Иозеф Ратцингер/Бенедикт XVI

Тайната на предателя

Перикопата[1] с измиването на нозете на учениците ни изправя пред двата различни начина, по които човек реагира на такъв дар: Иуда и Петър. Веднага след като дава този пример, Иисус обговаря случая на Иуда. Иоан ни разказва колко смутен духом е бил Иисус, засвидетелствайки: „Истина, истина ви казвам, че един от вас ще Ме предаде” (13:21).На три пъти Иоан говори за „смута” или по-скоро за „вълнението” на Иисус: пред гроба на Лазар (срв. 11:33-38); на „Връбна неделя” след притчата за житното зърно, което умира, сцена, която буквално напомня за Гетсиманската градина (срв. 12:24-27); и най-накрая, в споменатия случай. Става дума за моменти, когато Иисус е изправен пред величието на смъртта и влиза в съприкосновение с властта на мрака – сила, с която е длъжен да се пребори и победи. Ще се спрем на този „смут” в душата на Иисус, когато размишляваме над нощта в Гетсиманската градина.

Нека сега се върнем към нашия текст. Обявяването на предателството предизвиква разбираемо брожение и в същото време известно любопитство сред учениците. „А един от учениците, когото Иисус обичаше, беше се облегнал на гърдите Иисусови. Нему Симон Петър кимна да попита, кой ли ще е, за когото говори. Той, като припадна върху гърдите на Иисуса, рече Му: Господи, кой е? Иисус отговори: онзи е, комуто Аз натопя залък и подам” (13:23-26).

За разбирането на този текст трябва преди всичко да се има предвид, че по време на пасхалната вечеря, съгласно предписанието, са се хранили възлегнали на масата. Чарлз К. Барет по този начин обяснява цитирания от нас стих: „Участниците на подобна вечеря са възлягали наляво; лявата ръка е поддържала тялото; дясната ръка е била свободна в движенията си. Така главата на ученика, намиращ се вдясно от Иисус, се е намирала непосредствено пред него, ето защо би могло да се каже, че се е облегнал на гърдите му. По този начин той е могъл да говори доверително с Иисус, ала неговото място не е било най-почетното; такова е било мястото вляво от този, който дава вечерята. Мястото, заето от най-обичния ученик, все пак е било мястото на близък приятел”. Барет отбелязва в този контекст, че съществува сходно описание у Плиний.

Така, както е приведен тук, отговорът на Иисус е съвършено ясен. Ала евангелистът все пак ни дава да разберем, че учениците не са проумявали за кого иде реч.

Бихме могли, следователно, да предположим, че Иоан, премисляйки събитието, дава отговор, чиято очевидност за момента е убягвала на присъстващите. Стих осемнадесети ни ориентира в правилната посока. Там Иисус казва: „Но да се сбъдне Писанието: „който яде с Мене хляб, дигна против Мене петата си” (срв. Псалом 41:10; срв. Псалом 55:14). Това е характерният стил на Иисус, когато говори: използвайки думите на Писанието, той намеква за участта Си, вкарвайки я същевременно в логиката на Бога, в логиката на историята на спасението.

Впоследствие тези думи стават съвършено прозрачни; става ясно, че Писанието наистина описва неговия път – ала за момента загадката остава. Първоначално учениците стигат до извода, че този, който ще предаде Иисус, е един от сътрапезниците; ала става очевидно, че Господ ще трябва да понесе чак до края, и то във всички детайли участта на страданието на праведника, участ, явена по множество начини най-вече в Псалмите. Иисус трябва да изпита опита на неразбирането, на неверието, включително в най-тесния кръг от приятели, и така „да изпълни Писанието”. Той се разкрива като истинския субект на Псалмите, като „Давид”, от когото те произлизат и чрез когото придобиват смисъл.

С избора на думата trogein, която в гръцката Библия се използва за „ядене” – доколкото Иисус в голямата Си проповед за хляба описва акта на „ядене” на своята Плът и своята Кръв, сиреч приемането на евхаристийното тайнство (срв. Иоан 6:54-58) – Иоан добавя ново измерение към словото от Псалмите, подето от Иисус като пророчество и обозначаващо Неговия път. Словото от Псалмите обаче хвърля сянка и върху Църквата, отслужваща Евхаристията по времето на евангелиста и във всички времена: заради предателството на Иуда страданието и сторената неправда не са приключили: „Дори човекът, който беше в мир с мене, комуто се осланях, който е ял хляба ми, дигна против мене пета” (Псалом 40:10). Съсипаното приятелство накърнява дори евхаристийното общение на Църквата, където винаги има нови личности, които са „яли хляба му”, но го предават.Страданието на Иисус, Неговата агония ще трае чак до края на света, пише Паскал въз основа на тези размисли (срв. Мисли VII, 553). Ала бихме могли да го изразим и чрез обратната гледна точка: Иисус в този час поема върху Себе Си предателството на всички времена, страданието, което произтича от всяко време, поради факта, че е бил предаден, за да понесе докрай нещастията на историята.

Иоан не ни дава никаква психологическа интерпретация на действието на Иуда; единственият ориентир, който ни предлага, е намекът, че като ковчежник на групата ученици, крадял от техните пари (срв. 12:6). Що се отнася до интересуващия ни контекст, евангелистът само заявява по лаконичен начин: „И тогава, подир залъка, сатаната влезе в него” (13:27).

Това, което се случва с Иуда, според Иоан е психологически необяснимо. Той попада под властта на някой друг: ала съсипалият приятелството с Иисус, този, който се отървава от уж „наложеното иго”, не стига обаче до свободата, не става свободен, а напротив, се превръща в роб на други сили; ето защо и фактът, че предава приятелството, се дължи на вмешателството на друга сила, на която той е станал подвластен.

И все пак светлината, идваща от Иисус, попада в душата на Иуда, тя не помръква напълно. Има я първата стъпка към обръщането: „Съгреших”, казва той на поръчителите. Опитва се да спаси Иисус и връща сребърниците (срв. Матей 27:3). Всичко чисто и голямо, което е получил от Иисус, си остава вписано в душата му – и той не може да го забрави.

Неговата втора трагедия – след предателството – е, че не успява да повярва на прошката. Покаянието му се превръща в отчаяние. Той вече не вижда нищо друго освен самия себе си и своя мрак, той вече не вижда светлината на Иисус – светлината, която може да го просветли и дори да прогони мрака. Така той ни помага да открием погрешната форма на покаянието: покаяние, което не храни надежда и оттук насетне вижда само мрак, е разрушително и следователно не е автентично покаяние. Очевидността на надеждата е вътрешноприсъща на истинското покаяние – очевидност, породила се от вярата във върховната сила на Светлината, която става плът в Иисуса.

Иоан приключва пасажа за Иуда по драматичен начин с думите: „Той, като взе залъка, веднага излезе; беше нощ” (13:30). Иуда излиза – в най-дълбок смисъл. Той влиза в нощта, напуска светлината, за да отиде към мрака; „властта на мрака” го сграбчва (срв. Иоан 3:19; Лука 22: 53).

Датата на Тайната вечеря

Проблемът с датирането на Тайната вечеря на Иисус идва от противопоставянето, от една страна, на синоптичните евангелия с евангелието на Иоан, от друга. Марк, както Матей и Лука, дава на това събитие точна дата: „В първия ден на Безквасниците, когато колеха пасхалното агне, казват Му учениците: де искаш да отидем и приготвим, за да ядеш пасхата[…] Когато се свечери, Той дохожда с дванайсетте” (Марк 14:12-17). Вечерта на първия ден на Безквасниците, когато в храма колят пасхалните агнеци, е навечерието на Пасхата. Според хронологията на синоптичните евангелия става дума за четвъртък.След залез слънце започва Пасхата и тогава пасхалната вечеря бива споделена от Иисус и Неговите ученици, както и от всички поклонници, дошли в Иерусалим. В нощта между четвъртък и петък – отново според синоптичната хронология – Иисус е задържан и изправен пред трибунала, а в петък сутринта, у Пилат, Той е осъден на смърт и сетне, „към третия час” (девет часа сутринта) е разпнат. Смъртта на Иисус е датирана в деветия час (петнадесет часа). „И когато вече мръкна – понеже беше петък, сиреч, срещу събота, – дойде Иосиф Ариматейски, виден член от съвета, който и сам очакваше царството Божие, дръзна, та влезе при Пилата, и измоли тялото Иисусово” (Марк 15:42). Погребението би трябвало да се е извършило преди залез слънце, защото след това започва шабат. Шабат е денят на полагането на Иисус в гроба. Възкресението се е състояло на сутринта, в „първия ден от седмицата”, неделята.

Тази хронология обаче се компрометира от факта, че съдебният процес и разпването на Иисус са се състояли по време на празника Пасха, който тази година се е падал в петък. Истина е, че мнозина изследователи са се опитвали да покажат, че процесът и разпването са били съвместими с предписанията на Пасхата. Въпреки тяхната ерудиция изглежда доста проблематично как по време на този толкова важен за евреите празник процесът пред Пилат и разпването са били приемливи и възможни. Освен това една съобщена от Марк информация е пречка пред подобна хипотеза. Той ни казва, че два дни преди празника Безквасници първосвещениците и книжниците са гледали как да Го уловят с измама и да Го убият, но казвали: „само не на празника, за да не бъде смут у народа” (14:1). Според синоптичната хронология екзекуцията на Иисус обаче се пада в самия ден на празника.

Нека сега се обърнем към Иоановата хронология. Иоан грижливо бди да не представи Тайната вечеря като пасхална вечеря. Напротив: еврейските власти, които изправят Иисус пред трибунала на Пилат, избягват да влязат в преторията, „за да се не осквернят, та да могат да ядат пасхата” (18:28). Пасхата започва веднага, само че вечерта; по време на процеса пасхалната вечеря още предстои; процесът и разпването се случват в навечерието на Пасха, в течение на „Подготовката”, а не на самия празник. През тази година Пасха се простира от петък вечер до събота вечер, а не от четвъртък вечер до петък вечер.

В останалото развоят на събитията си остава същият. Четвъртък вечер е Тайната вечеря на Иисус с учениците, която обаче не е пасхална вечеря; петък – в навечерието на празника, а не по време на самия празник са процесът и екзекуцията; събота: полагането в гроба; неделя: Възкресението. По тази хронология Иисус умира в момента, когато в храма колят пасхалните агнеци. Той умира като истинския Агнец, Който единствен сред агнеците е бил обявен предварително.

Това богословски значимо съвпадение между смъртта на Иисус и момента на коленето на пасхалните агнеци подтиква мнозина изследователи да отхвърлят Иоановата версия, приемана за богословска хронология. Защото Иоан бил променил хронологията, за да създаде богословска връзка, която все пак не е експлицитно явена в Евангелието. Днес обаче виждаме все по-ясно, че Иоановата хронология е исторически по-вероятна, отколкото тази на синоптичните евангелия. Защото – както беше казано – трудно представими са процес и екзекуция в деня на празника. От друга страна, Тайната вечеря на Иисус изглежда толкова ясно свързана с традицията на Пасхата, че отрицанието на нейния пасхален характер изглежда проблематично.Опити да се примирят по тази причина двете хронологии е имало винаги. Най-важният опит – а и в много отношения най-вълнуващият – за съвместяване на двете традиции, е дело на френската изследователка Ани Жобер, която след 1953 година разгръща своята теза в серия от публикации. Тук ние няма да навлизаме в детайли по това предложение; ще се ограничим с най-същественото.

Ани Жобер се позовава върху два стари текста, за които смята, че водят до решаване на проблема. Имаме най-напред индикацията на стария свещенически календар, съдържащ се в Книгата на Юбилеите[2], написана на арамейски през втората половина на II век преди Христа. Този календар не отчита фазите на луната и установява година от триста шестдесет и четири дни, разделена на четири сезона от по три месеца, два от които имат по тридесет дни, а третият – тридесет и един. Така, със своите деветдесет и един дни, всяко тримесечие се състои точно от тринадесет седмици, а всяка година – точно от петдесет и две седмици. Следователно литургичните празници на всяка година се падат винаги в един и същи ден на седмицата. Което означава, що се отнася до Пасха, че четиринадесети Нисан е винаги в сряда и че пасхалната вечеря винаги се извършва след залез слънце във вторник вечер. Жобер твърди, че Иисус е чествал Пасха по този календар, сиреч вторник вечер, и че е бил задържан сряда през нощта. Така изследователката намира решението на два проблема: от една страна, Иисус е на истинска пасхална вечеря, както ни го описват синоптичните евангелия; от друга, Иоан е бил прав за това, че иудейските власти, придържащи се към своя календар, са извършили Пасха едва след процеса на Иисус, така че Той е бил екзекутиран в навечерието на истинската Пасха, а не по време на самия празник. По този начин синоптичната традиция и Иоановата традиция се оказват в еднаква степен верни на базата на различието в двата календара.

Второто предимство, изтъкнато от Ани Жобер, в същото време показва слабото място на този опит да се намери решение. Френската изследователка отбелязва, че приведените хронологии (в синоптичните евангелия и у Иоан) би трябвало да съвместят серия от събития в ограничения отрязък от няколко часа: разпитът пред Синедриона, изправянето пред Пилат, сънят на жената на Пилат, отвеждането при Ирод, бичуването, осъждането на смърт, кръстният път и разпването. Вкарването на всичко това в рамките само на няколко часа – според Жобер – е почти невъзможно. Ето защо нейното решение предлага отрязък от време, простиращ се от нощта на вторник срещу сряда чак до петък сутринта.

В този контекст изследователката показва, че при Марк за дните „Връбна неделя”, понеделник и вторник, има точна последователност от събития, ала впоследствие той минава направо към пасхалната вечеря. Според досега възприетата датировка излиза, че е имало цели два дни, за които той не съобщава нищо. И накрая, Жобер припомня, че по този начин планът на еврейските власти да убият Иисус тъкмо преди празника би могъл да проработи. Ала Пилат чрез своето колебание е отложил разпването за петък.

Срещу промяната на датата на Тайната вечеря от четвъртък на вторник обаче противостои античната традиция на четвъртъка, която все пак присъства от II век. На което пък Ани Жобер възразява, цитирайки втория текст, върху който се основава нейната теза: става дума за „Учението на дванадесетте апостоли” – текст от началото на III век, който фиксира датата на Тайната вечеря на Иисус във вторник. Изследователката се опитва да покаже, че тази книга следва една стара традиция, следи от която биха могли да се открият и в други текстове.

На което трябва да отговорим, че следите на традицията, разкрити по този начин, все пак са твърде слаби, за да бъдат убедителни. Другото затруднение идва от факта, че използването от страна на Иисус на календар, разпространен най-вече в Кумран, е малко вероятно. На големите празници Иисус е отивал в храма. И макар да предрича края, потвърждавайки го чрез един символичен и драматичен акт, той следва еврейския календар на празниците, както показва евангелието от Иоан. Разбира се, можем да се съгласим с френската изследователка, че Календарът на Юбилеите не се ограничава само до Кумран и есеите. Ала това не е достатъчно, за да приемем по него Пасхата на Иисус. Което обяснява защо на пръв поглед изключително убедителната теза на Ани Жобер бива отхвърлена от мнозинството екзегети.

Приведох тази теза в детайли, защото тя ни дава възможност да си представим разнородността и сложността на еврейския свят по времето на Иисус – свят, който самите ние, въпреки обширните си познания на източниците, не бихме могли да възстановим по задоволителен начин. Следователно склонен съм да призная някаква вероятност на подобна теза, въпреки че – отчитайки засегнатите проблеми – не бихме могли просто така да я приемем.

Какво да кажем тогава? Намирам за най-точна оценката на всички представими решения, дадена в книгата за Иисус на Джон П. Мейър, който в края на първи том прави пространно изследване върху хронологията за живота на Иисус. И стига до заключението, че ако трябва да избираме между синоптичната хронология и Иоановата хронология, то в съответствие с всички източници решението би трябвало да е в полза на Иоан.

Иоан е прав: по време на процеса на Иисус пред Пилат еврейските власти още не са яли пасхата, поради което е трябвало да се удържат култово чисти. Той има право: разпването не се е състояло в деня на празника, а в навечерието. Което означава, че Иисус е издъхнал в часа, когато пасхалните агнеци са били клани в храма. А това, че впоследствие християните съзират в този факт нещо повече от чиста случайност, че припознават Иисус като истинския Агнец, че така те схващат ритуала за агнеците, изведен в неговото истинско значение – всичко това, следователно, е напълно нормално.Остава въпросът: защо тогава синоптичните евангелия говорят за пасхална вечеря? Мейър също не е в състояние да даде достатъчно убедителен отговор на този въпрос. И все пак прави някакъв опит – както мнозина други екзегети – с помощта на литературната критика. Той се опитва да покаже, че пасажите от Марк 14:1 и 14:12-16 – единствените пасажи у Марк, където се говори за Пасхата – са били вмъкнати в текста по-късно. В самия разказ за Тайната вечеря Пасхата не се споменава. Този опит – макар и подкрепен от мнозина важни експерти – изглежда доста изкуствен. И все пак си остава уместно наблюдението на Мейър, че пасхалният ритуал почти отсъства в разказа за Тайната вечеря – както в синоптичните евангелия, така и у Иоан. С някои резерви бихме могли все пак да приемем твърдението: „Цялата Иоанова традиция… е в пълно съответствие с тази от синоптичните евангелия, що се отнася до характеристиката на Вечерята като непринадлежаща на Пасхата” (A Marginal Jew I, p. 398).

Ала какво тогава е била Тайната вечеря на Иисус? И как се е стигнало до със сигурност твърде древното схващане за нейния пасхален характер? Отговорът на Мейър е учудващо прост и убедителен. Иисус е съзнавал неминуемата Си смърт. Той е знаел, че няма да може „да яде пасхата”. С това ясно съзнание Той кани учениците Си на последна Вечеря с твърде особен характер. Вечеря, която не принадлежи на никой еврейски ритуал, а е Неговото сбогуване, с което Той дава нещо ново, дава Сам Себе Си като истинския Агнец и така създава Своята Пасха.

Във всички синоптични евангелия пророчеството на Иисус върху Своята смърт и Своето Възкръсване са част от тази Вечеря. У Лука то приема особено тържествена и мистериозна форма: „От сърце пожелах да ям с вас тая пасха, преди да пострадам, понеже, казвам ви, няма вече да я ям, докле тя се не извърши в царството Божие“ (22:15-16). Думите са двусмислени: те могат да означават, че Иисус за последен път яде обичайната Пасха със Своите. Но те също могат да означават, че той вече няма да я яде, защото е поел по пътя към новата Пасха.

Едно нещо е очевидно в цялата традиция: най-същественото в тази Вечеря на раздялата не е била древната Пасха, а новостта, която Иисус извършва в този контекст. Дори тази трапеза на Иисус с дванадесетте да не е била пасхална вечеря според ритуалните предписания на иудаизма, в ретроспектива вътрешната връзка на цялото със смъртта и Възкресението на Иисус изглежда очевидна: това е Пасхата на Иисус. В този смисъл Той извършва Пасхата и не я извършва: древните обичаи не са могли да бъдат изпълнени; когато идва тяхното време, Иисус вече е мъртъв. Ала той дава Самия Себе Си и така наистина извършва Пасхата едновременно с тях. По този начин старият ритуал не е бил отречен, а само пренесен в своя пълноценен смисъл.

Първото свидетелство за тази визия, обединяваща новото и старото, която осъществява новата интерпретация на Вечерята на Иисус във връзка с Пасхата в контекста на Неговата смърт и Неговото Възкресение, откриваме у апостол Павел в Първо послание до Коринтяните 5:7: „Затова очистете стария квас, за да бъдете ново тесто, както сте безквасни; защото Христос, Пасхата наша, биде заклан за нас” (срв. Meier, A Marginal Jew I, p. 429 s.). Както и у Марк 14:1, първият ден на Безквасниците и Пасхата тук следват един след друг, ала ритуалният смисъл придобива христологично и екзистенциално значение. „Безквасниците” сега трябва да се извършат от самите християни, освободени от закваската на греха. А закланият Агнец е Христос. Така Павел изцяло се съгласува с Иоановото описание на събитията. За него смъртта и Възкресението на Христа са се превърнали в Пасха, която пребъдва.

Вследствие на което е напълно разбираемо как Тайната вечеря на Иисус, която не е само известие, а чрез своите евхаристийни дарове се явява предусещане за кръста и възкресението, много скоро е била възприета като Пасха – като Неговата Пасха. И наистина е била такава.

Иисус пред Пилат

Разпитът на Иисус пред Синедриона е приключил според очакванията на Каиафа: Иисус е бил обявен за виновен в кощунство, престъпление, за което се е предвиждало смъртно наказание. Ала доколкото властта за налагане на най-тежкото наказание е била запазена за римляните, процесът е трябвало да се проведе пред Пилат, ето защо политическият аспект на определянето на виновността е излязъл на преден план. Иисус се е провъзгласил за Месия, следователно е изявил претенция за царствено достойнство, макар и по един по-особен начин. Изтъкването на месианската царственост е било политическо престъпление, което е трябвало да бъде наказано от римското правосъдие. Пропяват последни петли и денят се скрива. Римският прокуратор е имал навика да раздава правосъдие в малките часове на деня.Така Иисус бива отведен в преторията от Своите обвинители и представен на Пилат като злодеец, заслужаващ смъртно наказание. Това е денят на „Приготовлението[3]” за празника Пасха: следобед ще бъде убиението на агнеците за вечерния пир. Ето защо ритуалната чистота е необходима; първосвещениците обвинители, следователно, не биха могли да влязат в езическата претория и те преговарят с римския прокуратор пред сградата. Иоан, който ни съобщава този детайл (срв. 18:28), по този начин разкрива противоречието между стриктното съблюдаване на култовите предписания за чистота и проблема за автентичната вътрешна чистота на човека: той не споделя идеята на обвинителите, че влизането в езически дом е източник на омърсението, а смята, че чистотата е съкровено чувство в сърцето. В същото време евангелистът изтъква, че пасхалната вечеря още не се е провела и убиението на агнеците е предстояло да се извърши.

В описанието на хода на процеса четирите евангелия са в съгласие по всички основни пунктове. Иоан единствен предава диалога между Иисус и Пилат, в който въпросът за царстването на Иисус и мотивът за Неговата смърт са разгърнати в цялата им дълбочина (срв. 18:33-38). Проблемът за историческата ценност на тази традиция – очевидно – е обект на дискусия сред екзегетите. Докато Чарлз Х. Дод и Реймънд Е. Браун я оценяват по позитивен начин, Чарлз К. Барет се показва извънредно критичен в тази връзка: „Добавките и модификациите при Иоан не вдъхват доверие в неговата историческа достоверност” (ор. сit., р. 511). От само себе си е ясно, че никой не е очаквал Иоан да ни предложи нещо като протокол от процеса. Ала е напълно допустимо да предположим, че той е в състояние да интерпретира с голяма точност основното, за което е ставало дума и което ни изправя пред същностната истина за този процес. Дори и Барет признава, че „Иоан с изключителна прозорливост е намерил ключа към интерпретацията на историята на Страстите в царстването на Иисуса и несъмнено е изтъкнал неговото значение по-ясно, отколкото всеки друг автор от Новия Завет”.

Но нека преди всичко поставим следния въпрос: кои точно са били Неговите обвинители? Кой е настоявал Иисус да бъде осъден на смърт? В отговора на евангелията се забелязват различия, над които следва да размислим. Според Иоан това са просто „евреите”. Ала този израз у Иоан – за разлика от интерпретацията, която би бил склонен да направи модерният читател – в никакъв случаи не обозначава народа на Израил като такъв, още по-малко пък има „расов” характер. В края на краищата, самият Иоан, поне що се отнася до неговата националност, е бил евреин, както и Иисус и всичките Му ученици. У Иоан този израз има точно и строго ограничено значение: той обозначава с него аристокрацията на храма – но не без изключение, както отгатваме по намека за Никодим (срв. 7:50). У Марк, в контекста на помилването за Пасха (Варава или Иисус), кръгът от обвинители изглежда по-широк: така се появява ochlos-ът, който избира да пуснат Варава. Преди всичко ochlos означава сериозно количество от хора, „масата”. Много често думата придобива негативен акцент в смисъла на „плебс”. Във всеки случай, с тази дума не е обозначен „народът” на евреите като такъв. По повод на помилването за Пасха (което всъщност не познаваме от други източници, ала нямаме основание да се съмняваме в него), народът – както е обичайно и при други помилвания – е имал правото да направи предложение чрез „акламиране”; в този случай възгласът на народа е имал юридически смисъл (cf. Pesch, Markusevangelium II, S. 466).

Що се отнася до „масата”, става дума за защитниците на Варава, мобилизирали се за помилването; като организатор на бунт срещу римската власт, той естествено е могъл да разчита на известен брой симпатизанти. Привържениците на Варава, „масата”, следователно са били там, докато онези, които са вярвали в Иисус, изплашени, са се скрили; по този начин гласът на народа, на който е разчитало римското право, се е проявил еднозначно.

Ето как у Марк, редом с „евреите”, сиреч с кръговете на първосвещениците, които имат власт, в играта влиза и ochlos-ът, групата от сподвижници на Варава, а не еврейският народ като такъв.

В Матей 27:25 откриваме разширяване на ochlos-а на Марк, фатално по своите последици, доколкото той говори за „целия народ”, приписвайки му искане за разпването на Иисус. Правейки го, Матей със сигурност не изразява един исторически факт: как целият народ би могъл да бъде представен в подобен момент, за да иска смъртта на Иисус? Историческата реалност по един по-коректен начин е представена у Иоан и Марк. Истинската група обвинители е от кръгове, съществуващи в храма, и в контекста на пасхалното помилване „масата” от сподвижници на Варава се присъединява към нея.

В тази връзка следва да отдадем право на Иоахим Гнилка, според когото Матей – отвъд историческите факти – е искал да формулира теологическа етиология, която би му позволила да обясни ужасяващата участ на Израил в иудео-римската война, в която страната, градът и храмът биват отнети от народа (cf. Matthäusevangelium II, S. 459).

В този контекст Матей може би се сеща за словата на Иисус, Който предрича края на храма: „Иерусалиме, Иерусалиме, който избиваш пророците и с камъни убиваш пратените при тебе! Колко пъти съм искал да събера чедата ти, както кокошка събира пилците си под крилете, и не рачихте!” (Матей 23:37); срв. Gnilka, целият параграф Gerichtsworte, S. 295-308).По повод на тези думи трябва – както показахме и в анализа на есхатологичната проповед на Иисус – да припомним дълбоката аналогия между посланието на пророк Иеремия и това на Иисус. Иеремия възвестява – противопоставяйки се на заслеплението на тогава господстващите кръгове – за разрушението на храма и изгнанието на Израил. Ала той говори и за „нов Завет”. По аналогичен начин Иисус възвестява „опустелия дом” и дава да се предусети Новият Завет „в своята кръв”: в края на краищата става дума за излекуване, а не за разрушение или пропъждане.

И ако, според Матей, „целият народ” е рекъл: „кръвта Му нека бъде върху нас и върху чедата ни!”(27:25), християнинът трябва да си спомни, че кръвта Иисусова по-добре говори от Авелевата (срв. Евреи 12:24): тя не изисква нито отмъщение, нито наказание, а тя е помирението. И не е била пролята срещу някого, а е кръв, пролята заради мнозинството, заради всички. „Всички съгрешиха и са лишени от славата Божия… Бог отреди [Иисус] да бъде с кръвта Си умилостивна жертва чрез вярата”, казва Павел (Римляни 3:23-25). И както според вярата следва да се чете по напълно нов начин твърдението на Каиафа за необходимостта от смъртта на Иисус, същото е необходимо да се направи и с думите на Матей по повод на кръвта: прочетена в перспективата на вярата, тя означава, че всички ние се нуждаем от пречистващата сила на любовта и тази сила, това е Неговата кръв. Което не е проклятие, а изкупление, спасение. Тъкмо в зависимост от теологията на Тайната вечеря и на кръста, налични в целия Нов Завет, думите на Матей за кръвта придобиват своя коректен смисъл.

Да минем сега от обвинителите към съдника: римския прокуратор Понтий Пилат. Иосиф Флавий и Филон Александрийски го представят изцяло в негативна светлина, докато според други свидетелства той е описан като решителен, прагматичен и реалист. Често се твърди, че в евангелията е налице известна благосклонност към римляните, дължаща се на политически причини, затова той винаги е представен по положителен начин, поради което и цялата вина за смъртта на Иисус е хвърлена преимуществено върху евреите. Всъщност няма никаква причина, която да поддържа подобна тенденция в историческата участ на евангелистите. Когато евангелията са били писани, преследванията на Нерон срещу християните вече са разкрили жестоките аспекти на римската държава, както и целия произвол на имперската власт. И ако ние можем да датираме Апокалипсиса приблизително по времето, когато е било съставено евангелието на Иоан, изглежда очевидно, че четвъртото евангелие не е било създадено в контекст, благоприятстващ някаква „филоримска” рамка.

Образът на Пилат в евангелията ни позволява да открием по реалистичен начин този римски префект като човек, способен на брутална намеса, щом тя му изглежда необходима за запазване на обществения ред. Ала той също така съзнава, че Рим дължи господството си над света, на първо място, на своята толерантност спрямо чуждите божества и помирителната сила на римското право. Тъкмо така той се представя в процеса на Иисус.

Обвинението, според което Иисус се е обявил за Цар на евреите, е било тежко. Вярно е, че Рим е можел да признае „регионални” царе – като Ирод – но те е трябвало да бъдат легитимирани от Рим и да получат от Рим описанието и ограничението на своите суверенни права. Един цар без подобна легитимация би бил бунтовник, който застрашава pax romana и следователно подлежи на смъртно наказание.

Ала Пилат е знаел, че Иисус не е подбудител на революционно движение. Според всичко, което му е било разказано, Иисус трябва да е изглеждал като екзалтиран вярващ, който може би престъпва иудейските предписания на правото и вярата, което едва ли го е интересувало. Самите евреи би трябвало да Го съдят за това. От гледна точка на римските правила, отнасящи се до юрисдикцията и до властта, той не би трябвало да има нищо сериозно срещу Иисус.

Стигайки дотук, би трябвало да се спрем на оценките за личността на Пилат по време на самия процес. Ясно е казано в Иоан 18:34, че Пилат, според информацията, с която е разполагал, не е имал нищо срещу Иисус. Римската власт не е разполагала с никакви данни за нещо, което би могло да застраши правния мир. Обвинението е дошло от съгражданите на Иисус, от властите на храма. Пилат навярно е бил стъписан да види как съгражданите на Иисус се изправят пред него като защитници на Рим, докато според информацията не се е налагало никакво вмешателство.Но ето че по време на разпита в даден момент напрежението ненадейно нараства: декларацията на Иисус. На въпроса на Пилат: „И тъй, цар ли си Ти?”, той отговаря: „ти казваш, че съм цар. Аз затова се родих, и затова дойдох на света, за да свидетелствувам за истината; всякой, който е от истината, слуша гласа Ми” (Иоан 18:37). Ала преди това Иисус е казал: „Моето царство не е от тоя свят: ако беше царството Ми от тоя свят, Моите слуги щяха да се борят, за да не бъда предаден на иудеите; но сега царството Ми не е оттук”(Иоан 18:36).

Тази „изповед” на Иисус поставя Пилат в странна ситуация: обвиняемият поставя искането Си за царстване и господство (basileia). Но същевременно се разкрива и цялата оригиналност на това царство, така че римският съдия би трябвало да е повече от категоричен: никой няма да се бори за това царство. И ако властта – и по-специално военната власт – е характеристика на царстването и царството, то нищо такова няма у Иисус. Ето защо той не би могъл да бъде заплаха за римския ред. Това царство е без насилие. И на негово разположение няма нито един легион.

Чрез тези слова Иисус създава абсолютно ново понятие за царстване и господство, пред което изправя Пилат, представителят на класическата земна власт. Какво да мисли Пилат, какво трябва да мислим ние за това понятие за царстването и царството? Дали то е нещо нереално, фантазъм, от които не би следвало да се интересуваме? Или пък става дума за нещо, което ни засяга по някакъв начин?

Редом с точното отграничаване от понятието за господство (никой не се бие, земна немощ), Иисус въвежда и позитивно понятие, за да направи доловима същността на особения характер на това царстване: истината. Пилат, вследствие на разпита, използва друг термин, който идва от неговия свят и нормално се свързва с термина „господство”, мощ: властта (ехоusίa). Господството изисква власт и дори я дефинира. Иисус, напротив, определя същността на своето царстване чрез свидетелството на истината. Дали тогава истината би била политическа категория? Или пък „господството” на Иисус няма нищо общо с политиката? Към какъв вид тогава принадлежи то? Ако Иисус основава своето понятие за царстване и господство върху истината като фундаментална категория, тогава напълно разбираемо е, че прагматичният Пилат пита: „Що е истина?” (18:38).

Това е въпросът, който си поставя и модерното учение за държавата: политиката може ли да приеме истината като своя структурна категория? Или истината трябва да бъде изоставена като измерение, недостъпно за субективността, а мирът и справедливостта следва да бъдат изградени с помощта на достъпни инструменти от сферата на властта? Приемайки като даденост невъзможността да се постигне консенсус за истината, политиката не се ли превръща в инструмент на някои традиции, които всъщност са само форми на съхраняването на властта?Ала какво се случва, ако истината не служи за нищо? Каква справедливост би била възможна тогава? Не са ли необходими общи критерии, които да гарантират истинска справедливост за всички – или напротив, това ще са критерии, извлечени от произволността на изменчиви мнения и концентрацията на власт? Нима не е вярно, че големите диктатури се удържат на власт чрез силата на идеологическата лъжа и че само истината може да донесе освобождение?

Що е истина? Въпросът на прагматичния човек, поставен по повърхностен начин, не без известен скептицизъм, е тежък въпрос, в който всъщност е залогът на съдбата на човечество. Що е истина? Можем ли да я познаем? Може ли тя да проникне, в качеството на критерий, в нашето мислене и в нашата воля, в живота на всеки един от нас, както и в живота на общността?

Класическата дефиниция, формулирана от схоластическата философия, определя истината като adequatio intellectus et rei – съответствието на интелекта с вещта (Тома от Аквино S. theol l q. 21 а. 2 с.). Ако разумът на дадена личност схване нещото такова, каквото то е само по себе си, тогава тази личност е открила истината. Ала това е само малка част от онова, което съществува реално – това не е истината в нейната широта и пълнота.

С едно друго свое твърдение св. Тома ни приближава в по-голяма степен до намеренията на Иисус: „Истината е присъща, на първо място, на божествения интелект (proprie et primo); на човешкия интелект тя е присъща вторично proprie quidem et secundario) (De verit. Q 1 a 4 c). С което стигаме най-накрая до шлифованата формула: Бог е „ipsa summa et prima veritas – самата висша и първа истина” (S. theol. l q. 16, a. 5 c.).

Тази формула ни приближава до онова, което Иисус иска да каже, когато говори за истината, която е дошъл да засвидетелства в света. Истина и невярно мнение, истина и лъжа в този свят постоянно се смесват по неразличим начин. Истината, в цялото си величие и чистота, не се явява. Светът е „истинен”, доколкото отразява Бога, смисъла на творението, вечния Разум, от който той е бликнал. И той става толкова по-истинен, колкото се приближава до Бога. Човекът става истинен, става самият себе си, ако съответства на Бога. Тогава той постига своята истинска природа. Бог е реалността, която дава битие и смисъл.

„Да засвидетелстваме истината” означава да изведем на преден план Бог и Неговата воля пред интересите на света и на неговите сили. Бог е мярата на битието. В този смисъл истината е истинският „Цар”, придава на всички неща тяхната светлина и тяхното величие. Ние можем да кажем и че засвидетелстването на истината означава: изхождайки от Бога, от творящия Разум, да направим творението лесно за дешифриране, а неговата истина – достъпна по такъв начин, че да може да се превърне в мяра и критерий за ориентация в света на човека – така че властта на истината, общото право и правото на истината да могат да се изправят срещу големите и могъщите.Нека го кажем спокойно: неизкуплението на света се състои най-вече във факта, че творението не се поддава на дешифриране, че истината не е разпознаваема. Това положение на нещата неизбежно води до господството на прагматизма, а властта на силните се превръща наистина в бога на този свят.

Като модерни хора, ние сме се изкушавали да кажем: „Творението е било разчетено от нас, благодарение на науките”. Тъкмо това заявява Франсис С. Колинс, който ръководи Human Genome Project (Проект за човешкия геном), и то в изблик на възторжена радост: „Езикът на Бога бе разгадан” (The Language of God, p. 99). Наистина, ние долавяме езика на Бога в грандиозната математика на творението, доколкото днес ни е възможно да четем генетичния код на човека. Ала, за съжаление, не и целият език. Функционалната истина за човека е станала видима. Ала истината за самия него – за това, което той е, откъде идва, с каква цел съществува и в какво се състои доброто или злото – тази истина, за съжаление, не може да бъде прочетена по този начин. С увеличаващото се познание на функционалната истина изглежда, че по-скоро се стига до увеличаващо се заслепление за самата „истина” – по въпроса каква е истинската ни реалност и каква е нашата истинска цел.

Що е истина? Този въпрос, бидейки без отговор, си остава невъзможна задача и не стои само пред Пилат. И в наши дни в политическия дебат, както и в дискусията относно налагането на правото, има известно затруднение по този въпрос. Ала без истината човекът не може да постигне смисъла на живота си; тогава животът се превръща в свободно поле за по-силните. „Изкупление”, в най-дълбокия смисъл на думата, може да има единствено когато истината е разпознаваема. А тя е разпознаваема, ако Бог стане разпознаваем. Той става разпознаваем в Иисус Христос. В Него Бог навлиза в света и чрез този Си акт установява критерия за истината в сърцето на историята. Погледнато отвън, истината е безпомощна в света: подобно на Христа, тя е без власт, според критериите на света: нали и Той не е имал нито един легион на свое разположение. Той е бил разпнат. Ала дори при пълното Си отсъствие на власт Той е могъщ и тъкмо така истината се превръща в мощно предимство.

В диалога между Иисус и Пилат става въпрос за царстването на Иисус, тоест за царстването и „господството” на Бога. В диалога на Иисус с Пилат става повече от очевидно, че няма разрив между възвестеното от Иисус в Галилея – Царството Божие – и Неговите слова в Иерусалим. Централен пункт в посланието чак до кръста – чак до надписа на кръста – е Царството Божие, новото царство, което Иисус представлява. Истината все пак е в центъра на това. Царстването, възвестено от Иисус в притчите и най-накрая открито пред земния съдник, е всъщност царстването на истината. Издигането на това царстване като истинско освобождение, ето за това става дума.

В същото време е напълно очевидно, че няма никакво противоречие между акцента, поставен върху Царството Божие в предпасхалния период, и този, поставен върху вярата в Иисус Христос, Сина Божи, в следпасхалния период. В Христа Бог влиза в света – така там влиза истината. Христологията е конкретно възвестяване на царството Божие.

След разпита това, което Пилат на практика знае, е вече очевидно. Този Иисус не е политически смутител, Неговото послание и Неговото поведение не представляват опасност за римското господство. И ако не е съблюдавал Тората, какво значение има това за него, римлянина?Все пак изглежда, че Пилат е изпитвал известна суеверна боязън пред този странен персонаж. Пилат, разбира се, е бил скептик. Но като човек от античността, той все пак не е могъл да изключи, че боговете, или най-малкото същества, подобни на богове, могат да се явят в облика на човешки същества. Иоан казва, че „евреите” обвинили Иисус, че се прави на Син Божи, и добавя: „Когато Пилат чу тая дума, повече се уплаши” (19:8).

Вярвам, че би трябвало да държим сметка за този страх на Пилат: може пък да има нещо божествено у този човек? Осъждайки го, той може да се възправи срещу една божествена сила. Без съмнение, Пилат би трябвало да се е съобразявал с такива сили. Ето защо смятам, че неговото поведение по време на процеса не се обяснява единствено с грижата му за правосъдие, а и с подобен род мисли.

Очевидно обвинителите са си давали сметка за това и са противопоставили на този страх един друг страх. На суеверния страх пред възможна божествена сила те противопоставят съвсем конкретния страх от изпадане в немилост пред императора, от това да изгуби положението си, тоест да се лиши от подкрепа. Твърдението: „Ако пуснеш Тогова, не си приятел на кесаря. Всякой, който прави себе си цар, е противник на кесаря” (Иоан 19:12), е заплаха. В крайна сметка, грижата за кариерата му се оказва по-силна от страха пред божествените сили.

Ала преди крайното решение би трябвало, макар и съвсем накратко, да се спрем на един драматичен и прискърбен епизод, разиграл се в три действия.

Първото действие настъпва, когато Пилат представя Иисус като кандидат за пасхално помилване, стремейки се по този начин да Го освободи. Ала постъпвайки така, той се озовава във фатална ситуация. Този, който бъде предложен като кандидат за помилване, е всъщност вече осъден. Помилването има смисъл единствено по този начин. И ако тълпата има правото на възглас, то след като тя се произнесе, трябва да се приеме за осъден този, който не е бил избран от нея. В този смисъл осъждането вече тихомълком бива включено в предложението за освобождение чрез помилване.

По повод на противопоставянето между Иисус и Варава, както и на теологическото значение на тази алтернатива, аз вече се спрях подробно в първата част на книгата. Тук е достатъчно да припомним най-същественото накратко. Според нашите преводи Иоан квалифицира Варава като „разбойник” (18:40). Ала в тогавашния политически контекст използваната гръцка дума има смисъла на „терорист” или по-скоро деец на съпротивата. Очевидно е, че тъкмо такъв смисъл е даден в разказа на Марк: „Тогава беше затворен някой си Варава, със събунтовниците си, които във време на бунт бяха извършили убийство” (15:7).

Варава („син на отца”) е един вид месианска фигура: в предложението за пасхална амнистия двете интерпретации на месианската надежда се озовават редом една до друга. Според римския закон става дума за двама закононарушители, обвинени в едно и също деяние – те са бунтари срещу римския ред (pax romana).

Ясно е, че Пилат предпочита „екзалтирания” ненасилник, какъвто в неговите очи е бил Иисус. Но категориите на тълпата, както и на властите на храма са различни. Аристокрацията на храма отива дори чак дотам, че да каже: „Ние нямаме друг цар, освен кесаря” (Иоан 19:15), което привидно е отказ от месианската надежда на Израил: ние не искаме Този тук цар. Те желаят друго решение на проблема. Човечеството винаги ще се сблъсква отново с тази алтернатива: да каже „да” на този Бог, който действа единствено чрез силата на истината и на любовта, или пък да разчита само на конкретното, на онова, което може да се пипне с ръка, на насилието.

Привържениците на Иисус не са представени на мястото на осъждането, те липсват поради страх. Ала те липсват и поради факта, че не се проявяват като„маса”. Техният глас ще отекне на Петдесетница чрез проповедта на Петър, който тогава „ще умили сърцата” на тези хора, които преди това са били взели решение в полза на Варава. На въпроса: „Братя, какво да направим?”, те получават следния отговор: „Покайте се” – обновете и променете начина си на мислене и своето същество (срв. Деяния апостолски 2:37). Ето вика, който пред сцената с Варава и всички нейни преиздания би трябвало да ни сломи сърцето и да промени живота ни.

Второто действие е лаконично обобщено от Иоан със следната фраза: „Тогава Пилат хвана Иисуса и Го бичува” (19:1). Бичуването е мъчението, което в римското наказателно право е съпътствало смъртното наказание. (Hengel/Schwemer, S. 609). От думите на Иоан излиза, че бичуването е било извършено по време на разпита – мярка, която префектът, по силата на полицейската си власт, е овластен да предприеме. Наказанието било изключително варварско: осъденият „е бил удрян от множество палачи, докато не се уморят, а плътта на бичувания не се превърне в кървящи късове месо” (Blinzler, S. 321). Рудолф Пех коментира: „Фактът, че Симон Киринейски е бил принуден да носи кръста на рамо вместо Иисус, както и че Иисус умира тъй бързо, със сигурност е свързан с мъчението на бичуване, по време на което някои осъдени даже умирали” (Markusevangelium II, S. 467).Третото действие е увенчаването с трънен венец. Войниците жестоко се подиграват с Иисус. Те знаят, че Той претендира да е цар. А сега им е паднал в ръцете, затова им е приятно да Го унижават, да демонстрират, доколкото могат, силата си, намирайки в известен смисъл отдушник на гнева си срещу високопоставените. Те Го обличат – Него – Човека, пребит и с изпонаранено тяло – в карикатурните знаци на царското величие: багреница, сплетен трънен венец и скиптър от тръст. И му отдават почести: „Радвай се, царю Иудейски!”; тяхната почит се изразява в удрянето на плесници, с което те изразяват още веднъж цялото презрение, което изпитват към Него (срв. Матей 27:28; Марк 15:17; Иоан 19:2).

Историята на религиите добре познава фигурата на окарикатурения цар – сходна с феномена на „изкупителната жертва”. Всичко, което тревожи хората, се излива върху Него: по този начин се надяват да отклонят заплахата от света. Без да Го знаят, войниците осъществяват всичко, което се съдържа в тези ритуали и обичаи: „А Той бе изпонаранен за нашите грехове и мъчен за нашите беззакония” (Исаия 53:5). Иисус е отведен при Пилат в този карикатурен вид и Пилат Го представя на тълпата – на човечеството: Ecce homo – „ето Човекът!” (Иоан 19:5). Без съмнение римският съдия е бил покъртен при вида на пребития и подложен на издевателства тайнствен обвиняем.

Ecce homo – изразът спонтанно придобива дълбочина, която надхвърля този момент. В Иисус се проявява човешкото битие като такова. В Него става видима нищетата на всички, които биват бити и превърнати в нищо. В злочестината се отразява безчовечността на човешката власт, която премазва слабия. В нея се отразява онова, което наричаме „грях”: онова, в което се превръща човекът, когато се отвърне от Бога и поеме в ръце по автономен начин управлението на света.

Но има и още един аспект, който е също истинен: дълбокото достойнство на Иисус не може да му бъде отнето. Скритият Бог си остава наличен в него. Битият и унижаван човек си остава образ на Бога. Откакто Иисус се оставя да Го бият, всички наранявани и унижавани хора се превръщат в образ на Бога, пожелал да страда заради нас. Така, в сърцето на своите страсти, Иисус е образ на надеждата: Бог е на страната на тези, които страдат.

В крайна сметка Пилат сяда на съдилището. И още веднъж казва: „Ето вашия Цар!“ (Иоан 19:14). После произнася смъртната присъда.

Без съмнение, голямата истина, за която е говорил Иисус, остава неведома за него; ала конкретната истина по този случай Пилат познава добре. Той знае, че Иисус не е политически бунтовник и че царствеността, за която претендира, не представлява никаква политическа заплаха – той много добре знае, че Иисус трябва да бъде оправдан.

Като префект, Пилат представлява римското право, върху което се гради pax romana – мирът, който империята е установила по света. Този мир, от една страна, е бил осигурен благодарение на военната мощ на Рим. Но само военната сила не е в състояние да установи някакъв мир. Мирът се гради върху справедливостта. Силата на Рим е в неговата юридическа система, в правния ред, на който хората са могли да разчитат. Пилат – нека повторим – е знаел истината по случая и е съзнавал какво правосъдието изисква от него.

Но, в крайна сметка, у него е надделяла прагматичната интерпретация на правото: има нещо по-важно от истината в настоящия случай и това е умиротворяващата сила на правото. Ето какво може би си е мислил и така се е оправдавал в собствените си очи. Оправдаването на Този Невинен би се превърнало в източник на тревоги не само лично за него – въпреки че този страх е бил определящ за поведението му – но то е рискувало да доведе до още неприятности и безредици, които е трябвало да се избегнат по време на празнуването на Пасха.

Мирът в този случай е бил по-важен за него, отколкото справедливостта. Голямата и недостъпна истина е трябвало да мине на втори план, включително и в конкретния случай. Той е смятал, че по този начин осъществява истинския смисъл на правото – неговата умиротворяваща функция. Така, може би, е успокоявал съвестта си. За момента всичко е изглеждало успешно. Иерусалим е останал спокоен. И все пак фактът, че мирът, в крайна сметка, не може да се изгради без истината, се е проявил, макар и по-късно.

Превод от италиански: Тони Николов

_________________________

Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Перикопа (от гр. περικοπή, „откъс“) – в библейската екзегеза под това наименование се разбира цялостен по своя замисъл фрагмент от Свещеното Писание, обединен от общ сюжет и идея. – Б. пр.

[2]. Книга на Юбилеите е апокрифна старозаветна книга. Текстът е открит през четиридесетте години на XIX век, ала откъси от него се привеждат още от св. Иероним. – Б. пр.

[3].„Приготовлението” – така в иудейската традиция се назовава петък, ден на подготовка за шабат (съботата). – Б. пр.

Изображения: авторът, Иозеф Ратцингер/Бенедикт XVI. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Vj.

Калин Янакиев

След като в предишната част на нашето изследване установихме последователността и хронологичното място на най-решаващите думи и действия на Христос на Тайната вечеря, ще се опитаме сега, за пълнота, да подредим и останалото, което ни е разказано за нея от евангелистите.

Особено място сред това останало заема епизодът, в който Иисус прави Своето предсказание за предателството на Иуда.

Съществено е, че този епизод единствен присъства в разказа на св. Иоан почти точно така, както ни е предаден и в разказите на тримата синоптици, а освен това е ситуиран на едно и също място в протичането на вечерята както от тях, така и от Иоан. И когато ядяха – съобщава ни св. евангелист Матей – [Иисус] рече: истина ви казвам, един от вас ще Ме предаде; те се много наскърбиха, и всеки от тях почна да Го пита: да не съм аз, Господи? А Той отговори и рече: който топна с Мене в блюдото, той ще Ме предаде… (Матей 26:21-23). У Марк същият епизод е предаден така: И когато бяха седнали на трапезата и ядяха, Иисус рече: истина ви казвам, един от вас, който яде с Мене, ще Ме предаде. А те почнаха да скърбят и да Му казват един след друг: да не съм аз? А Той им отговори и рече: един от дванайсетте е, който топи с Мене в блюдото (Марк 14:18-20). Но по същия начин и в разказа на св. Иоан, който инак започва повествованието си за вечерята едва от умиването на нозете на учениците, Иисус седна пак на трапезата (както става ясно от следващото, за да започне собствено угощаването Си с дванайсетте) и малко след това като се смути духом, засвидетелствува и рече: истина, истина ви казвам, че един от вас ще Ме предаде. Тогава учениците взеха да се споглеждат един други, недоумявайки, за кого говори. А един от учениците, когото Иисус обичаше, беше се облегнал на гърдите Иисусови. Нему Симон Петър кимна да попита, кой ли ще е, за когото говори. Той, като припадна върху гърдите на Иисуса, рече Му: Господи, кой е? Иисус отговори: онзи е, комуто Аз натопя залък и подам. И, като натопи залъка, подаде го на Иуда Симонов Искариот. И тогава, подир залъка, сатаната влезе в него. А Иисус му рече: каквото ще вършиш, върши по-скоро. Никой обаче от насядалите на трапезата не разбра, защо му каза това (Иоан 13:21-28).Както се вижда, макар безспорно да става в един и същи момент у евангелистите, тоест когато ядяха, когато Иисус пак седна на трапезата, разговорът за предателството има малко по-различно звучене у св. Иоан. Това различие обаче тук по никакъв начин не е смущаващо и дори по щастлив начин хвърля светлина върху едно обстоятелство, което инак би ни оставило в недоумение при четенето на Матей и Марк. Защото не може да не се забележи, че при тях, макар да ни е казано, че учениците развълнувани питат Учителя кой би могъл да е предателят, за когото говори (да не съм аз, Господи), те все пак никак не реагират, когато Христос им дава Своя отговор. Защо е станало така, ни осведомява следователно именно по-детайлното разказване на случката от св. евангелист Иоан. В неговото повествование, както се вижда, въпросът, който е смутил всичките дванайсет, в последна сметка след кимването на Петър е зададен на Господа само от едного, а именно – от ученика, който Иисус обичаше и който на трапезата беше се облегнал на гърдите Иисусови, тоест от самия евангелист Иоан, именуващ по този характерен начин себе си в своя разказ. И ето значи именно само нему, и то очевидно шепнешком, лице в лице, Христос отвръща: онзи е, комуто Аз натопя залък и подам. С други думи, не всички ученици, а само стоящият непосредствено до Иисус, възлегнал на гърдите Му Негов любим ученик чува отговора и вижда знака, който Господ дава със залъка. Ето защо също никой… от насядалите на трапезата не разбра, защо му каза (на Иуда) това – каквото ще вършиш, върши по-скоро. Ние трябва да заключим следователно, че знакът на Иисус със залъка, подаден на предателя, най-вероятно е станал известен на останалите ученици едва впоследствие, в края на земното дело на Спасителя, когато им е бил разказан от св. Иоан и когато най-вероятно е бил и включен в повествованията им, но не като нещо, което те тогава сами са видели и разбрали, а по неговото свидетелство.По-голяма трудност в ситуирането на предсказанието на Иисус за предателството създава разказът на третия от синоптиците – св. Лука, който по изненадващ начин единствен, макар също да помества епизода по време на извършването на вечерята, го привежда не преди, а след думите на Христос за хляба (Това е Моето тяло) и даже след думите Му над чашата след вечеря. При това в повествованието на Лука думите на Христос са предадени по такъв начин, че може да се остане с впечатлението, че те са казани дори във връзка с чашата, а Иуда, освен че е бил по това време на трапезата, даже е бил съадресат на тези установителни слова. Също взе и чашата след вечеря – казва св. Лука, – като рече: тая чаша е новият завет с Моята кръв, която за вас се пролива. Но ето, ръката на тогова, който Ме предава, е с Мене на трапезата (Лука 22:20-21). И после следват вече познатите думи и те почнаха да се питат помежду си, кой ли ще е от тях оня, който ще направи това (Лука 22:23).

Във връзка с това, както изглежда, драстично противоречие между св. Лука и останалите синоптици (повтарям, и при Матей, и при Марк диалогът между Христос и учениците за предателството предшества установителните думи за Тялото и Кръвта), и което при това апострофира споменатото вече всеобщо, идващо от най-дълбока древност убеждение на преданието, че Иуда е бил вече напуснал трапезата, когато Христос произнася въпросните думи над хляба и над чашата, трябва да бъде казано следното.Не може да не се забележи, че в сравнение с останалите синоптици разказът за Тайната вечеря у св. Лука въобще се строи по доста по-различен начин. Така при едно по-внимателно вглеждане трябва да видим, че той сякаш доста отчетливо се члени на две части. В първата (стихове 14-20 от глава 22), думите и действията на Христос са ни дадени в същата хронологична последователност, каквато намираме и у Матей и Марк, само че тук вниманието на третия евангелист се концентрира изключително само върху онези думи и действия на Христос, с които Той обяснява уникалността на тази Своя последна пасхална вечеря с дванайсетте и преосмисля нейните основни ритуали. Ето защо в стихове от 14 до 20 са подредени едно след друго: първо – встъпителното обяснение за сърдечно пожелание на Учителя да направи със следовниците Си „тая“ пасха, преди да пострада, и в тази връзка – отдаването на въвеждащата в нея чаша „Кидуш“ тям, от които предстои скоро да бъде взет, поради което няма да пие от лозовия плод, докле не дойде царството Божие (Лука 22:18). Сетне: вземането на хляб от тази трапеза и идентифицирането му с новата – собствено Неговата жертва: това е Моето тяло, съпроводено с изричната заповед това, тоест това угощение правете за Мой спомен. Накрай, вземането на чашата след вечеря със знаменателното указване, че тя вече е чашата на новия завет (единствено тук, у Лука), с която Той, Господ, се завещава на учениците Си. Едва след тези решаващи думи и действия, които са преосмислили традиционната иудейска пасха в ново, посветено на истинския Агнец тържество, у Лука идва и разказът за останалото, което е имало място на нея (и за което, представено в различни епизоди, ние знаем също от останалите евангелисти).

Че това обаче е вече разказ за вечерята с друга композиция ни показва най-вече повествователният маниер, по който в него се въвеждат думите и случките. Трябва да се забележи, че те вече не са свързани в строга последователност едни с други, или пък се въвеждат с едно характерно „а имаше и“. А имаше и – казано е например в стих двадесет и четвърти – препирня помежду им, кой от тях да се смята за по-голям (Лука 22:24). С това „а имаше и“ евангелистът сякаш иска да ни каже: освен главното, което Иисус направи онази вечер на трапезата, на нея „имаше и“, „казани бяха и“ определени други неща, които си заслужава да бъдат предадени и които ето сега разказвам едно след друго. На мен лично ми се струва достатъчно очевидно например, че „препирнята“, за която ни разказва св. Лука в няколко стиха от този двадесет и четвърти нататък, едва ли е следвала чисто хронологически непосредствено след тревожните въпроси на учениците кой ли от тях ще предаде Учителя и след тържествените Му думи над чашата на новия завет. В това няма психологическа логика, а и ние ще се опитаме по-нататък в този текст да покажем, (обръщайки се и към разказаното за вечерята и в Иоановото евангелие), че има друго, много по-подобаващо място в нейното протичане, където въпросната конфузна „препирня“ би могла да е избухнала. Но да обърнем внимание по-нататък и на това, че тутакси след разказа за препирнята и поучаващите слова на Христос към препиращите се – без каквато и да било хронологическа връзка (но в съгласие с онова, което казахме за маниера на разказване в ключа на „а имаше и“) – Спасителят се обръща към св. апостол Петър с думите Симоне, Симоне! Ето, сатаната поиска да ви сее като пшеница; но Аз се молих за тебе, да не оскъднее вярата ти (Лука 22:31-32), очевидно имайки предвид предстоящото след арестуването Му разбягване на учениците. Още по-нататък следват пък думите и рече им (тоест вече на всички ученици): когато ви пратих без кесия, и без торба, и без обуща, останахте ли лишени от нещо? (Лука 22:35) и така нататък – следва предупреждението да бъдат готови за бъдещото си и все още неясно за тях самостоятелно служение. С две думи, напълно очевидно е, че от един момент нататък в разказа си св. Лука започва да ни предава думите и нещата, които са имали място на тази последна вечеря на Иисус, но са имали място именно освен словата, с които Той я е преосмислил и завещал на последователите Си. Тях обаче той разказва вече без да спазва точния хронологичен ред на тяхното произнасяне и извършване. Което накрай, ако се замислим, е особено логично да присъства тъкмо в разказа на този евангелист, който, както е известно, сред тримата синоптици записва историята на земния път на Иисус по думите на св. апостол Павел – на онзи, значи, който естествено я е разказвал не като неин свидетел (какъвто не е бил), а по чутото от все още живите непосредствени ученици на Господа. Именно така, като предаващ предаденото на учителя му, пише св. Лука когато ни съобщава „а имаше и“ (разказаха ни билите), „Христос рече и“ (предадоха ни чулите Го). Разбираемо е защо от този начин на разказване на случилото се на Тайната вечеря изключение прави само свързаното с установителните действия и думи на Господа, които – като основното и решаващото направено от Него нея вечер – са приведени в точната им хронологична последователност (и които – както това с най-голяма основателност може да се допусне именно за св. Лука – сам той е запаметил по-скоро от евхаристийната анамнеза в първохристиянските църковни събрания, в които е участвал и където те са били припомняни с благоговейност в тяхната най-строга буквалност).

След казаното за специфичната композиция на разказа за Тайната вечеря у св. Лука (и което, повтарям, не бива да остане незабелязано от един грижовен изследовател) ние вече можем да поставим още веднъж въпроса: би ли могъл епизодът с предсказанието за предателството, което само в това евангелие заема смущаващото място не преди, а след установителните слова за Тялото и Кръвта, да бъде отнесен също към тази втора композиционна част, за която е характерно, че нещата в нея не са ни предадени в техните точни хронологични места, а значи, макар нареден след въздигането на чашата след вечеря, епизодът е имал все пак място преди него и преди разчупването и подаването на хляба.Само при най-пръв поглед това изглежда трудно, предвид споменатата вече непосредствена свързаност на Христовите думи за предателството със словата Му над чашата: Също взе и чашата след вечеря, като рече: тая чаша е новият завет с Моята кръв, която за вас се пролива. Но ето, ръката на тогова, който Ме предава, е с Мене на трапезата (Лука 22:20-21). От друга страна обаче, не бива да останат незабелязани и определени детайли, които навеждат мисълта по-скоро в полза на хипотезата, че св. Лука, предавайки думите на Христос: но ето, ръката на тогова, който ме предава, е с Мене на трапезата след словата за чашата на новия завет, все пак не ги привежда като казани след тях хронологически, а именно като първа случка между онези, които разказва вече в ключа на „а имаше и“, „бе казано и“. Така на първо място следва да се отбележи, че при св. Лука, във връзка с думите на Христос за предателството характеристично отсъства указанието, което както при Матей и Марк, така също и при Иоан, ги локализира недвусмислено като казани във време на самото угощаване с пасхалните ястия: когато ядяха (Матей 26:21) и когато бяха седнали на трапезата и ядяха (Марк 14:18). Веднага трябва да съобразим, че ако то присъстваше и у Лука, то чашата, над която Христос произнася думите за Своята кръв, като чаша, която предхожда яденето и топенето на залъци в блюдото, щеше по неизбежен начин да се идентифицира не вече с чашата на „великото благодарение“, а с онази, над която се провежда комеморативният разговор на предстоятеля на трапезата и най-младия участник в нея за смисъла на настоящия празник. Защото само тази предпоследна в реда на ритуално въздиганите на пасха чаши предхожда яденето на празничните храни, когато – според свидетелството на останалите евангелисти – се и провежда разговорът за предателството. У Лука обаче подобно идентифициране на чашата на новия завет с тази втора чаша, едва след която се топят залъци в блюдото, е напълно изключена, защото именно в неговото евангелие чашата на новия завет изрично е атрибутирана като чашата след вечеря. Също взе и чашата след вечеря (Лука 22:20), казва ни евангелистът. Излиза така, че св. Лука ни предава думите, с които Христос преобразува традиционната иудейска пасхална трапеза, започвайки с онези, с които отдава „Кидуша“, и завършвайки с онези, които казва над чашата след вечеря (сиреч чашата, която се въздига, след като ястията са изядени и в благодарност към Господа за тях), и едва подир тях нарежда думите Му за предателството, които пък и според другите двама синоптици, и според св. Иоан са произнесени когато те ядяха и са съпроводени с натопяване и подаване на залък от трапезата. Заслужава да се отбележи още, че и у Матей, и у Марк след думите за чашата, които Христос казва: Това е Моята кръв, следва – И като изпяха хвалебна песен, излязоха на Елеонската планина. Което въпреки че при тях чашата не е изрично означена като чашата след вечеря, ни позволява да я идентифицираме именно като последната от ритуално изпиваните (като чашата след вечеря на св. Лука), подир която при изпяването на втората част от пасхалния „Халел“ (собствено „хвалебната песен“) трапезата се напуска от седящите на нея. Но думите за излизането на Елеонската планина присъстват и при св. Лука, като и при св. Лука те са след въздигането на чашата след вечеря, само че между тях, между въздигането на чашата и напускането на трапезата, са ни приведени още много и много думи на Христос към апостолите, начеващи именно с думите за предателството. Какво излиза? Че след като препосвещава чашата след вечеря за чаша на новия завет, вместо, както е логично, щом тя е чаша накрая на вечерта, да разпусне събранието и да излезе с учениците си на Елеонската планина, Христос произнася още думи – още думи след вечеря и при това (ако приемем, че те действително и хронологически са следвали) – твърде много думи след вечеря. Защото, пак припомням, освен предсказанието за предателството Христос умирява тук и препирня между учениците кой от тях да се смята за по-голям, като им рече: царете на езичниците господаруват над тях, а ония, които ги владеят, благодетели се наричат; а вие недейте тъй (Лука 22:25-26). Обръща се към Петър с думите Симоне, Симоне! Ето, сатаната поиска да ви сее като пшеница (Лука 22:31). Говори на учениците да си вземат кесия и торба и дори да си купят нож (Лука 22:36) и едва след, след всички тези думи, произнесени все след вечеря, след чашата, която се благославя след вечеря, тръгна, както обикновено, за Елеонската планина; след Него тръгнаха и учениците му (Лука 22:39).

Всичко това, повтарям, е твърде нелогично, за да бъде прието, и с достатъчна сила налага убеждението, че св. Лука, както и останалите евангелисти, е разказал за пророчеството за предаването, само че за разлика от тях, без да го включва в един хронологически последователен разказ за протичането на Тайната вечеря, в която то, пророчеството, както научаваме от Матей, Марк и Иоан, е направено, когато сътрапезниците бяха седнали на трапезата и ядяха, топейки залъци в блюдото.

Установявайки след всичко това мястото на думите на Христос за предаването Му от едного от дванайсетте, ние трябва сега да се обърнем към следващия по важност епизод от Тайната вечеря, който намираме единствено у св. евангелист Иоан и който чисто текстологично напълно отсъства (след малко ще видим дали и контекстуално е така) у синоптиците.

И тъй, разказът на св. апостол Иоан за последната вечеря на Господа с учениците Му започва с разтърсващия епизод за умиването на нозете.От описанието на ритуалния ред на извършването на празничната вечеря у иудеите обаче ние вече знаем, че в него е предвидено по-точно измиване на ръцете. При това не едно, а пак, както вече се осведомихме, две такива измивания. Разбира се, смисълът на изменението, което извършва в този ритуален ред Иисус, е ясен. Защото с измиването вместо просто на ръцете на нозете на учениците Той с още по-голяма сила демонстрира Божествения кенозис – нещо впрочем, което и съвсем непосредствено е засвидетелствано от собствените Му думи веднага след това: Знаете ли какво ви направих – пита Иисус потресените ученици, – вие Ме наричате Учител и Господ, и добре казвате, понеже съм такъв. И тъй, ако Аз, Господ и Учител, ви умих нозете, то и вие сте длъжни да умивате нозете един другиму. Защото ви дадох пример, да правите и вие същото, каквото Аз ви направих (Иоан 13:12-15). Да, чисто текстуално епизодът с умиването на нозете отсъства от разказа на синоптиците. Но дали наистина при тях не може да се открие нещо от разказаните неща, което да би могло да ни наведе на мисълта, че те също са знаели за тази случка. Мисля, че определено такова указание може да се види именно в повествованието на св. Лука, което разглеждахме по-горе. Защото нека да припомня, че последният, предавайки ни в двадесет и втора глава в своето Евангелие първо основното, което Господ е извършил и изрекъл на Тайната вечеря, в стих двадесет и четвърти от тази глава, тоест сред нещата, които разказва като станали на нея „освен това“, пише: А имаше и препирня помежду им (между учениците), кой от тях да се смята за по-голям (Лука 22:24). След което привежда в порядъка на отговор поучението на Иисус Христос. Пак казвам, макар че разказът е поместен едва след разказа за благославянето на хляба и думите за Тялото и даже след разказа за взимането на чашата след вечеря и смута сред учениците по повод думите за предателството, начинът, по който тази препирня е въведена в повествованието, говори за това, че споменаването за нея е приложено тук не хронологически, а по-скоро в качеството на прибавка към общото описание на вечерята. Казва се (след думите за предателството и смущението сред учениците): А имаше и препирня помежду им, кой от тях да се смята за по-голям. Сиреч освен разказаното за вечерята най-съществено, което Иисус направи и каза на нея, бяха изречени и още думи. Така имаше и (имаше също) препирня между учениците. И ето, именно тази препирня и думите на Иисус по повод на нея ни въвеждат в ситуация, определено свързана (можеща да бъде свързана) с епизода за умиването на нозете, с който започва разказа си св. евангелист Иоан. Защото трябва да забележим, че в него именно „най-големият“, Предстоятелят на обществото на учениците, Господът и Учителят постъпва тъй, както според ритуала на пасхалната вечеря (за който ще кажем след малко) е редно да постъпи слугата, прислужникът – „най-малкият“. Но нали у Лука сътрапезниците спорят именно за това кой от тях е „по-големият“ и кой е „по-малкият“. Не е ли логично следователно да си помислим, че умиването на нозете, извършено от Христос, за което ни разказва Иоан, е било предшествано (ако не дори предизвикано) от въпросната избухнала на масата препирня, която пък е запомнена у евангелист Лука. Подредени един след друг, епизодът с препирнята за старшинството у св. Лука и този за ставането на Христос от вечерята, наливането на вода в умивалницата, препасването с убрус и навеждането, за да умие нозете на учениците у Иоан съставят удивителна консеквентност един спрямо друг. Умиването на нозете, за което ни разказва св. Иоан, се оказва тогава потресаващият урок, който Иисус е дал на започналите да се препират на трапезата ученици – конфузният епизод от нея, който пък не ни е спестил св. Лука. Нека прочетем отново тези места едно подир друго. А имаше и препирня помежду им, кой от тях да се смята за по-голям – разказва ни св. евангелист Лука – а Той [Христос] им рече: царете на езичниците господаруват над тях, а ония, които ги владеят, благодетели се наричат; а вие недейте тъй: но по-големият между вас да бъде като по-малкия, и който началствува, да бъде като оня, който слугува. Защото кой е по-голям: който седи на трапезата ли, или който слугува? Не е ли оня, който седи? Пък Аз съм среди вас като прислужник (Лука 22:25-27). След тези последни думи на Господа у св. Лука, че Той е посреди тях като прислужник, думите, с които св. Иоан започва разказа си за умиването на нозете, звучат направо като тяхно продължение и дори хвърлят ясна светлина върху повода, по който препирнята между учениците кой от тях да се смята за по-голям въобще е започнала. [Христос] стана от вечерята, съблече горната Си дреха и, като взе убрус, препаса се; после наля вода в умивалника и почна да мие нозете на учениците и да ги отрива с убруса, с който бе препасан (Иоан 13:4-5). Та нека обърнем тук внимание върху примера, с който у Лука Христос характеризира белезите на „по-големия“ и на „по-малкия“. Той е взет именно от поведението, което им се полага да имат на трапезата, при това – както ще покажем след малко – в един ритуален момент тъкмо на пасхалната трапеза. Избраният от Христос в разказа на Лука пример за това кой е по-голям и кой по-малък следователно, отчетливо е свързан с вършеното на трапезата и може ясно да ни обясни по какъв повод (а значи и в кой точно момент) от нейното протичане препирнята за старшинството е избухнала. Това очевидно е бил моментът, в който е трябвало да се извърши ритуалното измиване на сътрапезниците и за която цел – поради едно специално изискване на ритуала в този случай – е трябвало да бъде уточнено кой от всички тях е „най-малък“ (най-младши).И все пак кой точно е бил този момент? Ако се придържаме към убеждението, че вечерята е била извършена именно ритуално, по чина, отреден за провеждането на иудейската пасха, ние ще трябва да си припомним, че на тази празнична трапеза се е предвиждало двукратно умиване (на ръцете). Първото, както бе казано в предишната част от това изследване, всички събрали се извършвали след изпиването на „Кидуша“ и то имало за цел да ги направи ритуално чисти за участието им в тази особено тържествена вечеря и нейните основни обреди – разчупването на безквасния хляб, потапянето на горчивите треви в харосета, благославянето на чашите и припомнянето на уникалния характер на тази вечеря. Едва след изпиването на втората чаша и разказа на старейшината за избавлението на Израил от робството се извършвало и второто измиване на ръцете – както казахме, с по-прагматичен характер, защото предшествало собствено пристъпването към угощаването с вече благословените блюда. И ето, сега трябва да отбележим, че именно по отношение на това второ измиване ритуалът изисквал то да се извърши от едного за всички възлегнали на трапезата, при това или от прислужник, или ако такъв в дома нямало – от най-младшия член от празничното събрание, който наливал вода в умивалницата и обхождал сътрапезниците, възливайки на ръцете им.

Ако сега се вгледаме отново в текста на св. евангелист Иоан, ще видим, че в него за умиването на нозете е разказано по следния начин: И във време на вечеря, когато дяволът бе вече вложил в сърцето на Иуда Симонов Искариот да Го предаде, Иисус, знаейки, че Отец всичко Му е предал в ръцете, и че от Бога е излязъл и при Бога отива, стана от вечерята, съблече горната Си дреха и, като взе убрус, препаса се; после наля вода в умивалника и почна да мие нозете на учениците и да ги отрива с убруса, с който бе препасан (Иоан 13:2-5). Както се вижда, в този разказ ние имаме ясното указание (припомнено от нас и във връзка с непосредствено следващите го думи за предателя), че случващото става във време на (вече започнала) вечеря; че Иисус стана от вечерята, а веднага след умиването на нозете и думите, разменени със Симон Петър, седна пак на трапезата и им рече (Иоан 13:12). Недвусмислено ясно е следователно, че измиването на нозете прекъсва вече започнала вечеря, че присъстващите вече са седнали на трапезата, от която Иисус става, за да извърши ритуала, и пак сяда на нея. Тези указания не могат да не ни убедят, че умиването на нозете, за което ни разказва св. Иоан, е именно второто измиване на пасхалната вечеря, следващо припомнянето на историята на Изхода над втората чаша и изпяването на първата част на „Халела“.

Струва ми се, че това локализиране на епизода (в такъв случай непосредствено предшестван от препирнята кой да се смята за по-голям и съответно – кой да остане на трапезата и кой да стане, за да обслужи останалите) е несъмнено.Че умиването на нозете непосредствено предхожда самото угощаване с пасхалните храни, се вижда също и от разказа, който следва у св. Иоан. Той е изпълнен със свободен, небелязан от ритуалност разговор, какъвто на празник пасха може да се води единствено по време на собствено яденето и едва в края на което пак тържествено ще бъде разчупен и раздаден „афигомонът“ и ще бъде въздигната „чашата на благодарението“. Всъщност цялата глава тринадесета след разказа за умиването на нозете, когато Христос седна пак на трапезата, а след това и глави четиринадесета, петнадесета и шестнадесета от същото Евангелие представляват подробното предаване на пасхалната беседа на Господа с учениците Му – онази продължителна беседа, изпълнена с изключително дълбоки богословски мисли и послания, която синоптиците не са ни предали, (с изключение на онази част от нея, в която се казани потресаващите думи за предателя, и за чието локализиране точно по време на тази беседа преди установителните слова за Тялото и Кръвта вече говорихме).

По повод на тази обширна беседа на Христос с учениците Му и смущаващия не малко екзегети факт, че тя ни е предадена в пълнота единствено у св. Иоан (някои даже смятат, че тя е богословска прибавка, съчинена от самия евангелист), ще кажем следното. Въпросното обстоятелство не бива да ни изненадва кой знае колко, ако си припомним, че с изключение на Матеевото, именно Иоановото Евангелие е написано от непосредствен очевидец и участник в последната вечеря на Господа. При това от този ученик, когото Иисус обичаше и който на нея беше се облегнал на гърдите Иисусови, очевидно именно за да попие всяка дума, казана от Учителя. Нека си припомним също така, че според преданието Евангелието на св. Иоан е написано не просто по-късно от останалите три, но е било написано и със специалната цел да извърши, вече от дистанцията на времето и във връзка с появилите се спорове, едно по-дълбоко разкриване на тайната на Богочовека. А за нейното разкриване именно, думите на Христос от дългата Му прощална беседа на Тайната вечеря имат изключително значение.В Евангелието от Иоан след края на тази драматична и очевидно провела се по време на угощаването с пасхалните блюда беседа, както е известно, следва – в седемнадесетата глава – фактически съединената с нея, но различна по характера си – тъй наречена в екзегетическата литература Първосвещеническа молитва на Господа Христа. Тази молитва, макар, повтарям, в разказа на св. Иоан да следва без каквото и да било вмъкване на нещо друго между беседата и нея (от синоптиците ние бихме очаквали тук думите над хляба – афигомона, и над чашата след вечеря), все пак има отчетливо различен от беседата адресат – Отца, и се различава с особена тържественост и приповдигнатост. Дали тя наистина е следвала непосредствено дългата беседа на Иисус с учениците Му (изведнъж прекъсната от Него), или е била казана след други Негови думи, непредадени от св. Иоан? Ние не можем да утвърдим в тази връзка нищо със сигурност. Можем обаче да направим няколко догадки.

На първо място, възможно е подир края на драматичната беседа (която, с изключение с изреченото в началото ѝ предсказание за предателството, синоп- тиците не са ни предали) Христос, напълно логично, именно тук да е посегнал към оставения за края на угощението афигомон и да е запечатал всичко казано с великите думи: Вземете, яжте: това е Моето тяло. След туй да е взел и чашата след вечеря и след като е благодарил, да я е подал на събеседниците си със словата Това е Моята кръв – слова, които пък св. Иоан не ни е оставил. Такова допускане е достатъчно оправдано, защото, макар че четвъртият евангелист не привежда точните думи на установлението, тъкмо те по най-изразителен начин биха приключвали предадената от него беседа, в която така интензивно и трагично се говори за заминаването на Учителя оттук, за оставянето на учениците в този свят, за разридаването и за последващото им възрадване. В такъв случай тъй наречената Първосвещеническа молитва би могла да бъде поместена в порядъка на събитията на Тайната вечеря като последвала установяващите новата Пасха думи, като лична заключителна молитва на Предстоятеля на тази трапеза.У нас може да се породи и благоговейната (дори възторжена) догадка, прочитайки отново толкова познатото на всеки вярващ: Това като каза Иисус, дигна очи към небето и рече… (Иоан 17:1) – а дали тази запазена само от св. Иоан тирада на Иисус не е съхранила за нас всъщност оригиналните думи, с които Господ, като е взел чашата след вечеря, е благодарил над нея? Защото нали и Матей, и Марк специално за чашата специално добавят – и като взе чашата и благодари, даде им и рече. Излиза така, че Христос е изрекъл онова пийте, това е Моята кръв, след като е благодарил, след като е казал някакви други, непредадени ни от синоптиците думи на благодарение, предхождащи провъзгласяващите тайната на Кръвта слова. Разбира се, познавайки реда на иудейската пасхална трапеза и знаейки вече коя тъкмо чаша е взел тогава Христос – чашата на заключителното „велико благодарение“, ние сме длъжни по-скоро да решим, че въпросните думи на благодарността над нея са били традиционните, установените, запазени и за нас от Талмудическия трактат слова, приключващи трапезата. Ние вече ги цитирахме в първата част на това изследване. Но нима не бихме могли да допуснем и това, че подир превръщането на традиционната иудейска пасхална трапеза в едно ново Тайнство, в един днес и занапред влаган нов спомен за новата истинска Пасха с току-що произнесените слова за Тялото и Кръвта, Христос не е произнесъл при вдигането на заключителната чаша и една нова, нечувана дотогава, лично Своя благодарност – благодарност към Бога-Отца от Неговия единороден Син? И че ето, думите на Първосвещеническата молитва са всъщност думите, с които Христос, като взе чашата подир вечеря, благодари и – чак след това – рече. И какво от това, че думите в тази Първосвещеническа молитва не са просто и само думи на благодарност, но също и на желание, на воление. Това е съвсем естествено, доколкото тук, пак повтарям, на Отца говори именно Неговият единосъщен с Него Син. Във всеки случай, ако ние си позволим да приемем това завладяващо предположение (към което, нека добавим, ни навежда и многозначителната бележка, че Иисус вдигна очи към небето и рече, както именно се прави при произнасянето на великото благодарение от предстоятеля), то тогава вече не ще имаме основание да недоумяваме защо св. евангелист Иоан единствен не е съхранил в разказа си за Тайната вечеря нито едно от уникално Собствените новопасхални слова на Господа, установяващи собствено църковното Тайнство. Защото тогава би могло да се окаже, че св. Иоан ни е предал именно онези думи, които у синоптиците са отбелязани единствено от онова и като взе чашата и благодари, тоест оставил ни е самото благодарение.

Разбира се, ние не бихме могли да се наемем с утвърждаването на тази хипотеза като нещо сигурно. Няма текстуални подкрепи в Евангелието на Иоан, които биха ни позволили да направим това. Каквото и да мислим обаче за Първосвещеническата молитва, все пак не бихме могли да се усъмним, че тя е прозвучала в друг някой момент освен в самия край на Тайната вечеря, най-вероятно след установяващите това за Христов спомен думи на Господа и непосредствено преди изпяването на „хвалебната песен“, тоест втората част на пасхалния „Халел“, като е възможно също – и това е третата догадка – Христос да я е казал като своеобразен свой личен „халел“ (алилуарий), докато учениците Му са пеели традиционно отредения. В такъв случай Той е възпял на Отца Си хвалебната песен на увенчанието на Своето спасително дело – песента, с която веднага след ставането от трапезата е поемал към разрешаващите цялата земна история Свои страсти.
________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът, Калин Янакиев. Техен източник – Гугъл Бг; Христос умива краката на апостолите. Източник – Яндекс Ру.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4G7