Тотю Коев

Всеки вярващ човек се стреми да получи познания за обекта на своята вяра, тоест за Бога. И този стремеж е самопонятен, естествен и оправдан, защото ако човек се интересува за самия себе си, за предметите от окръжаващата го среда, за света като цяло, още повече се интересува за Твореца на всичко съществуващо, за Неговите свойства и прояви.

В статиите „Вярваме в единия Бог“ и „Богопознание и богообщение“ (отпечатани в списание „Духовна култура“, кн. 3 и 5, 1989 година) посочих, че има разлика между постижение и познание; че същността на Бога е непостижима, но частично знание за Него можем да имаме; че имената, давани на Бога, отразяват една или друга страна от Неговата същност, но не отразяват самата същност; че Бог е дух; че в Свещеното Писание на Бога се приписват човешки свойства.

Преди да пристъпя към темата на настоящата статия, считам, че казаното вече по последните два въпроса (че Бог е дух и че на Него се приписват човешки свойства) е необходимо да се допълни и разшири. Така ще се разбере по-правилно и въпросът за свойствата Божии.

И така, Бог е дух (Иоан 4:24. Срв. 2 Коринтяни 3:17). Това ще рече, че Той е нематериален по Своята същност. Неговата духовност е абсолютна, и като такава е несравнима с духовността на човека. Последната е само отобраз на Божествената. Бог е дух най-съвършен, най-чист, най-възвишен. При все това на много места в Свещеното Писание на Бога се  приписват свойства, качества и прояви, близки и дори напълно покриващи се с тези у хората. Или, с други думи, Бог е антропоморфизиран. Този антропоморфизъм трябва да бъде правилно разбран. Като се има предвид, че още в Стария Завет Сам Бог открил Себе Си на Моисей не като човекоподобен, а като най-висше духовно битие („Аз съм вечно Съществуващият”=o Wv=Сый — Изход 3:14), трябва приписваните Му човешки свойства и действия да се разбират като такива духовни свойства и действия, които подобават само на Бога. Това ясно е изразил св. Григорий Богослов с думите: „Според Писанието Бог спи (Псалом 43:24), събужда се (Даниил 9:14), гневи се (Второзаконие 11:17), ходи и за престол има херувимите (Исаия 37:14). Но кога Той е бил немощен? И чувал ли си някога, че Бог е тяло? Тук е представено това, което не е. Защото, измервайки със свои понятия, ние и Божието сме назовали с имена, взети от самите нас. Когато Бог, по причини известни само на Него, прекратява Своята грижа и като че ли нехае за нас, това значи – Той спи; защото нашият сън е подобен на бездействие и безгрижие. Когато, обратно, изведнъж започва да върши добро, значи – Той се събужда, защото събуждането е отминаване на съня, както внимателното гледане е отминаване на разсейването; Той наказва, а ние от това сме направили заключение – гневи се, защото нaказанието при нас бива от гняв; Той действа ту-тук, ту-там, а според нас – Той ходи, защото ходенето е придвижване от един към друг; Той се упокоява и като че ли обитава сред свети сили. Това ние сме нарекли седене и седене на престол, което е също свойствено на нас… Бързото движение е наречено от нас летене, гледането свързваме с лицето, даването и вземането – с ръката. А така също всяка друга Божия сила и всяко друго Божие действие са изобразени у нас чрез нещо взето от телесното“[1].

В книга Битие глави 2 и 3 по отношение на Бога са употребени такива човекообразни изрази, които ако се възприемат буквално, будят силно недоумение. Например: „И чуха (Адам и Ева, скоби мои) гласа на Господа Бога, когато ходеше низ рая по дневната хладина“ (3:8). Нима Бог ходи? Нима говори с човешки глас? Как всъщност Този, Който е Творец на вселената, Който е навсякъде и всичко изпълва, да ходи из рая и да говори? Зад тези човешки образи се крие определена истина: битиеписателят изразява мисълта за близкото присъствие Божие, което породило страх и срам у Адам и Ева поради сторения от тях грях. Неподкупният съдия у тях – съвестта, възставайки срещу деянието им, ги обвинявал и осъждал, показвал им тежестта на престъплението. А този неподкупен съдия не може да бъде излъган или заблуден. Относно сътворяването на жената е казано: Бог „взе едно от ребрата му (на Адам, скоби мои) и запълни онова място с плът. И създаде Господ Бог от реброто, взето от човека, жена“ (2:21-22). И тези думи не следва да се разбират буквално. Те са употребени поради човешкото същностно и езиково несъвършенство, което няма друг начин да изрази такива непостижими тайни. Не е правилно да се използват отделни думи или изрази с антропоморфично значение и да се отнасят буквално към Бога. Изразите „ходи“, „взе“ и други подобни трябва да се разбират в духовен смисъл, какъвто подобава на Бога. Същото се отнася и към думите: „И създаде Господ Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот“ (2:7), и много други такива изрази, с каквито изобилства особено Старият Завет.

Във връзка с антропоморфизирането на Бога в Свещеното Писание св. Иоан Дамаскин, като използва светоотечески мисли до негово време (VIII-ми век), дава следното обобщение: „Тъй като намираме, че в Божественото Писание за Бога е казано твърде много символически чрез телесни (чрез сравнение с тялото, скоби мои) образи, трябва да се знае, че за нас като хора, облечени в груба плът, не е възможно по друг начин да разбираме или да говорим за божествените, възвишени и невеществени действия на Бога, освен само чрез образи, подобия и символи, съответстващи на нашата природа… Всичко, което е казано за Бога чрез телесни образи, съдържа в себе си някакъв съкровен смисъл, и чрез това, което е за нас обикновено, ни наставлява към онова, което е по-висше от нас; изключение прави само отнасящото се до телесното идване на Бог Слово“[2].

Макар че човек мисли не само конкретно, но и абстрактно, той по силата на своята двусъставност (душа и тяло) облича и най-абстрактните си съждения в словесна форма, като използва човешки изразни средства. За богословието тук именно е основното затруднение, защото божествените мисли, идеи и истини то трябва да облече в човешка форма – Абсолютното трябва да се изрази с относителни измерения. Тъкмо поради това в религиозната област по необходимост се стига до антропоморфизиране на Бога. Колкото човешката мисъл и език се развиват и обогатяват, толкова истината за Бога се поднася в по-съвършена езикова форма, но при все това тази форма си остава човешка и като такава – несъвършена. Същото се отнася и до свойствата Божии, които тук ще бъдат предмет на разглеждане. Като не сме в състояние да надзърнем в същността на Бога, не сме в състояние и да я изразим. При все това и Божественото Откровение, и религиозното съзнание предлагат определена степен на богопознание чрез разглеждане на Божиите свойства, разкривани и дефинирани по човешки.

Божественото Откровение говори за множественост на Божиите свойства. Тук множественост при наличието на една проста и неделима Божия същност е резултат от невъзможността на човека да намери единствен изчерпващ начин за познаване на Бога. Единият по същност Бог се възприема от вярващото съзнание в различни свойства, както слънчевата светлина, която е една, се отразява върху материалните предмети в различни цветове[3].

Измежду многото наименования и определения, давани на Бога в Свещеното Писание, две се открояват ярко и се налагат убедително в човешкото съзнание – едното от Стария Завет, другото от Новия. Първото – Бог е „ο ων=Сый=вечно Съществуващият” (Изход 3:14); второто – „Бог е дух=πνευμα ο Θεος=Духь есть Богь” (Иоан 4:24). На базата на тези две определения свойствата Божии се извеждат от Откровението и се дефинират от разума. Пак въз основа на тях Божиите свойства се разделят на две групи: 1. такива, които се отнасят до Божията абсолютност или до Божието съвършено битие, и 2. такива, които се отнасят до Бога като личност или като духовно същество. Свойствата от първата група се базират главно на казаното в Изход 3:14 – Бог е „вечно Съществуващият“, а тези от втората – предимно на Иоан 4:24 – „Бог е дух“. Разбира се, точно диференциране на свойствата Божии не е възможно, защото не е възможно постижение на Божията същност. Макар да се разглеждат поотделно, те преливат едно в друго и всъщност стават едно цяло, както е един и техният носител – Бог.

Свойствата Божии от първата група, тоест отнасящи се към Бога като същество абсолютно, които са именно предмет на разглеждане в тази статия, са: а) самобитност, б) вечност, в) неизменяемост и г) неизмеримост и вездесъщие. (Свойствата на Бога като същество лично ще бъдат предмет на разглеждане в отделна статия).

а) Самобитност на Бога

Като казваме, че Бог е самобитен, с това приемаме, че причината за Неговото битие не е извън Него, а в Самия Него, тоест, че Той е самопричина на битието Си. Всяко нещо, което съществува, има причината на своето битие извън себе си. Ако се тръгне по обратен ред и за всеки предмет и явление се търси причината му, следва по логически път да се приеме, че всяко следствие има своя причина, която на свой ред е следствие на друга причина, или се получава така наречената причинна връзка на явленията (каузалност). Разумът не остава удовлетворен, ако се върви до безкрайност по пътя на следствие – причина. Логически следва да се приеме, че една от тези причини не е следствие, а е причина сама на себе си, или, с други думи, има битието си сама в себе си. Бидейки самопричина, тя едновременно с това е причина и на всичко съществуващо извън нея и обусловено от нея. Тук понятието „всичко“ включва и битието. Следователно тази самобитийна причина, наречена още субстанция, не е абстрактно понятие, а абсолютна реалност. Именно тази субстанция, която в абсолютна степен притежава всичко и твори всичко, е Бог. Като същество абсолютно Бог в Своето битие и съществуване не само не се нуждае от никакво друго битие, а Сам дава битие. Той е самобитна субстанция – causa sui. Ако би бил зависим по битие, Той не би бил Бог, защото зависимостта изключва самобитността.

Тези разсъждения са в унисон със Свещеното Писание, в което истината за самобитността на Бога е намерила ясен израз. „Аз съм Вечносъществуващият“ (Изход 3:14), казал Бог на Моисей при горящата къпина. С тези думи Той Сам явил Себе Си като същество самобитно. „Вечно Съществуващият” е по предимство име на Бога не само поради това, че Той Сам се е нарекъл така, но и защото, през човешка призма погледнато, то е най-подходящо за Бога, говори ни най-ясно за Божията природа, за Божията самобитност и независимост от нищо и от никого; то принадлежи само на Бога и на никого другиго[4]. Като разсъждава върху съдържанието на израза „Вечно Съществуващият“(Сый) и се пита, защо Бог употребил за Себе Си име, което е общо със същността, блажени Иероним (починал 419/20 година) отговаря: „Причината за това е, че тъй като всичко съществуващо е получило своето битие от Божиите благодеяния, Бог, Който всякога съществува, няма начало отвън, а Сам на Себе Си е начало, и бидейки Сам причина на Своето съществуване, не е мислим като Такъв, Който има Своето битие отвън“[5].

Чрез устата на св. пророк Исаия Бог говори: „Преди Мене нямаше бог, и подир Мене не ще има“ (Исаия 43:10).

Мисълта за самобитността на Бога е изразена ясно в думите на Иисус Христос: „Както Отец Има живот в Себе Си, тъй даде и на Сина да има живот в Себе Си“ (Иоан 5:26. Срв. Псалом 35:10). А което Бог има в Себе Си, то е самобитно, има го в пълнота и го дава щедро. Той „дава на всички живот и дишане и всичко“ (Деяния на светите апостоли 17:25. Срв. Псалом 32:6; 49:10-12, Исаия 42:5, Иов 12:10); „ние чрез Него живеем, и се движим, и съществуваме”(Деяния на светите апостоли 17:28); „всичко чрез Него се държи“(Колосяни 1:17. Срв. Римляни 11:36 и др.); на Него никой нищо не може да даде, нито може да Го съветва (Исаия 40:12-13, Римляни 11:33-35), „защото всичко е от Него, чрез Него и у Него” (Римляни 11:36).

б) Вечност на Бога

В тясна логическа връзка със самобитността на Бога стои и Неговата вечност. Само същество, което няма начало на битието си, не е зависимо от времето и е извън него, само то е вечно. Времето не е нещо самò по себе си съществуващо. То е категория или форма на ограниченото условно битие, понеже в него протичат постоянните изменения на нещата, вследствие на което те се появяват и изчезват, преминавайки от едно състояние в друго, като всеки следващ миг те вече не са това, което са били. За да изразим тези непрекъснати изменения на ограниченото битие, ние въвеждаме понятията преди и след, начало и край, минало и бъдеще. Ако битието нямаше такива постоянни изменения и то всякога би било равно на себе си, тогава не би имало измерение на продължителността му, не би имало време.

Фактически такова битие има само неизменяемата Божия същност. Тя остава всякога една и съща, не възраства, нито намалява, не се изменя. Поради това у Бога няма начало, нито край, няма минало, нито бъдеще, а има винаги едно и също вечно битие. По думите на блажени Августин: ”Всяко минало вече не е съществуващо. Следователно както миналото, така и бъдещето е недостатък в битието. Но у Бога няма нищо недостигащо. От това следва, че у Бога няма нито минало, нито бъдеще, а само настояще“[6]. Почти същата мисъл изразява и св. Григорий Богослов, който казва: „Бог всякога е бил, е и ще бъде; но по-добре е да се каже, че Той всякога е, защото „бил“ и „ще бъде“ означава делене на нашето време, и е свойствено на преходното естество, а вечно Съществуващият (Сый) е всякога“[7]. Бог винаги е равен на Себе Си, тъждествен е със Самия Себе Си. От една страна, вечността на Бога се състои в това, че за Него не съществуват измеренията на времето, а от друга – в това, че Той съществува всякога по един и същ начин. „В начало Ти (Господи) си основал земята, и небесата са дело на Твоите ръце; те ще загинат, а Ти ще пребъдеш; всички те като дреха ще овехтеят, и като наметало Ти ще ги промениш – и ще се изменят; но Ти си сè същият, и Твоите години няма да се свършат“ (Псалом 101:26-28) Тези думи на Псалмопевеца изразяват идеята за вътрешната зависимост на вечността Божия от Неговата неизменяемост. За безкрайността на Божието битие, измервана с човешката мярка за време, свидетелства Сам Бог с думите: „Аз съм същият, Аз съм първият и Аз – последният“ (Исаия 48:12. Срв. 41:4; 44:6); „Аз съм Алфа и Омега, начало и край, – казва Господ, Който е, Който е бил и Който иде, Вседържителят” (Откровение 1:8). Човешката мисъл е вградена в рамките на времето. Ако тя би могла да започне от началото на времето и да стигне до края му, навсякъде ще открива Бога, Който е над измеренията на времето, над или извън самото време: „Преди още да се родят планините, Ти си образувал земята и вселената, и отвека и довека Ти си Бог“ (Псалом 89:2). Преди и след Бога не съществува друго подобно на Него несъздадено същество: „Преди Мене нямаше бог и подир Мене не ще има” (Исаия 43:10). Вечното Божие битие е съвършено различно от временното; нашата мярка за време е неприложима към битието на Бога. За Него Псалмопевецът казва: „Пред Твоите очи хиляда години са като вчерашния ден“ (Псалом 89:5). А св. апостол Петър добавя: „За Господа един ден е като хиляда години, и хиляда години – като един ден“ (2 Петр. 3:8). Като Творец на времето Бог е „Цар на вековете“ (1 Тимотей 1:17), превишава ги (Второзаконие 32:40), оставайки „все Същият“ (Псалом 101:28), тоест Той съществува вечно и съществува по един и същ начин[8].

Когато разсъждаваме върху вечността на Бога, трябва да имаме предвид и понятието„безсмъртие“. И двете се отнасят към Бога, Който е безсмъртният Цар на вечността, но докато вечността е присъща само на Бога, безсмъртието е присъщо и на творенията Му. В това отношение заслужава особено внимание мисълта на св. Исидор Пелусиотски (починал 436 година): „Вечността е непрекъсваема жизненост, поради което това понятие се прилага обикновено само към безначалното Естество, в Което всичко всякога е едно и също и по един и същ начин. Понятието „безсмъртие“ може да бъде приписвано и на това, което е получило битие и не умира, например на ангелите, на душата… А вечността в собствен смисъл принадлежи на Божествената същност, поради което обикновено се приписва на достопокланяемата и царствена Троица, Която не търпи изразите „преди“ и „после“, не допуска понятията за „първо“, „второ“ и „трето“, защото Божеството е над числата и е преди всяко време[9]„.

в) Неизменяемост на Бога

Във връзка със самобитността и вечността на Бога е и другото Негово свойство – неизменяемост. Същество, което има битието си в самото себе си и съществува от вечност, не може да се изменя. Измененията протичат в рамките на времето и се отнасят до тварите, които са във времето. Това е така, защото тварите не са самобитни и съвършени; по битие зависят от странични причини и условия. Именно поради тяхната несамобитност и произтичащото от нея несъвършенство те са подчинени в своето съществуване на закона за изменението, и обратно – изменението им е доказателство за тяхната несамобитност и несъвършенство. Животът на всяко отделно същество е верига от непрекъснати стремежи да се развие вложеното в него. Тези стремежи са свързани с вътрешни усилия и борба с външни, често пъти враждебни условия. Тук естествено са неизбежни разни преходи на битието от едно състояние в друго.

Подобни изменения не са мислими у Бога, защото Той от вечност е един и същ в пълнотата на самобитността Си. Бог е неизменен, защото е абсолютна пълнота на битие и е независим в битието Си от никого и от нищо. Той не губи от Себе Си нищо, нито прибавя към Себе Си нещо, не се намалява и не се увеличава. Като абсолютна пълнота на битието Бог не преминава от една битийна форма в друга. Вечната неизменяемост е свойство не само на Божията същност, но и на всички действия на Неговата воля. У Него не е възможна никаква промяна, защото Той е абсолютна пълнота на съвършенство и няма място за преминаване от едно състояние в друго. „Аз съм Господ, Аз се не изменявам“(Малахия 3:6), говори Господ чрез устата на пророка. Причината за Своята неизменяемост Той посочва в това, че е Господ, тоест, че е самобитен Господар и Владетел, Създател и Творец. Като самобитен Творец на всичко Бог е неизменяем: „В начало Ти (Господи) си основал земята, и небесата са дело на Твоите ръце; те ще загинат, а Ти ще пребъдеш; всички те като дреха ще овехтеят, и като наметало Ти ще ги промениш – и ще се изменят; но Ти си сè същият, и Твоите години няма да се свършат“ (Псалом 101:26-28). Човекът – венецът на Божиите творения – се изменя, но неговият Творец остава неизменен: „Бог не е човек, та да лъже, нито е син човешки, та да се отмята“ (Числа 23:19). У Бога „няма изменение, нито сянка от промяна“ (Иаков 1:17). Или, обобщено казано, самобитният и вечен Бог пребивава винаги един и същ, не се изменя нито по същност, нито по сила и свойства, нито по съвършенство и действия (Евреи 6:17, Псалом 32:11, Исаия 46:4).

Неизменяемостта не противоречи на Бога като Същество живо и лично. Неговото битие е живот пълен с разнообразни сили и дейности, които не нарушават неизменността на същността Му. Това е така, защото животът на Бога с всичките му свойства не е нещо случайно или случайно съединен с Неговото същество, както например случайно се съединява съдът с налятата в него течност, или тялото с неговия цвят, или въздухът със светлината и топлината, или душата с мъдростта. Но съдът не е течността, тялото не е цветът и така нататък. Споменатите предмети, притежавайки посочените свойства, при изменение на външните условия могат да ги загубят, а заедно с това да се изменят. Така съдът може да се изпразни от течността, тялото може да изгуби цвета, въздухът може да се лиши от светлината и топлината, душата може да изгуби мъдростта. Но животът в Бога принадлежи на Неговото същество така неделимо, както и самото битие, защото Бог Сам в Себе Си е живот и животът е Негово битие. Чрез проявлението Си в живота Божието същество не губи нищо от това, което има, и не придобива за Себе Си нищо, което не е имало, защото животът на Бога не се развива и усъвършенства. Бог не възраства в Своето битие[10].

Във връзка с неизменяемостта на Бога още в християнската древност са възникнали някои въпроси, които и сега не би следвало да се отминават.

Първият от тях е – как да се съгласува с неизменяемостта Божия раждането на Сина Божи и изхождането на Светия Дух, когато и едното, и другото предполагат своего рода движение и преминаване от едно състояние в друго?

Това недоумение е плод на неправилно разбиране на понятията „раждане“, „изхождане“ и „сътворяване“. Първите две се отнасят към Бога и са противопоставка на третото, което се отнася към творението. Раждането и изхождането, които са от вечност у Бога, говорят за едната същност на трите Божествени Лица. Раждането на Сина Божи е вечно, безначално, безкрайно, непрестанно. Такова е и изхождането на Светия Дух. Отец от вечност е Отец, защото Син от вечност се ражда. Отец не би могъл да се нарече Отец без Сина. Да се мисли, че някога (респективно във времето) Отец е родил Сина, е богохулство, защото такава мисъл допуска промяна в същността Божия, отрича троичността на Бога.

Казаното относно раждането на Сина Божи се отнася и до изхождането на Светия Дух. В самобитното и вечно Божие битие изхождането на Светия Дух е самобитно и вечно, затова няма изменение в неизменната природа на Божествената Троица. Раждането и изхождането не водят до отделяне, каквото има в материалния свят, те са по-скоро вътрешно състояние в неизменната Божия същност, израз на пълнотата на Божието битие. Има разлика между раждане и изхождане, но в какво се заключава тя, това никой не е в състояние да проумее. Ние знаем само, че раждането на Сина Божи и изхождането на Светия Дух протичат едновременно и свидетелстват за вътрешното единство между Лицата на Света Троица, докато творението е нещо външно по отношенне на Твореца[11].

Вторият въпрос се отнася до Боговъплъщението, именно – възможно ли е въплъщението на Сина Божи да не внесе изменение у Бога?

Само тварите по силата на своята ограниченост губят нещо, което са имали, или придобиват нещо, което не са притежавали. В тази връзка е интересна мисълта на Тертулиан, че ако у Бога настъпват изменения, каквито има при тварите, Той би бил равен на тях[12], а това ще рече, че Той не би бил Бог. Съгласно учението на Църквата, дефинирано на Четвъртия вселенски събор (451 година), двете природи (божествената и човешката) в личността на Иисус Христос са съединени неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно. Божествената природа приела в Своята ипостас човешката, но не се съединила така, че да се образува нещо трето. При съединението нито божествената природа се изменила в човешка, нито човешката в божествена; всяка запазила своите свойства: божествената – Своята безкрайност, човешката – своята ограниченост. Поради това при Въплъщението не последвало никакво изменение в Божията същност. Изменение би могло да стане само в случай, че двете природи се слеят (а не се съединят, както учи Православната църква) и от това сливане се получи една нова, смесена природа[13].

Третият въпрос е свързан със сътворяването на света, именно – как може да се запази неизменяемостта Божия при сътворяването на света, който Бог е сътворил във времето и без посредник?

Преди всичко светът е битие външно по отношение на природата Божия и затова той не изменя нито същността, нито свойствата Божии. Мисълта за света съществувала в Божия ум от вечност, при това като мисъл за света, който щял да бъде създаден във времето: „Познати са Богу отвека всичките Му дела” (Деяния на светите апостоли 15:18. Cрв. Даниил 13:42). Следователно светът не е нищо друго, освен осъществяване на една вечна и неизменна Божия мисъл, изпълнение на вечните и неизменни определения на Божията воля[14]. Светът не е съвечен на Бога, той е създаден, но е създаден не от същността Божия, а чрез външното творческо действие на Божията воля, което не е довело до никаква промяна в Божията същност. Като не е подобен по същност на Бога и не е съвечен на Него, светът по необходимост следва да бъде изменяем и небезначален, какъвто всъщност е. Но тези свойства на света не противоречат на неизменяемостта и безначалността на Неговия Творец[15].

Четвъртият въпрос е във връзка с Божия промисъл за света, именно – учението за неизменяемостта Божия не противоречи ли на Божия промисъл за създадения свят?

Промисълът не е случайна проява у Бога. Той е предвиден (Деяния на светите апостоли 15:28, Премъдрост на Иисус син Сирахов 23:29), следователно не е нещо ново за Божия живот, нито прибавя нещо към Божията същност. Бог от вечност предвидил целия ход на световните събития и също от вечност определил Своето промислително въздействие върху творението. Ако Бог не бе предвидил такова въздействие, а се окажеше, че светът се нуждае от него, тогава Бог, за да окаже необходимото въздействие, трябваше да се измени[16]. Това логически е недопустимо, защото противоречи на истината за Божието съвършенство.

В тази връзка що се отнася до онези места в Свещеното Писание, в които Бог е представен с променливи чувства – гняв (Изход 32:9-10, Числа 16:46, 4 Царства 24:15 и други), разкаяние (Битие 6:6. 1 Царства 15:11, 35, Съдии 2 : 20 и други) и така нататък, тези и подобни на тях случаи следва да се разбират не буквално, а само като антропоморфизиране на Бога. В тях трябва да се търси приличният за Бога смисъл.

г) Неизмеримост и вездесъщие на Бога

Бидейки извън условията на времето като самобитен, вечен и неизменяем, Бог е неограничен и от пределите на пространството – Той е неизмерим и вездесъщ. И пространството, подобно на времето, не е нещо самò по себе си съществуващо и независимо от предметите. То е форма на съществуване на ограничените предмети, на които са свойствени пространствените определения и отношения. Като несамобитни и зависими по битие от външните условия, предметите имат определена пространственост (дължина, ширина, височина, дълбочина) и граници на битие. Колкото повече някое същество или предмет е независимо по битие от странични условия и има способност към вътрешно, самостойно съществуване, толкова повече то е способно да овладява пространството съобразно потребностите на своята природа. Например чрез корените и клоните си растението може да овладява пространството повече отколкото камъкът; движещите се същества – още повече отколкото растенията; човешката душа с мислите и стремежите си – повече от движещите се неразумни същества; чистите духове са още повече свободни от пространствените ограничения.

Този критерий за пространственост е напълно неприложим към Бога. Като същество самобитно и независимо от нищо външно, Бог от нищо не може да бъде стесняван или ограничаван. Той стои неизразимо по-високо от всякаква пространственост и измерима протяжност, Той е същество необятно, неограничено, неизмеримо.

Разглеждан по отношение на света,  Бог е вездесъщ, тоест Той не пребивава на едно определено място, нито пък в дадено време е тук, а в друго време там, а пребивава всякога, навсякъде и всецяло, или, с други думи, Той е необятен и всеобемащ. В Своето вездесъщие Бог е по-високо и вън от всяко място; нито пространството, нито времето могат да Го ограничат, защото Той е над всяко място и време. Няма нито едно място и нито едно същество от физическия и духовния свят, гдето и в което да не присъства Бог[17].

Истината за неизмеримостта и вездесъщието на Бога е засвидетелствана многократно в Божественото Откровение. В Стария Завет чрез устата на св. пророк Иеремия Сам Бог свидетелства за Себе Си с думите: „Нима Аз съм Бог само отблизо…, а не Бог и отдалеч? Може ли се скри човек на тайно място, дето Аз не бих го видял?… Не изпълням ли Аз небе и земя?” (Иеремия 23:23-24. Срв. Иов 34:21, Премъдрост Соломонова 1:7, Премъдрост на Иисус син Сирахов 17:16, 23:27). А чрез св. пророк Исаия говори: „Небето е Мой престол, а земята – подножие на нозете Ми; де тогава ще съградите дом за Мене, и де е мястото на Моя покой?”(Исаия 66:1). Убедеността на вярващата душа, че Бог е навсякъде и всичко изпълва, че Той е неизмерим в силата и величието Си, е изразил правдиво и поетично още св. пророк и цар Давид: „Къде да отида от Твоя дух, и от Твоето лице къде да побягна? Възляза ли на небето – Ти си там; сляза ли в преизподнята – и там си Ти. Взема ли крилете на зората и се преселя на край море, – и там Твоята ръка ще ме поведе, и Твоята десница ще ме удържи” (Псалом 138:7-10. Срв. Второзаконие 4:39, Иисус Навин 2:11, Амос 9:2). Същата мисъл с по-други думи изразява и праведният Иов: „Той (Бог, скоби мои) е по-високо от небесата, – какво можеш стори? По-дълбоко от преизподнята, – какво можеш узна? По-дълга е от земята мярката Му и по-широка от морето” (Иов 11:8-9). И премъдрият Соломон молитвено изповядва: „Небето и небето на небесата не Те побират, толкова по-малко тоя храм, който съм построил (на Твоето име)” (3 Царства 8:27. Срв. 2 Паралипоменон 6:18, Исаия 66:1, Деяния на светите апостоли 7:49).

Мисълта за вездесъщието на Бога логически произтича от учението на Иисус Христос, че поклонението на Бога с дух и истина е възможно на всяко място, защото Бог неизменно пребъдва навсякъде. По думите на св. апостол Павел: Бог „не е далеч от всекиго измежду нас, защото ние чрез Него живеем, и се движим, и съществуваме“ (Деяния на светите апостоли 17:27-28); Той е „над всички, и чрез всички, и във всички нас“ (Ефесяни 4:6).

Истината за вездесъщието на Бога е намерила ярък израз и в църковното съзнание, по-конкретно в някои църковни молитви и песнопения. Една от тези молитви, произнасяна от всеки православен християнин, гласи: „Царю небесни, Утешителю, Душе на истината, Който си навсякъде и всичко изпълваш, съкровище на благата и Подателю на живота! Дойдѝ и се всели в нас, очисти ни от всяка нечистота и спаси, Благи, нашите души“.

И във връзка с неизмеримостта и вездесъщието на Бога възникват някои логически въпроси, които се нуждаят от съответни изяснения.

Първият е – как да разбираме безпределността и неограничеността Божия при наличието на един ограничен от пространството свят?

Като Творец на света Бог не може да бъде ограничен от него, защото Той обхваща и прониква целия свят; Той „не се ограничава от място, а Сам е вместилище на всичко“[18]. Само за материалните предмети можем да говорим, че те се намират на едно или на друго място, че заемат съответно пространство. Бог е нематериална субстанция, следователно по-правилно е да се каже, че в Него е всичко, отколкото – че Той е на определено място. Мястото е нещо пространствено и има измерения, а у Бога няма нищо такова, защото Той не е място, но в Него всичко съществува[19]. Ако дори бихме казали, че Бог е място за всичко, то това място не трябва да се разбира в сетивен смисъл, а в смисъл на творческо отношение към света[20]. Светът, чието съществуване е в зависимост от Бога, не може да поставя каквито и да било прегради на Неговата безпределност, и като творение Божие той съществува с Бога, без това да противоречи на Божията необятност и всеобхватност.

Вторият въпрос се състои в това – по какъв начин вездесъщият Бог съществува или съпребивава със света?

Това, което Божественото Откровение и разумът ни казват, е, че Бог е във всичко, че Той всичко прониква и изпълва, но това Божие вездесъщие е чуждо на всякакви грубосетивни представи. Като разсъждава върху Господните слова: „Не изпълням ли Аз небе и земя?“ (Иеремия 23:24), Ориген прави следното заключение: „Както в тялото няма нито една част, която би била чужда на присъствието на душата, така и в света няма нищо, което би било чуждо на присъствието Божие“[21]. Но това Божие присъствие Ориген разбира в духовен смисъл — в смисъл на присъствие на невидимата сила Божия[22].  Това самò по себе си правилно обяснение веднага поражда въпроса — субстанциално или динамично Бог присъства в света? — Би било погрешно да се мисли, че у неизменяемия и вездесъщ Бог е възможно някакво делене. Действията и силите на Бога са неделими от Неговата същност. Гдето са действията Божии, там Той пребивава и със същността Си. Ако бихме могли да допуснем у Бога такива действия, при които отсъства Божията същност, то тази същност би се подчинила на ограниченията на пространството, Бога бихме приели като пребъдващ на определено място и управляващ оттам цялото творение. Всичко това изключва идеята за абсолютността на Бога, а оттук — и Неговото съществуване изобщо. Отхвърляйки тази мисъл като абсурдна, остава да се приеме другата – че Бог пребивава в света не само чрез Своите действия и сили, но и чрез самото Си същество, т.е. Той пребивава субстанциално и динамично. Бог пребивава в света същностно, както съществува същностно в Своята природа. Но вътре в Своята природа Той съществува като причина Сама на Себе Си, докато в света съществува като причина изразяваща Своята дейност навън. Всичко, което е вътре у Бога, е Негова природа и пълнота. Проявявайки Своето същество навън, това същество се изразява в творческа и промислителна дейност. Вътре у Себе Си Бог съществува иманентно; в света Той пребивава като навън насочена причина, която произвежда и запазва битието на света, без самата тя да става негова (на битието) природа и същност, тъй че „Той е във всичко и същевременно е вън от всичко“[23], не се смесва и не преминава в никоя друга същност[24]. Тази мисъл би могла отчасти да се илюстрира с човешкия дух, който по един начин съществува в себе си, а по друг се изявява навън като действаща причина, например в думите и действията, макар че в двата случая той присъства субстанциално. Разбира се, както всяка аналогия, и тази не изяснява проблема в неговата същина[25]. Въпросът за начина на вездесъщието Божие в света превишава границите на религиозното съзнание, което смирено изповядва: „Ние знаем, че Бог присъства навсякъде, но по какъв начин, това не разбираме“[26], защото сме във времето и пространството, от които са обусловени нашите измерения, а Бог е извън тези категории.

Третият въпрос – при засвидетелстваното вездесъщие Божие как да се разбират онези места от Свещеното Писание, в които се говори за особеното Му присъствие например на небето (Псалом 113:24, Второзаконие 10:14, Исаия 66:1, Деяния на светите апостоли 7:49), в храмовете (3 Царства 9:3, Второзаконие 12:11, 4 Царства 21:4, 2 Паралипоменон 33:4, Иеремия 32:34), у хората (Левит 26:13., 1 Коринтяни 3:16, Иоан 14:23, Откровение 3:20), или явяванията My на някои хора на определени места (Битие 22:11-14; 28:12-22; 35:7-12)?

Вярно е, че Бог пребивава в целия свят; няма място, гдето Той да не е. Доколкото пък се говори за места на особено Божие присъствие, говори се поради това, че на тези места по-осезателно се възприемат проявите на Бога. „Божие място се нарича това, което най-вече участва в Неговите действия и благодат. Небето е Негов престол, защото на небето Ангелите изпълняват волята Му и всякога Го славословят…, а земята е подножие на нозете Му, защото на нея Той в плът живя с човеци… И храмът се нарича място за славословие на Бога; тук въздигаме към Него и нашите общи молитви. По същия начин и други места, гдето е очевидно за нас Неговото действие или в плът, или без тяло, се наричат Божии места“[27].

Четвъртият въпрос се отнася до това – като вездесъщ Бог присъства ли там, гдето се извършват мрачни деяния, гдето бушуват страсти и пороци?

Този въпрос, макар и сам по себе си уместен, поражда оправдано възражение: нима има човек, роден и живял на тази земя, който да е чист? Нима не носи всеки у себе си греховното разстройство и потенциалната възможност за лични грехове? Нали още Псалмопевецът изповядва: „Ето, в беззаконие съм заченат, и в грях ме роди майка ми“ (Псалом 50:7. Срв. Иов 14:4). И св. апостол Павел потвърждава: „Чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха – смъртта, и по такъв начин смъртта премина във всички люде чрез един човек, в когото всички съгрешиха” (Римляни 5:12. Срв. Битие 2:17, Римляни 6:23, 1 Коринтяни 15:21). Ако погледнем на въпроса през тази призма, ще трябва да приемем, че грях има навсякъде, гдето има хора. При едни той е изразен по-силно, при други – по-слабо. Но наличието на греха не изключва Божието присъствие. Не се изключва то и там, гдето грехът бушува с пълна сила, гдето деянията човешки стават злодеяния. Бог там присъства като справедлив Съдия и като такъв, Който въздържа и ограничава стихията на злото. Защото, ако силите на злото биха били оставени сами на себе си, то неминуемо биха довели до унищожаване на несамобитния свят. Фактът, че въпреки демоничните напъни светът съществува, показва убедително, че доброто има превес. А този превес на доброто се дължи на присъствието Божие в света, който „лежи в злото“ (1 Иоан 5:19). Следователно няма нито едно място във физическата или нравствената област, гдето Бог да не пребъдва. Но от това, че Той присъства и там, гдето се извършват демонични дела, не следва, че величието и светостта Му се омрачават. Както слънчевият лъч не губи от своята чистота, когато преминава през замърсена среда, или както нравствено извисени личности не се оскверняват от обкръжаващата ги греховност, така не се осквернява и Бог в греховната среда. Макар и да прониква във всичко, като духовна субстанция Той не се смесва с нищо[28].

Колкото християнинът по-дълбоко осмисля и възприема свойствата на Бога като същество абсолютно, толкова по-силно откликва на призива на Иисус Христос: „Бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец“ (Матей 5:48).
________________________
* Публикувано в Духовна култура, 1990, кн. 1, с. 3-14.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Oratio XXXI, Theologica V.

[2]. De fide orthodoxa I, 11.

[3]. Протопр. Михаил Помазанский, Православное Догматическое Богословие в сжатом изложении, N.Y., 1963, с. 25.

[4]. S. Gregorius Theologus, Oratio XXX, Theologica IV, 18.

[5]. Commentar in epist. аd Efes., II, 3.

[6].  De divers. 83, quest. 17. Ср. Confessiones, XI, 14. Прот.

[7]. Oratio 45, 3.,

[8]. Прот. Н. Малиновский,Очерк православнаго догматическаго богословия, Вторая половина, Сергиев Посад, 1908, с. 192 сл. сл.

[9]. Epist. 149. III.

[10].Augustinus, De Trinitate, V, 4, 5; VI. 4, 8. De civitate Dei, XI. 10. 1-2 In epist. Ioannis, Tractatus IV, 5.

[11]. S. Ioannes Damascenus, De fide orthodoxa, I, 8. Cp. S. Gregorius Theologus, Orationes XX, XXIX, XXX.

[12]. De carne Christi, 3.

[13]. По-подробно вж. у Тотю П. Коев, Догматическите формулировки на първите четири вселенски събори, София, 1968, с. 129 сл. сл., 148 сл. сл. и посочената там литература.

[14]. Augustinus, De civitate Dei, XI, 4, 2.

[15]. S. Ioannes Damascenus,  De fide orthodoxa, I, 8.

[16]. Прот. Н. Малиновский, поc. съч., с. 191 сл.

[17]. Епископ Сильвестр, ОпьIт православнаго Догматическаго богословия, т.II, изд. третье, Киев, 1892, с. 116 сл. сл. Прот. Н. Малиновский, пос. съч., с. 194 сл.

[18]. S. Theophilus Antiochenis, Ad Autholycam, II, 3.

[19]. Augustinus, De divers. 83, quaest. 20.

[20]. S. Maximus Confessor, Schol. in cap. I.

[21]. Select. In Jerem.,23,24.

[22]. Contra Celsum, VI, 71.

[23]. S. Cyrillus Hierosolymitanus, Cathechesis, IV, 6.

[24]. S. Joannes Damascenus,De fide orthodoxa, I, 8, 14.

[25]. Епископ Сильвестр, поc. съч., с. 132 сл.

[26]. S. Joannes Chrisostomus, Homilia 2 in epist. ad hebream, 1.

[27]. S. Joannes Damascenus,De fide orthodoxa, I, 13.

[28]. Пак там.

Изображение: авторът на статията проф. Тотю Коев (1928-2006).

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2l2

Професор Георги Петков Царев

Възнесението на Иисуса Христа е последният момент от Неговото видимо присъствие на земята. То е засвидетелствано от двама новозаветни свещени писатели – евангелистите Марк и Лука. Евангелист Марк само отбелязва факта на възнесението, без да съобщава каквито и да било подробности: „А след разговора с тях, Господ се възнесе на небето и седна отдясно на Бога” (Марк 16:19). Евангелист Лука описва по-подробно Възнесението. Той завършва своето евангелие с кратък разказ за него, а по-пълна картина дава в началото на книга Деяния на светите апостоли: „И ги изведе вън до Витания и, като дигна ръцете Си, благослови ги.  И, както ги благославяше, отдели се от тях и се възнасяше на небето. Те Му се поклониха и се върнаха в Иерусалим с голяма радост” (Лука 24:50-52); „И като рече това, както Го те гледаха, Той се подигна, и облак Го подзе изпред очите им.  И докле гледаха към небето, когато се Той възнасяше, ето, застанаха пред тях двама мъже в бели дрехи и рекоха: мъже галилейци, какво стоите и гледате към небето? Този Иисус, Който се възнесе от вас на небето, ще дойде по същия начин, както Го видяхте да отива на небето.Тогава те се върнаха в Иерусалим от планината, наречена Елеон, която се намира близо до Иерусалим колкото един съботен път” (Деяния на светите апостоли 1:9-12).

Другите свещени новозаветни писатели по-късно потвърждават съобщението на двамата евангелисти за Христовото Възнесение. Св. апостол Петър подчертано и ясно различава Възкресението от Възнесението. Пред събралите се в иерусалимската горница апостоли и ученици от бъдещия заместник на отпадналия Юда той изисква да е пребъдвал и общувал с Господа Иисуса „начевайки от Иоановото кръщение до деня, когато се възнесе, – (за да може – с. а.) да бъде заедно с нас свидетел на възкресението Му (Деяния на светите апостоли 1:21-22). В проповедта, произнесена пред насъбралото се множество в деня Петдесетница, същият апостол говори за Възнесението като за събитие, известно вече на всички: „И така, Той, след като биде възнесен с Божията десница и прие от Отца обещанието на Светаго Духа, изля това, що вие сега виждате и чувате“ (Деяния на светите апостоли 2:33) Същото пише и в Първото съборно послание: „Който, като се възнесе на небето, е отдясно Богу…” (1 Петр. 3:22).

Св. anостол Павел определя Христовото възнесение като велика тайна на благочестието (1 Тимотей 3:16). В посланията си той навсякъде говори, че след възкресението Христос живее на небето, седнал „отдясно на престола Божи“ (Евреи 12:2; Римляни 8:34; Ефесяни 1:20; Евреи 1:3; 8:1; 10:12), където ще остане до края на времената, когато отново ще дойде със сила и слава (1 Солуняни 1:10; 4:16; 2 Солуняни 1:7; 1 Коринтяни 4:5; Филипяни 3:20; Колосяни 3:4; 1 Тимотей 6:14) да съди живи и мъртви (2 Тимотей 4:1, 8). Тогава вярващите във Възкресението ще срещнат Господа във въздуха и ще останат завинаги с Него (1 Солуняни 4:4, 17). В посланието до евреите апостолът сравнява възхождането на Христа на небето с влизането на старозаветния първосвещеник в „Святая Святих: „Но Христос, като дойде Първосвещеник на бъдещите блага, с по-голяма и по-съвършена скиния, не ръкотворна, сиреч не от обикновена направа, нито с козя и телешка кръв, но със Своята кръв влезе веднъж завинаги в светилището и придоби вечно изкупление“ (Евреи 9:11-12).

Св. евангелист Иоан схваща прославянето на Възкръсналия Христос като отиване, връщане при Отца, Който Го е пратил (Иоан 8:14, 21; 13:33; 14:2, 12, 28; 16:5, 16, 25).

Както всяко събитие, така и описаното от евангелистите Марк  и Лука Възнесение на Христа, несъмнено е станало в определено време, на определено място, при конкретна обстановка. То не е изолирано, не е без връзка с други предхождащи и последващи го евангелски събития, а е във връзка с общия ход на евангeлската история и е главен момент в плана на изкупителното дело. Кратките разкази на евангелистите не определят точно нито времето, нито мястото на Възнесението. В тях има различия, които се нуждаят от изясняване.

Св. евангелист Марк определя времето на Възнесението с един общ израз: „А след разговора с тях…” За да определим кой разговор на Възкръсналия Христос с учениците има предвид евангелистът, необходимо е да проследим евангелските събития в деня на Възкресението, както той ги е изложил в 16 глава на своето евангелие. В 1-8 стихове говори за посещението на жените мироносици на гроба Господен. След това (9-11 ст.) съобщава за явяването на Възкръсналия на Мария Магдалина. По-нататък съвсем накратко споменава за явяването „в друг образ“ на двамата ученици, „когато отиваха в село“ (12-13 ст.). И продължава: „Най-сетне се яви на самите единайсет, когато вечеряха…, като привежда и последните заповеди, които Възкръсналият им дал (14-18 ст.). Веднага след това следва краткият разказ за Възнесението: „А след разговора с тях, Господ се възнесе на небето и седна отдясно на Бога“ (19 ст.). Следователно Възнесението е последвало след явяването на Възкръсналия Христос на учениците. А кога е станало то?

Това явяване е станало несъмнено в първия ден на седмицата, когато са станали и всички споменати вече събития. В това ни убеждават разказите на другите евангелисти, които ги излагат в същата последователност. Св. евангелист Лука в началото на разказа за емауските пътници отбелязва съвсем точно, че това станало„в същия ден“, „в първия ден на седмицата“, когато жените мироносици ходили на гроба Господен (Лука 24:13, 1). Същия ден, продължава евангелистът, емауските пътници „върнаха се в Иерусалим и намериха събрани единайсетте…” (Лука 24:33). Още докато те разказвали на събраните ученици за случилото се по пътя, „Сам Иисус застана сред тях и им каза: мир вам!“ Св. евангелист Иоан съобщава също така определено, че явяването станало „вечерта в тоя ден, първи на седмицата“ (Иоан 20:19).

Ясно е, че явяването, за което говори св. евангелист Марк в 16:14-18, е станало вечерта в деня на Възкресението. Следователно и Възнесението, което според него последвало непосредствено след явяването на Възкръсналия Христос на учениците и „след разговора с тях“, е станало вечерта в деня на Възкресението.

Св. евангелист Лука в евангелието си определя времето на Възнесението също така, както и св. евангелист Марк. Според неговия разказ Възкръсналият Христос извел учениците Си до Витания, вдигнал ръцете Си, благословил ги и се възнесъл на небето (Лука 24:50-51). Това станало след като им се явил в първия ден на седмицата в присъствието на завърналите се от Емаус пътници (Лука 24:13-49). Следователно и според този евангелски разказ Възнесението е станало вечерта в деня на Възкресението.

В книга Деяния на светите апостоли обаче същият евангелист отнася Възнесението четиридесет дена след Възкресението. Той съобщава, че Възкръсналият Христос представил на апостолите Себе си жив, „като им се явяваше през четирийсет дена и говореше за царството Божие“ (Деяния на светите апостоли 1:3). Разказът за Възнесението следва непосредствено след това съобщение. Контекстът не дава повод за съмнение, че наистина Възнесението е станало в четиридесетия ден след Възкресението.

Разликата при определяне времето на Възнесението между евангелистите Марк и Лука, а и у самия евангелист Лука, не е трудно да се обясни. И двамата евангелисти, за да засвидетелстват факта на Христовото възкресение, споменават само явяванията на Възкръсналия, станали в деня на Възкресението. Веднага след това, за да приключат евангелската история, съобщават последния факт от нейното развитие – Възнесението, макар то да е станало четиридесет дена след Възкресението, както определено съобщава св. евангелист Лука в книга Деяния на светите апостоли.

Това потвърждават и евангелистите Матей и Иоан. В своите евангелия те разказват за явявания на Възкръсналия Христос и след деня на Възкресението и то не само в Иерусалим, но и в Галилея. Така св. евангелист Иоан съобщава за явяване в Иерусалим на учениците, когато между тях бил и апостол Тома, което станало осем дена след Възкресението (Иоан 20:26 и сл.). По-нататък разказва за явяване не в Иерусалим, а в Галилея – при Тивериадското море (Генисаретското езеро): „След това пак се яви Иисус на учениците Си при Тивериадско море“ (Иоан 21:1).

Св. евангелист Матей също говори за явяване на Възкръсналия в Галилея: „А единайсетте ученици отидоха в Галилея, на планината, дето им бе заповядал Иисус” (Матей 28:16). Разбира се, апостолите не са могли да отидат в Галилея в същия ден, когато Христос възкръснал, а по-късно. Наистина в тези разкази на двамата евангелисти не е определено колко дена след Възкресението Христос се е възнесъл на небето. Всеки случай съвсем ясно е, че то не е станало в деня на Възкресението. И ние нямаме никакво основание да не приемем определеното съобщение на св. евангелист Лука, че Възнесението е станало четиридесет дена след Възкресението.

Във връзка с определяне времето (деня) на Христовото възнесение се налага да изясним въпроса за получаването от Възкръсналия „всяка власт на небето и на земята“ (Матей 28:18) и даденото Му пълномощие да предава на апостолите даровете на Св. Дух (Иоан 7:39; 16:7; Деяния на светите апостоли 2:33). Св. евангелист Иоан съобщава (Иоан 20:17), че рано сутринта в деня на Възкресението Христос забранил на Мария Магдалина да се допре до Него, защото още не е възлязъл при Отца Си и ѝ възлага да отиде при братята Му и да им предаде: „Възлизам при Моя Oтец и при вашия Oтец, и при Моя Бог и вашия Бог“. Смисълът на тези думи е, че Възкръсналият има намерение и се готви да възлезе при Отца Си. Възложената на Мария Магдалина задача не би имала смисъл, ако това намерение не бе изпълнено преди Христос да се яви на апостолите вечерта в деня на Възкресението (Иоан 20:19-23). От евангелския разказ е ясно, че Той идва при тях от небето, от Отца, защото им предава Светия Дух. А това Той могъл да напрарави само след възлизането отдясно на Отца (Деяния на светите апостоли 2:33). Св. евангелист Матей също потвърждава възлизането при Отца и прославянето на Възкръсналия, когато привежда думите Му: „Даде Ми се всяка власт на небето и на земята“ (Матей 28:18).

От приведените места е очевидно, че след Възкресението Си Христос е възлязъл при Своя Отец, получил е всяка власт на небето и на земята, и с преобразено, прославено тяло се е явявал на учениците Си в продължение на четиридесет дена.

Това обстоятелство не противоречи на разказите на евангелистите Марк и Лука за Христовото възнесение. Възнесението на Елеонската планина пред очите на апостолите в четиридесетия ден след Възкресението е завършен, последен момент от видимото присъствие на Възкръсналия между тях. Сега Той не изчезва изведнъж, както по-рано пред очите на емауските пътници (Лука 24:31), а пред очите им се възнася на небето и по този начин им дава да разберат, че вече не ще се явява пред тях. Следователно трябва да правим разлика между възлизането на Възкръсналия на небето, станало в деня на Възкресението, за да получи „всяка власт на небето и на земята“, и последното Му явяване пред учениците, в края на което се възнесъл пред погледа им на небето.

Св. евангелист Марк не споменава нищо за мястото, на което е станало Възнесението. А в разказите на св. евангелист Лука то е определено по различен начин. В евангелието си той пише, че Иисус Христос извел учениците Си „вън до Витания“ (24:50), където – след като дигнал ръцете Си и ги благословил – „отдели се от тях и се възнасяше на небето“. А в книга Деяния на светите апостоли съобщава, че след Възнесението учениците „се върнаха от планината, наречена Елеон, която се намира близо до Иерусалим колкото един съботен път“ (Деян. 1:12). Следователно според евангелието Възнесението е станало „до Витания“, а според книга Деяния на светите апостоли – на планината Елеон.

В случая св. евангелист Лука определя едно и също място с различни изрази. Витания, за която той споменава в евангелието, по времето на Иисуса Христа било село, разположено на източния склон на планината Елеон по пътя от Иерусалим за Иерихон на около 2,8 км от Иерусалим. С това село са свързани много събития от земния живот на Спасителя. В него живеели Марта и Мария и брат им Лазар, когото Иисус Христос възкресил на четвъртия ден след смъртта му (Иоан 11:1-14). Там станала вечерята в дома на Симон Прокажени, през време на която Мария помазала главата на Спасителя с „нардово чисто, драгоценно миро” (Иоан 12:1-3; Марк 14:3-9). Оттам започнал тържественият вход в Иерусалим (Иоан 12:1, 12 и пар.)[1].

Елеонската планина се намира на изток от град Иерусалим, от който я разделя Кедронският поток, на разстояние „един съботен път”. С този израз въз основа на Изход 16:29 и Числа 35:5 в равинската литература е определено разстоянието, което израилтянинът е имал право да извърви в съботен ден по всички посоки от определеното за почивка място до края на определения участък. Това разстояние се равнявало на 2000 лакти=880 метра или 2000 средно големи крачки[2]. Елеонската планина е висока около 800 метра над морското равнище. На билото ѝ се открояват три възвишения. Средното от тях се приема според християнското предание за място на Христовото възнесение[3].

Като се вземе под внимание географското положение на планината Елеон и на селото Витания, лесно можем да си обясним различието у св. евангелист Лука при определяне мястото на Христовото възнесение. То е станало на планината Елеон, на източния склон на която, близо до мястото на Възнесението, се намира селото Витания.

Евангелистите не съобщават определено кои са били свидетели на Христовото възнесение. От разказа на св. евангелист Марк оставаме с впечатление, че то е станало в присъствието само на св. апостоли, защото той говори за него след разказа за явяването „на caмите единайсет“ (Марк 16:14). Св. евангелист Лука в евангелието си също говори за Възнесението непосредствено след разказа за явяването на Възкръсналия, след като емауските пътници се завърнали в Иерусалим и намерили „събрани единайсетте“, но ведната прибавя „и ония, които бяха с тях“ (Лука 24:33).

Като вземем под внимание съобщението на св. евангелист Лука, че след Възкресението Христово „всички единодушно прекарваха в молитва и моление с някои жени и с Мария, майката на Иисуса, и с Неговите братя“ (Деяния на светите апостоли 1:14; ср. Лука 24:53; Деяния на светите апостоли 2:44-47), c основание можем да приемем, че свидетели на Възнесението са били не само единадесетте апостоли, но и други Христови ученици.

Евангелистите не описват външния вид на Възнасящия се пред погледа на учениците Христос. Несъмнено е обаче, че и този път, както при всички явявания след Възкресението Си Той се е явил пред тях с видимото Си и осезаемо тяло, което в момента на Възкресението е променило своите физически свойства, станало е духовно и нетленно. Св. апостол Павел подробно изяснява как смъртното човешко тяло ще се промени при възкресението. На въпроса: „Как ще възкръснат мъртвите и в какво тяло ще дойдат?”, той отговаря: „Тъй е и възкресението на мъртвите; сее се в тление – възкръсва в нетление; сее се в безчестие – възкръсва в слава; сее се в немощ – възкръсва в сила; сее се тяло душевно – възкръсва тяло духовно” (1 Кор. 15:35, 42-44).

Възнесението на Христа е не само последен момент от видимото Му присъствие на земята. То е и завършек на изкупителното дело. Чрез него със собственото Си тяло Христос е възнесъл на небето божественото човешко естество и го е поставил отдясно на Бога. „Обожествяването се състои в това, че човечеството е възнесено в лицето на Иисуса Христа на висотата на Божеството, съпребивава с него навсякъде и во веки веков, приобщено е с вечната власт и сила и е станало едно с Бога и Бог… В Иисуса Христа е обожествено не само Неговото човешко естество, но и нашето, та всички люде, защото Иисус Христос приел плът единосъщна на нашата”[4]. Със Своята Божествена природа Христос се възнася на небето и сяда отдясно на Отца – там, където като Бог от вечност пребивава, но сега възнася там и обожествената човешка природа.

Явилите се по време на възнесението „двама мъже в бели дрехи“ несъмнено са изпратени от Бога безплътни сили, ангели. Както преди четиридесет дена ангели съобщили на жените мироносици за Възкресението на Разпнатия Христос (Матей 28:5-6; Марк 16:5-6; Лука 24:4-6; Иоан 20:12), така сега ангели благовестят за второто идване на Христа на земята: „Този Иисус, Който се възнесе от вас на небето, ще дойде по същия начин, както Го видяхте дa отива на небето“ (Деяния на светите апостоли 1:11). Всъщност те не разкриват нещо ново, а само напомнят казаното вече от Спасителя за Неговото второ пришествие (Матей 25:31; 26:64; 1 Солуняни 1:10; 4:16).

Картината на Възнесението е предадена ясно, живо и тържествено. В нея се чувства динамика. Със съсредоточен поглед учениците гледат Възкръсналия учител и са потънали в размисъл върху току-що възложената им мисия да Му бъдат „свидетели в Иерусалим и в цяла Юдея и Самария, и дори до край земя” (Деяния на светите апостоли 1:8). Неочаквано за тях, след като чули последните Му слова (в някои преписи: „докле Той още говореше” – с. а.), „Той се подигна и облак Го подзе изпред очите им“. Евангелистът изрично подчертава, че това станало пред очите им: „Както Го те гледаха“. Явяването на светъл облак не смутило свидетелите на Възнесението. Известно им било, че в древност Бог предвождал нощно време Своя народ в образ на огнен стълб (Изход 13:21-22); че когато Моисей възлязъл на Синай, „облак покри планината и слава Господня осени планина Синай“ (Изход 24:15-16); че след като Моисей свършил всички работи по построяването на скинията, „облак покри скинията на събранието, и слава Господня изпълни скинията“ (Изход 40:34). А някои от тях били свидетели на Преображението, когато светъл облак ги засенил (Матей 17:5 и паралели) Във всички тези случаи облакът е видим знак на Божието присъствие. Така е и при Възнесението. Явилият се облак е видимо свидетелство за реалното Божие присъствие. Защото Иисус не Сам, а чрез силата на Отца, при участие и на Светия Дух е вземан на небето, както е станало и Възкресението Му от мъртвите (Римляни 6:4; 1 Коринтяни 15:15).

Докато Възкресението е било скрито от човешкия поглед и недостъпно за човешките сетива, Възнесението е станало при тържествена обстановка, в светъл облак, пред очите на учениците Христови. За Възкресението те научават от известието на ангелите: „Той възкръсна, както беше казал, дойдете, вижте мястото, дето е лежал Господ“ (Матей 28:6 и паралели), а за Възнесението сами свидетелстват, защото са очевидци.

Празника Възнесение Христово Църквата чества на четиридесетия ден след Възкресението – в четвъртък. Той е установен през втората половина на IV-ти век. В песнопенията и в целия богослужебен чин са отразени всички подробности, предадени в евангелските разкази.

Вдъхновените химнографи особено ясно са подчертали две основни идеи: прославянето, обожествяването на падналото човешко естество и поставянето му наравно с Бога и изпращането на Светия Дух Утешител.

________________________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1983, кн. 6, с. 1-6.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Авторът, професор Георги Петков Царев (починал 1986) е дългогодишен преподавател в Катедрата по Свещено Писание на Новия Завет в Духовната академия в София, както се нарича Богословския факултет при Софийския университет в периода 1950-1991 година. От 1991 година отново носи старото си име Богословски факултет при Софийския университет.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Lexikon für Theologie und Kirche, Freiburg im Breisgau, B. I. 1958, S. 305.

[2]. Hermann Strack und Paul Billerbeck, Das Evangelium nach Markus, Lukas und Johannes und die Apostelgeschichte erläutert aus Talmud und Midrasch. München, MCMLXV, В. II., S. 590.

[3]. Lexikon für Theologie und Kirche, B. VII, 1962, S. 1139.

[4]. Димитър Витанов Дюлгеров и Илия Кънчев Цоневски, Православно догматическо богословие за IV и V клас на Духовните семинарии, София, 1947, с. 154.

Изображения: авторът Георги Петков Царев (1915-1986) и Възнесение Христово. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2pA