се редуцират догматизмите и да се направи необходимата крачка към модерността – което е сравнимо с ролята на Просвещението за християнството.

Нека приведа втори пример – как хората могат да бъдат подтикнати към „тяхното щастие“ чрез светската власт: с идеята на комунизма. И тук можем да констатираме: диктатурата на пролетариата има само един зе­мен фундамент – „рая на земята“, от който в края на краищата се получи долина на плача. Хората бяха дори двойно излъгани: няма рай нито на земята, нито на небето.

Не смятам да привеждам примери за властолюбие на отделилата се от древната Църква Римокатолическа църква. Нека по-добре обрисувам пътя, който може да ни отведе до истински икуменизъм, защото всеки секуларизъм е пречка за едно истинско икуменическо измерение. Това не е ли целта на нашия симпозиум? Искам да разкажа за Оня, Който каза за Себе Си: „Аз съм Пътят.“

Всички ние чухме, че е по-лесно да завладееш целия свят, отколкото да победиш себе си. Дали това ще е Александър така наречения Велики, древните римляни или днешните поп- и спортни звезди, все едно: ако искаме да се приближим до Бога, трябва да победим себе си: гняв, насилие, омраза, фанатизъм, зависимости и всички останали пороци и престъпления про­тив любовта – именно страстите. Те са, които ни правят слепи за любовта и ближния. Трябва да достигнем състоянието на „апатия“, на вътрешен мир и покой, които правят невъзможни всяка враждебност и омраза. Това ще рече, че „старият човек“ у нас действително трябва да умре и ние да „се възродим“. Исихазмът е златен път към тази цел: истинска любов към ближния и дори към врага. Защото неговото действие допринася неизра­зимо голяма духовна полза и помага да се умножат даровете на Светия Дух: любов, радост, мир, търпение, добронамереност, доброта, вяра, кро­тост, смирение, добродетелност.

И сега пред човеците от всички времена изниква най-важният от всички въпроси, за който споменах във въведението: Как мога аз, създа­ден по Божи образ и подобие, да позная Бога, да Го срещна и да изградя лично отношение с Него, за да получа любов, радост и мир? Възможно ли е подобно нещо чрез строго следване на Божиите заповеди и закони, както се изисква от исляма и юдейството? Може ли моралното изправле­ние – както се проповядва от Ватикана – да ме направи Божи образ? Мога ли да позная екзенстенциално Бога на абсолютната любов само чрез изучаване на Неговите Писания, само въз основа на чистата теология? Вековете на борби и религиозни войни отдавна са ни дали отговор на този въпрос.

Известно ни е, че Бог се противопоставя на горделивия. Може ли човек да бъде принуден да обича? Това е противоречие само по себе си. Още при Сътворението Бог е вложил възможността Неговото творение, Адам, да се обърне срещу Него. Гордостта е това, което го е изкушило. Но Бог го е допуснал.

Какво се случва, когато мюсюлманинът, юдеинът и християнинът се обръщат в молитва към Бога? Защото само във или чрез молитвата този достъп е възможен за човека. Знае ли молещият се изобщо за какво се об­ръща към Бога? Именно Той, милостивият Бог (сътворил както ангелите, така и човека като самостоятелна личност по Свой образ и подобие, дал на човеците неограничена власт, надарил ги с разум и свободна воля, за да могат те самите да постигат познание, да раздават присъди и да ре­шават), Той като справедлив и истинен по Своята природа пожела да не отнема отново от тях даровете на свободната воля и действие и да не ги ръководи с принуда, против волята им. Затова Той господства и закриля само тези, които действително желаят да живеят под Неговата власт и ръководство, а не според собствената. А тези, които не желаят това по силата на факта, че са свободни и независими, Той оставя на собствената им воля и съдба. Което винаги е водело и днес продължава да води до разделения и разцепления.

Има хора, които нямат представа за отпадането си от Бога и не жела­ят да осъзнаят в каква опасност се намират, защото са в плен на тленното и идеите на този свят, и не са свободни да размишляват над робството, на което са подвластни. Как могат такива хора да бъдат удостоени с Бо­жията милост? Без съмнение – ако не са напълно апатични към злото и страстите и същевременно осъзнават греховете си, като разбират, че сами не могат да се освободят от тях. Тогава те търсят прибежище при Бога: „Господи, помилуй!“ Тук вече сърдечната молитва става действе­на. Такъв човек се моли като „блудния син“ Бог да се смили над него, да го дари отново с Божията милост и да го освободи от робството на собствените му страсти. Така човек може да възвърне първоначалната свобода, да отхвърли властта на тъмните сили и да започне да води бо­гоподобен живот.

Или нека приведа друг пример: Един войник дошъл при Зен-учите­ля Халкуин и го попитал: „Съществуват ли в действителност ад и рай?“ „Кой си ти?“, попитал го Халкуин. „Аз съм самурай“, гордо му отвърнал войникът. „Какво? Милостив мекушавец като теб да е самурай? Не ме разсмивай!“

Побеснял от гняв, самураят извадил меча си от ножницата. Хакуин, като видял, че войникът е готов да му отсече главата, казал: „Сега се от­варят вратите на ада.“ Самураят схванал поуката, усмихнал се, прибрал меча в ножницата и се поклонил на учителя. „Сега се отваря вратата към рая“, продължил Халкуин.

Да разгледаме по-подробно сърдечната Божествена молитва. Препо­добни Паисий Величковски казва следното: „Господи Иисус Христос, Сине Божий, помилуй ме“ (или „помилуй нас“). Наречена още Иисусова молитва, тя надминава всичко, тъй като по думите на Светите отци тя е като най-фино, невидимо действие на разума и извор на добродетели. Но внимание: тъкмо по тази причина тя се покрива от врага на нашето спасение с фини, почти неразличими от човешкото съзнание мрежи на заслепение и заблуда.

В този смисъл преп. Иоан Лествичник отправя следното славословие: „Молитвата по своята ценност и достойнство е съединяване и общение на човека с Бога. По своята сила и действие молитвата е живот и запазва­не на света. Тя е помирение с Бога. Тя е майка и същевременно дъщеря на сълзите, опрощение на греховете. Тя е мост, който ни превежда над потока на изкушенията. Тя е защита от грижите и страданията и средство за изглаждане на споровете. Тя е въздействие на ангелите. Тя е бъдещата радост и вечно творение. Тя е извор на добродетели и на духовни дарове. Тя е невидимо израстване на душата и нейна храна. Тя е просветление на разума. Тя е сърп за изрязване на отчаянието от сърцето, доказателство на надеждата, нейно потвърждениие и спасение от всякаква тъга. Тя е бо­гатство на монасите и скъпоценно съкровище на исихастите, намаляване на гнева, огледало на нашето спасение, откровение на мира вътре в нас и откриване на душевното ни състояние. Молитвата е предпоставка за онова, което идва, и неразрушим печат на вечната слава.“

Св. Симеон Нови Богослов ни показва как да започнем да се молим: „Истинското усилие на духа за неподправена молитва се състои в след­ното: нека разумът, когато се моли, да пази сърцето и нека се потопи и постоянно да пребивава в него и оттам сърдечно да умолява Бога. Веднъж вкусил дълбините на сърцето си колко благ и милостив е Бог и веднъж получил утеха от Него, тогава така молещият се никога вече не ще поже­лае да напусне това място, а ще изрече с апостола: „Господи, добре е да бъдем тука“ (Матей 17:4). Такъв, като постоянно бди над сърцето си, със силата на молитвата прогонва всички посяти от духовния враг мисли.“

Така протича исихастката молитва, която за съжаление мнозина сравняват с азиатските медитации, без да отчитат, че има сходство само откъм външна рамка, но не и по съдържание. Първата води към Личното Битие на Бога, докато втората води в края на краищата до пълна пустота и саморазрушение. Следователно пътят на сърдечната молитва, за да се стигне до животворящото битие на Бога, е следният: да съсредоточиш духа си и да отклониш ума си от всички суетни неща; да затвориш очи и да вдишваш и издишваш равномерно, за да не пречиш на вътрешния покой и концентрация. След това трябва да открием вътре в нас мястото на сърцето, където се срещат всички душевни сили, и да се постараем да ги съхраним.Доколкото и разумът присъства, той не трябва да остава безучастен, а е длъжен непрестанно да повтаря молитвата: „Господи Ии­сусе Христе, Сине Божий, помилвай ме.“ Молитвата предпазва разума от високомерие, прави го недостъпен за напъните на врага, води го към божествената любов и всекидневно умножава у него копнежа по Бога.

Отначало няма да усетиш нищо друго освен тъмнина и определена упорита апатия и безмилостна тегоба. Ако издържиш и се упражняваш ден и нощ, тогава, о, чудо – ще изпиташ огромна и безкрайна радост. Щом като умът познае мястото на сърцето, внезапно ще види това, което никога досега не е виждал. Не само открива сред сърцето своята сърдеч­на атмосфера, но и сам засиява, напълно обдарен с духовен ум, тоест със способност за различаване на добродетел от грях, както това е описано от св. Симеон Нови Богослов.

От този момент нататък разумът прогонва всяка скверна мисъл, от­където и да идва, чрез призоваване на името на Иисуса Христа. Защото отдавна е разбрал, че всичко външно и светско предизвиква зло, омра­за. Това не може да бъде разбрано психологически – то е дар на Светия Дух.

Чрез такова духовно поведение се отблъскват тъмните сили и се въз­препятстват техните атаки. В името на Христа по невидим начин биват поразени тъмните сили, или както призовава преп. Иоан Лествичник: „Поразявай духовните врагове с Името Иисусово, защото нито на небе­то, нито на земята има по-силно оръжие…“

Най-важната и най-голямата проява на Божията милост в моя живот беше, когато Иисус Христос потвърди тази истина, като ясно ми каза: „В Мое име ще ставаш все по-силен.“ През всичките 28 години, изминали оттогава, имах хиляди пъти възможността да се убедя, че тук не става дума за сила, насочена навън, а за устойчивост срещу греха и страстите. Към сърдечна молитва бях привлечен от моя духовен наставник Софро­ний от Есекс, ученик на св. Силуан Атонски.

Отдадени на непрестанна молитва, както ни препоръчва св. апостол Па­вел, за вечни времена ще пребъдваме така в битието на Бога и ще въз­приемем посочените вече дарове на Божията милост: любов, радост, мир и т. н. Тогава наистина ще можем да видим Бога в истинския Му блясък, така както са Го видели св. апостоли на планината Тавор. Тогава ще мо­жем по неописуем начин да докоснем Христовата светлина, да се завър­нем при Него и при Него да живеем. Тогава ще можем по чудесен начин още тук, на земята, да изпитаме „колко благ е Бог“, както е казано и в светата Библия.

Който се отправи в търсене на тези дарове на Божията милост и в течение на времето намери просветление и вътрешен мир, за него ще бъде вече невъзможно да вижда враг в лицето на своя брат и ближен, ще разпознава в стремежите към властване и господаруване това, което те в действителност предствляват: проявления на тъмните сили. Както вече споменах, Лао-Дзъ, Буда и други философи или основоположници на религиозни учения са осъзнали, че всяко страдание, зло и отпадане от единството започва от мислите, които силите на злото внушават на човека. Изходът не се крие в потискането на мислите и последващата въ­трешна пустота (както научих това като монах в Азия), а в призоваването на Божието име, както Иисус Христос ми откри: „В Мое име ще ставаш все по-силен.“

Тогава ще стане възможно всички хора да съжителстваме в мир и хармония. При посещенията ми в Израел и Палестина не можех да се освободя от впечатлението, че евреите и арабите по същество са братя – така както юдеите или евреите са наши праотци, поради което само следва да засвидетелстваме благодарност.

Ако смирението намери своите изяви, тогава и Европа ще преодолее ксенофобията, която е насочена срещу много мюсюлмани. Навярно то­гава и християните ще имат правото да практикуват своята религия и да изграждат храмове в мюсюлмански страни – нещо, което за съжаление едностранно се позволява само на мюсюлманите според нашите демо­кратични правила.

Нека получим вдъхновение от Христос – Този, Който беше прикован на кръста заради нашите грехове и така Сам разпна греха. Нека подобно на Авраам напуснем стария свят (Бит. гл. 12), без да се връщаме в него, както ни е заповядал Бог. Да отхвърлим стария свят. Нека като Моисей изуем обущата си пред горящата къпина (Изх. 3:5), символ на „стария човек“, за да влезе у нас Божията любов.

Да не обичаш, би могло да означава „смърт“, затова нека обичаме, за да оживеем.

„Господи Иисусе Христе, Сине Божий, помилуй нас.“

____________________________________________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 184-192. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът, Клаус Кенет.  Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2MV

Клара Стаматова

По своя характер въпросът за публичността като място за среща на християнството и исляма в България е не само богословски. Това е и въпрос за самоопределянето на всяка от двете религии пред лицето на модерните предизвикателства, което означава, че днес проблемите на вярващите – както християни, така и мюсюлмани, могат да намерят сво­ето разрешение и чрез духовното служение на религиите.

Кои са онези политически и социални фактори, които приближават християнството и исляма в обществения живот?

Несъмнено трябва да се започне със секуларизацията[1], която наред с индивидуализма и глобализма се оказва основна характеристика на днешния ден.

Трудно е да се отговори еднозначно на въпроса за развитието на ре­лигиозния живот в България, но все пак е възможно да се посочат от­правните идеи, чието реализиране би го укрепило. Несъмнено днешният българин е светски човек, защото няма сфера от живота, в която да не присъства секуларизацията: изкуството, литературата, архитектурата, религията. В Православната църква също се открива опит за съответност на „духа на времето“, което предполага, че Църквата трябва да се съобра­зи със света и времето, а не светът и времето – с Църквата. Кои са онези прояви на секуларизацията, които безпокоят православните богослови? Първата е деноминизацията и тя се свързва с процеса на човешката еман­ципация от Бога и с игнорирането на свещеното и вечното от човешкото съзнание и история. Като втора може да бъде определена хоминизацията, която предполага, че човекът си е самодостатъчен, не са му необходими нито идеята за Бога, нито вечността, а единствено науката и техниката, чрез които ще подчини природата и ще властва над света.

Българската православна църква също е „наранена“ от процеса на секуларизация: Православието не се „живее“, а се свързва предимно с традиционализма или се приема като част от националните идеологии; вярата се принизява до лична набожност, граничеща със суеверие; Църк­вата се определя не като богочовешки организъм, а като човешко обще­ство, свързващо различни религиозни институции. Съществува имитация на църковен живот, изразяваща се в: задължителност на гражданските ритуали, които често отразяват църковните (например при венчаване); официален неутралитет, който понякога е причина за антицърковна и ан­тирелигиозна информация (образование, медии); предлагане на нови и безспорно интересни учебни дисциплини, но като алтернатива на пред­мета Религия; темата за църковността в българските медийни програми е твърде ограничена – свежда се предимно до показване на освещаване на фирмени офиси и други.

Още от първия поглед върху участието на Българската православ­на църква в обществения живот се създава впечатление за недълбоката ѝ ангажираност. В това въздържание обаче се съдържа и сила, защото Църквата не може и не би следвало да се идентифицира с нито една по­литическа система или вид държава, макар и тя да се определя като хрис­тиянска. И при все това Православието е срещу всяка диктатура на мно­зинството или на малцинството, срещу всяка проява на насилие, срещу егалитарните и тоталитарните политически режими, дори и те в някаква степен да са оправдани.

Когато се говори за секуларизация, трябва да се има предвид, че това е сложен и двупосочен процес, изразяващ се в движение както от рели­гията към обществото, така и от обществото към религията. В този вза­имообуславящ се процес ролята на духовните лица, богословите и вяр­ващите е съществена. Защото стремежите и напредъкът на човечеството, захранвани от религиозното вдъхновение, винаги са принасяли добър плод. Имат се предвид дълбоко утвърдените в общественото съзнание основни ценности, които се обуславят от многовековен религиозен фун­дамент. Както при християнството, което е носител на 2000-годишна не­изменна традиция и този негов консерватизъм е също аспект от достойн­ството му, така и при исляма се установява, че положителните социални и политически промени са възможни именно защото не пренебрегват религиозната традиция.

И така, чрез секуларизацията се „замъгляват“ конкретните религиоз­ни различия на българския и турския етнос, което, макар и да е с отри­цателен знак, се оказва един от социалните фактори, които приближават християнството и исляма в обществения живот.

Наред със секуларизацията е необходимо да се насочи вниманието към още два фактора: от една страна е влиянието на масмедиите, а от вто­ра – общото повишаване на културата и образованието в нашата страна. Преди десетилетия религиозното обучение е било основната комуника­ционна форма, днес обаче се наблюдава бързо и неудържимо разрастване на действията на масмедиите. Ако преди общуването е било личностно, а познанието се е възприемало на основата на религиозните представи за света, то днес информацията се „посипва“ върху много и различни субекти. Жаждата за информация е неутолима и всеки сам трябва да раз­мисля дали това, което е чул, прочел или видял, е в противоречие или в съответствие с религиозните му убеждения.

В голямата си част информацията и забавленията, предлагани от масмедиите, са секуларни, а религиозността е пренебрегната. И още един паралел – традиционно религията се изповядва от членовете на дадена общност и води както до междуличностно доверие, така и до индивиду­ална и обща отговорност. Трудно е посочените характеристики да бъ­дат отчетливо открити в индустрията за масова комуникация, в голяма степен тя борави с оскъдна лична и обществена морална отговорност и нейният стил не е присъщ на религиозното общуване. Постепенно мас­медиите все повече ще определят модела и границите на бъдещото об­щуване, предполагайки стил на поведение и форми, които вероятно ще се превръщат в норми. Дали децата ще ги възприемат и имитират, и дали ще се загуби важността на личното общуване – тези алтернативи, наред с други, сочат, че в представите на съвременния човек религията се обез­ценява.

В посткомунистическа България едно от големите събития, които характеризират конкретно независимия печат, е признаването на култур­ния плурализъм чрез медийното откритие на етничността. В медийно­то огледало се обрисуват образите на етническите групи, които, от една страна, изискват публично признаване на своята специфична културна принадлежност,  а от друга – в печата тези групи са публично назовани и признати като етнически субекти. Ако през 90-те години на ХХ век пред­ставата за българите мюсюлмани е поляризирана между страдалци или предатели[2], то днес тази полярност отсъства, което означава, че етнич­ността вече не се възприема като „опасната другост“.

Колкото и да са спорни годините на прехода в България, налице е процес на политическо, социално, икономическо и културно преобра­зувание. Като цяло обществото се модернизира, превръщайки се посте­пенно в общество, което осъзнава и следва своите нови интереси, т. е. съществува политическо и социално активиране.

Наред с масовите комуникации има още един фактор – образовани­ето, което има съществено значение във всички съвременни световни религии. Според Д. Айкелман цялостното въздействие на масовото обра­зование, особено на висшето, „едва започва да се усеща в мюсюлманския свят“[3].

В България от съществено значение за модернизирането на соци­алната структура при българите мюсюлмани е повишаването на техния образователен статус. За сведение през 1934 г. дялът на неграмотните за турското население е 86%, в средата на 50-те години на миналия век  – 36%, а според официалните данни от преброяването през 1992 г. негра­мотните сред тях са 7,4%. Тази статистика е окуражаваща, но процесът трябва да продължи, защото дялът на неграмотните сред турците е все още по-висок от средния за страната, който се изразява в 2%[4].

Неоспоримо е, че ролята, която образованието на народа има за пре­образуването на обществото, е сериозна, но наред с това не трябва да се пренебрегва фактът, че родът, семейството и етничността ще продължа­ват да оказват определящо влияние, и това е естествено.

Според изследователите наличието на духовно-културен плурали­зъм в българското общество очертава няколко тенденции, които форми­рат съответния етнокултурен и социален облик. Първата е свързана с отстояване и проява на устойчиви етнически белези и ценности на гру­пата. Втората отразява неустойчивостта на някои собствени характе­ристики с непостоянен характер и тяхното заместване с такива, които са общи за цялото общество. Третата тенденция сочи социокултурна интеграция в българското общество чрез усвояване и възпроизвежда­не на националната култура. В началото на настоящия век последната тенденция довежда до обособяването на нов социално-културен слой от населението, чиито представители, макар да са с различна религиоз­на принадлежност, участват равнопоставено във всички сфери на бъл­гарския обществено-политически, икономически и културен живот. По този начин се изгражда среда за възпитание на следващите поколения, като един от важните фактори ще бъде именно образованието и общото повишаване на културата[5].

И така, процесът на секуларизация, ролята на масмедиите, общо­то повишаване на културата и образованието са част от политическите и социалните фактори, които приближават християнството и исляма в обществения живот. Приближаване, което определено позволява да се говори за среща на двете религии, а мястото на осъществяването ѝ е пуб­личността.

Срещата на християнството и исляма в публичността

В тази част вниманието е насочено към онези фактори, които позво­ляват да се говори за среща на християнството и исляма в публичността, а именно: проявите на търпимост и толерантност; взаимните усилия за изграждане на справедливи социални отношения; еднаквите интереси за религиозна просвета сред двата етноса; стремежа им да съдействат на политическите програми за утвърждаване на етническия мир в страната; готовността на вярващите от двете религии да участват в психологиче­ската подготовка на българите за настоящото членство в Европейския съюз.

Съвместното съжителство е свързано както с вглеждането в себе си, така и с преодоляването на отрицателните нагласи за превъзходство и пренебрежение. Необходимо е преосмисляне на отношението към другия, което е възможно, ако акцентът се поставя върху онова, което сближава в областта на историята, културата и религията. Защото интердисципли­нарните изследвания сочат двойственост, когато се възприема и оценява другият в зависимост от позицията, която той заема в обществото – на съсед или на гражданин. В националния бит мюсюлманинът е равнос­тоен, той е добър съсед и приятел на християнина, те заедно споделят различни събития от живота на семейството и рода – сватби, религиозни празници и други. Но в ролята на граждани мюсюлманите са неравнопо­ставени, често се възприемат като заплаха за утвърдения статут и ред в обществото[6]. Неоспоримо е, че най-ярко се усеща присъствието на дру­гия етнос в духовното пространство, където той активно се стреми да участва. Ето защо желанието за утвърждаване на националната идентич­ност следва да е съобразено с културното сътрудничество и интеграция.

Известно е, че религиозният морал заема важно място в изграждане­то на нагласите и самоопределянето на етносите, поради което нерядко религията, пораждайки чувство за превъзходство, довежда до своеобраз­но затваряне в общността и до липса на готовност за общуване извън нея. Моралните ценности, които са споделяни от определен етнос, отразяват религиозната му практика, и е логично да се очаква, че те могат да не съвпадат с тези на друг етнос. За радост това не е валидно за християн­ството и исляма, защото в България е налице позитивен стремеж – прин­ципите на уважението, доверието, отговорността, справедливостта и то­лерантността да определят насоките на съвременните отношения. Макар и бавно, съзнанието както на християните, така и на мюсюлманите се променя, взаимно е разбирането, че религиите могат да пораждат пред­разсъдъци и нетолерантност, но могат да бъдат и човеколюбиви,  да ук­репват доверието и търпимостта, да подпомагат социалния живот и да гарантират гражданския мир в страната.

За вярващия християнин извор на толерантността е любовта към ближния и уважението към вярата му, а не безразличието или убеждени­ето, че всички религии и вероизповедания са равнопоставени. Едновре­менно с това християнската толерантност е несъвместима с търпимостта, породена от безразличието,  и поради това тя не допуска човекът да по­стъпва по начин, чрез който вреди на себе си и на другите. Мотивирана от дълбоко уважение към човешкото достойнство,  християнската търпи­мост е насочена не към човешките заблуди, а към личността на заблуди­лия се. Оттук се пораждат и положителните въздействия на търпимостта, едно от които е разбирането, че човек свободно и по личен избор търси и приема истината. И обратно – наложената вероизповед е лишена от цен­ност, а всяко насилие в духовния живот е осъдително. Придържайки се неотклонно към Христовата истина,  християните защитават и правото на исляма да съществува в условията на свобода и защитеност от закона.

При общуването между двата етноса в България демократичният стил се изразява в изграждането на такава мотивация у отделните лич­ности, при която те се определят и осъществяват като пълноценни граж­дани, имащи съответната свобода на изразяване. Тази свобода, проявя­вана в публичността, вмества в себе си и личното право да се търсят, получават и споделят информация и идеи, спокойно да се изразяват оценки и предпочитания, да се избират дейности и да се осъществява свободно общуване.

Много по-лесно е да се проявява толерантност към другите, ако се напомня, че хората принадлежат към една и съща човешка общност, по силата на което другите са не по-малко достойни за уважение. Усилия­та за изграждане на справедливи социални отношения са насочени към формиране на гражданска култура, към възпитаване и проява на добро­детели, към активно участие в социалния живот.

В съответствие с християнските ценности е добре да се напомни за необходимостта от:

– изграждане на по-добри демократични обществено-икономически структури, чрез които да се отстояват и укрепват свободата, социалната правда и солидарността; в противовес на формализма и за преодоляване на всички прояви на отчужденост и духовен гнет в конкретната социал­на практика следва да се уважава човешката личност,  нейното достойн­ство;

– необходимо е научните технологии да бъдат в съзвучие с духовния стремеж към съзидание и запазване на човечеството;

– конкретно за България следва да се утвърждава взаимната отговор­ност за съдбата на всеки член от общността, към която човекът принад­лежи, за съвместно съжителство;

– както християнството, така и ислямът трябва да бъдат обществено отговорни в най-общия смисъл на социалното понятие отговорност; за­щото утвърждаващата се солидарност в обществено-икономическия ни живот е свързана с духовното развитие на човека и облагородяването на социалните нрави[7].

Традицията, идеите и символите, „закърмени“ от исляма, също включват разбиранията за социална справедливост и солидарност. Не­съмнено е, че интересите са важни при всеки политически порядък, но те не са независими от ценностите,  а взаимосвързаността на тези идеи е оче­видна и в българското общество, където мюсюлманите са най-голямото малцинство[8]. Тук те утвърждават както своята религиозна традиция, така и приемствеността си с миналото, но това не означава, че мюсюлманите не са „отворени“ към новите форми за изграждане на справедливи соци­ални отношения.

Един от показателите за тези нови форми е и засиленият интерес към религиозна просвета между двата етноса, защото за взаимното разбира­не се изискват не само добра воля и откритост в общуването, но също и задълбочени познания. В религиозното обучение е добре да се при­лага интеррелигиозното преподаване на знания, а религиозните учители следва да възприемат тази своя дейност като своеобразно практическо възпитаване в толерантност и мирно съжителство. Защото функцията на университета е не само да бъде източник на знания,  но и да култивира мъдрост в разнообразните ѝ житейски проявления, а не само в разбира­нето ѝ като общоприетата научна мъдрост. Още повече че проявите на педагогически застой при преподаването се откриват там, където вслед­ствие на ограничено междуинституционално сътрудничество липсват нови преподавателски модели. Научният, изследователският и препода­вателският подход, макар и по различни начини, все още очертават кон­турите на познатата от миналото тенденция да се създават стереотипи, да се преповтаря някога изреченото, без да има значение дали днес то е валидно. За съжаление това се отразява и върху възприятието за другия, различния, защото това възприятие се формира от образованието и уни­верситетската програма.

В областта на хуманитарните науки образованието следва да включ­ва и интердисциплинарност в изследванията. Това е един от начините както да се преодолее вътрешноуниверситетската затвореност, така и да се насочи вниманието към интеграцията в системата на образованието. През последните години положителен пример в българската образова­телна система е изследването и преподаването на интеркултурния диа­лог. Разкриването на спецификата на интеркултурните взаимодействия в нашата страна очертава и сферата на основните ценности, които интер­културното образование трябва да има предвид[9]. Целта на образовател­ната стратегия е отворената идентичност, а конкретно по отношение на религиозното образование това означава, че вярващите трябва да запазят своята религиозна принадлежност и едновременно с това да познават до­бре религията и културата на другия.

Неоспоримо е, че религиозната просвета сред българския и турския етнос съдейства на политическите програми за запазване и утвърждаване на българския етнически модел[10].

Тук този въпрос не е предмет на размисъл, но все пак е добре да се отбележи, че основен показател за целесъобразността и успеха на една политика е удовлетвореността на гражданите. Емпиричните проучвания в тази насока, направени от доц. Анна Кръстева, сочат, че българите и турците са еднакво удовлетворени от демократизацията в своята страна. Тръгнала от първия модел, при който общностите се избягват, българ­ската етническа политика през годините на демократичния преход дос­тига до втория, който предполага, че хората споделят еднакви основни ценности, но всеки признава специфичната култура на другия. „Разков­ничето“ е не в търсенето на съвършения модел, а в прилагането на такъв прагматичен подход, при който и мнозинството, и малцинството проявя­ват зрялост[11].

Днес в политически и обществен аспект главната цел е настоящото членство на България в Европейския съюз, но при запазването на етно­културната ѝ самобитност. От друга страна, успешното включване в ев­ропейските структури би могло да допринесе за създаването на нови и още по-добри отношения между двата етноса. Защото, отстоявайки сво­ята етническа принадлежност и своята националност, българинът като гражданин ще е носител на културен универсализъм, а с това и на толе­рантност и способност за съсъществуване.

Перспективи в контекста на световната глобализация

Какви са перспективите пред двете религии в контекста на световна­та глобализация? Три са основните тенденции, които не трябва да бъдат пренебрегвани. Първата е свързана със стремежите за световен религи­озен синкретизъм, втората – с опитите на нововъзникващи религиозни движения да доминират над световните културни религии, а третата – с разбирането, че богословите на християнството и исляма ще вникват в смисъла на Божия промисъл за многообразие на религиозните форми в света. Вникване, което намира израз и в диалога, провеждан на ниво християнство-ислям.

Стремежите за световен религиозен синкретизъм са както опит за омаловажаване и дори отрицание на всички световни религии,  включи­телно и на християнството и исляма, така и опит за създаване на нова религия, която днес се нарича „универсална религия“, „една световна религия“, „религия на разбирателството“ и други. При нея няма устано­вени догмати, канони и институции,  а заемане на елементи от различни религии, което довежда до религиозно уеднаквяване на света, „смърт на Бога“ и обезличностяване на човека.

Относно опитите нововъзникващи религиозни движения да се съиз­мерват и съперничат на утвърдените световни религии е необходимо да се посочат някои от по-важните въпроси, които те пораждат:

Дали тези нови движения са религиозни и ако отговорът е положите­лен, в какъв смисъл се определят като такива; какво е тяхното отношение и какви са претенциите, които отправят към християнството и исляма; какъв да бъде богословският подход към тях – пренебрегване, аполо­гетичност или диалогичност, и какво определя подхода; какви са въз­можните измерения на практическия отговор, защото необходимостта от диференциращо отношение към широкото разпространение на новите религиозни движения изисква добро познаване на техните учения, както и внимателно вглеждане в духовното състояние на присъединяващите се към тях; какво трябва да се направи срещу това християни и мюсюлмани да не изоставят своята религия в търсене на алтернативни религиозни преживявания?

В дългосрочен план както християнството, така и ислямът следва да изградят своя ясна позиция и подход по отношение на новите религиоз­ни движения.

Значима е и последната тенденция, защото сред богословите темата за християнско-ислямското взаимодействие също поражда множество въпроси, чието разнообразие се обуславя от различни богословски пози­ции, три от които са основни.

Според първата – т. нар. ексклузивна позиция, която се отличава с отрицание на исляма, нехристияните ще бъдат осъдени, защото извън Църквата няма спасение.

Вторият модел е инклузивният, който, макар и проявяващ се в раз­нообразни вариации, има една обща черта – сериозно отношение към исляма, признаване на божественото домостроителство и допускане на възможността за спасение и на мюсюлманите, но единствено чрез Божи­ята милост.

Като трети вид може да се определи религиозно-плуралистичната позиция,  която, макар в голяма степен да е близка до инклузивната, я надхвърля, тъй като не допуска разглеждането и анализирането на исля­ма от християнско-догматичен ъгъл.

Отношението на православните богослови към посочените три по­зиции е различно. Според протоиерей Георги Пападимитриу ексклузивизмът се от­хвърля от тях като неправилен подход, мнозинството православни авто­ри одобряват инклузивизма, а някои приемат културния плурализъм, но с уговорки[12].

Без оглед на различното отношение към диалога и за тези християни, които го подкрепят, както и за оспорващите го са валидни Христовите думи: „Аз съм пътят, истината и животът. Никой не идва при Отец освен чрез Мене“(Иоан. 14:6).

Какво е отношението на мюсюлманите към диалога? В богатата ли­тература могат да се открият немного становища от ислямска страна. И все пак, дори и при тези малко на брой прояви следва да се има предвид разликата между „ислямския възглед за християнството“ и конкретната позиция за диалог, независимо че те са взаимно свързани, т. е. върху оп­ределена представа за християнството се надгражда и позицията за диа­лога.

Постигнатото единомислие в множество постановки[13], характерът на общите възгледи и насоките на съвместно предлаганите решения през последните три-четири десетилетия укрепват породилото се доверие между последователите на двете религии.

Разбира се, доктриналните и култовите различия между християн­ството и исляма са неоспорими. В този смисъл, ако се размисля върху въпроса за междурелигиозния диалог реалистично и по същество, без да се замества религията с нейната социална роля, тогава той ще изглежда проблематичен. Известно е, че няма съгласие дори в границите на една религия (по принцип суннитите не са съгласни с шиитите), тогава какво може да се очаква от междурелигиозния диалог? Взаимен мир, толерант­ност, веротърпимост и общ подход към социалните проблеми  – това са мотивите и границите на диалога между религиите. По-дълбок диалог е възможен само в представите на секуларизирания свят. От зрителния ъгъл на нерелигиозното общество диалогът дотолкова може да се задъл­бочи, че религиите да загубят своето съдържание, а отдалеченото от вя­рата съзнание да не открива нищо смущаващо в този процес.

Следователно доктриналното ядро на вярата е нейната същност и на нивото на тази същност не би трябвало да се правят компромиси.

Що се отнася обаче до въпросите за хуманистичното измерение на религиите и за нравственото усъвършенстване на човека, то в тези обла­сти диалогът е полезен.

Диалогът между християнството и исляма, който се реализира в по­сочените граници, не би довел до синкретизъм или до обезценяване на вярата. Но за да бъде той искрен и ефективен, от християните се изис­ква: първо, уважение към човешкото достойнство и свобода; запазване на разбирането за неповторимия характер на всяка човешка личност и за пълнотата на християнския живот; второ, последователност в подхода и трето, със скромност и любов непрестанно да се живее във вярата.

Необходимо е да се общува с друговерците – наши братя и сестри по монотеистична вяра,  и да им се предлага универсалното и непреходно Христово учение. Но за да се постигне в това отношение достоверност и убедителност, това, което се изрича, трябва да е в съгласие с личния християнски живот и опит.

_________________________________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 86-97. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Анализ на националните различия в общия модел на секуларизацията може да бъде намерен у Martin, D. A. A General Theory of Secularization.Oxford, 1978; срв.и Уилсън, Б. Религията в социологическа перспектива. Прев И. Мерджанова. Велико Търново, 2001, с.160, където авторът използва термина „секуларизация“ в определено по-общ смисъл от този, който го отъждествява с дехристиянизацията; за секуларизацията от православна позиция вж. Киров, Д. Богословие на обществения живот, София, 2002, 200-215.

[2]. Лазарова, Г. Българският етнически модел в медийното огледало: двуликият Янус. – В: От етничност към миграция.Съст. и науч. ред. А. Кръстева, София, 2004, 60-62.

[3]. Айкелман, Д., Дж. Пискатори. Мюсюлманската политика. Прев. И. Мерджанова, Ве­лико Търново, 2002, с. 50 и сл.

[4]. Бюксеншюти, У. Малцинствената политика в България, София, 2000, 115-116.

[5]. Велчева, Н. Етническа и културна идентичност – проблеми на интеграцията. – В: Ет­нокултурен диалог на Балканите, София, 2001, 134-135.

[6]. Петрова, Е. Моралът в етноотношенията. – В: Етнокултурен… 108-109.

[7].  Хубанчев, А. Обосноваване на ценностите в демократичната държава. – В: Църквите в Европа на прага на третото хилядолетие – шансове и предизвикателства, София, 1999, 40-50. Авторът подчертава, че една религиозно и мирогледно неутрална дър­жава не е ценностно неутрална. Обратно – чрез своите основни закони тя следва да засвидетелства ненакърнимите права, свободи и достойнства на човека, както и осъ­ществяването на принципите на мира, справедливостта и солидарността в човешката общност.

[8]. Етническите турци са най-голямата балканска диаспора – около половината от мю­сюлманското население в района. Най-голяма е турската диаспора в България,  докато в Албания, Косово и Босна мюсюлманите са най-големите конфесионални групи, но са с нетурска етническа идентичност.  През 1989 г. българските турци са били около 9% (т. е. около 840 000 души) от цялото население на страната, което е възлизало на 8,85 млн. След „голямата екскурзия“ и последвалия период на едновременно протича­щи процеси на завръщане и изселване днес това население не е повече от 550-600 хил. души (Бъчваров, М. Геополитически анализи, София, 2001, с. 80).

[9]. Иванов, Ив. Образованието: мулти – или интеркултурност? – В: Етнокултурен… 375-384; Сачкова, Е. Интеркултурното образование в България. – В: Етнокултурен… 385-408.

[10]. Терминът „български етнически модел“ е въведен от политически дискурс и както подчертава доц. А. Кръстева, широко е използван по време на войната в Косово. Цел­та е да се предаде положително послание, което да се противопостави на образа на Балканите като разкъсвани от насилие и етнически конфликти. Желанието е да се релативизира тази нова „ре-балканизация“ на региона, да се подчертае, че обобщава­нето ѝ не е коректно, както и да се предложи положителна алтернатива (Кръстева, А. Българската етническа политика. – В: От етничност към… с. 35).

[11]. Пак там, 48-57.

[12]. Пападимитриу, Г. Едно православно гледище за нехристиянските религии. – В: Хрис­тиянството и нехристиянските религии, Силистра, 2003, с. 110.

[13]. Например единодушно се осъжда расовата дискриминация; издигат се призиви за премахване на неравенството между народите, на глада и бедността; изказва се непримиримост към атеизма и към престъпността; порицават се опитите за привличане на последователи от едната за сметка на другата религия; дава се модернистко тълкуване на проблема „вяра-разум”, като се приема, че всеки научен успех е ново доказателство за върховенството на Бога и др.

Изображения: авторът, д-р Клара Стаматова. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2ML