Протоиерей Василий Зенковски

Темата за злото е един от най-неясните и трудни проблеми на метафизиката, но нито една сериозна философска система не може да я избегне или да се отнесе към нея повърхностно. От философска гледна точка винаги по-задълбочени са системите, които поставят този въпрос в центъра на вниманието, сравнени с онези, които го заобикалят или опростяват проблема. В същото време темата за злото свързва по най-тесен начин философията и религията: не е възможно да поставиш въпроса, оставайки в полето на чистата философия или без да превърнеш философията в система на религиозната метафизика. Но и в областта на чисто религиозната мисъл темата за злото неизбежно ни отвежда в полето на общата метафизика. Понеже злото тайнствено пронизва целия свят, подчинявайки го на себе си дотолкова, че светът наистина лежи в зло – макар да не е зло по природа. Обратно: светът е пълен със страдания, което свидетелства, че самият той е измъчван от злото, живеещо в него. Според известния израз на Херцен, дървото на живота боли, тоест преживява смъртта и взаимната борба, дисхармонията и хаоса като страдание и мъка.

В общото възприемане на света нотата на световното страдание, болката от това, колко разстроен е животът на света, не може да се забрави по никакъв начин. Цялата сила на мита, създаден от Шопенхауер (философски изразил основните „истини” на будизма), се състои в това, че поставя в основата на своето обяснение на света факта на световното страдание. Нито ужасът на Паскал пред космическото „безмълвие”, нито трепетът на Тютчев пред хаоса и буйството в „основата” на света не оставят такова впечатление като метафизичното тълкувание на световното страдание у Шопенхауер… Най-загадъчното и трудно обяснимо в темата за злото обаче е злото в човека. Човекът е включен в потока на световното страдание, подчинен му е и в най-светлите и свободни минути от своя живот – но освен това той е и субект на злото. У човека откриваме воля за зло, чисто влечение към него – иначе казано, човекът не само е пасивно подчинен на злото, но и активно му служи, нерядко изпитва и наслада от него и даже в творчеството си е способен да се вдъхновява от него. Можем и трябва да наречем това извращение, но не можем да отречем самия факт, че душата е обхваната от влечение към злото. Нещо повече: волята към зло не може да бъде сведена само до действието на страстите в нас и до властта на чувствеността, както е мислел, например, блажени Августин. На висотите на духовния живот – там, където замлъква чувственото и изчезват страстите, волята за зло може да се прояви даже с по-голяма сила, отколкото в примитивните форми на живот. И именно тук става ясна цялата изкуственост на понятието чиста воля, което гради Кант – чистата воля съвсем не е насочена непременно към доброто, както е мислел Кант. В своята „чистота”, тоест свободна от емпирични влечения тя може да се стреми към зло с изключителна сила. Цветята на злото са свързани не с девствения примитив на душата, а обратно – с културния ѝ разцвет. Това не може да бъде забравено – и затова е още по-важно да разберем злото у човека в цялата му трагична сложност и дълбочина.

Християнството, донесло на света благовестието за спасението, тоест победата над злото, за освобождаването на света и човека от злото и страданието, разви, изхождайки от библейските сведения, учението за първородния грях[1]. Разбира се, неговите основи са още у апостол Павел, чиято антропология обаче, за съжаление и досега остава не съвсем понятна. Достатъчно е да споменем нейното едностранчиво протестантско тълкуване, неотдавна отново изразено в гениалната, но далеч не приемлива в крайностите си Der Römerbrief на Карл Барт (1917 година). Ако се обърнем към римокатолическото богословие, можем да кажем, че, въпреки претенциите му да се е справило с темата за злото и при все че има твърди и установени формули в тази област, това не го прославя, защото в тези формулировки, от една страна, е погребано всичко ценно, казано в римокатолицизма през Средновековието[2], а от друга – съвременната римокатолическа догматика, поради грешки в антропологията, е изпаднала в огромни догматични трудности в учението за conception immaculata[3]. Християнското учение за първородния грях, което наистина носи в себе си ключ към разрешаването на проблема за злото, може да оплодотвори общата метафизика едва при действително развитие на християнската антропология. Ако ние, както мнозина мислят, наистина сме навлезли в епохата на разработването и разцвета на антропологията, то в такъв случай задача на християнската мисъл е развитието на християнската антропология, съединяваща цялата дълбочина на патристичната мисъл с даденото от вековното развитие на философията, психологията и психопатологията в най-ново време.Православната мисъл не е особено богата на трудове по антропология, но и не е скована с догматизирани определения, което я прави най-способна на този синтез. От друга страна, в контекста на интуитивното съзнание, православната мисъл дълбоко се отличава от протестантското не-усещане на Божия образ в човека и от измислиците на римокатолиците за „естеството” (natura pura) в човека – свобода от едностранчивост и фиктивни постановки, богатство на непосредствени интуиции, пазещи благовестието за човека в Евангелието. В настоящия етюд, който се доближава до това, което по-рано написах по темата[4], ми се иска да докосна няколко изходни понятия в обширната тема за злото в човека.

Най-важното и ценно в православното разбиране за човека е, че то вижда ключа към тайната на човека не в неговите грехове, не в тъмнината, която се крие в човека, а в тази светлина, която съществува в душата и на най-грешния, на най-опустошилия себе си човек – иначе казано, в самата си основа православната антропология пази учението за Божия образ в човека. Тъмнината и грехът, вкаменяването на сърцето и заслепението на ума могат да направят бездействен образа Божи у нас, но не могат да го унищожат. Колкото и безгранични да са нашите грехове, колкото и голямо да е ожесточението на сърцето и злата потребност да измъчваш другите, този образ остава неповреден в самата дълбина на нашето същество. Това е непосредствената интуиция, живата и с нищо несмутима вяра в човека от Евангелието, а не измислена идея или богословска постановка.

Православието цени и се храни от тази радост за човека, върху това трябва да се гради и цялата православна антропология. И затова в непосредствена интуиция, която съответства на цялото църковно съзнание и особено на откровенията за света и човека, открити ни в пасхалните преживявания, православната мисъл ясно отхвърля учението на римокатолическата догматика[5] за първосътвореното несъвършенство на човека, уж допълвано от прибавена благодат (gratia superaddita) в рая. Цялата тема за така наречената „iustitia originalis” или за праведността на хората до грехопадението при нас се разглежда по различен от римокатолическата догматика начин. Няма да навлизаме в този въпрос, но ще подчертаем, че самото благовестие на Евангелието за спасението означава за нас възможност за победа над греха, тоест че грехът само е изопачил вътрешното устройство на човека, а не просто е открил естественото човешко несъвършенство, неговата natura pura, както мислят римокатолиците. В това по-близко ни е протестантското учение за грехопадението като метафизична катастрофа в естеството на човека. Да, по израза на апостол Павел (Римляни 7:17) грехът наистина живее в човека, тоест той е действена сила, имаща известна самостоятелност. Но ние решително отхвърляме и протестантското учение за радикалната промяна на човешката природа – за наличието на метафизичен център на греховността (за това по-долу). Вечното съпътстване на злото във всяко движение на душата безспорно означава възникване на нов тъмен център (ще го наричаме „тъмна самост”) в човека, но съвсем не означава загуба на Божия образ и негово отпадане от състава на човека. Затова не е правилно да се говори, че грехопадението било открило „естественото” несъвършенство на човешката природа, както учат римокатолиците[6], но неправилно е и да мислим, че е унищожило Божия образ (както е при протестантите). Единствено трябва да признаем, че – заедно с началото на светлината и на истината – в дълбините на човека се е образувал и действен център на тъмнина и грях. В притчата за пшеницата и плевелите особено силно е изразена мисълта за някакво съ-съществуване у човека (след грехопадението) на доброто и злото, на светлината и тъмнината. Но това съвместно присъствие на доброто и злото съвсем не изравнява в метафизичен смисъл доброто и злото начало у човека: както плевелите от Господнята притча така тясно се смесват с пшеницата, че разделянето им е невъзможно до края на жетвата, така и злото в човека се сраства с доброто в самата му сърцевина, тоест по-дълбоко от емпиричния му състав. Съзнанието за тази дълбочинност на корена на злото, невъзможността то да се сведе до просто несъвършенство на човешката природа или до действие на страстите, до влиянието на чувствеността и въобще признаването на наличие на някакъв „център” на злото или тъмната сила, живееща и действаща по-дълбоко от емпирията, винаги е било в основата на различните системи на антропологичния дуализъм.

Ние обаче не бива да отнасяме този дуализъм към самата същност на човека и да го утвърждаваме метафизически – при всяко положение православното ни разбиране за човека, разбирането за правдата и неправдата в него категорично се противопоставя на принципния дуализъм в антропологията. Колкото и да е безсилно доброто в човека, колкото и да е отслабнало действието на Божия образ в него, никое падение, никое вкаменяване на сърцето и потапяне в мерзостта и злобата не са в състояние да заличат изцяло Божия образ от човешкия състав. Никакво тържество на злото в човека не може да затъмни метафизичното безсилие на злото, тоест не може да отстрани иерархичното първенство на Божия образ.В тази неотстранимост на Божия образ в състава на човека се разбива всеки опит да се въведе двойственост в човешкото същество. Трябва да имаме предвид, че опорна точка за всеки дуализъм в антропологията е animalische Seite в него, по-просто казано – психо-телесното битие в човека. Докато ключът към греха и към злото се търси в тази посока (например в цялото учение за „concupiscentia” при блажени Августин), мисълта ни неизбежно се движи по линията на дуализма и така фактически ни отвежда встрани от християнския поглед за човека. Понеже цялото благовестие за възкресението на телата е решително и радикално отхвърляне на всяко презрение към психотелесната страна в човека… Възможно е и дори трябва да говорим за дуализъм в емпиричния състав на човека, тоест да признаваме, че в емпиричен план злото притежава вече самостоятелно и действено битие. От това обаче следва единствено, че корените на злото в човека са по-дълбоки от емпирията, тоест че дуализмът само се разполага на емпиричното ниво, изхождайки от дълбините на човека. Не можем обаче да превръщаме емпирическия дуализъм в метафизичен, защото за християнската мисъл това е недопустимо. Можем единствено да покажем доемпиричната производност на двойствеността на светлината и тъмнината, иначе казано – да тълкуваме изначалното единство на човешката природа така, че да обясним възможността за раздвоението ѝ още в дълбочината на човека, но без нарушаване на неговото основно единство. Цялото учение за първородния грях в същността си е отговор именно на такава постановка на въпроса. Можем да избегнем решението, предлагано от учението за първородния грях и в същото време формално да останем в рамките на споменатата проблематика, ако възприемем позицията, която за първи път е формулирана от Платон (във Федър, в учението за падението на душата), развита е от Бьоме, а в наше време активно е защитавана от Николай Бердяев. В тези постановки на проблема няма метафизичен дуализъм, а емпиричното раздвояване се извежда от свободното начало.

Оставяйки настрана сложната теория за това, как човешката свобода произтича от надсветовната основа (Ungrund), можем да кажем, че в цялата тази теория има нещо много дълбоко и ценно, има много истина в изобличението на тъмната бездна в човека. Основният обаче недостатък на такава антропология се състои в това, че той, така да се каже, обрича завинаги човека на двусмисленост. За мен, по този начин самата тайна на свободата в човека (misterium libertatis) повече се затъмнява, отколкото се изяснява. Сега няма да навлизам в тази тема, тъй като предвиждам да я засегна в друг етюд; само ще спомена, че не идеята за свободата трябва да вземем за изходно начало в християнската антропология, а идеята за Божия образ[7]. Затова е невъзможно да заобиколим темата за първородния грях, когато тълкуваме злото в човека – в светлината на същата интуиция трябва да подходим и към въпроса за свободата. Злото, разбира се, не лежи в психо-телесната природа на човека (concupiscentia на бл. Августин); то е свързано и с духовната сфера и затова в известен смисъл е и метафизично в човека (по-точно казано – метаемпирично), тоест има основание в самата човешка дълбина, определяйки емпиричния му живот, а не определяйки се от него. Действеността на този извънемпиричен център на злото обаче не ни дава основание да му приписваме истинска самобитност, не дава основание за истински метафизичен дуализъм – просто, защото цялата действеност на злото е винаги негативна, тоест насочена е към разрушаване и извращаване на доброто и няма собствено, от себе си изградено съдържание.

Относителната пък „метафизичност” (тоест метаемпиричност) на злото не само не отстранява същностната му вторичност, но не отстранява и неговата паразитност. В нашата душа, в дълбините на нашето същество злото няма собствена „територия”, но живее (като плевелите в Господнята притча) на чужда територия, тоест на първо място е животът на доброто, неговата с нищо неотменима действеност в душата. Наистина, ако докоснем проблема за смъртността на човека (навлязла в света, според християнската метафизика, поради греха), ще бъдем длъжни да признаем, че смъртността е станала като че втора природа на човека, като че е неразрушимо свързана с нея. Но със смъртта бива разрушено само тялото, а не самото начало на телесността у човека[8]. И все пак не говори ли смъртността на тялото за такава сила на греха в човешката природа, че да трябва да му се придаде същата метафизичност, както и на доброто начало (в образа Божи)? Протестантската мисъл чувства толкова силно силата на греха в човека, че дори отхвърля наличието на Божи образ в него след грехопадението – в най-добрия случай изгражда изкуственото и, разбира се, съвършено неприемливо понятие за „остатъци” и „следи” от образа Божи в падналото човечество[9]. Римокатолическата догматика стои твърдо на противната позиция, утвърждавайки реалността и действеността на Божия образ, отказвайки да види в греха метафизична същност на падналия човек и в същото време, отчитайки изключителната действеност на греха в падналото човечество, вижда в това указание, че самото човешко естество (даже до грехопадението) е било немощно и несъвършено. Иначе казано – без да придава на злото в човека метафизичност, тази догматика е дотолкова смутена от силата на греха, че прибягва до смаляване на идеята за Божия образ. Другояче казано, римокатолическата догматика – в общоприетите си формули – също придава на злото твърде голяма сила, но отнася неговата действеност не към момента на грехопадението, а към самия акт на творението, в който човекът бил създаден немощен. Тук ще отбележим, че победата на томизма в римокатолическата догматика именно по въпроса за естеството, за natura pura (integra) се оказа съдбоносна за римокатолицизма.За православната антропология и двете (протестантската и римокатолическата) теории са неприемливи. Ние категорично утвърждаваме реалността и действеността на Божия образ (в което сме съгласни с римокатолиците), но не в умаленото, осакатено разбиране, както го виждаме в римокатолическата догматика, а в пълнота на смисъла, който трябва да има това най-важно понятие в антропологията и в христологията. В своята действеност и сила Божият образ не може да бъде нито смален, нито смачкан от буйството на злото (което и обяснява метафизичното безсилие на злото). Първенството на Божия образ, неговото значение за самото естество (essentia) в човека запазва сила и след грехопадението. Но злото в човека не е просто власт на чувствеността, буйство на страстите или затъмнение на разума – злото е метапсихологично и в някакъв смисъл то действително е проникнало в човешката природа и има устойчива точка в нея. В този смисъл на злото може да се припише относителна (или вторична) метафизичност (тоест метаемпиричност) и все така може и трябва да се говори за метафизичната катастрофа на човечеството (но не за радикални изменения в нея). Паразитната природа на злото, макар и дълбоко заседнало в човека, но все още изцяло живеещо за сметка на доброто, се състои в това, че злото няма свой собствен живот, своя територия в нашето сърце, но само следва онова, което се ражда от действеността на Божия образ у нас. Тайната на злото в човека се състои в тази дълбока свързаност с доброто – и разумът, и съвестта, и свободата като функции на Божия образ никога и в нищо не са свободни от греховни стъпки. Това е и невидимата бран в човека, чиято потресаваща реалност обикновено е закрита за нашите очи и ни се открива само по пътя на духовното израстване. Чистото сърце, за което говорят заповедите за блаженствата, вижда само Бога, а нашето грешно сърце затова е и нечисто, защото чувства Бога, защото почти Го вижда, защото гледа и към страната на греха и тайнствено е приковано към него, помрачено е – по удачния израз на Николай Бердяев – от някакво послушание към злото…

Как обаче да осмислим този факт при създаването на антропологична система? Не виждам никаква необходимост в хипотезата, предложена от Бьоме, че в човешкото естество действа изначална свобода, изтичаща от тъмната основа на битието (Ungrund). Силата на тази хипотеза е само в това, че рязко подчертава дълбочината на злото, но тя фактически се отказва от обяснение. Дори обратно – учението за грехопадението (ако е правилно изтълкувано) съдържа в себе си ключа към разбирането на злото в човека, утвърждавайки неговата вторичност, неговия произход от метафизичната катастрофа, наречена грехопадение. При изграждането на тази понятийна система, която може да ни помогне да изясним, какво е донесло със себе си грехопадението, е необходимо да признаем съществуване на особен център на тъмно излъчване в човека (ще го наричаме „тъмна самост”, за да подчертаем най-важното в това излъчване – самообособяването, оттеглянето от Бога, от живото единство с хората). Съвсем невъзможно е да отричаме реалността на такава сила в човека, нейната връзка с дълбините на човека, но е важно да изясним отношението ѝ към това, което определя творческата сила в него.

Нека отбележим, че въвеждайки понятието тъмна самост (или, както ще видим по-късно – тъмна духовност), подчертавайки изключително дълбоката двойственост в нашето сърце, с това ние преодоляваме обичайните илюзии спрямо всичко, смятано за „естествено” у хората. Оптимизмът на Русо по същество е или лицемерен, или наивен; той не иска да знае за това, което Кант нарича „радикално зло” в човешката природа. Ако християнското отношение към човека е преди всичко радост за него, то това не е поради благодушно невнимание към тъмнината в човека, а от съзнанието, че никаква тъмнина, никакви грехове не могат да заличат образа на Бога в човека, нито да отнемат възможността за всяка душа – даже най-грешната и злата – да се завърне към живота в Бога чрез очистващата сила на покаянието. Образът на Бога във всеки човек е, разбира се, индивидуален, и, по-точно казано, е самият корен на нашата индивидуалност – това своеобразие, уникалност и неповторимост, присъщи на всекиго, се заключават тъкмо в Божия образ, какъвто той е явен в конкретния човек. Християнската радост за човека е прозрение във всеки негов идеален лик – такъв, какъвто го вижда Господ – и точно тук се проявява основната разлика между християнската радост за човека и хуманистичния идеализъм. Идеализмът има неоценими заслуги за ясното подчертаване абсолютната ценност на всяка личност (за недопустимостта, по думите на Кант, да се отнасяме към човешката личност като към средство за постигане на каквато и да е цел), но вижданото от идеализма сияние на Абсолюта в човека не може да бъде разбрано правилно извън учението за живата връзка на всяка личност с Абсолюта, тоест с Бога. Хуманистичният идеализъм цени у всеки човек наличието на нещо абсолютно, единствено, но не иска да разбере, че това сияние на Абсолюта в човека е дар Божи, образ Божи. И затова иначе правилната в основата си идея на хуманизма неизбежно се превръща в поклонение на отвлечения принцип на човечността – и любовта към човека става, според известния израз, любов към далечния, вместо към ближния. Оттук става възможно, на почвата на хуманистичния идеализъм, да израснат такива ужасни „цветя на злото”, когато в името на далечния убиват ближния.

Божият образ е даруван на тварното естество на човека. Присъствайки в него, той преобразява самото „качество” на живота в човека, пронизва го всецяло, човекът става изцяло духовно същество. В този смисъл Божият образ може да се отъждестви с дара на духовния живот, макар че такова отъждествяване, както ще видим нататък, изисква някои уговорки.

Участвайки в тварното естество на човека, Божият образ сякаш се разтваря в това естество – съвършено невъзможно е връзката му с нашето естество да се мисли като външно съчетаване на две сфери в човека. Ако пожелаем да мислим за чисто външната му връзка с нашето естество, ще изпаднем в същите неразрешими трудности, в които изпада всеки принципен дуализъм в антропологията. Съвременната психология почти категорично утвърждава тезата, съдържаща се и в християнското разбиране на образа Божи, а именно за вътрешната цялост на човека. Ако обаче човек е изцяло и във всичко духовен, това означава, че всичко у нас – и корените, и завършека ни водят към нашето сърце – като средоточие на нашето същество. И това вътрешно единство, тази вътрешна цялост на човека се създава не отдолу, не поради съвпадение или сливане на животи, които човекът води, а обратно – идва отгоре, защото самото единство в човека е такова, че този живот има вътрешно отношение към духовната страна.

Вътрешната цялост, всеобщата духовност на човека означава ново в него качество на живота. Всичко се съотнася, свързва се, вътрешно се освещава от духовната сфера в човека. Ние не водим три живота (телесен, душевен и духовен), но един, в който всичко е свързано с духовно средоточие. Така става ясно, че „всеобщата духовност” не означава непременно власт на духа над целия сложен живот на човека. Оставайки цялостни и духовни, можем да попаднем под властта на така наречената „чувственост” – на нисшата сфера в човека, който е изграден иерархично[10]. Това означава, че висшата сфера (тоест духовният живот) е само иерархично по-високо, тоест придава на целия състав на човека духовност, като друго качество на живота, но тази иерархична „подчиненост” на психотелесната страна на духа не е равнозначна и на тяхната динамична подчиненост.

Възможно е духовната сфера, придала на целия състав на човека ново качество, да попадне под властта на „нисшите” (в иерархичен смисъл) човешки сили. Затова сме длъжни да признаем съществуването на вид „неустойчиво равновесие” в иерархията на сферите в човека – правилното „устройство” на човека изобщо не му е дадено, но му е поставено като задача и този факт на „неустойчивото равновесие” между различните сфери достатъчно силно се илюстрира от грехопадението, което би било онтологично невъзможно, ако иерархическата конституция на човека означаваше още и динамично подчинение на низшите сфери спрямо висшите. Отъждествявайки понятието за Божи образ с това за духовен живот, сме длъжни да направим някои уговорки в това учение и на първо място по отношение учението за греха. Тъй като грехът и греховността – и тук християнското учение безкрайно превъзхожда по дълбочината си всички други учения – също имат духовен характер. Това ни задължава да въведем различие между светлата и тъмната духовност и да отъждествим само първата с образа Божи. А тъмната е онова начало на греха – духовният източник на онова влечение към злото, което и определя всички емпирични прояви на злото в човека.

Неотдавна един от най-изтъкнатите педагози на времето ни А. Ferrière (в книгата си Le Progrès spirituel), изграждайки основите на философската антропология, изведе на преден план понятието élan vital spirituel. Това понятие сетне стана известно чрез тезата на Бергсон, развита от него в Evolution créatrice. В основата на цялата човешка активност, на цялото човешко развитие Ферер поставя не биологичния, а духовния принцип. Това естествено е голяма стъпка напред, но понятието élan vital spiritual не е достатъчно за изграждане на антропология и обясняване на човешкото „развитие”. Човешката съдба се определя не от простото élan vital spiritual, но е свързана с това, че човекът е личност; по-правилно е да поставим в основата на антропологията тъкмо понятието за личност, защото от него произлиза élаn spirituel, а не обратно. Още по-недостатъчно е понятието, предложено от Ферер, тъй като самото начало на духовността в човека не е еднозначно. В човека съществува добра, светла духовност, пазеща връзката на личността с Бога, но в него има и зла, тъмна духовност, създаваща тъмната самост – разрива с Бога и със съборното човечество, пораждаща така наречения „инстинкт за самосъхранение”, всеки вид егоцентризъм и вечната прикованост към самия себе си. Всичко това също е и духовно, но това е различна духовност от тази, която свързваме с Божия образ – по същността си тя е паразитна, няма собствено самобитие, а се храни от енергиите, от излъчванията, които изхождат от Божия образ. Метафизичната производност на тъмната духовност не отслабва нейната реалност и действеност, но и не позволява – както прави Ферер – да изградим единно понятие élon spirituel в човека.Учението за първородния грях в същността си е опит да се обясни възникването на тъмната духовност в човека. Още до грехопадението човешката активност, хранеща се от непосредствено Богообщение, не е била съвсем лишена от свобода и самобитност – всяко подценяване на този факт неизбежно би ни довело до така наречения „оказионализъм” в антропологията, тоест до признанието, че истинската causa efficius в човека е Бог. Ярка проява на антропологичния оказионализъм откриваме в римокатолическото учение за gratia superaddita, без което римокатолическата догматика не би обяснила изначалната „праведност”, justitia originalis до грехопадението. Признавайки наличието на известна самобитност у човека още преди грехопадението, за първи път можем да изтълкуваме грехопадението като метафизична катастрофа, която се е случила в човека и която го е обърнала от живота в Бога, затъмнила е неговото самосъзнание и е създала илюзия за пълна самостоятелност. Тази криза трябва да се отнесе към сферата на самосъзнанието. Иначе казано, затъмняването на самосъзнанието, затварянето в себе си, отказа от жива връзка с Бога и другите са създали метафизичното събитие в живота на човечеството, което е вкарало греха в човешкия състав. Затова и сега в човешката природа има фалш, станал вече естествен, но по същество той все пак не помрачава докрай човешкия дух – парадоксът на тази вторичност, но и на своеобразната метафизичност на тази тъмнина в човека може да бъде осмислен единствено като катастрофа в човешкото същество, като падение и отклонение от изначалния път: именно като падение, повредило самата човешка природа, но не и промяна на самата природа на човека.

Как да разбираме и приемаме понятието тъмна духовност, тъмна самост? Как в човека могат да живеят едновременно и светлата духовност, с нейния устрем към Бога, и тъмната – с нейния устрем към самоутвърждаване, към самост, към живот без Бога и извън Бога?

Едва ли е необходимо да доказваме, че корените на злото водят до сърцето ни, до духовното съсредоточие на човека. Безспорно ясно е, че всички зли помисли, страсти, егоизъм и самоутвърждаване, изобщо цялата „тъмна самост”, която влече човека към удовлетворяване на всички искания и желания, ограничеността на духовното зрение, слабостта на живата любов към хората, изобщо всичко, което ни покорява на злото и греха, всичко това не е от плътта, не е от чувствената сфера в нас, а от това, че където е нашето съкровище, там е и сърцето ни. Не чувствената сфера създава греха, при което на себе си подчинява духовната сфера, а обратното – самото наше сърце, нашите духовни движения търсят, щото да се отдадем на чувствения живот. Грехът по принцип само се проявява в това, че чувствеността владее над духа, но източникът на този плен е в самия дух, в самото сърце, което вече не търси Бога и живота в Него, а вижда съкровището си в себе си, в самоутвърждаването, в света, въобще във всичко освен Бога. Отдалечаването от Бога е причината в нас да възниква тъмната самост. Разбира се, ние, които идваме в света с „първородната” греховност, не бива да си представяме нещата, че хронологично отначало у нас се проявява образът Божи, а „след това” възниква „тъмната самост”. Тук трябва да оставим настрана всяка хронология. Не става дума за нея, а за онтологията на душата. Тъмната самост е своеобразен полюс, опорна точка в духовния ни свят, която логически предполага реалността на духовната сфера. Разбирането за възникването на „тъмната” самост от недрата на духовната сфера е приложимо, поради това, само към първите хора, а след грехопадението ние, получавайки дара на духовността, получаваме едновременно с това и наследството на първородния грях. От емпирична гледна точка в човека остават неразличими корените и на злото, и на доброто, и ние, без учението за грехопадението на първите хора, не сме в състояние да разберем това.

Какво означава обаче „тъмна самост”? Това понятие е твърде важно за нашия по-нататъшен анализ, за да го оставим неизяснено. За да се ориентираме в тези дълбини на духовната сфера, трябва да усвоим съществената идея за вътрешния свят на човека. Грехопадението не е донесло нито едно онтологично разделение – нито в човека, нито в света, но е довело до създаването на два полюса в тяхното живо единство, или по-точно казано – възникването на тъмен полюс е определило в изначалното единство и светъл полюс. Затова можем да кажем, че в човешкия дух (както и в човешката природа) съществува дълбочина, в която няма никаква раздвоеност, в която остава ненарушено и неповредено истинското единство на личността, където свети неугасимата светлина на Божия образ. Тази дълбочина (дълбинно аз) „държи” в човека всичко, което е над нея. В тази дълбочина се извършва спасителното и тайнствено действие на Светия Дух, към нея е насочена благодатната сила на Църквата, тя е субектът на покаянието, който ни се открива в човека в светлината на пасхалните лъчи, тя свети в праведниците, които зад греховете и мерзостите разпознават в човека светлия му лик. Всички сложни процеси в него, включително душевните болести и множествеността на аз-а не могат да разрушат устойчивостта на това метафизично ядро на личността, тази дълбочина, където всяка личност се осветява от Божиите лъчи. И именно в тази точка човечеството е единно – въпреки своята многоипостасност – и това „единосъщие” на човечеството, което не се отменя нито със смъртта, нито с греховете, нито с бунта против Бога, прави възможно и централното положение, заемано от човека в природата. Но над първосъздадената и благодатна основа се извисява облечената в психотелесна обвивка (емпиричната сфера в човека – онова, което възприемаме непосредствено в себе си и в другите) сфера на духовния живот. Именно в слоя, където тече духовният живот, намираме раздвоението, под което е споменатата дълбочина, осенена от силата на Божия образ. Самò по себе си точно духовното разделение в емпирията на човека е безспорен факт, но безспорността на духовното раздвоение не бива и за миг да закрива споменатото единство в човека, не бива да омаловажава значението на факта, че всеки, дори най-грешният и бунтуващ се против Бога се крепи и се храни от Божия образ в себе си. Така че самото духовно раздвоение не разрушава човека, не превръща неговия единен живот в два, понеже под него е неизкоренимата, от Бога дадена основа на неговото единство.

Възникването на тъмната духовност става още в ангелския свят – при падението на Денница, а в човешкия свят грехопадението се случва благодарение на изкушението, тоест то не е възникнало нито в хода на „естественото” развитие на първите хора, нито поради външни случайности, а е свързано с действието на злия дух и тъмните негови излъчвания. Смисълът на това изкушение се съдържа в призива да се напусне Бога, тоест източника на духовната светлина, чрез която живеели първите хора. Възможността за изкушение, разбира се, е свързана с наличието на свобода в тях, само нека разберем, че свободата, която са притежавали хората до грехопадението, съвсем не е била днешната ни свобода, обикновено определяна като свобода на избор. За нас свободата на първите хора до грехопадението вече е неосъществима и недостъпна, но и у нас се е съхранило едно глухо нейно съзнаване, чувството за тайна, скрито в свободата. Разбира се, самото грехопадение е било свободно; не може да бъде наложено, а произтича от вътрешните, тоест свободни движения, но то не се е определяло от избора между добро и зло, а е било само свободно отвръщане от Бога. Именно в това и се състои онтологията на злото – в него няма никакво собствено битие – то се крепи само на това, което е в него от Бога, но паразитира върху доброто и живее само за негова сметка.

Затова и всяко отпадане от Бога е мнимо, и в злото няма и не може да има нищо друго, освен разрушение. Но замисълът да се справи без Бога, който е дошъл в човека отвън, е намерил храна във всичко онова, с което той е живеел дотогава, в цялото негово творчество, в активността, която проявявал. Човекът пожелал да утвърди тази си мощ, тази си сила извън Бога, по съвета на изкусителя, и поискал тя да стане само „негова”. Така възниква отделянето от Бога и мнимата опора на битието извън Бога – „тъмната самост”. Самата тъмна самост е също мнима опора, тоест мним център на личността, но с грехопадението е станала неизбежна и непредотвратима „трансцедентната илюзия” – усещането в себе си за обособяване от Бога, а сетне от хората и природата. Характерна черта на днешното устройство на човека е именно обособеното съзнание за собствената обособеност и отделеност; личностното начало – прискрито от „индивидуалността” – и даже често проявяващо се именно в самообособяването. Това самообособяване обаче е мнимо; то не само постепенно отслабва с развитието на духовния живот, живота в Бога, но понякога и без това разкрива своята илюзорност – особено в изкуството и понякога в социалния живот. Тъмната самост далеч не е истински корен на човешкото същество, негова стихийна, природна основа, защото истинската основа (ентелехийно – според терминологията на Аристотел), която управлява живота на човека, е Божият образ в него. При нашето днешно самосъзнание обаче, когато се задълбочаваме в себе си, не можем да избегнем илюзията, че намираме твърда опорна точка в нашата самост. Така е възникнала тъмната духовност, обърната в човека към самия него, а не към Бога: тя разбира се, не е истинска, макар че тук е възможно голямо, дълбоко духовно развитие, но то така или иначе лежи върху духовното падение, върху паразитното използване на силата, която се излъчва от Божия образ. По същия начин онова, което освобождава от плена на самостта (във втория слой на духа), образува светлия полюс в човека, който се проявява в емпиричните наклонности и така нататък.

Изхождайки от тези понятия, трябва да тълкуваме нещата, които наблюдаваме в себе си и в другите днес – след грехопадението. Поразителното е, че у другите хора ни е дадено да виждаме сякаш по-дълбоко духовното на човека, да чувстваме Божия образ в него и непосредствено да се докосваме до него. В това е основата и смисълът на нашата вяра в хората, на нашата радост за тях – от същия източник черпим оправдание и за светлия космизъм, който живее така дълбоко в православието. Но когато се вгледаме в себе си в светлината на истинското покаяние и неподкупна съвест, тъмнината, живееща в нас, закрива цялата перспектива. Ако цялата антропология се градеше на това, което всеки вижда в себе си (разбира се, при трезво и неподкупно отношение), позицията на ортодоксалния протестантизъм би била напълно оправдана. Най-силно ни впечатлява това, че във всяко движение на душата можем да открием „плевели”, които се крият в тъмнината, но имат огромна действеност, превръщайки се във влечение към злото. Блажени Августин описва това с неподражаема сила в своите Изповеди, но едностранчивостта на неговата антропология се състои именно в това, че той я изгражда само с материалите на покайното самосъзнание, без да включва откриваното ни от погледа на любовта при другите хора. Колкото и ниско да падне човек, с каквато и злоба да е пълно сърцето му, ако го обичаме – и докато го обичаме – с всичка сила ще утвърждаваме възможността за неговото възраждане, тоест ще твърдим, че той не е зло и тъмнина. Осмисляйки това интуитивно, ще започнем да разбираме, че Божият образ не е умрял в човека и след грехопадението, че не пребивава в някаква анабиоза, но продължава да излъчва своите вдъхновения, устремявайки човека към добро. Нека всичко това веднага да се подхване от силите на злото, живеещо в човека, нека всичко това бъде ограбвано, извращавано и паризитно да захранва тъмната самост у нас. Нека продължава играта на независимост от Бога, нека продължава трансцедентната илюзия на самообособяването – реално тази илюзия се храни за сметка на истинското богатство на душата, дължащо се на образа Божи, чиято действеност не могат да отменят никакви грехове. Затова и така често се случва при най-отвратителните си влечения, при най-циничните и дръзки хули срещу доброто, фактически да сме близо до това да паднем пред Бога в сълзи и, подобно на евангелския разбойник, да се поклоним на Бога смирено и искрено. В нас винаги има живот за Бога, винаги образът Божи одушевява и просветлява душата, но почти винаги се противим да признаем тази светлина в нас за Божия и откриваме склонността да я приписваме на себе си и така да обособяваме себе си преди всичко от Бога, а сетне и от хората и от природата. Необходимо ни е постоянно да побеждаваме в себе си тъмната самост (от която не ни е дадено да се освободим окончателно до самата си смърт), за да можем в духовна нищета да се освободим от илюзията на самостта и, пребивавайки в Бога, да отстраним от себе си нейните прояви.

Злото на човека има своите корени в тъмната самост – действие на първородния грях. Светлината в човека, първосъздадената сила не са отменени, не са изчезнали, но са отслабнали от възникването на тъмната самост. И не само всички духовни функции (разум, свобода, съвест), но и психотелесният живот е подчинен на действието на първородния грях. Човешкото тяло се развива, става способно на най-висши прояви на активност, способно е да е носител на красотата, но и умира. С разума придобиваме lumen naturale, с чиято помощ сме способни да познаваме, да развиваме наука, да обобщаваме и систематизираме резултатите – но той винаги може да се препъне в дребното и не може да избегне грешките. Свободата се открива в нас в цялата своя дълбочина, в цялата тайнствена възможност да действаме „посвоему”, но тя постоянно – и отвън, и особено отвътре – попада под властта на влеченията на страстите, тоест губи себе си. Същата участ постига и нашата съвест… Човешкият лик е раздвоен пред нас: в противоречивото съчетаване в него на Божия образ и тъмната самост, на светлината и на тъмнината, на доброто и на злото. Пшеницата и плевелите така близко, неразличимо се преплитат в нашето същество, че е необходимо постоянно да ги отделяме от себе си; невидимата бран постоянно тече в нас, макар че не я забелязваме.

Може би най-изразителното изкривяване, случило се в нас след грехопадението, е, че личностното начало, диалектически неотделимо от съборното единство с другите, поради силата на греха се превърна в основа на взаимното обособяване един от друг. И другите функции на Божия образ – разум, свобода, съвест, не престават да се проявяват именно като сили на този образ, но в същото време в системата на самообособяващото се съзнание стават вече други. Отслабналата lumen naturale rationis води до безкрайна поредица от индивидуални познания, вместо до цялостното знание – като проява на църковния разум; свободата на избор носи вътрешно безразличие към самата свобода за добро, вместо творческа свобода в Бога като вечно добро; съвестта се колебае и се приспособява вместо чисто да вижда Божията правда, което е заложено за нас в образа Божи – всичко това показва, как в нас действа Божият образ и едновременно с това неговите лъчи биват променяни и изкривявани от тъмната самост. Но раздвоението в човека, в сърцето му, в духовния му живот, във вътрешния му свят не бива да скрива онова, което стои зад него – единяващата сила на Божия образ.

Такива са изходните понятия с чиято помощ можем да осмислим злото в човека. Тайната на злото се състои в кризата на духовната сфера в човека, която е навлязла в човешката природа и „живее”, тоест действа и се крепи в човека, но се крепи паразитно, за сметка на доброто, без да има никакво свое самостоятелно битие. Грехът е подчинил човека на смъртта, влизайки в природата му, но не е разрушил изначалното единство в човека, произтичащо от образа Божи. Нито грехът, нито даже смъртта, тържествуваща във видимото разрушаване на тялото, не могат съвършено да разрушат началото на телесността и така да отнемат възможността за възкресение: нито грехът, нито смъртта не могат да бъдат изравнени метафизично с образа Божи у нас. И грехът, и смъртта са дълбоко емпирични, метаемпирични, в известен смисъл затова и метафизични, но не са съизмерими с образа на Бога, който е източникът на единството на човека и на неговия от нищо неотстраним, макар и отхвърлен от съзнанието, живот за Бога. Грехът обаче, все пак, живее толкова дълбоко в човека и дотолкова не е свързан с наследствеността или с влиянието на средата, че все пак трябва да бъде признат за метаемпиричен. Такова е и учението за първородния грях, което не само открива тайната на злото в човека, но и утвърждава първичността и неунищожимостта на образа Божи в него, без което пък е немислим и самият първороден грях. Тъмната духовност в човека е сила, хранеща се от доброто, излъчвано винаги от Божия образ в човека.

Превод: Златина Иванова
________________________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Зеньковский, В., прот., „Зло в человеке” – В: Путь, 56, с. 19-36 (бел. прев.). Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Развитието на това учение е изложено най-пълно, но не без едностранчивост, в голямата книга: Williams, N. Р. The Ideas of the Fall and of Original sin. Виж също статията в Dictionaire de théologie catolique.

[2]. Визирам космологията и антропологията на Бонавентура. Виж забележителната книга на Е. Жилсон.

[3]. Зависимостта на този догмат от римокатолическата антропология е разкрита прекрасно от отец Сергий Булгаков (Купина неопалимая). Срв. главите за антропологията в моята книга Въпросите на възпитанието в светлината на християнската антропология (1934 година).

[4]. Виж особено Вопросы воспитания в свете христианской антропологии, статията “Das Böse im Menschen” (в сборника Kirche, Staat und Mensch, Женева 1937), „Очерк христианской антропологии” в румънското сп. Biserica Orthodoxa (1935), а също статията „Проблема космоса в христианстве” (в сборника Живое Предание, Париж 1937).

[5]. По този въпрос: Schоeben, M., Handbuch der katolischen Dogmatik, В. II, Freiburg im Breisgau: “Herder” 1925.

[6]. Съгласно римокатолическата догматика това несъвършенство на самото естество (natura pura) на човека, е свързано с animalische Seite (животинската страна) в него (Schоeben, M., оp. cit, S. 155 ff, 215). Тук не може да не видим отзвук от антропологическия дуализъм, проявяван най-ярко в манихейството.

[7]. Това се отнася и за космологията.

[8]. Иначе не би трябвало да се говори за възкресяване на тялото, без което обаче е невъзможно цялото християнство. Виж за това в моя етюд „Единство личности и проблема перевоплощения” (в сборника Переселение душ) и статията „Связь нерушимая” в сборника в памет на проф. Н. Е. Осипов, т. II.

[9]. За това: Brunner, E., Natur und Gnade, Tübingen 1934 или току-що появилата се негова книга Der Mensch.

[10]. По този въпрос моя етюд: „Об Иерархическом строе души” – В: Труды Народного Университета в Праге, 1929.

Изображения – авторът, протоиерей Василий Зенковски (1881–1962) и негови книги. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4LT

Поглед към религиозната философия на Ф. М. Достоевски

Паулина Тодорова  

В записките от Дневника на Фьодор Михайлович Достоевски се споменава често името на френския историк Огюст Тери. В своята книга „История на трите съсловия” Огюст Тери е написал, че римските императори предоставяли на епископите неограничена власт над градовете, затова след падането на империята духовната власт повсеместно се трансформирала във феодална. Изначално сливането на светската и духовната власт в значителна мярка предопределила историята на Римокатолическата църква като цяло и този отпечатък е наложил католицизма във всички сфери на западната култура. Църковното и светското се повредили взаимно едно друго: отначало светското, вещното започнало безцеремонно да нахлува в духовната област на Църквата, а после и самата западна Църква продължила да носи изопачената духовна традиция в света в продължение на векове. В “Дневника на писателя” от 1880 година Фьодор Михайлович Достоевски пише: „Римското католичество отдавна вече продаваше Иисус Христос срещу земни владения, заставящо човечеството да се отвърне от него, тоест главната причина за материализма и атеизма в Европа, това е католичеството, което естествено породило в Европа и социализма. Понеже социализмът има за задача да разреши съдбата на човечеството вече не чрез Христа, а вън от Бога и вън от Христа; социализмът е трябвало да се зароди в Европа естествено на мястото на пропадналия християнски идеал като загуба на самата Католическа църква[1].”

Фьодор Михайлович Достоевски е бил убеден, че католицизмът преди всичко е способствал за обедняването на първосъздадения християнски идеал, че е повлякъл последователно след себе си Реформацията, революцията и нихилизма. Забравянето на Свещеното Предание на светата апостолска Църква на Иисус Христос довело до това, че десакрализираните народи на Европа се подложили на масовизация и породили съответните обществени организации като либерална демократизация, това което Фьодор Михайлович Достоевски нарича социализъм. Тази нова религия по своята същност е „неблагодатна, лишена от харизматична власт, отчуждена от небето, и следователно, тя е власт изначално богоборческа и незаконна, обричаща народите, които я следват на сигурна гибел[2]”.

„Легендата за Великия Инквизитор” на Фьодор Михайлович Достоевски е насочена не против католичеството, а против всяка власт, която посяга на свободата. Затова Николай Александрович Бердяев нарича Инквизитора религиозен анархист. Този така наречен анархизъм на Фьодор Михайлович Достоевски е свързан и с неговата антропология. Човекът за него е абсолютна ценност и загадка. Главната тайна на човека е неговата свобода – тя е божествен дар. „В профетичната „Легенда за Великия Инквизитор” – пише Николай Александрович Бердяев – има гениално прозрение не само за авторитарното католичество, но и за авторитарния комунизъм и фашизъм, за всички тоталитарни режими[3]”. Но работата тук, продължава Николай Александрович Бердяев, не е в пророческия дар на писателя, а в неговите принципни позиции: това е темата за царството на Кесаря. Цялото царство на света – минало и бъдещо – е основано на отрицанието на свободата в нейната висша проява – свободата на духа, и поради това е враждебно на човека и Бога.Темата за властта Фьодор Михайлович Достоевски разкрива в романа „Престъпление и наказание” в две основни направления. Първото е свързано с идеята за свръхчовека в „Престъпление и наказание”, а второто – с идеята за авторитарната власт, както и с диктатурата в романа „Бесове”.

В “Престъпление и наказание” Фьодор Михайлович Достоевски, последователно обмисляйки идеите на Макиавели и Наполеон, е оголил глъбинната основа на претенцията за ролята на свръхчовека, като заедно с това е отхвърлил оправдателната ѝ псевдонравствена цел. Теорията на Разколников съдържа няколко нива. Първоначално „той излиза с претенцията за свръхчовечност чрез сила, после в духа на полуконформизма свързва това понятие с прогресивното историческо развитие и накрая с дълбоката проницателност – единствено и само чрез освобождаването от нравствения закон[4]”. В резултат ние получаваме власт заради властта, тя се дава на този, който посмее да я вземе; тя не е съвместима нито със страданието, нито с нравствените размисли. Така Разколников е убил заради себе си самия себе си .

Относно изворите за обосноваване на властта като свръхчовешка воля пише Р. Лаут. Според него изходен пункт на тези възгледи е учението на Хегел с неговата история за диалектическите процеси при развитието на духа, възвръщайки се към самия себе си, а също и теорията на Сен-Симон за историческите процеси, водещи обществото към по-добро бъдеще. И двете теории придават по-голямо значение на обективно-реалните сили[5], отколкото на отделния човек, гениалността на който те могат да използват. При това съвършено безразлично под „сила” се подразбира дух, общество и материя. Преходът от проблема за свръхчовека към проблема на диктатурата откриваме в романа „Бесове”. Заключителното изискване на социалистическата програма на Шигалев гласи: „Излизайки от безграничната свобода, аз завършвам с извода за безграничния деспотизъм[6]”. Идеята на Шигалев се състои в разделянето на човечеството на две неравни части. Една част от човечеството се противи на необходимостта от развитие, необходимо е да се предаде властта на друга негова част, способна да помогне за неговата победа. По такъв начин едната част получава свобода на личността и безгранично господство, а останалите личности губят и се превръщат в стадо. В това стадно състояние на безгранично послушание хората достигат състояние на първобитния рай. Шигалев дава и алтернативен вариант: да се взривят тези девет десети от човечеството, за да може оставащата елитарна и образована част да може да живее „по-научно”.В „Легендата за Великия Инквизитор” Фьодор Михайлович Достоевски изобразява завършена система на властта, в която се съчетават идеите за свръхчовека и диктатурата. За коренното преустройство на обществото е необходимо в пълнота да се изяснят потребностите в природата на човека. Традиционно се отделят две основни групи от потребности – материални (за Фьодор Михайлович Достоевски – потребността от хляб) и духовни – потребността от идеи, свобода и така нататък. Фьодор Михайлович Достоевски придава по-голямо значение на духовните потребности, макар безусловно да признава, че видимото свидетелства за обратното. Въобще за социалните теории на ХІХ век е било свойствено значително преувеличаване ролята на материалните потребности, но и мислители като Хобс дълго време практически не признавали значението на духовните потребности. Изходен пункт за техните разсъждения – „Хлопането на талигата, доставяща хляб на гладното човечество, може да бъде, по-добро от духовното спокойствие… Никаква наука няма да им даде хляб, догдето останат свободни, но ще се свърши с това, че ще поднесат свободата си пред нашите нозе и ще ни кажат: „По-добре  ни поробете, но ни нахранете[7].” С утоляването на глада изчезва сама по себе си и склонността към престъпление. Инквизиторът „пророкува”: „Знаеш ли, че ще изминат векове и човечеството ще провъзгласи с устата на своята премъдрост и наука, че няма престъпление и следователно няма и грях, а има само гладни[8].”

Но духовната потребност точно толкова се нуждае от удовлетворение, колкото и материалната. В теорията на Иван Карамазов тя може да бъде удовлетворена по пътя на отказа от свободата. Насищайки се, човек забравя за проблема за хляба и си спомня за съвестта. Съвестта безпокои хората и те не могат да живеят с бремето на вината. Човешката свобода се овладява от този, който успокоява тяхната съвест. Три са силите, които са в състояние да пленят съвестта на такива хора –„слабосилни бунтовници”: чудото, тайната и авторитетът.Силата на трите изкушения

Чудото е свързано с вярата. Човекът жадува за отговор от Бога, а също за доказателства и свидетелства за Неговото присъствие. Чудото говори на човека за това, че той е чут. И ако човек се съмнява в чудото, то по мнението на Инквизитора, той губи и вярата си, понеже човек търси не толкова Бога, колкото чудеса. Затова, когато човекът не види чудото си го създава сам, обръщайки се към магьосничество, знахарство и ереси.

Темата за изкушението на чудото се забелязва в много от творбите на Фьодор Михайлович Достоевски. Не може да не се спомене романа „Идиот”, и по-точно – един от полюсите в продължението на романа – картината на младия Х. Холбайн. Въпреки традицията художникът нарежда да изобразят Иисус Христос след смъртта с лице, белязано с печата на страданията. Представил е  Спасителя измъчен, изранен и даже посинял, без божествен ореол както е във властта на тлението. Както се разбира от романа, копия на тази удивително „странна картина”, виси на стената на Рогожин. Парфен говори на княза Мишкин: „Аз обичам да гледам тази картина… Да, в тази картина вярата у другите все още може да изчезне! – възкликва князът[9].”

Това, което свързва Фьодор Михайлович Достоевски с тази картина може да се прочете в „Дневника на Анна Григориевна за Достоевски”. Фьодор Михайлович Достоевски е видял картината в галерията в Базел. По спомените на Анна Григориевна, платното буквално е дишало в безнадеждност, така сякаш е искало по-скоро да избяга от галерията и Фьодор Михайлович Достоевски не е могъл да отвърне очи от него.Споменатият диалог между Парфен Рогожин и княз Мишкин  наподобява епизода от романа „Братя Карамазови”, по-точно глава „Гибелен дух”.

От тази глава разбираме, че смъртта на стареца Зосима предизвиква голямо оживление сред вярващите. Великото очакване на чудото, упованието на незабавна сила на изцеление, довело огромно множество хора на гроба на светия старец. Фьодор Михайлович Достоевски подробно описва атмосферата на очакване на чудото. Болните искат изцеление чрез чудо, съмняващите се – укрепване на вярата, и какво те чакат – старецът да започне да благоухае и да се окаже неподвластен на тлението. Завистниците се надяват, че старецът ще се „вмирише” и по този начин разобличават себе си. И старецът Зосима действително „се вмирисал”. И дълго след това даже самите разумни монаси изтръпвали от ужас при спомена за тази „съблазън”.

В тези два епизода е разкрита същността на чудото. Фьодор Михайлович Достоевски сблъсква тук суеверието и вярата. Вярата ражда чудеса, стремежът към чудесното без вяра – е суеверие. Чудото, при все това – не е функция на вярата: не съществува закон, по който в този или в друг случай вярата да ражда чудо. Така например светостта съвсем не винаги поражда „нетленни мощи”, а убедеността в строго детерминираната връзка на материалната и духовна сфера е един от стълбовете на суеверието.

Природата на чудото е духовна и значима в сферата на духовното. Съзерцаващите чудото го съзерцават не във външната среда, а в самите себе си. Тялото на покойния старец Зосима се оказало във властта на тлението, защото „вмирисаната” атмосфера на суеверието очаквала чудо. И чудото не се случило със стареца Зосима: чудото не се случило в душите на събралите се на гроба.

Същото се случва и със страшната картина на младия Х. Холбайн: художествено-усилената човечност на Иисус Христос поставя под съмнение чудото на Възкресението.

Измъченият Иисус Христос напомня, че за вярата не съществува гаранция. Тайната заменя човешката истина. Тайната укрепява хората във вярата и в живота, защото те са склонни да считат своето съществуване недостатъчно, а тяхната вяра е неразбрана и неопределена. Човекът чака възвещаването на истината-догма, която няма да узрее разсъдъчно.

Но хората се прекланят пред тайната единствено тогава, когато зад нея стои духовен авторитет. В духовната сфера повече, отколкото в материалната, човекът се стреми да намери опора в лицето на висша инстанция, която е способна да разреши неговото съмнение. По забележката на Р. Лаут Фьодор Михайлович Достоевски е живял в такава епоха, когато тази мисия носили положителните науки, от които очаквали решения на теоретични и практически проблеми. Следствие на този субект обективната схема на научното познание се пренася в областта на духа. Обаче в романа Фьодор Михайлович Достоевски ясно показва, че позитивизмът не е нищо друго, освен плоска научна религиозност, а възвеличената до такава степен наука води към гибел и взаимно унищожение. Човечеството се умиротворява тогава, когато го водят като послушно стадо.Главната идея на Иван Карамазов намира израз в обосноваването на властта на избраните. Избраните са тези, които знаят тайната на човешката природа и цялата негова потребност, грижат се не само за хляба, но и за спокойната съвест, дават преизпълнена идеята за тайната, подкрепена с чудеса, сакрален авторитет и всеобщо единение. Тези избрани „свръх хора” са съгласни да приемат върху себе си бремето на земната власт заедно с бремето на свободата и греха. В резултат на това за по-голямата част от човечеството ще се възцари, по искреното убеждение на Инквизитора, земният рай и царството на „духовната евтаназия” (термин „euthanasie spirituelle” – духовна смърт – използва се в труда на А. Любак „Le drame de l humanisme athee”). Рай, в който няма грях (нали ако няма свобода – няма и грях), без страх от унищожение към враждебните сили и непоносимото чувство за неизпълнимост на божествените заповеди. Слабите хора получават щастие – щастие на неведението, а великите – гордост за своя подвиг. Иначе какво им остава за награда в този съвършено безсмислен свят?

Философията на Великия Инквизитор, сякаш владеещ тайната на човешката природа, се оказва само противоречива и красива риторика, ако внимателно се замислим в нейното начално послание. Инквизиторът точно е усетил човешките слабости и изкусно е свел към тях цялата човешка личност. Той самоуверено поправя подвига на Иисус Христос, освобождавайки човека от бремето на свободата. Обаче в началото той отхвърля свободата и сам признава нейното съществуване, а по-късно свободата става божествен дар. Утопията на Инквизитора е опит да се живее така, сякаш свободата не съществува. В крайна сметка замисленият експеримент от Инквизитора – Иван завършва с катастрофа както за отделния човек, така и за човечеството.

___________________________

*Публикувано в списание Духовна култура, 2009, кн. 1. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Суворов, А. С., Достоевски и Запада. (Обречен ли човек?), Москва, 8, 2000, с. 207.

[2]. Цит. съч., с. 208.

[3]. Бердяев, Н. А., Руската идея, с. 151.

[4]. Лаут, Р., Философията на Достоевски в систематическо изложение, М., Република, 1996,  с. 223.

[5]. Цит. съч.,  с. 224.

[6]. Достоевски, Ф. М., Идиот, Събрани съчинения в 12 т., т. 6, с. 291.

[7]. Достоевски, Ф. М., Братя Карамазови, с. 267.

[8]. Цит. съч., с. 267-268.

[9]. Марченка, Е. “Старинна картина” на Г. Голбейн младши в романа “Идиот” на Ф. М. Достоевски, Стил, образ, време, М., 1991, с. 23.

Авторът Паулина Тодорова е магистър по богословие и работи като преподавател във Висшето транспортно училище „Тодор Каблешков”, София.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Алексей Пешков**

Актуалността на темата произтича от факта, че в съвременното се- куларизирано общество думите грях и греховност все по-рядко се употребяват, като почти са загубили своя смисъл и значение. И ако известният персонаж на отец Сергий Булгаков твърди, че дяволът не съществува, то съвременното общество се стреми да утвърди нормалността на настоящото състояние на човека, като гради върху него собственото си разбиране за нравствена всепозволеност.Отношението към понятието грях в съвременния свят не може да бъде наречено отрицателно: по-скоро трябва да говорим за почти пълна загуба на самата представа за грях. Нещо повече, според изкривеното разбиране в днешното общество е неестествено да не вършим това, което в християнската нравственост се нарича грях[1]. Най-остро това се усеща в западното общество. Причината за подобно премълчаване на проблема за греха съвременните изследователи виждат в декларираните като демократични идеали и описват случващото се по следния начин: „Думата грях не е на мода. Тя предполага съществуването на Бог и на морален закон, изписан от Него в съзнанието и съвестта на човека – думата грях може да обиди свободата на мнение на нашия събеседник… Хората се затрудняват да произнесат думата зло от страх, че ще бъдат сметнати за старомодни и изостанали от времето[2]”.  Това бедствено положение в западното общество принуждава папа Иоан Павел ІІ на 14.8.1983 година в Лурд молитвено да проси Бог да бъде милостив „към тези, които вече не знаят, какво е това грях или не желаят да знаят” и направо да посочи, че „чувството за грях до голяма степен е загубено, защото е загубено усещането за Бога[3]”. Подобно разбиране за греха и греховността се налага и в нашето общество.

Абсурдно е да се отрича реалността на греха: човек с отворени очи не може да не смята греха за реалност в състава на своя личен и обществен опит. Всички реформи, имащи за цел възпитанието на човека, показват, че и при новите форми той проявява все същата греховност.

Самото съществуване на понятието малък грях сочи, че чувството за греховност е действително загубено. За това изобличително говори архиепископ Иоан (Шаховски): „Малкият грях е като тютюна. Той дотолкова е навлязъл в бита на човешкото общество, че то му предоставя всякакви удобства… Малките грехове са позволени от човешките закони, те не водят в затвора. Всички са виновни, но никой не иска да хвърля камъни… Множество малки грехопадения несъмнено са по-тежки за човешката душа от няколко големи грехове, които винаги стоят в паметта ни и които могат винаги да бъдат умити в покаяние. И светец е, разбира се, не вършещият велики дела, а този, който се въздържа и от най-малките престъпления… Множеството малки, недостойни привички… човек утвърждава в себе си или ги осъзнава като неизбежно зло, срещу което не си струва и не трябва да се бори… Аз не съм светец, в този свят живея, трябва да живея по подобие на останалите – и така успокояваме своята боляща съвест[4]”.Докато светоотеческото предание съветва да се въоръжаваме тъкмо срещу тъй наречени „малки грехове”, тоест страстите в началния им стадий.

Този, който приспива съвестта си и е неспособен да престъпи границата в посока на истинския духовен живот, остава извън нравственото усъвършенстване[5].

В това се корени причината, дето мнозина, в това число и вярващи, са станали неспособни да виждат своите грехове. Повечето хора приемат своето състояние като в същността си – положително. Но за да знаеш своите грехове, е необходимо да се бориш с тях[6]. Светоотеческата писменост нееднократно разкрива този парадоксален факт, че истинско знание за силата на греха притежават не живеещите в него, но подвижниците аскети, които са придобили това знание в борбата си с греха.

Истинското осъзнаване на състоянието на човешката природа е необходимо не само на съвременното секуларизирано общество. Разбиране, осъзнаване, а не просто знание за това състояние е необходимо и на всеки християнин, независимо от степента на подвижничество, на която се намира. „Христовият подвижник, за да преценява себе си правилно и за да постъпва правилно има голяма нужда от вярното разбиране на своето естество” – това ни казва светоотеческата мъдрост[7]. Знанието за това състояние трябва да бъде опитно, необходимо е да се почувства своето собствено състояние, то да бъде осъзнато и на тази основа вече да строим своето спасение. „За да узнаем, в какво се състои нашето спасение, преди всичко трябва да знаем, в какво е нашата погибел[8]”.

Можем да направим извод, че осъзнаването на греха и греховността е нравствено ценно.

Първоначално грехът е бил чужд на човешката природа. Освен това, за разлика от Запада, в източната светоотеческа традиция благодатта и животът в нея се осмислят не като свръхприродни, а като естествени за човека. В разсъжденията на преподобни Антоний Велики този, „който служи на Бога и Го търси от цялото си сърце, действа по своята природа, а който върши грях е достоен за порицание и наказание, защото това е чуждо на природата му[9]”.

Всъщност, погрешно е да се смята, че първият човек е бил свободен от грях. Като възможност грехът винаги се е съдържал в свободния избор на човека; ето защо неговата райска безгрешност е условна. „Адам в рая – казва преподобни Иоан Дамаскин – се е наричал безгрешен не затова, че е бил невъзприемчив към греха, защото единствено Божеството не допуска греха, а защото извършването на грях се е обуславяло не от природата му, а преди всичко от неговата свободна воля, тоест Адам е имал възможност да пребивава и да преуспява в доброто, получавайки съдействие от страна на Божествената благодат, и в същото време да се отвръща от прекрасното и да се предава на злото поради своята свободна воля[10]”.

Така, изначалната праведност се основава на това, че сътвореният от Бога човек може да бъде по природа само добър, насочен към доброто, тоест към общението с Бога, към придобиване на нетварната благодат. Ако тази добра природа влиза в разногласие със своя Създател, то това може да се случи само от способността ѝ да се самоопределя отвътре, вследствие свободата, ἀυτεξούσια (лична свобода, свободна воля), позволяваща на човека да действа и да желае не само съгласно природните си наклонности, но и срещу собствената си природа, която може да изврати и направи противоестествена[11].

Човекът, както е известно от Свещеното Писание, не устоял в изначалното си състояние. В грехопадението човешката природа става противоестествена. В естествено състояние духът трябва да живее по (с) Бога, душата с духа, тялото – с душата. „Но духът започва да паразитира над душата, като я храни не с божествени ценности, а с такива с тварна красота, които не водят към Твореца. Душата на свой ред започва да паразитира върху тялото, да повдига страсти, а тялото, върху земния свят – да убива, за да се храни и така придобива смърт[12]”.

Образът Божи се е повредил, но не е пропаднал в човека. И макар волята му да е станала по-склонна към грях, отколкото към добро, тя си остава свободна в своя избор.

В разсъжденията на съвременния изследовател А. Столяров понятието грях има по-широка интерпретация. Същността на греховността като „осъзнаване на загубената чистота трябва да се търси в несъответствието на човека на самия себе си, в контраста между неговата умопостигаема същност (както и да се разбира тя) и емпиричното му състояние. Щом настъпи осъзнаването на това фундаментално раздвоение, се появява идеята за закона, за всеобщата задължителна норма, а вследствие на това – и идеята за греха като нарушение на нормите[13]”.Възможно е същата мисъл да излага и проф. А. Осипов. Когато се обръща към трудовете на св. Игнатий (Брянчанинов), той твърди, че първоначална е не вярата, следвана от покаянието, а обратно: „Вярващ… може да стане и е само този човек, който вижда собственото си духовно и нравствено несъвършенство и своята греховност, който страда от нея и търси изцеление и спасение[14]”.

Въз основа на тези разсъждения можем да предположим, че разбирането за грях днес е всеобщ фактор, а не просто наследство от християнството. Такова разбиране за греховността може да бъде проследено в историята на древните народи.

У древните езически народи грехът се разбира преди всичко като нарушение на табу, което често не носи етична тежест (в повечето случаи е престъпление на човека по отношение на самия себе си, а не към боговете)[15]. В древния свят с представата за греха са се свързвали понятията скверност, чисто и нечисто[16]. В древния свят проява, близка до християнското разбиране за нарушаване на нравствения закон, имаме в понятието вина.

В разбирането на греха в древния свят значително място заема представата за участта на човека след смъртта. Тя нерядко е свързана с изпълнението на религиозни или церемониални предписания: направата на татуировки, спазването на определени забрани или принадлежността към тайни общества (тук отнасяме гръцките мистерии). Неспазването на тези условия е можело, според представата на древните, да се отрази неблагоприятно на бъдещата участ на починалите. Най-често това се изразява под вид на съд или на някаква преграда. (В персийската религия, например, това е мост, висящ над река и водещ в преизподнята или в рая). Сред някои народи, освен тези условия за блаженство, фигурира и необходимостта от нравствено поведение приживе. Според авестийската представа, праведникът безпрепятствено преминава по чинвадо-перето (моста на раздялата) в рая, докато грешникът пада от него в преизподнята[17].

В някои религии изповядването на греховността се свързва с молба за прошка и очистване (например – в индуизма[18]). В този смисъл особено интересна е египетската религия, където идеята за съда над мъртвите е „толкова стара, че е безсмислено дори да се опитваме да установим, кога се е появила за първи път[19]”. Тук срещаме и твърде подробно изповядване на греховете. Първите открити текстове, говорещи за задгробен съд, се отнасят към управлението на фараона от VІ династия Мен–кау–Ра (при гърците Микерина), около 3600 година преди Христа. Даденият текст ляга в основата на 35 глава от египетската Книга на мъртвите (около 2500 година преди Христа). Изповедта на починалия, която се съдържа там, е своеобразен ритуал на очистване от скверността на греха. Тази изповед ни дава ясна представа за това, което в Древен Египет се е смятало за греховно[20].

Задгробната участ често е била свързана с темата за справедливостта. В Сказание за Сатни–Хемуас четем: „Бъди уверен, татко мой, че с тези, които са били добри на земята, постъпват добре и в Аменти (царството на мъртвите).

В древна Месопотамия човек, дори да не е нарушил табутата, е можело да бъде наказан от боговете без вина, понеже, както се казва в един шумерски текст: „Няма ни един, който да е излязъл без вина от майчина утроба[21]”. Във времето на Вавилон, когато се установява етикетът за междучовешки отношения, понятието нарушение все повече се разпростира върху престъпленията от морален характер, тоест престъпленията пред човеците. Грешникът, като извършва постъпка достойна за порицание, отделя себе си от по-рано закрилялите го бог или богиня и се доближава до злите демони, влиянието на които е естествено тъй като заедно със злото може да пребивава само друго зло.

От казаното дотук става ясно, че в древността разбирането за грях е било широко разпространено и представено самостоятелно, без да е заимствано от юдейската или от християнска традиция.

В светоотеческата пък мисъл първопричина за греха и вътрешния безпорядък е нарушаването на съюза с Бога. Вътрешното раздвоение се състои преди всичко в отказа от общение с Бога. Също така и в невъзможността за отказ от абсолютния характер на духовните потребности, които извън Бога не могат да бъдат удовлетворени. В мисълта на Отците истинската смърт е тъкмо живот без Бога. „Истинската смърт се крие вътре, в сърцето, и човекът е умъртвен вътрешно” – така изразява тази мисъл преподобни Макарий Египетски[22]. „Увреждането на душата, това е отделянето ѝ от това, което е свойствено за нея”, тоест от общението ѝ с Бога, от „единението (букв. – съприкосновение, συναφή) с Него посредством любовта[23]”. Живот, светлина, нетление: всичко това е съсредоточено в Бога. Съответно, извън Него има само тъмнина, смърт и тление. Отделилият се от Бога се оказва в противоположната област: на смъртта: „Както отделянето на душата от тялото означава смърт за тялото, така и отделянето на Бога от душата означава смърт за душата”[24].

Тук е необходимо да се откажем от представата си за смъртта във физическите ѝ измерения. По думите на преподобни Макарий Египетски, „не казваме, че човек напълно се е изгубил, унищожил и умрял – той е умрял за Бога и живее своето собствено естество (τή δε ἴδια φύσει ζή)[25]”.

Именно поради своето отпадане човек престава да възприема Бога като любящ Отец и започва да Го възприема като страничен строг Съдия. Фактически, отпадането от живия съюз с Бога се изразява в страстите. Ако до грехопадението човекът е владял своите страсти и неразумната част от своята природа, то след грехопадението страстите и неразумната част от природата му го овладели[26]. Именно това извратено насочване на силите и способностите на човека, неговите лукавите навици са нравствено зло (πονηρὰ ἔξις), а не самите сили и способности на човека. В тази връзка в аскетичната литература терминът ἀμαρτία – тоест грехът като грешка – се среща по-рядко, отколкото греха като πάθος, тоест като страст.

Много е трудно да се даде точно определение за греха на базата на проучването на светоотеческата литература. Св. Теофан Затворник, безспорен ерудит в изучаването на аскетичната литература, достига до извод, че грехът може да означава: 1) престъпно действие; 2) страст; 3) състояние на душата, вътрешно разположение[27].

За разлика от източната традиция, където под названието грях се разбира порок или страст (тоест, състояние), в западната традиция (което отбелязват самите западни изследователи) под грях се разбира постъпка[28].

Разминаването между Изтока и Запада в осмислянето на греха се наблюдава още в ранния период на християнството. Западното християнство се отличава с практичен характер. То вижда отношенията между Бога и човека в категориите на правото и при това се заема с изучаването на греха, по-рано отколкото Изтока.

Изтокът е по-близо до апостол-Иоановата традиция, където грехът е състояние – при това не само на човека като индивидуалност, но и на света – светът лежи в греха (Иоан 1:29). Западът, от своя страна, е по-близо до традицията, идваща от св. апостол Павел, при когото грехът е персонифициран: „Чрез един човек грехът влезе в света” (Римл. 5:12).

В източната традиция добродетелното състояние се намира на по-високо ниво спрямо отделната постъпка. По същия начин и страстното състояние е по-опасно от частното престъпление. При това у св. Григорий Нисийски например злото е описано като динамична сила: то се ражда, пуска корени и се развива. Св. Теофан Затворник оценява като нечисти дори неволните движения на душата. „Винаги е похвално да се каеш, дори когато не си в съгласие за това. Безпорядъчните движения винаги са нечисти. Те са в сърцето и следователно, не трябва да ги смятаме за напълно чужди”, казва светителят[29].

Ако на Запад се прави внимателна разлика между намерение и произволен грях, то в източната традиция молим за прошка на волните и неволни грехове, тъй като сме отговорни за състоянието на нашето сърце, а очистването на чувствата показва верния път към разкаянието. Ето защо толкова често се посочва личната отговорност за греха – никой и нищо не ни е виновно за нашия грях: „Грехът е винаги дело на нашата свобода. Съпротивлявай се и няма да паднеш”, призовават св. Отци[30].

При редица от източните отци съществува по-различен поглед върху причината за греха: грехът като незнание (невежество). Увлечение по философската мисъл, поява на определена степен интелектуализъм е причината за морализма на някои от Отците. Те представят добродетелта като наука, а невежеството като порок. Така например, св. Григорий Ниски приписва избора на зло на грешка на разума, който е позволил да се съблазни в лъжовната реалност. За него, ако злото се представи напълно разсъблечено, човек не би му се поддал[31]. Според св. Максим Изповедник, неправилното действие на ума дава неправилна оценка на потребностите и поражда грях: „Порокът е погрешно съждение за мислените представи, съпроводено от неправилна употреба на вещите[32]”. Правилното съждение за връзката с жена, например, е когато целта е детераждането. Същевременно, ако то е съпроводено с представа за сладострастие (букв. удоволствие – ἠδονή), то има погрешно съждение (περὶ την κρίσιν – един от моментите на волевото решение), недоброто се приема за добро[33]. Другаде отецът добавя: „И във всички неща (καὶ ἐπὶ πάντων τῶν πραγμάτων) неправилната употреба е грях”[34].  Съответно на това, ако разумът отслаби своята власт над стремежите и влеченията на своята природа, тези стремежи се превръщат в страст. Тук страстта (грехът) може да бъде определена като силно и продължително желание, което властно управлява разумните същества и се проявява при отслабване бдителността на разума.

За по-точно разбиране същността на греха (личния) и греховната склонност (на природата) е необходимо да се обърнем към наследството на св. Максим Изповедник, който внася разбирането за тънката и специфична разлика между природна и разумна воля. Според св. Максим, човешката ипостас обладава свободата да избира или, казано по друг начин, гномична воля (γνώμη – мисъл, познавателна способност), а природата, келевмична воля (κέλευμα – заповед, команда). Чувството за глад, например, е келевма на човешката природа, а гномичноста в личността решава дали да яде или не; резултат от решението е изборът (προαίρεσις – доброволно решение) на личността, тоест налагане на келевмата и гномичността. Греховността на човешката природа се изразява в природната, келевматична склонност към вещественото, като същевременно разумната (гномичната) воля е в състояние да противопостави на тази склонност своя система от ценности. Често тази волева раздвоеност внася това объркване, този раздор, който ап. Павел описва по следния начин: „А каквото правя, не зная; защото не това, що желая, върша, а онова, що мразя, него правя” (Римл. 7:15).

Трябва да се отбележи, че при изцеления човек волята следва доброто в единен порив, в действието ѝ липсва раздвоеността, присъща на нравствения избор.

Както вече споменахме, в разбирането на греха в християнски контекст могат да се видят две обособили се направления – източно и западно. Според ясно изразената и вече отбелязана разлика в отношението към греха (като действие и като състояние), тя засяга и учението за състоянието на човека и след грехопадението. Съгласно западното учение homo animals („човекът животно”) е съхранил след грехопадението основите на човешкото същество, но е лишен от благодатта, която на Запад се мисли като външна, свръх (над) природна, тоест повредата, загубата е станала не в естественото състояние на човека, а в свръхестественото. Източната традиция има съзнание, че същество, което е сътворено по образ Божи, има в себе си и благодатта на този образ и затова, да следва своята природа, означава да следва благодатта.

Свръхриродното се осмисля в източната мистика само в най-висшите степени на обòжението (теосиса). Но в грехопадението опорочаването на изначалните отношения между човека и благодатта достига такива размери, че само чудото на изкуплението връща човека в естествената му същност. Затова и св. Иоан Дамаскин нарича аскезата „възвръщане от това, което противоречи на природата, към това, което и е присъщо[35]”.

Понятието първороден грях, тоест греховността на природата и следствията от това като състояние, не изключва разбирането за личния аспект на греха като извършено действие. В аскетичните схеми подробно е проследен моделът на преминаването на греховното състояние на природата в личен грях. Първоначално възникват помисли (λογισμοί) или образи, които се издигат от нисшите слоеве на душата, следва прилогът (προσβολή) – появата на странични мисли, идващи отвън. „Това не е грях – казва св. Марк Подвижник, а свидетелство за нашата свобода[36]”. Грехът, по общото свидетелство на Отците, започва с обръщане на ума към идващи мисли или образи, тоест при интерес или внимание. Това се нарича съчетание (σιγκαθάτεσις) – начало на съгласие с греха.

В предаването на първородния грях също така можем да видим разстройство на човешката природа. Доколкото е извършен грях (актът на отпадането от божествения живот), като не носим в себе си този божествен живот, то съответно е невъзможно той да бъде предаден в акта на детераждането. Предава се само този живот, който княз Е. Трубецкой нарича „относителен[37]”. Трубецкой се е удивлявал дори на това, че човекът продължава да обладава живот след греха, независимо, че този живот е временен[38].

Иван Илин посочва външните прояви на греховността на човека като пошлост[39]. Пошлостта предполага смесване на светинята с мръсотията, на тъмните желания с благовидния предлог. С проявленията на пошлостта е поразен (заразен) съвременният свят. Светите отци предупреждават, че пределните граници на беззаконието са не само приемането на греха като норма, но, както посочва св. Теофан Затворник, и смесването на нечистотата със светинята[40].

Същата тази мисъл е ясно изразена и от св. Григорий Ниски: доброто е просто и безхитростно; злото е прикрито и маскирано като добро. Достоевски говори за някаква красота на греха, която нарича „Содомска красота”. Често обаче не грехът се прикрива под маската на истина, а самият човек се стреми да оправдае по някакъв начин тъмните си желания, дори и явните такива.

Тази ситуация прекрасно анализирана бл. Августин: „И гордостта се представя като извисеност на духа… А жестоката власт се опитва да внуши страх… Мързелът се представя като желание за покой, но само в Господа верните намират покой. Разкошът иска да се нарече удовлетвореност и достатъчност… Разточителството приема вид на щедрост… Завистта завежда дело за превъзходство. Така блудства душата, отвърнала се от Тебе и извън Тебе търсеща това, което ще намери чисто и неопетнено само върнала при Тебе. Всички, които се отделят от Тебе и се повдигат против Тебе, се уподобяват в уродлив вид на Теб (Изповеди, 2, 2, 13-14).

Подобно описание на проявата на греха в човека можем да срещнем в записките в дневника на отец Ал. Елчанинов: „Облакът на псевдо-добродетелите, обезобразени, разядени като от киселина – с тщеславие – се представя като нашите уж добри дела, нашата уж молитва, нашата уж правдивост и праведност, нашата уж откровеност; този облак скрива от нас истинската жалка картина на душите ни и ни пречи да се покаем. Облаците от истински грехове, които ние не помним и които с лекота си прощаваме: ежеминутното осъждане, насмешките, пренебрежението, хладността, злобата. Накрая, под всичко това се намират дълбоки, стари пластове, които се сливат с родовите и с общочовешките – с главното, с дълбоки грехове, от които като смрадливо изпарение се издигат богохулни мисли, подбуди, всякаква нечистота, чудовищни извращения…”[41].

Независимо че нравственото чувство на човека вследствие от грехопадението и от личните грехове е изкривено и потъмнено, това не бива да води до отричане на каквато и да е ценност на естествения морал, към разпространеното мнение, че всяка проява на нравствени чувства и постъпки извън Църквата е лъжа и измама. Подобна представа унижава Бога като Творец и Неговия образ, който е запечатан във венеца на Неговото творение – човека.

Необходимо е да признаем, че в човека има заложени нравствени норми, които, да, действително са покрити с греховна пелена. Отричането на естествения морал или неговото пренебрегване винаги е имало печални последствия. Също и апологията на естествения морал не трябва да бъде повод за отъждествяването му с християнството.

Какъв е тогава християнският възглед върху съотношението между естествената, езическата и богооткровената новозаветна етика? Като говори за съществуващия онтологичен естествен морал и като проявява симпатия към хората, които живеят по нормите на този морал, Православната църква същевременно е не по-малко убедена в недостатъчността на този морал за необходимото преобразяване на човешката душа, за достигането на нравствения идеал и следователно за спасението. Естественият морал не може да служи като единствена основа на живота на християнина, нито като мерило, което да замени със себе си християнската нравственост. Още повече, че е много трудно да се отговори на въпроса, доколко днес можем да твърдим за съществуването в нашия осквернен от греха свят на естествен морал в чист вид. Човекът, в който образът Божи е повреден от първородния и от личните грехове, не може да бъде еталон за естествена нравственост. Именно поради силата на греховната повреда на човешката природа, ние не веднага и с труд можем да разграничим в нея проявите на собствената природа на морала и производната, понякога изкривена и смесена с аморалност.

В Проповедта на планината Спасителят ясно говори, че старозаветният закон не е достатъчен. Господ е дал на хората нравствени норми, които са удивителни по своята строгост дори за най-отявлени фарисеи. Но ако евангелската нравственост изискваше само съблюдаване на правила, дори и на най-строгите по своята същност, то тя не би се отличавала от естествената нравственост. Християнството очаква духовно прераждане на целия човек, след което самата мисъл за грях става чужда и непоносима за сърцето, което е осветено. Това вече е недостижимо по пътя на обичайната аскеза или външните принуди. Но тук, освен външните норми е необходимо и вътрешно средство. Средство, което прави християнската нравственост неповторима и уникална, а хората, които я следват – достойни за спасение и освещение. Това средство е благодатта. Християнската нравственост е немислима вън от благодатта и всеки опит да се наложи християнска нравственост извън нея е обречен на провал. На провал е обречен и опитът да бъдат свързани с нея други норми, тъй като тук е необходимо не признаване, а приобщаване.

В заключение можем да кажем, че отсъствието в съвременния свят на чувство за вътрешен безпорядък и греховност е симптом за опасно равенство между ценностните системи на разумната воля и на греховните направления на желанията на човешката природа.

Обобщение на казаното дотук:

Грехът, в онтологичното му разбиране, е прекъсване на връзката между човека и Бога.

Индивидуалното въплъщение на тази прекъсната връзка са страстите, които се проявяват като вътрешно заболяване в човека.

Конкретната проява на човешката страст в историческото пространство е грехът като извършено действие, като нарушение.

Вътрешното разногласие в човека, проявяващо се в склонността на природната му воля към греха, може да се определи като греховност.

Съпротивата на разумната воля спрямо природната воля, чрез своята система от ценности дава на човека вътрешно усещане за несъстоятелност, за разстройство, тоест за греховност. Това вътрешно усещане стои в основата на вътрешното търсене на изход, в източника на вярата.

Отсъствието на такова усещане за вътрешно разстройство е симптом за опасно равенство в ценностните системи на разумната воля с греховно насочените желания на човешката природа.

Превод: Венцислав Каравълчев

_________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

** Пешков, Алексей, „Христианское понимание греха” – В: Труды Нижегородской духовной семинарии, 7, 2009, с. 311-325 (бел. прев.).

[1]. Шаргунов, А., Луч света и целомудрия, Христианство и мир, Самара, 2001, с. 39.

[2]. Мартинетти, Д., Человек, Бог, Вселенная (Основания для веры сегодня), М., 2001, с. 201.

[3]. Пак там.

[4]. Семен, Ф., Реальность и человек, СПб., 1997, с. 290.

[5]. Иоанн (Шаховской), архиеп. Сан-Францисский, Апокалипсис мелкого греха, СПб., 1997, с. 37-39.

[6]. Пак там, с. 50.

[7]. Този момент е разкрит от Анна Ахматова в „Трех стихотворениях”.

[8]. Творения святителя Игнатия Брянчанинова, т. II, М., 1993, с. 365.

[9]. Пак там, с. 328.

[10]. Добротолюбие, т. І, Загорск, 1992, с. 156.

[11]. Преп. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, М., 1996, с. 152.

[12]. Лосский, В. Н., Очерк мистического богословия Восточной Церкви, М., 1991, с. 100.

[13]. Столяров, А., Свобода воли как проблема европейского морального сознания, М., 1999, с. 100.

[14]. Осипов, А., Путь разума в поисках истины, М., 1999, с. 224.

[15]. Михеева, И., Грех, Этика. Энциклопедический словарь, М., 2001, с. 96.

[16]. „Което волно, което неволно сме извършили, съгрешили, простете ни греховете, развържете ги, вие единни, вие всички богове. Което явно, което в съновидение, съгрешил съм пред вас…” (Ахтарваведа, 6, 115, Ведические гимны; Цит. по: Книга мертвых, сост. И. Стогов, СПб. 2001).

[17]. Филимонов, Э., „Грех” – В: Философский словарь, под ред. И. Т. Флорова, М., 2001, с. 134.

[18]. „На моста, създаден от Мазда, на чистия Чинвада – ето го мястото, където разбират как нечия душа, как нечия съвест е действала в света, какво е вършила, като е обитавала средите на живите същества. Тук идва прекрасна, бодра, висока девица. Тази девица низвергва зловредните души на глупавите хора в тъмнина, а душите на чистите с нейна помощ преминават от другата страна…” (Видевдат, 19:29-30).

[19]. Уоллис, Б., Египетская религия, Египетская магия, М., 1996, с. 99.

[20]. „Исповедь отрицания” – В: Египетская Книга мертвых (фрагмент):Не съм причинявал зло на хората.Не съм причинявал вреда на животнитеНе съм вдигал ръка срещу слабия.Не съм извършвал мерзост пред боговете.Не съм угнетявал раба пред лицето на господаря му.Не съм причинявал сълзи.Не съм убивал.Не съм заповядвал да убиват.Никому не съм причинявал страдание.А съм чист, аз съм чист, аз съм чист, аз съм чист!

[21]. Емельянов, В., Ритуал в Древней Месопотамии, СПб., 2003, с. 213-217.

[22]. Цит. по: Зарин, С. Аскетизм по православно-хрисианскому учению, М., 1996, с. 25.

[23]. Пак там.

[24]. Пак там, с. 26.

[25]. Пак там.

[26]. Пак там, с. 234.

[27]. Начертание христианского нравоучения, М., 1895, с. 163.

[28]. Шпидлик, Ф., Духовная традиция восточного христианства, М., 2000, с. 217.

[29]. Письма к разным лицам, М., 1892, с. 394.

[30]. Св. Феофан Затворник, Мысли на каждый день, М., 1881, с. 70.

[31]. Шпидлик, Ф., цит. съч., с. 219.

[32]. Зарин, С., цит. съч., с. 240-241.

[33]. Пак там, с. 241.

[34]. Пак там.

[35]. Цит. по: Евдокимов, П., Православие, М., 2002, с. 131.

[36]. Цит. по: Лосский, Н., цит. соч., с. 99.

[37]. Смысл жизни, М., 1994, с. 148.

[38]. Пак там, с. 150.

[39]. „Аксиомы религиозного опыта” – В: Исследования, т. І, М., 1993, с. 207-223.

[40]. Цит. по: Шаргунов, А., Новые мученики Российские и чистота Православия” – В: Христианство и мир, Самара, 2001, с. 35.

[41]. Цит. по: Пестов, Н., Современная практика православного благочестия, СПб., 1994.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru