Отец проф. Владан Перишич**

Тази беседа не е за св. Сава, но е в негова чест… Св. Сава е родоначалникът на нашето духовно наследство, а духовното наследство притежава тази особеност, че не се наследява така, както се наследяват къщи или ниви, планини и долини (тоест благодарение на простия факт на кръвната или национална връзка), но единствено чрез съзнателно възприемане и разумно определяне точно на тези (а не на някои други) духовни ценности, а след това непрестанно и трудолюбиво обработване на тяхната „приемателка“ – собствената ни душа. Поради това и ти можеш да се наречеш наследник и последовател на св. Сава само ако можеш да бъдеш в пълно единство с неговата вяра…

АКО, като него, и ти можеш да вярваш, че нищо от съществуващото не е тук току-така, от само себе си, но че е част от осъществената битиетворяща Божия любов, която не само че цялото естество привежда от несъществуване към битие, но и във всеки един миг го поддържа в съществуване със своята творческа любов…

АКО можеш да вярваш, че Бог не е сътворил света по необходимост, но че светът е можел и да не съществува. И ако е било възможно светът да не съществува е можело и ти да не съществуваш. Но все пак ти си тук. Призван си за битие само благодарение на Божията любов и само благодарение на нея се държиш над бездната на небитието. Затова: ако не чувстваш дълбока благодарност за самия факт,  че съществуваш, поради това, че изобщо те има – недей да се наричаш християнин.

АКО не си благодарен на Бога, че днес грее слънце, че изобщо съществува слънце – недей да наричаш себе си християнин.

АКО не осъзнаваш това, че светът е творение на Божията любов и ако това съзнание не създава в тебе усещането, даже етоса, благодарността към Бога за всичко и всички – недей да наричаш себе си християнин.

АКО можеш да вярваш, че си на тази планета с някаква цел, която надминава твоите възможности за разбиране и че на нейното изпълнение си заслужава да посветиш целия си живот; както и да искаш да откриваш величието на тази цел и все повече да се доближаваш до нея, според мярата на своето смирение пред Него…

АКО можеш да вярваш, че Църквата не е от този, а от друг свят, че това не е институция, която са основали човеци, но общност, която е установил сам Бог, на Когото трябва да сме неизмерно благодарни, че и до ден-днешен я пази, не допускайки тя да се разруши, въпреки нас, които сме такива, че ако от нас зависеше нея отдавна не би я имало. Наистина, макар и да имаме Бога, Който ни почита и никога не узурпира нашата свобода, Който ни е направил самовластни и желае да бъдем аристократи на духа (защото не по-малко нещо, а Светия Дух сме приели), ние твърде лесно се отричаме от своя небесен произход и се задоволяваме само с излишните трохи от пребогатата трапеза. Евтино се продаваме, макар и да сме прескъпо платени.

А плащайки за нас скъпо, и правейки всичко за да може по някакъв начин да ни изведе на небето и да ни даде бъдещото си Царство, справедливият Бог в това, като че ли не е съвсем справедлив. Защото ако бъде Съдия по правда – кой ще премине, кой ще избегне справедливото наказание за множеството свои пропуски и прегрешения? Бог със своите „широки пръсти“ трябва да добави от своята милост и любов на нашите везни, за да можем някак си да се надмогнем превръщайки се в благо битие, а оттам и във вечно битие. Той трябва да бъде „несправедливо” многомилостив и безпричинно човеколюбив, за да може човекът да вкуси вечността.

Но, тъй като от тебе зависи твоето спасение, а единствено чрез тебе и спасението на цялото Божие творение, трябва да бъдеш и отговорен, затова трябва да знаеш, че отговорността на християните се състои във факта, че те са Църква, защото да бъдат Църква означава да бъдат Тяло Христово, тоест Сам Господ Иисус Христос. Оттук същността на твоя грях не е в неизпълнението на някакви формални задължения (например молитвено правило, или определеният пост, или пък допълнително прибавените молитви преди причастие – като че ли цялата Литургия не е молитва преди причастие – и т.н. и т.н.), но твоят грях, твоята грешка, иначе казано – твоят екзистенциален пропуск е в това да не успееш да бъдеш конституент (съставна част) на Църквата, т. е. на самия Христос, а това винаги се получава когато нямаш любов за другия. Центърът, същността на греха е да бъдеш „Христос” без любов. Действително, има ли нещо по-парадоксално и по-неестествено от „Христос“ без любов – а точно този жив contradictio in adjecto е всеки от нас, който е християнин само по семейна и национална инерция, а всъщност – непокаял се егоист…

АКО можеш да вярваш и (в) това, че окончателната справедливост не ще настъпи, докато Той отново не дойде и въпреки това не изпаднеш в отчаяние и не бъдеш обхванат от безсмислие…

АКО можеш да не се надяваш и уповаваш на „безсмъртието на душата“, но да вярваш, че твоята душа не е нужно да надживее тялото, но даже, че може да умре дори и преди тялото (защото смърт за душата е нейното отделяне от Бога), тогава никак не се щади в най-великия труд – богопознанието.

Затова, подобава да знаеш, че можеш да познаеш Бога дотолкова, доколкото Го обичаш. Защото съзнаването, опознаването на личността (а Бог е личност par exellance) не се състои в схващането на понятията, но в живеенето на връзката. Затова Бог не е, нито някога може да стане, предмет на твоето изследване, обект на познание, но винаги е субект, твой Творец, Вседържител в съществуването, Животодавец и над всичко Смислодавец, който бива опознат само дотолкова, доколкото Той пожелае и колкото Той ти позволи. В гносеологичната „борба“ с Него, Той ще положи оръжие единствено пред твоята безусловна и „вманиачена“ любов към Него. Тогава ще разбереш, че всяко богопознание е изключително дар Божий.

Във връзка с това вярвай, че Истината (която е самият жив Троичен Бог) няма своя аналогия в езика и затова може да се изразява по много, а не само по един начин. Също така, тя никога не може да се излее без остатък в един езиков израз, формула, дефиниция, догма и така нататък. Затова не им робувай.

Вярвай и това, че щом Бог от никого, нито ad extra, нито ad intra, не е бил принуден да твори, то тогава Божията свобода (при акта на сътворението) не е т. нар. „свобода на избора“, защото тогава никакъв избор не е съществувал. В действителност, Сътворението е потвърждаване на Божието битие, което не е нищо друго, а Самата Любов. Божията свобода показана от акта на сътворението е всъщност Неговото любовно решение или решителната любов, чрез която се утвърдиха световете и се отделиха водите, която от нищото създаде всяко видимо и невидимо създание и заради която всяко творение, словесно и безсловесно, прославя своя Творец.

Не желаейки да лиши никого от своите блага, такава свобода Бог дарува от Своята пребогата съкровищница и на човеците. За разлика от политическата или социалната свобода, която се придобива, тази онтологична свобода е дар. Това е свободата да бъдеш личност, а не да избереш едно или друго. Това е свобода като творческо действие (а не като рационален или доброволен избор). Това е постъпка на цялото битие (а не само на интелекта, който избира нещо). Това е чин (действие) на потвърждаване на живота (а не на избиране на една от предложените алтернативи). Накратко, истинската свобода е онтологична, а не интелектуална или морална действителност. Затова истинската свобода на практика е неотделима от любовта – тя е чин на потвърждаване на битието на някой друг, но и чин чрез който някой друг потвърждава нас. Оттам свободната връзка между две бития е невъзможна ако не е проява на тяхната взаимна любов.

Вярвай и в това, че тази любов не е само психологична, но преди всичко онтологична действителност, което означава, че когато обичаш някого, ти желаеш той да съществува вечно. Или да не можеш и да си помислиш той да не съществува. Или да не можеш и да си помислиш, че ти можеш да съществуваш без него. Следователно, „вечното съществуване“ (а това е онтологична категория par ехеllаnсе) е в самата основа на любовта.

Вярвай също и това, че истинската любов винаги върви заедно със свободата, която е също така онтологична действителност. Не смей да разделяш свободата и любовта, иначе не можеш да се докоснеш до вечността. Следователно, ако обичаш някого, не смей да желаеш да го притежаваш или да го желаеш само за себе си. Ако наистина обичаш някого, тогава му даваш абсолютна свобода. В края на краищата, това означава, че ти му предоставяш свободата дори и да не те обича. Затова любовта винаги е кръст. А това означава: истинска любов е само тази, която дава безусловно без да се интересува дали ще ѝ бъде върнато. Нещо повече, дава дори когато вижда, че не ѝ се отвръща. (Трябва ли по-голям пример за това, че любовта е кръст от Самия Христос.)

Наистина, трябва да знаеш, че и извън Христа съществува свобода, но само свобода без любов. Свобода, неразделна от любовта, съществува само в Църквата, защото само истинската любов не се помирява със смъртта (която в края на краищата остава като единствен проблем за човека). Свободата не е свобода ако не е абсолютна и единственото, което може да я ограничи и при това да не я унищожи е любовта.

Вярвай, че без Христа (а това означава – без Църквата) не може да съществува истинска личност, както и неразделност на нейните съставни елементи: любов и свобода, защото когато неслитното и неразделното единство на свободата и любовта би могло да съществува и извън Църквата, то тогава Църквата изобщо не би трябвало да съществува – би била излишна.

АКО, следователно, всичко това можеш (и искаш) да вярваш и на основата на тази вяра изграждаш своя живот, едва тогава с право можеш да се наричаш почитател, ученик, и последовател на св. Сава, който сам е ученик и последовател на самия Господ Иисус Христос, Който чрез Своята Църква всичко това ни научи. Затова на Него слава и чест во веки веков, амин.

Превод от сръбски: Павел Павлов

_____________________________________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2005, кн. 3-4, с. 8-12. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

** Отец проф. Владан Перишич е преподавател в Богословския факултет на Белградския университет. Той е от по-младото поколение (четвърто след св. Николай Велимирович) сръбски богослови. Настоящият текст е превод със съкращения на словото в чест на св. Сава по случай празника на факултета, произнесено на 27.01.2002 г. На тържеството присъстваше и делегация от Богословския факултет на СУ „Св Климент Охридски“ (бел. прев.)

Първо изображение: авторът отец професор Владан Перишич. Източник Гугъл БГ.

На останалите изображения – св. Сава Сръбски. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1KF

“Хората са ставали учени, защото са очаквали закономерности в природата; а са очаквали закономерности в природата, защото са вярвали в Законодател„.                                                                                                                                       А. Н. Уайтхед

Димо Пенков

Алфред Норт Уайтхед (1861-1947 година) обикновено се счита за един от най-видните представители на англосаксонската философия в по-ново  време и това е напълно заслужено. Отец Александър Мен в монографията си “Истоки религии”[1] поставя А. Н. Уайтхед в числото на “най-големите мислители” на ХХ в., като го сравнява с интуитивиста А. Бергсон (1859-1941 г.), неотомиста Ж. Маритен (1882-1973 г.), екзистенциалиста К. Ясперс (1883-1969 г.), и “рицаря на свободата” Н. Бердяев (1874-1948 г.), които според автора “провъзгласяват висшата духовна ценност на религията”[2].

Философската традиция в България и особено нейната едностранчива насоченост до 90-те години на миналия век, игнорират напълно философското наследство на Уайтхед. Той остава почти непознат в България, за което допринася и фактът, че няма нито едно негово съчинение, издадено на български език. Тази публикация прави опит да въведе читателя в сложната философска система на Уайтхед и по-конкретно – в неговото учение за Бога.

Философията на Уайтхед е призната за “първата голяма систематична философия” на ХХ в., която “отвежда по естествен и постоянен начин към Бога на религията”[3].

“Не е ли време да уважим една философия, която твърди, че човек дължи на Бога своето определение и крайна цел, една философия, която обединява толкова близко човека с Бога и всички съществуващи реалности!” – пише неговия изследовател Аликс Пармантие[4].

Кратки биографични данни

Във всеки случай този оригинален мислител поразява със силата на своя дух. Неговият жизнен път е необичаен за философ. Той е роден на 15.ІІ.1861 г. в Рамсгейт, в семейството на англикански свещеник. Първоначално учи гръцка  и  латинска   литература  в   Шербърн,  а след  това  –  математика  в Кембридж[5]. После, в течение на тридесет години, преподава геометрия и механика. През 1911 г., на 50-годишна възраст, той получава длъжността лектор по тези дисциплини в Лондонския университетски колеж, а от 1914 до 1924 г. работи като професор по приложна математика в Имперския колеж в Лондон. Едва през 1924 г., на 63-годишна възраст, той става професор по философия в Харвардския университет, където преподава до 1937 г. Възторженият прием, оказан на Уайтхед в Харвард е несъмнено свързан с това, че той пристъпва към философско изследване удивително въоръжен с обширни знания в областта на математиката, логиката, теоретическата физика. Подобно на Чарлз Сандърс Пиърс (1839-1914 г.) той се стреми да съчетае тези знания с религията[6]. Като дълбоко религиозен човек[7] Уайтхед дава такова тълкувание на философията, в което религията се разбира като “изкуство и теория на вътрешния живот на човека…” За него “религията е реакция на устремената към Бога човешка природа”[8]. Умира на 30.ХІІ.1947 година в Кембридж, Масачузетс[9].

В неговите научни публикации ясно се раграничават три периода. От 1898 г. се занимава с изследвания по математическа логика, които завършват със създадения съвместно с Бертранд Ръсел (1872-1970 г.) фундаментален труд “Принципи на математиката” (“Principia mathematica”, 1910-1913 г.)[10]. По-нататък, занимавайки се с физика, Уайтхед публикува ред значителни работи по философия на физиката. Накрая, изявявайки се като метафизик, той публикува през 1926г. своя труд “Науката и съвременния свят” (“Science and the Modern World”), а три години по-късно  излага завършената система на своите възгледи в основното си съчинение “Процес и реалност”[11] (“Process and Reality”, 1929 г.).

Уайтхед е извънредно разностранен мислител. Крупен математик, един от основателите на съвременната математическа логика, той в същото време създава и философията на организма. Учен-естественик по специалност, той проявява жив интерес към историята и обладава широки исторически познания. Неговата система, изхождаща от физиката, съдържа множество биологически идеи и  в крайна сметка преминава във философия на религията[12]. В много от неговите произведения се намира разширен интерес към това, което той по-късно нарича съзерцателна философия, или метафизика, която се отнася до една концептуална рамка, обединяваща естествените науки с моралната и естестическата ценност, религиозното чувство и теологията[13].

Не е лесно да се отнесе Уайтхед към което и да е духовно направление. Както и Ръсел, той се счита за един от английските неореалисти[14], с когото го сближава аналитичния метод, реализмът и високата оценка за науката. Само по себе си неговото творчество представлява най-пълната от всички съществуващи философски оценки на резултатите от естествените науки. В същото време той е и платоник. Той обявява самият себе си за такъв, в пълния смисъл на тази дума, добавайки към това, че въобще най-вярната обща характеристика на западноевропейската философска традиция е в това, че тя се състои от “поредица бележки под линия към Платон”[15]. Но неговият платонизъм е достатъчно своеобразен. От негова гледна точка идеите не обладават актуалност, те са чисти възможности. По този начин в него се забелязват не малко следи от аристотелизма, проявяващи се най-вече в открития интелектуализъм.

Организмичната теория на битието

Организмичната теория на битието носи откровено идеалистичен и теистичен характер. Когато Уайтхед прави централно понятие на теорията на битието понятието за “организма” – това е свързано не просто с опита да подмени физическите понятия с биологически. Уайтхед уподобява “организма” не на биологически, а на психологически акт. Смисълът на организмичната теория на битието според Уайтхед можем кратко да изразим по следния начин. Вселената представлява  цялостен, единен, жив, творчески-развиващ се и целенасочен организъм. Тази теория е била приведена за решение преди всичко на вътрешните философски задачи – да даде тълкувание на битието, премахвайки всички традиционни антиномии и дихотомии, с които се сблъсквала философската мисъл – материално и идеално, теоретично и емпирично, ценностно и фактическо и т.н. Еднакво с това в нея имало и външна задача – да доведе философската теория на битието в съответствие със съвременните естественонаучни представи за света и философски да ги интерпретира. Уайтхед нееднократно изразява възмущението си, че “науката се преподава като нещо фиксирано и стабилно, а не като система от познания, чиито живот и стойност зависят от нейната подвижност и готовност да ревизира мигновено своите най-ценени конструкции, когато нови факти или нови възгледи подсказват възможността за алтернативни”[16].

Основният обект на критиката на Уайтхед е субстанциализмът. Още в “Понятие за природата” (The Concept of Nature, 1920 г.) той изказва мисълта, че основната заблуда на европейската философия е била системата от метафизични конструкции по модела на аристотеловото учение за субстанцията и атрибутите. Въведеният с тази цел от философията на новото време субективистичен принцип, на пръв поглед противоречащ на аристотелевия модел, в действителност се явява гносеологичен извод от този модел. Субстанциализмът се отхвърля от Уайтхед във всички негови форми. Но, главната мишена на неговата критика е механическият материализъм. Разработеният в по-ново време модел на света, в който в качеството на фундаментални категории влезли – пространството, състоящо се от нямащи измерение точки; времето, съставено от нямащи продължителност моменти; и материя, състояща се от точкови маси – въпреки че способствал в определени свои аспекти за развитието на механиката, в своята цялост, счита Уайтхед, е бил неудовлетворителен доколкото не е могъл да обясни феномена на съзнанието и знанието на човека. В ХХ-ти век той станал препятствие на пътя на развитие на науката. Според Уайтхед, “материализмът, тази повърхностна философия става съвършено невъзможна с появата на квантовата теория, изискваща органическо разбиране за самата материя”[17]. Като критикува механическия материализъм, и като доказва, че понятието за веществото губи своята основна позиция, Уайтхед се позовава на теорията на физиците-идеалисти, при които материята се редуцира до енергията, математическите символи – до усещането и така нататък.

Основното възражение на Уайтхед против материализма се състои в това, че в тази доктрина материята е статична и неодушевена, телесното в нея няма чувства, ценности, цели, понятието за организма не е станало централно. Способа за преодоляване на субстанциализма, според Уайтхед, се явява създаването на организмичната теория за битието, в която Вселената би била жива, творческа и одушевена. В своето съчинение “Науката и съвременния свят” Уайтхед доказва, че идеята за такова учение изтича от същината и тенденциите на съвременната наука, в която става преориентация от образа на знание, създадено под влияние на стремителното развитие на физиката, към образа на все повече ориентиращата се към биологията наука. По силата на това разбиране атомът трябва да бъде заменен от понятието за организма. “Науката приема нов оттенък, – пише Уайтхед – не явяващ се нито чисто физически, нито чисто биологически. Тя става изучаване на организмите. Биологията изучава големите организми… както физиката изследва малките организми.”[18] Оттук се прави извода, че и философията трябва да направи понятието за организма свое централно понятие.

Задължително следва да отбележим въздействието, което оказва теорията на относителността на А. Айнщайн (1879-1955 г.) върху космологията на Уайтхед. Някои изследователи дори считат, че цялата философия на Уайтхед трябва да се разглежда като реакция на онези трансформации, които внесла тази теория във физическите представи за реалността[19].

Организмичната теория на Уайтхед често се нарича “теория на творческия процес” или “доктрина на възникването” (на нещо в процеса на развитието). Основния тезис на доктрината за възникването се свежда към това, че реалността се състои от процеси. Смисълът на понятието “процес” – е не толкова в признаване на движението и развитието; това понятие има паненпсихически оттенък и означава, че реалността се състои от безкрайно число на възприемащи същности, на които е присъщо творчество и стремеж към осъществяване на определени цели.

Разглеждайки теорията на Уайтхед за творческия процес ние сме длъжни да се спрем на понятието за Бога – централната категория на творческия процес на Уайтхед и “финален принцип” на неговата философия. По отношение на понятието за Бога, както и на всички други философски категории, Уайтхед се стреми да даде свое собствено тълкувание, съответстващо на организмическата представа за реалността. Според него, за всички традиционни философски и богословски концепции за Бога е бил присъщ механицизма; Бог се е мислел като някакъв вид самодостатъчно, всемогъщо, всесъвършено битие, трансцендентно на света, но едновременно диктуващ на света порядък, съдържание, закони и така нататък. Иманентните теории за Бога не били нищо друго, освен субективистична реакция на такова представяне. В противовес на тях организмическата теория на битието изисква въвеждане на Бога в света, в процеса на творчество на света, в създаване на новото. Бог като такъв е “изначално сътворен факт”. Той сам се явява резултат от творчеството и е иманентен на процеса на творчество. Ето защо е неправилно да се приписва на Бога първичност във времето по отношение на творението. “Той не е преди творението, но е заедно с цялото творение”[20].

В представите на Уайтхед, Бог представлява сам по себе си не само космическо начало, което се нуждае от света за реализация на своите потенции, Той е едновременно с това и етическо начало, активно намесващо се в живота на света и направляващ космическия процес към целите на благото. “Бог, казва Уайтхед, не създава света, той го спасява. Или най-точно, Той е поет на света, леко и търпеливо ръководещ го в съответствие със Своите виждания на истината, красотата и благото”[21]. “Спасението” на света според Уайтхед се осъществява с помоща на многочислени и сложни функции – функциите на порядъка, оценките и целите. Творческия процес би се оплел в противоречия, а препълнените с творчески възможности “актуални събития” биха могли да станат каквото си поискат, ако не би съществувало регулиращо и организиращо Начало, превеждащо в хармония разнопосочните движения. Именно Бог е отговорен за определеността, систематичността за прогреса на творческия процес.

Учение за Бога

“Основание за метафизическата позиция, към която се придържам – пише Уайтхед – се явява това, че разбирането на действителността изисква позоваване на идеалното… Тези трансцендентни същности (принадлежащи към царството на идеалното) – наричат универсалии. Аз предпочитам да използвам термина “вечни обекти”[22] (eternal objects). Разяснавайки съдържанието на тези категории Уайтхед се позовава на Платон и неговото учение за идеите. По своите функции в световния процес “вечните обекти” съвпадат с “идеите” на Платон. По съдържание те пък са тъждествени с “идеите” на Дж. Лок (1632-1704 г.). Уайтхед се позовава на “Опит за човешкия разум”(1689 г.), където се говори, че хората имат в своята душа различни идеи, изразявани например с думите: белота, твърдост, сладкост, мисъл, понятие, движение, човек и така нататък. Тези думи изразяват, според Уайтхед и “вечните обекти”. Свойствата на вечните обекти и обектите във философията на науката на Уайтхед съвпадат.

Нека разгледаме какви съображения подбуждат Уайтхед да въведе понятието за Божество? Първо, необходимостта да намери място за “вечните обекти” в техния чист вид, до тяхното влизане в света на пространството и времето. Това изискване произтича от онтологичния принцип на неговата философия, съгласно който тя е длъжна да има действителна същност и в чийто опит се съдържа този или онзи елемент, влизащ във философската система. Съобразно това онтологичният принцип се преобразува в следното положение: “Фундаментът на вещите винаги следва да се търси в природата на определените действителни същности – в природата на Бога за основание на висшите абсолютности, в природата определените временни същности за основание, отнасящи се към частните факти. Онтологичният принцип може да бъде сумиран така: няма действителни същности, значи няма и основания.”[23]

Фактически Уайтхед тук повтаря довода на епископ Дж. Беркли (1684-1753 г.): “Да съществуваш – означава да бъдеш възприеман.”

Другото съображение е, че действителната същност се нуждае от някакво окончателно обяснение, което може да бъде намерено само в Бога. “Бог – това е последното ограничение, и неговото съществуване е последното ирационално… За природата на Бога не могат да се дадат основания, тъй като тази природа е основа на рационалността.”[24]

Казано иначе, Бог е ирационалната основа на всяко рационално обяснение и първата причина на всяка действителност; Той е “действителна същност”, обуславяща всички други, но необусловена от никаква друга. Тази “действителна същност” съдържа в своето субективно единство цялото царство на “вечните обекти” и стимулира възникването на всяко ново “събитие” в самото начало на формирането му като принцип за иманетна целесъобразност[25].

Уайтхед превръща и свежда Бога, Творец и Вседържител в християнската религия, само до “принцип на конкретизация”: “Вместо аристотелевия Бог – първодвигател – пише той – ние постулираме Бог, Който играе ролята на принцип на конкретизация.”[26] Бог, като принцип на конкретизацията, има за цел да примири определени противоречия в световния процес: безформеност и форма, изменение и постоянство и т.н.

Самата природа на Бога трябва, по логиката на Уайтхед, да се окаже противоречива. Ако, от една страна, Бог е вместилище на “вечните обекти” и затова Той трябва да бъде вечен и неизменен, заедно с това Той е действителна същност и като всяка действителна същност трябва да бъде изменчив. Уайтхед излиза от положението, признавайки, че и самия Бог има двуяка природа: “изначална” (primordial) – съставляваща концептуално понятийната страна на природата на Бога, и “производна” (consequent), представляваща “физическата” страна на природата на Бога. Това негово схващане става очевидно от следното положение, съдържащо се в една от статиите на Уайтхед: “Що се отнася до моите възгледи за постоянство и преход, то аз мисля, че вселената има страна, която е духовна и перманентна. Тази страна е този първичен концептуален порив, който аз наричам изначална природа на Бога… От друга страна, тази перманента страна преминава в преходна страна и е иманентна на нея.”[27] Бог, според Уайтхед, “ се изменя в своето отношение към изменящия се свят, не отслабвайки вечната завършеност на своята изначална концептуална природа.”[28]

Двойствената природа на Бога се свързва, според Уайтхед, също и с това, че както и всяка действителна същност, Бог трябва да има субективно-обективна структура, т.е. да има два полюса – “физически” и “духовен”.

В концепцията за двойствената природа на Бога пред нас се разкрива тайната на “спекулативната” космология на Уайтхед: всичко възможно и всичко действително представляват собствения Божествен опит. Изначалната природа на Бога е понятийно-концептуално схващане на “вечните обекти”, а производната е физическото схващане на “действителните същности”. Всяка “действителна същност” изтича от “концептуалния опит” на Бога и се приключва в Неговия “физически опит”. Природата изтича от Бога[29] и се възвръща у Бога; в това се състои и същността на процеса на развитие.

Световният процес, според Уайтхед е “опит на Бога”, в който “обектите” (универсалиите), преминавайки от идеалния свят (“изначалната природа на Бога”) във физическия свят (“производната природа на Бога”), качествено определят събитията.

От казаното става ясно, че Уайтхед е един религиозен мислител, но неговият Бог не е Този на християнското Откровение (добре е да отбележим този нюанс). Подчертавайки всичко това, не става въпрос дали да присъедим Уайтхед към “томизма”, нито дори към аристотелизма, той не би могъл да бъде присъединен към никоя християнска деноминация, нито дори към традиционната философия на Римокатолическата църква. Неговата религиозна и метафизична концепция имат естетичен вкус. Какъвто и да е, Уайтхед е един религиозен мислител и има три причини, които са достатъчни, за да го определим като такъв:

1.Според Уайтхед вселената не би могла да съществува без Бога (дори и Бог да не я е създал от нищо “ex nihilo”); без Бога съществуващата реалност е неразбираема. Без Бога една метафизика би била противоречива.

2.Уайтхед осъзнава, че религиозното чувство е основно човешко измерение, измерение без което той не би могъл да бъде напълно човек. Той разбира, че същността на религиозното преживяване е своего рода обожение (θέωσις)[30]. Очевидно това обожение при Уайтхед не е отправено към един Създател в истинския смисъл на думата; все пак човекът, според Уайтхед, не би могъл да съществува без Бога, и съзнанието за неговата връзка с Бога се преобразява в обожение.

3.Той усеща, че религиозността не е външната страна на метафизиката, и не само би могло, но и би трябвало да има взаимодействие между религиозната интуиция и спекулативния ум[31]. “Философията – пише той – се  освобождава от привкуса на безплодие благодарение на своята връзка с религията и науката. Своето висше назначение тя достига сливайки именно религията и науката в единна рационална схема на мислене“[32].

Философското учение за Бога е предмет на спорове сред религиозните мислители, като християнското богословие нееднозначно се отнася към възможностите за рационално осмисляне на идеята за Бога. В конфесионално разнообразния християнски свят винаги е имало идейни направления, според които познаваемия чрез разума Бог се възприема като съществена пречка по пътя на богопознанието. Този Бог се противопоставя на Бога, Който се познава чрез вярата[33]. Така и Блез Паскал различава “Бога на Авраам, Исаак и Яков от Бога на философите и учените”[34] .

Богословието на процеса представлява едно от най-значителните богословски движения през последните десетилетия на ХХ в., преди всичко в англоезичните страни. Идеите на Уайтхед за “Бог-процес” и “Бог-Творец” и днес се използват в качеството на аргументи за съществуването на Бога[35].

____________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2005, кн. 3-4, с. 78-87. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Уточнение: В настоящия момент (юни, 2011) авторът на статията, г-н Пенков, е доц. д-р.

[1]. Отец Александър Мен издава тази монография за пръв път през 1970 г. в Брюксел под псевдоним Эммануил Светлов. Тя претърпява второ издание през 1981 г. отново в Брюксел. В България е издадена през 1994 г. в гр. В. Търново под заглавието “Произход на религията”.

[2]. Вж. Мен, А. Произход на религията. В. Търново, 1994, с. 21.

[3]. Parmentier, A. La philosophie de Whitehead et le problème de Dieu. Paris, 1968, р.11.

[4]. Пак там, с. 537.

[5]. Parmentier, A. La philosophie de…Пос. съч., с. 9.

[6]. Богомолов, А. Буржоазная философия США ХХ века. М., 1974, с. 162-163.

[7]. Смъртта на най-малкия му син Ерик на фронта през Първата световна война усилва религиозните симпатии на философа. Срв. Encyclopedia of Religion. Volume 15. N.Y., 1987, p. 380.

[8]. Уайтхед, А. Избранные работы по философии. М., 1990, с. 253.

[9]. Вж. подробности за живота на А. Уайтхед в: The philosophy of Alfred North Whitehead. Edited by Paul Arthur Schilpp. Northwestern University. Second edition. N.Y., 1951, pp. 3 – 14.

[10]. Вж. Такстън, Ч., Н. Пиърси. Душата на науката. С., 2001, с. 157.

[11]. “Процес и реалност” е съчинение на Уайтхед по философска космология, написано въз основа на курс лекции изнесени в Единбургския университет през 1927-1928 г. То е единственото произведение от този род във философската литература на ХХ в., в което веднага след възникването на некласическата физика (теорията на относителността и квантовия модел на вътрешноатомните процеси) е направен опит да се изработи нова концепция за Вселената чрез своеобразно преобразуване (а не отхвърляне) на философската традиция. Цит. по Философски речник. Съвременни философи ХІХ – ХХ в. Школи и направления. С., 1996, с. 373.

[12].  Бохенский, Ю. Современная европейская философия. М., 2000, с. 185-186.

[13].  Макгрейл, И. Великите мислители на Запада. С., 2003, с. 871.

[14].  Неореализъм (Neurealismus), особено влиятелно съвременно течение в английската философия, възникнало в Кембридж и обосновано от Дж. Е. Мур (1873-1958 г.). То се бори срещу неохегелианството и е за неспекулативно изследване на отделните философски проблеми, които се опитва да решава с помоща на щателен анализ или с помоща на методите на естествените науки. Отхвърля се изграждането на философски системи. В центъра на философския интерес са логиката, теория на познанието, биология и физика. Този неореализъм се застъпва освен от Мур още и от С. Алегзандър (1859-1938 г.), Брод (1887-1936 г.), К.Л.Морган (1852-1936 г.), Б. Ръсел, А. Уайтхед и др. Цит. по Шмит, Х., Г. Шишков. Философски речник. С., 1997, с. 426.

[15]. Вж. Encyclopedic Dictionary of Religion. Volume (O-Z). Washington, 1979, p. 3738; Бохенский, Ю. Современная…Пос. съч., с. 186;  Шмит, Х., Г. Шишков.Философски … Пос. съч., с. 636; Вж. Гадамер, Г.-Г. Диалектическая этика Платона. С. Пб., 2000, с. 7.

[16].  Цит. по Маслоу, Е. Мотивация и личност. С., 2001, с. 361.

[17].  Бохенский, Ю. Современная… Пос. съч., с. 189.

[18].  Whitehead, A. The Concept of Nature. Cambridge, 1920, p. 49.

[19]. Юлина, Н. Проблема метафизики в американской философии ХХ века. М., 1978, с. 106.

[20]. Whitehead, A. Process and…Пос. съч., с. 405.

[21]. Пак там, с. 408.

[22]. Whitehead, A. Science and the Modern World. Mentor ed. N.Y., 1958, pp. 158-159.

[23]. Whitehead, A. Process and Reality. Mentor ed. N.Y., 1960, p.28; Вж. подробно за Бог и “вечните обекти” в интерпретацията на Ч. Хартшорн в: The philosophy of Alfred… Пос. съч., с. 555 – 559.

[24].  Уайтхед, А. Избраные работы по философии. М., 1990, с. 241.

[25].  Философски речник. Съвременни… Пос.съч, с.458

[26]. Уайтхед, А. Избраные… Пос.съч., с. 236.

[27]. Whitehead, A. Essays in Science and Philosophy. N.Y., 1947, p. 117-118.

[28]. Уайтхед, А. Избраные… Пос. съч., с. 285.

[29]. Тази му концепция е в противоречие с православното схващане, според което Бог е Вседържител, Творец на небето и земята. Не излияние, не еманация, не единосъщност на човека и Бога или на природата и Бога, а нещо съвсем различно. Между абсолютния Творец и творението – ние и всичко друго, което е създадено, лежи пропаст, защото ние сме сътворени, творение. И това е една от особеностите на християнският възглед за битието. Вж. Мен, прот. А. Вярвам… Беседи за Символа на вярата. С., 2004, с. 34.

[30]. Уайтхед разбира по-скоро обожението като висше достояние на заниманието с философия.

[31].  Parmentier, A. La philosophie de… Пос. съч., с. 537.

[32].  Whitehead, A. Process and… Пос. съч, с. 23.

[33]. Хубанчев, А. Карл Ясперс – вяра, познание, Откровение. ГСУ-БФ. Т.V. Нова серия. С., 2005, с. 88.

[34].  Вж. Паскал, Б. Мисли. С., 1987, с. 235.

[35].  Юлина, Н. Проблема метафизики… Пос. съч., с. 116.

Първо изображение: авторът Димо Пенков. Източник Гугъл БГ.

На всички останали изображения е поставен Алфред Норт Уайтхед. Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1ua

Професор Георги Петков Царев

Възнесението на Иисуса Христа е последният момент от Неговото видимо присъствие на земята. То е засвидетелствано от двама новозаветни свещени писатели – евангелистите Марк и Лука. Евангелист Марк само отбелязва факта на възнесението, без да съобщава каквито и да било подробности: „А след разговора с тях, Господ се възнесе на небето и седна отдясно на Бога” (Марк 16:19). Евангелист Лука описва по-подробно Възнесението. Той завършва своето евангелие с кратък разказ за него, а по-пълна картина дава в началото на книга Деяния на светите апостоли: „И ги изведе вън до Витания и, като дигна ръцете Си, благослови ги.  И, както ги благославяше, отдели се от тях и се възнасяше на небето. Те Му се поклониха и се върнаха в Иерусалим с голяма радост” (Лука 24:50-52); „И като рече това, както Го те гледаха, Той се подигна, и облак Го подзе изпред очите им.  И докле гледаха към небето, когато се Той възнасяше, ето, застанаха пред тях двама мъже в бели дрехи и рекоха: мъже галилейци, какво стоите и гледате към небето? Този Иисус, Който се възнесе от вас на небето, ще дойде по същия начин, както Го видяхте да отива на небето.Тогава те се върнаха в Иерусалим от планината, наречена Елеон, която се намира близо до Иерусалим колкото един съботен път” (Деяния на светите апостоли 1:9-12).

Другите свещени новозаветни писатели по-късно потвърждават съобщението на двамата евангелисти за Христовото Възнесение. Св. апостол Петър подчертано и ясно различава Възкресението от Възнесението. Пред събралите се в иерусалимската горница апостоли и ученици от бъдещия заместник на отпадналия Юда той изисква да е пребъдвал и общувал с Господа Иисуса „начевайки от Иоановото кръщение до деня, когато се възнесе, – (за да може – с. а.) да бъде заедно с нас свидетел на възкресението Му (Деяния на светите апостоли 1:21-22). В проповедта, произнесена пред насъбралото се множество в деня Петдесетница, същият апостол говори за Възнесението като за събитие, известно вече на всички: „И така, Той, след като биде възнесен с Божията десница и прие от Отца обещанието на Светаго Духа, изля това, що вие сега виждате и чувате“ (Деяния на светите апостоли 2:33) Същото пише и в Първото съборно послание: „Който, като се възнесе на небето, е отдясно Богу…” (1 Петр. 3:22).

Св. anостол Павел определя Христовото възнесение като велика тайна на благочестието (1 Тимотей 3:16). В посланията си той навсякъде говори, че след възкресението Христос живее на небето, седнал „отдясно на престола Божи“ (Евреи 12:2; Римляни 8:34; Ефесяни 1:20; Евреи 1:3; 8:1; 10:12), където ще остане до края на времената, когато отново ще дойде със сила и слава (1 Солуняни 1:10; 4:16; 2 Солуняни 1:7; 1 Коринтяни 4:5; Филипяни 3:20; Колосяни 3:4; 1 Тимотей 6:14) да съди живи и мъртви (2 Тимотей 4:1, 8). Тогава вярващите във Възкресението ще срещнат Господа във въздуха и ще останат завинаги с Него (1 Солуняни 4:4, 17). В посланието до евреите апостолът сравнява възхождането на Христа на небето с влизането на старозаветния първосвещеник в „Святая Святих: „Но Христос, като дойде Първосвещеник на бъдещите блага, с по-голяма и по-съвършена скиния, не ръкотворна, сиреч не от обикновена направа, нито с козя и телешка кръв, но със Своята кръв влезе веднъж завинаги в светилището и придоби вечно изкупление“ (Евреи 9:11-12).

Св. евангелист Иоан схваща прославянето на Възкръсналия Христос като отиване, връщане при Отца, Който Го е пратил (Иоан 8:14, 21; 13:33; 14:2, 12, 28; 16:5, 16, 25).

Както всяко събитие, така и описаното от евангелистите Марк  и Лука Възнесение на Христа, несъмнено е станало в определено време, на определено място, при конкретна обстановка. То не е изолирано, не е без връзка с други предхождащи и последващи го евангелски събития, а е във връзка с общия ход на евангeлската история и е главен момент в плана на изкупителното дело. Кратките разкази на евангелистите не определят точно нито времето, нито мястото на Възнесението. В тях има различия, които се нуждаят от изясняване.

Св. евангелист Марк определя времето на Възнесението с един общ израз: „А след разговора с тях…” За да определим кой разговор на Възкръсналия Христос с учениците има предвид евангелистът, необходимо е да проследим евангелските събития в деня на Възкресението, както той ги е изложил в 16 глава на своето евангелие. В 1-8 стихове говори за посещението на жените мироносици на гроба Господен. След това (9-11 ст.) съобщава за явяването на Възкръсналия на Мария Магдалина. По-нататък съвсем накратко споменава за явяването „в друг образ“ на двамата ученици, „когато отиваха в село“ (12-13 ст.). И продължава: „Най-сетне се яви на самите единайсет, когато вечеряха…, като привежда и последните заповеди, които Възкръсналият им дал (14-18 ст.). Веднага след това следва краткият разказ за Възнесението: „А след разговора с тях, Господ се възнесе на небето и седна отдясно на Бога“ (19 ст.). Следователно Възнесението е последвало след явяването на Възкръсналия Христос на учениците. А кога е станало то?

Това явяване е станало несъмнено в първия ден на седмицата, когато са станали и всички споменати вече събития. В това ни убеждават разказите на другите евангелисти, които ги излагат в същата последователност. Св. евангелист Лука в началото на разказа за емауските пътници отбелязва съвсем точно, че това станало„в същия ден“, „в първия ден на седмицата“, когато жените мироносици ходили на гроба Господен (Лука 24:13, 1). Същия ден, продължава евангелистът, емауските пътници „върнаха се в Иерусалим и намериха събрани единайсетте…” (Лука 24:33). Още докато те разказвали на събраните ученици за случилото се по пътя, „Сам Иисус застана сред тях и им каза: мир вам!“ Св. евангелист Иоан съобщава също така определено, че явяването станало „вечерта в тоя ден, първи на седмицата“ (Иоан 20:19).

Ясно е, че явяването, за което говори св. евангелист Марк в 16:14-18, е станало вечерта в деня на Възкресението. Следователно и Възнесението, което според него последвало непосредствено след явяването на Възкръсналия Христос на учениците и „след разговора с тях“, е станало вечерта в деня на Възкресението.

Св. евангелист Лука в евангелието си определя времето на Възнесението също така, както и св. евангелист Марк. Според неговия разказ Възкръсналият Христос извел учениците Си до Витания, вдигнал ръцете Си, благословил ги и се възнесъл на небето (Лука 24:50-51). Това станало след като им се явил в първия ден на седмицата в присъствието на завърналите се от Емаус пътници (Лука 24:13-49). Следователно и според този евангелски разказ Възнесението е станало вечерта в деня на Възкресението.

В книга Деяния на светите апостоли обаче същият евангелист отнася Възнесението четиридесет дена след Възкресението. Той съобщава, че Възкръсналият Христос представил на апостолите Себе си жив, „като им се явяваше през четирийсет дена и говореше за царството Божие“ (Деяния на светите апостоли 1:3). Разказът за Възнесението следва непосредствено след това съобщение. Контекстът не дава повод за съмнение, че наистина Възнесението е станало в четиридесетия ден след Възкресението.

Разликата при определяне времето на Възнесението между евангелистите Марк и Лука, а и у самия евангелист Лука, не е трудно да се обясни. И двамата евангелисти, за да засвидетелстват факта на Христовото възкресение, споменават само явяванията на Възкръсналия, станали в деня на Възкресението. Веднага след това, за да приключат евангелската история, съобщават последния факт от нейното развитие – Възнесението, макар то да е станало четиридесет дена след Възкресението, както определено съобщава св. евангелист Лука в книга Деяния на светите апостоли.

Това потвърждават и евангелистите Матей и Иоан. В своите евангелия те разказват за явявания на Възкръсналия Христос и след деня на Възкресението и то не само в Иерусалим, но и в Галилея. Така св. евангелист Иоан съобщава за явяване в Иерусалим на учениците, когато между тях бил и апостол Тома, което станало осем дена след Възкресението (Иоан 20:26 и сл.). По-нататък разказва за явяване не в Иерусалим, а в Галилея – при Тивериадското море (Генисаретското езеро): „След това пак се яви Иисус на учениците Си при Тивериадско море“ (Иоан 21:1).

Св. евангелист Матей също говори за явяване на Възкръсналия в Галилея: „А единайсетте ученици отидоха в Галилея, на планината, дето им бе заповядал Иисус” (Матей 28:16). Разбира се, апостолите не са могли да отидат в Галилея в същия ден, когато Христос възкръснал, а по-късно. Наистина в тези разкази на двамата евангелисти не е определено колко дена след Възкресението Христос се е възнесъл на небето. Всеки случай съвсем ясно е, че то не е станало в деня на Възкресението. И ние нямаме никакво основание да не приемем определеното съобщение на св. евангелист Лука, че Възнесението е станало четиридесет дена след Възкресението.

Във връзка с определяне времето (деня) на Христовото възнесение се налага да изясним въпроса за получаването от Възкръсналия „всяка власт на небето и на земята“ (Матей 28:18) и даденото Му пълномощие да предава на апостолите даровете на Св. Дух (Иоан 7:39; 16:7; Деяния на светите апостоли 2:33). Св. евангелист Иоан съобщава (Иоан 20:17), че рано сутринта в деня на Възкресението Христос забранил на Мария Магдалина да се допре до Него, защото още не е възлязъл при Отца Си и ѝ възлага да отиде при братята Му и да им предаде: „Възлизам при Моя Oтец и при вашия Oтец, и при Моя Бог и вашия Бог“. Смисълът на тези думи е, че Възкръсналият има намерение и се готви да възлезе при Отца Си. Възложената на Мария Магдалина задача не би имала смисъл, ако това намерение не бе изпълнено преди Христос да се яви на апостолите вечерта в деня на Възкресението (Иоан 20:19-23). От евангелския разказ е ясно, че Той идва при тях от небето, от Отца, защото им предава Светия Дух. А това Той могъл да напрарави само след възлизането отдясно на Отца (Деяния на светите апостоли 2:33). Св. евангелист Матей също потвърждава възлизането при Отца и прославянето на Възкръсналия, когато привежда думите Му: „Даде Ми се всяка власт на небето и на земята“ (Матей 28:18).

От приведените места е очевидно, че след Възкресението Си Христос е възлязъл при Своя Отец, получил е всяка власт на небето и на земята, и с преобразено, прославено тяло се е явявал на учениците Си в продължение на четиридесет дена.

Това обстоятелство не противоречи на разказите на евангелистите Марк и Лука за Христовото възнесение. Възнесението на Елеонската планина пред очите на апостолите в четиридесетия ден след Възкресението е завършен, последен момент от видимото присъствие на Възкръсналия между тях. Сега Той не изчезва изведнъж, както по-рано пред очите на емауските пътници (Лука 24:31), а пред очите им се възнася на небето и по този начин им дава да разберат, че вече не ще се явява пред тях. Следователно трябва да правим разлика между възлизането на Възкръсналия на небето, станало в деня на Възкресението, за да получи „всяка власт на небето и на земята“, и последното Му явяване пред учениците, в края на което се възнесъл пред погледа им на небето.

Св. евангелист Марк не споменава нищо за мястото, на което е станало Възнесението. А в разказите на св. евангелист Лука то е определено по различен начин. В евангелието си той пише, че Иисус Христос извел учениците Си „вън до Витания“ (24:50), където – след като дигнал ръцете Си и ги благословил – „отдели се от тях и се възнасяше на небето“. А в книга Деяния на светите апостоли съобщава, че след Възнесението учениците „се върнаха от планината, наречена Елеон, която се намира близо до Иерусалим колкото един съботен път“ (Деян. 1:12). Следователно според евангелието Възнесението е станало „до Витания“, а според книга Деяния на светите апостоли – на планината Елеон.

В случая св. евангелист Лука определя едно и също място с различни изрази. Витания, за която той споменава в евангелието, по времето на Иисуса Христа било село, разположено на източния склон на планината Елеон по пътя от Иерусалим за Иерихон на около 2,8 км от Иерусалим. С това село са свързани много събития от земния живот на Спасителя. В него живеели Марта и Мария и брат им Лазар, когото Иисус Христос възкресил на четвъртия ден след смъртта му (Иоан 11:1-14). Там станала вечерята в дома на Симон Прокажени, през време на която Мария помазала главата на Спасителя с „нардово чисто, драгоценно миро” (Иоан 12:1-3; Марк 14:3-9). Оттам започнал тържественият вход в Иерусалим (Иоан 12:1, 12 и пар.)[1].

Елеонската планина се намира на изток от град Иерусалим, от който я разделя Кедронският поток, на разстояние „един съботен път”. С този израз въз основа на Изход 16:29 и Числа 35:5 в равинската литература е определено разстоянието, което израилтянинът е имал право да извърви в съботен ден по всички посоки от определеното за почивка място до края на определения участък. Това разстояние се равнявало на 2000 лакти=880 метра или 2000 средно големи крачки[2]. Елеонската планина е висока около 800 метра над морското равнище. На билото ѝ се открояват три възвишения. Средното от тях се приема според християнското предание за място на Христовото възнесение[3].

Като се вземе под внимание географското положение на планината Елеон и на селото Витания, лесно можем да си обясним различието у св. евангелист Лука при определяне мястото на Христовото възнесение. То е станало на планината Елеон, на източния склон на която, близо до мястото на Възнесението, се намира селото Витания.

Евангелистите не съобщават определено кои са били свидетели на Христовото възнесение. От разказа на св. евангелист Марк оставаме с впечатление, че то е станало в присъствието само на св. апостоли, защото той говори за него след разказа за явяването „на caмите единайсет“ (Марк 16:14). Св. евангелист Лука в евангелието си също говори за Възнесението непосредствено след разказа за явяването на Възкръсналия, след като емауските пътници се завърнали в Иерусалим и намерили „събрани единайсетте“, но ведната прибавя „и ония, които бяха с тях“ (Лука 24:33).

Като вземем под внимание съобщението на св. евангелист Лука, че след Възкресението Христово „всички единодушно прекарваха в молитва и моление с някои жени и с Мария, майката на Иисуса, и с Неговите братя“ (Деяния на светите апостоли 1:14; ср. Лука 24:53; Деяния на светите апостоли 2:44-47), c основание можем да приемем, че свидетели на Възнесението са били не само единадесетте апостоли, но и други Христови ученици.

Евангелистите не описват външния вид на Възнасящия се пред погледа на учениците Христос. Несъмнено е обаче, че и този път, както при всички явявания след Възкресението Си Той се е явил пред тях с видимото Си и осезаемо тяло, което в момента на Възкресението е променило своите физически свойства, станало е духовно и нетленно. Св. апостол Павел подробно изяснява как смъртното човешко тяло ще се промени при възкресението. На въпроса: „Как ще възкръснат мъртвите и в какво тяло ще дойдат?”, той отговаря: „Тъй е и възкресението на мъртвите; сее се в тление – възкръсва в нетление; сее се в безчестие – възкръсва в слава; сее се в немощ – възкръсва в сила; сее се тяло душевно – възкръсва тяло духовно” (1 Кор. 15:35, 42-44).

Възнесението на Христа е не само последен момент от видимото Му присъствие на земята. То е и завършек на изкупителното дело. Чрез него със собственото Си тяло Христос е възнесъл на небето божественото човешко естество и го е поставил отдясно на Бога. „Обожествяването се състои в това, че човечеството е възнесено в лицето на Иисуса Христа на висотата на Божеството, съпребивава с него навсякъде и во веки веков, приобщено е с вечната власт и сила и е станало едно с Бога и Бог… В Иисуса Христа е обожествено не само Неговото човешко естество, но и нашето, та всички люде, защото Иисус Христос приел плът единосъщна на нашата”[4]. Със Своята Божествена природа Христос се възнася на небето и сяда отдясно на Отца – там, където като Бог от вечност пребивава, но сега възнася там и обожествената човешка природа.

Явилите се по време на възнесението „двама мъже в бели дрехи“ несъмнено са изпратени от Бога безплътни сили, ангели. Както преди четиридесет дена ангели съобщили на жените мироносици за Възкресението на Разпнатия Христос (Матей 28:5-6; Марк 16:5-6; Лука 24:4-6; Иоан 20:12), така сега ангели благовестят за второто идване на Христа на земята: „Този Иисус, Който се възнесе от вас на небето, ще дойде по същия начин, както Го видяхте дa отива на небето“ (Деяния на светите апостоли 1:11). Всъщност те не разкриват нещо ново, а само напомнят казаното вече от Спасителя за Неговото второ пришествие (Матей 25:31; 26:64; 1 Солуняни 1:10; 4:16).

Картината на Възнесението е предадена ясно, живо и тържествено. В нея се чувства динамика. Със съсредоточен поглед учениците гледат Възкръсналия учител и са потънали в размисъл върху току-що възложената им мисия да Му бъдат „свидетели в Иерусалим и в цяла Юдея и Самария, и дори до край земя” (Деяния на светите апостоли 1:8). Неочаквано за тях, след като чули последните Му слова (в някои преписи: „докле Той още говореше” – с. а.), „Той се подигна и облак Го подзе изпред очите им“. Евангелистът изрично подчертава, че това станало пред очите им: „Както Го те гледаха“. Явяването на светъл облак не смутило свидетелите на Възнесението. Известно им било, че в древност Бог предвождал нощно време Своя народ в образ на огнен стълб (Изход 13:21-22); че когато Моисей възлязъл на Синай, „облак покри планината и слава Господня осени планина Синай“ (Изход 24:15-16); че след като Моисей свършил всички работи по построяването на скинията, „облак покри скинията на събранието, и слава Господня изпълни скинията“ (Изход 40:34). А някои от тях били свидетели на Преображението, когато светъл облак ги засенил (Матей 17:5 и паралели) Във всички тези случаи облакът е видим знак на Божието присъствие. Така е и при Възнесението. Явилият се облак е видимо свидетелство за реалното Божие присъствие. Защото Иисус не Сам, а чрез силата на Отца, при участие и на Светия Дух е вземан на небето, както е станало и Възкресението Му от мъртвите (Римляни 6:4; 1 Коринтяни 15:15).

Докато Възкресението е било скрито от човешкия поглед и недостъпно за човешките сетива, Възнесението е станало при тържествена обстановка, в светъл облак, пред очите на учениците Христови. За Възкресението те научават от известието на ангелите: „Той възкръсна, както беше казал, дойдете, вижте мястото, дето е лежал Господ“ (Матей 28:6 и паралели), а за Възнесението сами свидетелстват, защото са очевидци.

Празника Възнесение Христово Църквата чества на четиридесетия ден след Възкресението – в четвъртък. Той е установен през втората половина на IV-ти век. В песнопенията и в целия богослужебен чин са отразени всички подробности, предадени в евангелските разкази.

Вдъхновените химнографи особено ясно са подчертали две основни идеи: прославянето, обожествяването на падналото човешко естество и поставянето му наравно с Бога и изпращането на Светия Дух Утешител.

________________________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1983, кн. 6, с. 1-6.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Авторът, професор Георги Петков Царев (починал 1986) е дългогодишен преподавател в Катедрата по Свещено Писание на Новия Завет в Духовната академия в София, както се нарича Богословския факултет при Софийския университет в периода 1950-1991 година. От 1991 година отново носи старото си име Богословски факултет при Софийския университет.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Lexikon für Theologie und Kirche, Freiburg im Breisgau, B. I. 1958, S. 305.

[2]. Hermann Strack und Paul Billerbeck, Das Evangelium nach Markus, Lukas und Johannes und die Apostelgeschichte erläutert aus Talmud und Midrasch. München, MCMLXV, В. II., S. 590.

[3]. Lexikon für Theologie und Kirche, B. VII, 1962, S. 1139.

[4]. Димитър Витанов Дюлгеров и Илия Кънчев Цоневски, Православно догматическо богословие за IV и V клас на Духовните семинарии, София, 1947, с. 154.

Изображения: авторът Георги Петков Царев (1915-1986) и Възнесение Христово. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2pA

Иван Денев

Отново сме в радостта на Възкресението. Свещен трепет изпълва душите ни и обгаря сърцата ни. Каква необозрима мистика съдържа в себе си Пасхалната нощ! Сякаш отново чуваме благовестието на ангела към жените мироносци: „Зная, че търсите разпнатия Иисуса няма Го тук: Той възкръсна!“ (Мат. 28:5-6).Какво се бе случило през тази свята нощ, та тя създава толкова голяма радост? („Радост всему миру“).

 литургическа подробност. Вратите на храма са затворени, той е празен. Вътре е останал само клисарят или определено за целта лице, което отговаря на репликите на свещеника. Напред вървят свещенослужителите и певците. Всички стигат до затворената западна врата на храма. Смисълът на този литургичен акт е такъв: децата на Адама се стремят към Новия Адам (Иисуса Христа), та при радостното известие за Неговото възкресение да влязат в Неговия нов живот.

Свещеникът възглася: „Издигнете, порти, горнището си, подигнете се, вечни порти, и ще влезе Царят на славата“ (Пс. 23:7).

Певецът или клисарят отговаря:„Кой е тоя Цар на славата“ (Пс. 23:8а)

Свещеникът: „Крепкият и силният Господ, силният на война Господ“ (Пс. 2-3:86).

Тези реплики се повтарят два пъти. Третият път свещеникът отговаря: „Господ на силите. Той е цар на славата“ (Пс. 23:10). Тласва вратата и тя се отваря – всички влизат от външната тъмнина във вътрешната светлина на храма. Това обстоятелство напомня за шествието на Иисуса Христа от подземията на ада в превисоките небеса, заедно с избавените от Него души, след като пътят за тях вече е открит от Неговия Кръст и Възкресение. То означава още и туй, че чрез св. Кръст на Христа нам се отварят вратите за вечния живот.

Свещенослужителите влизат в св. олтар през царските двери, които остават отворени до края на службата и през цялата Пасхална седмица в знак на това, че царството Божие e отворено за повярвалите в Христовото възкресение. И веднага започва пеенето на пасхалния канон на св. Иоан Дамаскин. След всяка песен, с Кръст в ръка и запалена свещ свещенослужителят покадява с благовонен тамян богомолците и ги поздравява с „Христос възкресе“ – да не би някой да остане в съмнение в тази спасителна светозарна нощ, в която Безначалната Светлина възсия от гроба. Многократното кадене след всяка песен изобразява многократното явяване на възкръсналия Христос на учениците Му и тяхната радост пред вида на възкръсналия Спасител. Богомолците отговарят: „Наистина възкресе!“.Пасхалният канон на св. Иоан Дамаскин е съществена част от Пасхалната утреня. Той съсредоточава в себе си цялата пасхална радост и изяснява нейния смисъл.

Канонът се изпълнява на първи глас. Икосите на отделните песни са и катавасии за деня.

В икоса на първа песен четем: „Ето денят на Възкресението! Да тържествуваме люде! Това е Пасха, Господня Пасха! Защото Христос Бог преведе от смъртта към живота и от земята към небето нас, които Му пеем победна песен“.

В първия тропар на песента авторът призовава вярващите да очистят чувствата си, „за да видят Христа, Който блести в непристъпната светлина на Възкресението“, и да чуят ясно пасхалния Му поздрав „Радвайте се! (Ср. Мат. 28:9, 1 Тим. 6:16).

Вторият тропар е едно прекрасно олицетворение. Св. Иоан Дамаскин призовава „небесата достойно да се веселят, а земята да тържествува…, да празнува целият свят – и видимият и невидимият; защото възкръсна Христос, вечната радост“ (Ср. Пс. 95:1, 1 Кор 15:20).

В ирмоса на трета песен вярващите се призовават да пият „ново питие – не източено чудодейно от безплоден камък (както Моисей в пустинята, с. м.) а това, което ни е дал като източник на нетление от гроба Си Сам Христос“.

Вдъхновените песни на химнографа обхождат земята и небето, дори преизподнята. „Сега всичко се изпълни със светлина – и земята, и небето, и преизподнята“. Изводът е: „Нека, прочее, всяка твар да празнува възкресението на Христа, в Когото се утвърждава“ (1 тропар; ср. Еф. 4:10).

Обикнал безвъзвратно Иисуса Христа, песнописецът е навсякъде с Него. Мислите му се редят в прекрасни антитези. „Вчера бях погребан заедно с Тебе, Христе, но днес, когато Ти възкръсна, възкръсвам с Тебе и аз; вчера бях разпнат с Тебе – прослави ме заедно с Тебе, Спасителю, в царството Си“ (2 тропар; ср. Лука 23:42; Рим. 6:3; 8:17).

Ирмосът на четвърта песен, както и в другите канони, е посветен на св. пророк Авакум, който, стоейки на стража в своята кула, чрез силата на Божието всемогъщество предвидил идването на Христа на земята, както и Неговото възкресение. „Боговдъхновеният Авакум да застане с нас на божествена стража и да покаже светоносния ангел, който велегласно възвестява: „днес дойде спасението на света, защото възкръсна Христос като всесилен.“

Първият тропоар на четвърта песен гласи: „Христос се яви отроче от мъжки пол като първороден син, роден от Дева; като жертва предлагана нам за храна, Той е наречен Агнец; и като незасегнат от никакво петно, Той е Агнец непорочен, наша Пасха; а като истински Бог Той е наречен съвършен“ (Ср. Изх. 12:5, 11, Иоан 6:54).

В книга Изход се дават два предобраза на Христа: пасхалното агне в памет на избавянето на израилтяните от египетското робство(12:5, 11) и посвещаването на всяко първородно, развързващо утроба, от човек до животно (13:1-2). Всяко първородно, съгласно Закона, трябвало да се изкупи чрез жертва. Предобразът е ясен: Господ Иисус Христос е първороден Син, развързал девическа утроба, верен до смърт на Отца. И жертвата, която Той принася за изкупване греха на света, е Самият Той. – Такъв е смисълът на първия тропар от четвърта песен.

Във втория тропар се възпява отново Христос „като едногодишен Агнец“, доброволно пострадал за нас „като пасха очистителна; но Той пак възсия като пресветло Слънце на правдата“.

Третият тропар е посветен на св. пророк и цар Давид, който е предобраз на Христа. Той възторжено ликувал пред ковчега на Завета. Но това е само предобраз. „Ние, свет Божи народ, като виждаме днес сбъдването на предобраза, да се възвеселим; защото възкръсна Христос като всесилен“ (Ср. 2 Цар., гл. 6).

Ирмосът на шестата песен призовава вярващите да станат, подобно на жените мироносци, в ранно утро и вместо миро да поднесат песен на Господа. Да видят „Христа, Слънцето на правдата, Който дава живот на всички“ (Ср. Малах. 4:2; Лука 24:1).

Първият тропар третира проповедта на Иисуса Христа в ада. Окованите във вериги, като видели безмерното Негово милосърдие, с весели стъпки тръгнали към светлината, „прославяйки вечната Правда“ (Ср. Ис. 49:9, 1 Тим. 3:19).

Вторият тропар призовава вярващите да посрещнат Христа със светилници в ръце, Който идва от гроба като Жених, и заедно с ангелските чинове да празнуват „спасителната Божия Пасха“ (Ср. Мат. 25:1-13).

Ирмосът на шеста песен отново възпява слизането на Христа в ада и освобождаването на окованите там във вериги. Но след три дни Той възкръсва от гроба, „като Иона от кита“ (Ср. Иона 2:1, Мат. 12:40, 16:4, Лука 11:29, 1 Кор. 15:4).

Първият тропар от песента третира въпроса на приснодевството на Божията Майка. „Ти, Христе, Който си се родил, без да повредиш ключовете на девическата утроба, сега възкръсна от гроба, като запази неповредени гробните печати, и ни отвори вратите на рая“ (Ср. Иез. 44:2, Мат. 27:66). Тук се утвърждава мисълта, че Господ побеждава природните закони не чрез насилие. Благодатта не унищожава природата, а я усъвършенства. Чудото не е противоестествено, а свръхестествено. Христос се ражда, Христос възкръсва, а утробата остава девствена и гробът запечатан. Ето какво четем в тропара на Неделя Томина; „Макар че гробът бе запечатан, Ти животът, Христе Боже, възсия от гроба, и макар вратата да бяха заключени, Ти застана посред учениците Си, възкресение на всички, като чрез тях си ни дал истинския Дух, по Твоята велика милост“ (гл. 7). Такава е истинската победа. Победител, който насилва победения, не е победител, а победен.Вторият тропар възпява Христа като „жив и незаклан жертвен Агнец“, Който като привел Себе Си доброволно пред Отца, възкръснал от гроба като възкресил със Себе Си и „прародителя на всички ни Адам“ (Ср. Лука 23:46, Рим. 6:4-5).

Кондакът на утренята е посветен на слизането на Иисуса Христа в гроба, Който, като обезсилил силата на ада, възкръснал като Победител. На жените мироносици Той казал „Радвайте се!“, на апостолите си дарувал мир, а на умрелите – възкресение (гл. 8).

Икосът е посветен на жените мироносици, които рано сутринта тръгнали за гроба, за да помажат тялото Иисусово. „О, Владико, възкресни Ти, Който на умрелите даваш възкресение“.

Типикът предвижда след кондака и икоса да се чете три пъти „Възкресение Христово“ („Като видяхме Христовото възкресение…“). Защото в този ден наистина всички обичащи и вярващи в Христа са виждали и виждат Неговото възкресение – един чрез телесните си очи, а други – чрез очите на вярата.

Ирмосът на седма песен, както обикновено, е посветен на тримата св. отроци от вавилонската пещ. „Тоя, Който избави тримата отроци от пещта, като стана човек, пострада като смъртен и със Своите страдания облече смъртното същество в красотата на нетлението; Той е единствен Бог на отците ни, благословен и препрославен“.

Първият тропар от песента възпява отново подвига на жените мироносици, които като взели миро тръгнали към Мъртвия, за да го помажат, но с радост Му се поклонили като на жив Бог и възвестили на учениците Му „тайната Пасха“ (ср. Марк 16:1-7).

Вторият тропар съдържа важна догматическа истина. Пасхата Христова е залог за възкресение и живот в бъдещия век. „Днес празнуваме умъртвяването на смъртта, разрушаването на ада, и началото на другия вечния живот; и ликувайки, възпяваме Причинителя на всичко това – Бога…“ (Ср. Осия 13:14, 1 Кор. 15:54). Тропарът следва да се свърже с 6 и 12 член от Символа на вярата („И (Христос) възкръсна в третия ден, според Писанията“ „И (чакам) Живот в бъдещия век“).

Третият тропар описва красотата на Пасхалната нощ. „Наистина свещена и достойна за всяко празненство е тая спасителна и светозарна нощ, предвъзвестница на светлия ден на Възкресението, в който безначалната Светлина в плът възсия за всички от гроба“.

Ирмосът на осма песен отново възпява величието на пасхалния ден. „Този именит и свет ден, единствен цар и господар на всички празнични дни, е празник на празниците и тържество на тържествата; в тоя ден ще благославяме Христа вовеки“.

Първият тропар на осма песен призовава вярващите да дойдат в този бележит ден на Възкресението, да се приобщят към плода на неговото лозе, „към божественото веселие, към царството на Христа“ (Ср. Пс. 103:15, Мат. 26:29).

Вторият тропар възхвалява чедата Божии, дошли от запад, от север; от морето и от изток, като богозарни светила, които благославят „Христа вовеки“.

Третият тропар разкрива истината за Св. Троица — Отец Вседържител, Слово и Св. Дух! „Единно Същество в три Лица пребожествено, над всички същества!“, в името на Която се кръщаваме (Ср. Мат. 28:19).

Ирмосът на девета песен е посветен, както винаги, на св. Богородица. В него се възпява Църквата – Новият Иерусалим, и Майката Божия. „Тържествувай, тържествувай, нови Иерусалиме! Защото славата Господня възсия над тебе. Ликувай и се весели сега, Сионе! А ти, чиста Богородице, радвай се заради възкресението на твоята рожба!“. –  Прославата на св. Богородица се свързва с прославата на църквата!

Първият тропар прославя Иисуса Христа за Неговото обещание към св. апостоли да бъде с тях през всички дни до свършека на света (Мат. 28:20). Тук вдъхновението на песнописеца като че ли стига връхната си точка: „О, колко е божествен, колко е приятен, колко е сладък Твоят глас, Xристе! Защото Ти истинно обещаваш да бъдеш с нас до края на вековете. И като имаме това за утвърждение на нашата надежда, ние, верните, се радваме“.

Вторият тропар възпява Христа като Божия Премъдрост, Слово Божие и Сила Божия. Мисълта на тропара намираме ясно изразена у апостол Павел: „Ние проповядваме Христа разпнатия… – Божия сила и Божия премъдрост!“ (1 Кор. 1:24). О, Христе, Пасха велика и свещена! О, мъдрост, и Слово Божие, и сила Божия! Удостой ни напълно да се приобщим с Тебе в незалязващия денна „Твоето царство!“ (Ср. 1 Кор. 5:7, 13:12).

Същия този тропар свещеннкът произнася тайно в олтара при извършване на св. Василиева и Златоустова литургии, заедно с „Възкресение Христово. . .“ и ирмоса на девета песен от Пасхалния канон. Смисълът на тези литургически текстове е този; чрез приобщаването със св. Дарове, ние фактически се приобщаваме с новозаветната Пасха Христа.

Светилният на деня възпява Иисуса Христа като „Пасха на безсмъртието, на света спасението!“ (гл. 3).

На „Всякое дихание“ типикът предписва да се пеят четири възкресни стихири на първи глас и четири пасхални на пети глас, със съответни припеви към тях от Пс. 67:1—4; 117:24.

„Пасха свещена днес на нас се разкри; Пасха нова, света; Пасха – Христос Избавител, Пасха непорочна, Пасха велика, Пасха на верните, Пасха, която ни отваря райските врати, Пасха, която освещава всички верни“.

„Дойдете след видяното, жени благовестнички, и кажете на Сион: прие ми от нас радостното благовестие за Христовото възкресение! Весели се. ликувай и се радвай, Иерусалиме, като видя Царя Христа да излиза от гроба като младоженец“.

„Мироносците жени, като пристигнаха в ранна утрин при гроба на Животодателя, намериха ангел, седнал на камъка, н той, като проговори, така им каза: защо оплаквате Безсмъртния като смъртен? Идете и възвестете на учениците Му!“

„Пасха възхитителна! Пасха! Господня Пасха! Пасха всечестна ни озари! Пасха е, с радост един другиго да прегърнем! О, Пасха – избавление от скръб! Защото от гроба днес като от чертог блесна Христос и изпълни жените с радост, като им каза: възвестете на апостолите“.Следва „Слава и нине“ — дълбокосъдържателен богослужебен текст. „Ден на възкресението е, да просияем от тържеството и един другиго да прегърнем. На тези, които ни ненавиждат, да кажем: братя! и всичко да им простим заради Възкресението и така да възкликнем: Христос възкръсна от мъртвите, като със смърт смъртта потъпка, и на тези, които са в гробовете, живот дарува“ (гл. 5).

При пеенето на стихирата започва и взаимното поздравляване, христосването. (Поради множеството богомолци то започва още в началото – на утренята при пеенето на Пасхалния канон). Свещенослужителите излизат от олтара със св. Кръст, св. Евангелие и иконата на Възкресението, целуват благоговейно св. изображения и се поздравляват с израза „Христос възкресе!“, като взаимно се целуват (целувката на мира). Този обичай напомня за Господа Иисуса Христа, Който след възкресението Си се явявал на св. апостоли, като ги поздравявал с израза „Мир вам!“ (Иоан 20:19, 26), както и радостта на учениците от Възкресението.

У нас, както и в другите православни църкви, съществува обичай от древност при христосването вярващите да си подаряват червено яйце – символ на Възкресението. Този обичай се свързва по предание с името на св. равноапостолна Мария Магдалина. След възнесението на Иисуса Христа тя отишла да проповядва евангелието в Рим. Явила се при император Тиберий, поднесла му червено яйце и му благовестила за възкръсналия Христос. По примера на св. Мария Магдалина, вярващите, подарявайки си един други с червено яйце, изповядват смъртта и възкресението на Господа. Както от яйцето, из под мъртвата черупка, се ражда живот, който преди това е напълно скрит от нея, така и от гроба, жилище на смъртта и тлението, възкръсна Жизнодавецът, Който е залог и за нашето бъдещо възкресение – „Начатък е възкръсналият Христос“ (1 Кор. 15:23). Червеният цвят на яйцето символизира „драгоценната кръв на непорочния и чист като агнец Христос“, чрез която сме изкупени (1 Петр. 1:19).

Пасхалните часове напомнят Пасхалната утреня. Състоят се само от песнопения, без псалми. След обичайното начало („Благословен Бог наш…“) изпява се три пъти тропарът „Христос възкресе“. Следва „Възкресение Христово“, ипакои, кондак и тропари. Заслужава внимание тропарът, в който е синтезирано богословието на празника Възкресение Христово. „В гроба с плът, в ада с душа като Бог, в рая с разбойника, и на престола бил си с Отца и Духа, Христе, Който всичко изпълваш, неописаний“.

На Възкресение Христово типикът предвижда да се извърши Златоустова св. Литургия. След обичайното начало („Благословено царство…“) следва многократно пеене на тропара „Христос възкресе“ (10 пъти) както при утренята – знак за обилна пасхална радост. Вместо „Святий Боже“ се пее „Елици во Христа крестистеся“, тъй като в дълбока християнска древност ставало масово кръщаване на вярващи в този ден. Апостолското четиво е от книга Деяния апостолски 1:1-8, а Евангелието – от Иоан 1:1-14.

Апостолското четиво повествува за последните дни на Господа преди възнесението Му. (Деян. 1:2-3); за проповедта Му пред св. апостоли – за царството Божие (Деян. 1:3); за окончателното отхвърляне на идеята за някакъв политически и националистически месианизъм („В това ли време, Господи, възстановяваш царството израилево?)(Деян. 1:6), както и за вселенския характер на Христовата църква („И ще Ми бъдете свидетели в Иерусалим, и в цяла Иудея и Самария, и дори до край-земя“ (Деян. 1:8).

Евангелското четиво е свидетелство на света за божественото достойнство на Иисуса Христа – за Неговото въплъщение, смърт и възкресение. То съдържа две основни богословски идеи:

1. „В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото“ (Иоан 1:1).
2. „И Словото стана плът, и живя между нас, пълно с благодат и истина, и ние видяхме славата Му, слава като на единороден от Отца“ (Иоан 1:14).

Литургическото тълкувание на тези текстове е следното: Да възкреси Своята плът, приета във времето, може само Нейният надвременен, вечен Обитател. Да възкреси Сам Себе си може само Вечносъществуващият, защото Възкресение означава неподвластност на възникването и унищожението. „Аз съм първият н последният“ (Откр. 1:17). Да бъдеш в началото на всичко – това значи да бъдеш начало на всичко, творец на всичко.

Вечното Слово чрез силата на Своето всемогъщество прави и Своята плът вечна. Възкресената плът е плът вечна, плът за битие във вечността. Вечното Слово Божие затова се възплъти, за да направи земното вечно, небесно. С други думи То се въплъти, за да възкръсне и възкреси. Възкресението е израз на вечността на Сина Божи и Негова слава в плътски образ. Възкресената плът е образ на вечността на Въплътилия се! Защото „никой не е възлязъл на небето, освен слезлият от небето Син Човечески, Който пребъдва на небето“ (Иоан 3:13).

От времето на въплъщението на Сина Божи на човешката плът е дадена възможност да бъде плът и на Сина Божи, т. е. да пребъдва в Неговата вечност и пълнота.

Следователно евангелското четиво е повест за вечния Творец и новото творение, а четенето на първа глава на нова книга – повест за ново битие.

На Второ възкресение (Вечерня в първия ден на Пасха) типикът предвижда да се чете Евангелието (Иоан 20:19-29) на различни езици в знак на това, че много народи са повярвали в проповедта на Възкресението.
__________________________________________________
*Публикувано в  Духовна култура, 1988, кн. 4, с.  5-12.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Понастоящем, април 2011, авторът на статията е проф. д-р.

Първо изображение – авторът Иван Денев. Източник Гугъл БГ. Източник на останалите изображение Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2pt 

Емил Трайчев

Брачният съюз е общение, благословено от Бога. Това е подчертано по особен начин в богослужебното предание на Църквата. Неговият най-ясен и дълбок израз намираме в думите на св. апостол Павел: „Като благодарите винаги за всичко на Бога и Отца, в името на Господа нашего Иисуса Христа, като се покорявате един другиму в страх Божи…” (Еф. 5:20-21). Според апостола взаимното зачитане е основано на неизменната истина, че бракът е съкровен съюз с вечни измерения, в който единството на „едната плът“ изобразява и разкрива тайната на Христовото общение с Неговото тяло – Църквата.

Благодарение на боговъплъщението общението на мъжа и жената в брака се превръща в тайнство, в откриване на истинското Божие присъствие. В проповедническата и пастирската си дейност в Антиохия и по-късно в Константинопол, св. Иоан Златоуст подчертава, че съвместното уединение в брака е равноценно на личното уединение в монашеството. Брачното общение обгръща мъжа и жената с Божията святост.

Тайната на Христовото общение с Църквата е тайна на смирено, себежертвено служение. Очистването на всяко „петно, или порок“ (Еф. 5:27) в Църквата се осъществява благодарение на любовта на Този, Който я „храни и съгрява“ (Еф. 5:29) като Свое тяло, Своя плът. Чрез смъртта и възкресението на Този, Който остава завинаги „рaзпнатия“ (Мат. 28:5), Бог изпълнява обещанията в предишния Завет, сключен с Авраам и народа на Израил. В новия Израил, при Новия Завет, това изпълнение става достъпно по изключителен начин в кръга на семейството, наречено от св. Иоан Златоуст „малка Църква“[1]. Чрез този църковен микрокосмос, мъжът и жената стават „една плът“, свързвайки техния живот във вечно предаване един на (и за) друг, като приемат да участват в божествения акт на създаването на потомство. Традиционно се казва, че бракът изпълнява две цели: установяването на съюз на любов между съпрузите и внасянето на нов живот в света. Както апостол Павловият риторичен въпрос в 1 Кор. 7:16 загатва („Защото, отде знаеш, жено, не ще ли спасиш ти мъжа? Или, отде знаеш, о мъжо, не ще ли спасиш ти жената”), има и нещо друго, което е особено важно в брака. Наред с любовта и раждането бракът е дарен на съпружеската двойка и за постигане на тяхното взаимно спасение и това на техните деца. Това е неговата най-възвишена цел.

Дълбокият смисъл на брачното общение откриваме в заветното обещание – и съпружеския опит – на по-велико изпълнение и по-велика радост, основани на вярност и преданост. Нашето време тук е кратко и преходно. Но ако смятаме за достойно, както е угодно Богу, да заменим този настоящ живот за бъдещия, тогава винаги трябва да пребиваваме (като съпруг и съпруга) с Христос и един с друг. Тази надежда, която от най-дълбоки времена поддържа Църквата в нейното трудно странстване към царството Божие, поддържа и бракът, който е икона на божествената любов и горнило, в което тази любов постоянно се обновява.

Днес постоянно чуваме, че семейството има социално значение, че то е опора за социалната стабилност на държавата. Но това социологическо измерение и функция на семейството е известно още от древността. Освен това за св. отци тази социална функция има второстепенна или третостепенна важност. Главното за тях е същността на християнското семейство като църковно общение. Семейството е стремеж, възхождане към царството Божие; то е основано на духовна дисциплина и нравствена аскеза. Св. отци виждат в брака „тайнство и съюз на любов, който отразява Божията любов към хората. Центърът на този съюз е това брачно общение, което прави мъжа и жената „една плът“.

Детето е плод на брака благодарение на преизобилието – от преизпълнената пълнота на любовта между мъжа и жената. Основната реалност на брака е любовта на обичащия към любимия. В перихоресиса между обичащите се тази любов расте. Бракът е първото от всички съкровени свързвания на два живота, вътрешно общение на личности. И това общение е ново творение, което напоява човешкото време с вечност. Защото в брака боговъплъщението достига до самите дълбини на човешкото съществуване, превръщайки целия човешки живот в епифания на вечното.

За стабилизирането и укрепването на съвременното гражданско общество от изключителна важност е възстановяването на истинското християнско разбиране за семейството като църковно служение и мисия на царството Божие. Спасението се осъществява вътре в Църквата, чрез процеса на проявлението на царството Божие в невярващия свят. И централно място в този спасителен процес има християнското семейство.

В словата „Към враждуващите против тези, които привличат към монашеския живот“[2] св. Иоан Златоуст говори за детската душа като град, в който Царят на вселената възнамерява да живее, и Божият земен представител в този град не е императорът, а бащата на детето. Светецът отъждествява настъпването на царството Божие не с империята, а с християнското семейство. Главните „белези“ на царството са състраданието, любовта към ближния и гостоприемността към странниците. Християнското семейство е истински образ на Църквата, когато оделотворява евангелското учение за любовта към Бога и любовта към ближния (Мат. 22:37-40 и пар.).

Според св. Иоан Златоуст семейството на Авраам е древен библейски предобраз на християнското „църковно“ семейство. Авраамовото семейство пазело и упражнявало добродетелите на царството Божие, необходими за приемането на Месия. Но в този образ забелязваме и нещо повече от обичайните взаимовръзки между съпрузите в рамките на семейството. Самото физическо обиталище е трансформирано в „Христово вместилище“ (Беседа 45 върху книгата Деяния на св. апостоли)[3]. Авраамовата шатра е старозаветният предобраз на християнското жилище, което става свещен дом Божи. Когато членовете на семейството приготвят вкъщи всичко необходимо за гостите и ги поздравяват, самият дом започва да прилича на тялото на Господ Иисус Христос. „Защото дето са двама“, казва Спасителят, „събрани в Мое име, там съм Аз посред тях“ (Мат. 18:20). Това семейство, което приема Христос и Го храни и облича, се явява проявление на Царството Божие в света.

Забележителен новозаветен пример за „църковно“ семейство, според св. Иоан Златоуст, е домът на Акила и Прискила. Без всякакво лицемерие тези двама съработници Божи отворили дома си за св. апостол Павел и Христовите ученици (Беседа 44, 2)[4]. За св. Иоан Златоуст християнският дом се пре връща в църква, когато неговите обитатели се поздравяват със свещена целувка, проявяват гостоприемство и не са подвластни на измамата и лицемерието. В този дом или църква присъства Христос, Който призовава целия свят в Своето царство. Това има характера на литургическо и сакраментално действие.

Църковното разбиране на св. Иоан Златоуст за брака и семейството се основава на два ключови елемента. 1) Бащинството и майчинството са служение на общение, определено за хората от Бога и Църквата. 2) Християнският брак и семейство е акт на общение и понякога героичен призив за саможертва по пътя към божествената човечност. Това е предизвикателство спрямо съвременната представа за брака и семейството.

В споменатия по-горе трактат „Към враждуващите против тези, които привличат към монашеския живот“ св. Иоан Златоуст се обръща към родителите да възпитават своите деца като истински наследници на Небесното царство. Св. Иоан Златоуст описва Ана, майката на пророк Самуил, като пример за такова отговорно и всеотдайно майчинство. Защото „когато Бог се отвърнал от народа на Израил поради разпространилото се в него нечестие,… той (Самуил – б. а.) със своята добродетелност възвърнал отлетелия дар на пророчество”[5], т. е. възвърнал Божието благоволение.

В 21-та беседа върху Посланието на св. апостол Павел дo Ефесяни св. Иоан Златоуст отново се връща на същия старозаветен разказ. За да подчертае важността от възпитанието на децата според Писанието, той привежда примера с Анна, чието любомъдрие „прославило и нейния съпружески живот, защото като принесла първия плод на Бога, с това тя показала, че търсила преди всичко духовното; затова именно и утробата ѝ станала благодатна“. Давайки указания на родителите как да възпитават своите деца, св. Иоан Златоуст изтъква, че не „само на монасите са нужни наставления от Писанията; твърде много от тези наставления са потребни и за тези деца, които са длъжни да встъпят в този (светски) живот“[6].

Тук няма противоречие в разсъжденията на св. Иоан Златоуст. Главното задължение и работа на родителите е да подготвят детето за служение Богу и неговия народ. „Тя (Ана) Нему връчила (своя син)… тя мислила само за едно, как да посвети от самото начало този духовен образ на Бога“. Ето защо нейният брак бил благословен повече от всякога, понеже „търсила преди всичко духовното“. Жената, пише св. апостол Павел, „ще се спаси чрез раждане деца, ако пребъде във вяра, в любов и в светост с целомъдрие“ (1 Тим. 2:15). Мъдростта на Анна била в това, че тя разбрала чрез вяра, че като посвети Богу първия плод на своята утроба ще може в замяна да получи много повече деца. Нейната загриженост за духовните предмети не била уединение в собственото Аз или семейството. Тя била потвърждение за съществуването на общение на вярата, към което тя принадлежала и в което тя осъществявала божествено отреденото ѝ служение на родител.

Всъщност Църквата се явява ново семейство, защото възстановява и естественото семейство, поразено от грехопадението, и нейната собствена реализация като Божие семейство зависи от изкупеното човешко семейство. Изкупването на човешкото семейство води до разрушаване на неговия егоизъм, егоцентризъм и самозатвореност. От друга страна – и Църквата се реализира като Църква, защото семейството е единственият богоустановен и санкциониран източник на човешки живот в света. „Новороденото принадлежи на семейството… Християнското семейство принадлежи на Църквата и намира в нея източника, съдържанието и трансцендентната цел на съществуването си. Затова детето, което принадлежи на семейството (а в един по-конкретен, биологичен смисъл – на майката), поради това принадлежи и на Църквата, е наистина нейно дете, вече посветено и принесено Богу“[7]

В посланието до християните в гр. Ефес св. апостол Павел пише: „Вие, жените, покорявайте се на мъжете си, като на Господа, защото мъжът е глава на жената, както и Христос е глава на църквата, и Той е Спасител на тялото“ (5:22-23).

Тълкуването на това място от св. Иоан Златоуст има строго еклезиологичен характер. Неговото изяснение издига на преден план идеята, че между институцията на брака и Църквата съществува сакраментално и дори онтологично отношение. Божественото домостроителство се осъществява чрез тялото Христово, Църквата. Мирът в света се гарантира от мира в това тяло. А мирът в Църквата е задача на християнското семейство. Самата Църква се укрепва благодарение на хармонията и добрия ред в благочестивото семейство. Така, разсъждава св. Иоан Златоуст, жената не се подчинява на мъжа „заради мъжа“, а „особено заради Господа… като работеща за Господа“[8] И мъжът трябва да обича жена си „не толкова заради самата нея, колкото заради Христос“[9].

Мъжът и жената трябва да подражават на Христос. Но по-големият товар е върху мъжа, именно защото той е по-силен. Този, който смята себе си за господар, е призван да бъде служител според образа на Христос, Който е глава на Църквата. „С какво удоволствие може да се наслади мъжът, който съжителства с жена си, като с робиня, а не като със свободна“, казва св. Иоан Златоуст. „Ако и да би се случило, да претърпиш нещо с нея, не роптай; Христос не вършил това”[10]. Христос със Своето снизхождащо и жертвено отношение към Църквата е пример, който съпрузите трябва да следват. „Подражавай на Жениха на църквата“[11]. Христос снизходил, за да вземе Църквата за Своя невеста. Христос възлюбил Църквата, за да бъде тя осветена (Еф. 5:25-27).

Следователно християнското семейство е главно и сакраментално човешко общение, в което „кенотичната“ и „агапична“ любов се усвояват и преживяват. В брачните отношения тази любов се оделотворява между мъжа и жената; и те на свой ред я предават на децата посредством родителската грижа. Освен това, самото християнско семейство, възпитано в евангелските добродетели, е арена на подвижническа борба с „поднебесните духове на злобата“ (Еф. 6:12) в личния и обществения живот. Подвижничеството е важно не само за личното съвършенството на индивида, но е насочено и към общественото съвършенство. За св. Иоан Златоуст християнското семейство е микрокосмос на Църквата и следователно тайнство на царството Божие.

Днес социолозите твърдят, че семейството е основна градивна клетка в обществото. За преуспяването на съвременния демократичен обществен живот, изтъкват те, са нужни добродетелите: усилена работа, прилежност, дисциплина, внимание към подробностите, икономиите и систематичното (не спорадично) развиване на силна воля[12].

Когато тези добродетели се съпоставят с библейски основания „образец на живот“, който св. Иоан Златоуст препоръчва на християните, те изглеждат неубедителни, оказват се празни откъм съдържание. Факт е, че св. Иоан Златоуст се възхищавал от историческите добродетели на класическата култура. Но изводът, до който той стига, е, че християните са пленници на човеко-центрираните стандарти за успех и щастие, интегрирани в тази култура. Той настоява християните да възпитат и изградят други ценностни характеристики в техните деца (Беседа 21)[13].

Така за св. Иоан Златоуст Св. Писание е основният пример и книга за добродетелите на царството, които Бог задължава родителите да учат своите деца. Тя съдържа разкази за живота на патриарси и родители, които се борели в Божието присъствие да живеят по начин, различен от живота в света. Св. Иоан Златоуст се позовава на библейски примери за отношения между родители и деца. Той насърчава родителите да съпоставят разказите за Каин и Авел и Яков и Исав като се опитат да очертаят специфичните поуки (уроци) във всеки разказ, както и общите теми в повествованията за съперничества, завист и братоубийства.

Така в светлината на разбиранията на св. Иоан Златоуст за християнското семейство и добродетелите, всички стратегии на съвременните социолози за ревитализация на семейството и запазването на обществото изглеждат богословски несъстоятелни. Всеки път, когато се опитваме да дефинираме християнското съществувание и традиция на езика на социологията, се очертава и известен тип еклезиология и определение за християнското семейство. Семейството се превръща в тренировъчна площадка за развиването на добродетели, които на първо място трябва да са свързани с доброто функциониране на светската политика. Тази цел е диаметрално противоположна на християнското разбиране за мястото на бащата и майката в семейството[14].

Съвременното християнското семейство, което е отслабено и секуларизирано от силните културни сили на отчуждението, нарцисизма и консуматорството, не е подходящ фактор за социална промяна. Необходима е междинна стъпка, която липсва в днешните призиви за обновление на християнското семейство. Това, което дава на християнското семейство възможността да има обществено градивна роля, е преди всичко чувството да бъде свързано с борбата за царството Божие. В духовната традиция на Православието се подчертава, че когато учим нашите деца да бъдат послушни, да бъдат прощаващи, да съграждат добродетелност в техните души, ние разкриваме Божия образ в тях. Църковното семейство трябва да подготви вярващите за посрещането на Жениха. Това до голяма степен зависи и от нашето поведение на добри съпрузи и съпруги, бащи и майки, както и деца. Ако ние разглеждаме Църквата в нейната динамична взаимовръзка с обществото, а не просто като култ, тогава постепенно ще започнем да различаваме особената ценност на църковното семейство за обновлението на Църквата и въвеждането на нов ред в нейния живот за спасениeто на света. Следователно, нашата най-важна цел е да възпитаме себе си и нашите деца в благочестие. В противен случай какъв отговор ще имаме, когато се изправим пред Христовото съдилище? Какво друго може да бъде достойно за Небесното царство?

________________________________________________________

*Публикувано в Богословски размисли, сборник материали, С., 2005, с. 56-64. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на посланията на св. ап. Павел I. До Ефесяните. Беседи 15-24. II. До Филипяните. Беседи 1-15, III До Колосяните. Беседи 1-3. В: Гяуров, Хр. Библиотека творения на св. отци. Кн. I-II, С., 1942, с. 54.

[2]. Творения святаго отца нашето Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольскаго. Т. I, кн. 1, с. 44-124.

[3]. The Nicene and Post-Nicene Fathers First Series, Volume 11 by Philip Schaff, editor. SAGE Software Albany, OR USA Version 1.0, copyright 1996, p. 481.

[4]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на Първото послание на св. ап. Павел до коринтяните. Беседи 35-44. – В: Гяуров, Хр. Библиотека творения на св. отци. Кн. I, С., 1940, с. 102.

[5]. Творения святаго отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольскаго. Т. I, кн. 1, с. 120.

[6]. Пак там, с. 66.

[7]. Шмеман, А. От вода и Дух (Литургично изследване на Тайнството Кръщение). С., 1997, с. 157-158.

[8]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на посланията на св. ап. Павел I. До Ефесяните. Беседи 15-24, II. До Филипяните. Беседи 1-15, III. До Колосяните. Беседи 1-3, с. 45.

[9]. Пак там, с. 55.

[10]. Пак там, с. 46.

[11]. Пак там, с. 47.

[12]. Срв. Berger, Brigitte и Peter, The War Over Family, NY, 1983. p. 110.

[13]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на посланията на св. ап. Павел I. до Ефесяните. Беседи 15-24, II. До Филипяните. Беседи 1-15, III. до Колосяните. Беседи 1-3, с. 62-71.

[14]. Срв. McGinnis, James and Kathleen, The Social Mission of the Family. – In: Sawyers, L. (ed.). Faith and Families, Philadelphia, 1986, pp. 89-113.

Изображения: авторът Емил Трайчев и новозаветните съвременници на св. апостол Павел Акила и Прискила. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1b7

Проф. д-р Иван Панчовски

                      Анализ  на религиозното преживяване

1. Начални степени на религиозното преживяване

Разрешението на всички религиозно-психологически проблеми се намира в тясна връзка, дори в непосредствена зависимост с анализа на религиозното преживяване. След като проникнем в психичната структура на религиозното преживяване, ние ще бъдем значително улеснени при търсене на психичните основи на религията и определяне на нейната същност.Не е възможно априорно във философията на религията или в богословието да се посочва ту една, ту друга психична сила или способност за творчески извор на религията, без предварително научно да бъде анализиран самият основен феномен на религията – религиозното преживяване, както и да бъдат установени главните последователни моменти в неговото протичане и тяхната психична структура. Преди да търсим същността и генезиса на нещо, ние трябва да го познаваме. Ето защо психологията на религията вместо да тръгва от едно повече или по-малко предпоставъчно понятие за психичната структура на религиозното преживяване, както правеха това предимно философите на миналото,в изследването си тя  го подлага на обективен анализ.

Дори и  най-беглото сравнение на различни описания на религиозното преживяване  показва, че то, както и всички останали душевни преживявания от висш разряд, протича като един ЦЯЛОСТЕН ПРОЦЕС, в който могат да се различават  няколко главни моменти: подготовка, пораждане, кулминация и упадък.

По подобие на волевия процес и в религиозното преживяване можем да различим няколко по завършени или по-незавършени определени степени, през които то минава в своята поява и развитие. От начало се появяват едва забележими промени в състоянието на съзнанието, които често лумват само като отделни слаби искрици, без да дават основание да се мисли, че ще пламнат в буен огнен поток. Първите моменти, през които преминава човешкото съзнание в своята подготовка и нагласа за религиозно преживяване, идват ту от самата дълбочина на душата, ту се зараждат от външни впечатлиния на периферията на душата и остават едва забележими дори и за техния носител. Тези периферни душевни тонове, отначало неосветени напълно от ясното съзнание, постепенно се усилват, прозвучават в една или друга форма дори до самата глъбина на човешката душа. Отгласът на тези периферни тонове докосва най-съкровените и нежни струни на човешката душа, наглася ги и из тях прозвучава най-чудната мелодия на света – религиозното преживяване. Отначало тоновете са по-слаби и нежни, по-елементарни и отчетливи, но те постепенно те се усилват, преливат с чудна лекота и игривост един в друг, развиват се до пълна завършеност, докато не обземат цялата човешка душа от нейната най-външна периферия до нейната най-безмерна дълбочина. Достигнала върха на своето развитие, мелодията на религиозното преживяване започва да отслабва, тоновете утихват, докато най-сетне напълно изчезнат и оставят след себе си едно тихо ехо, като постоянен резонанс на религиозната душа. Това именно ехо, което постоянно звучи в нея, я прави красива и приятна, различна от душата на безбожника и на безразличния към религията.

Психологията на религията има за задача да проследи постепенната поява на религиозното преживяване, главните степени, които то последователно преминава, връзката и зависимостта помежду им и да определи кои страни на душевния живот по-силно и кои по-слабо засяга, както и формите, в които се отлива прозвучалото вече религиозно преживяване. Разбира се, че  осъществяването  на тази задача от психолога на религията нито е лесно, нито пък може да бъде проведено до край. Отделните моменти или степени, през които преминава човешката душа при своята нагласа към религиозното преживяване и при самото преживяване, не съществуват отделно и независимо едни от други като физични величини, а са изрязани от човешкия ум с ножа на абстракцията с цел за тяхното по-точно изучаване.

Като се преминава към анализа на самото религиозно преживяване, като психичен феномен в религиозния живот на отделния човек,  следва да  се проследят преди всичко   главните душевни моменти или степени, които го предхождат и в известен смисъл подготвят. Разбира се, че тези моменти принадлежат към самото религиозно преживяване, схванато като отделен процес. Те често пъти не се развиват до религиозно преживяване в неговата пълна и завършена форма, и тогава ние можем да ги разглеждаме само в известен смисъл като самостойни форми на религиозното преживяване. По отношение на религиозното преживяване в неговата пълна и завършена форма те представляват повече предхождащи и подготвящи го степени.

Вярата в Бога като хипотетична възможност

Първият момент, който не принадлежи към религиозното преживяване, а повече го предпоставя, е вярата във възможността на съществуването на една божествена действителност, която не противоречи на разума. Тази вяра като хипотетично съждение трябва да бъде коренно различавана, както от религиозно-екзистенциалното съждение, образувано въз основа на религиозния опит, така и от вярата, с която ние обикновено си служим в богословието и с която означаваме пълната изява на религията. Вярата като хипотетично предположение във възможността на съществуването на Бога, която е необходима предпоставка на религиозното преживяване, не носи в себе си нито обективната сигурност на научното познание, нито субективната сигурност на религиозния опит. И действително, как може смислено да се говори, че религиозното преживяване като духовно общение на човека с Бога може да възникне в душата, която не е склонна да допусне и приеме възможността на Божието съществуване?

В случая като се  анализира чисто психологически религиозното преживяване като отделен феномен от съвременната религиозна действителност, не се разглеждат нито религиозно-философският проблем за появяване на идеята за Бога, нито религиозно-историческата проблема, как човечеството е стигнало  до вярата в Бога и формите, през които той е преминал, нито психологическо-генетичния проблем, как отделният индивид идва до вярата в Бога. Религиозно-психологическият анализ тук се задоволява да посочи, че религиозното преживяване, като общение на човека с Бога, предполага вярата в Неговото съществуване, тоест хипотетичното приемане на възможността на Неговото съществуване.

Същевременно трябва, обаче, да се изтъкне че хипотетичното приемане на възможността на Божието съществуване, както и простата вяра или убеденост в Неговото съществуване, е само предпоставка на религиозното преживяване.Поради това то нито принадлежи към същността на религиозното преживяване, нито въобще е чисто религиозен феномен. Тази хипотетична убеденост във възможността на Божието съществуване като рационално-теоретичен  конструкт, който се поражда на повърхността на човешкото съзнание, носи повече философски, отколкото религиозен характер. В религиозното преживяване ние нямаме работа с конструкти  на спекулативния разум, а влизаме в лично отношение с Бога като действителност и се намираме в духовно общение с Него. Поради вярата като проста философска убеденост в разумността на Божието съществуване на оказва онова творческо въздействие върху душата, както религиозното преживяване. Това е вярата, за която говори св. ап. Иаков: “И бесовете вярват, и треперят”(Иаков 2:19).Тази вяра като рационална убеденост или философско знание на Божието съществуване не спасява, а вярата като лично преживяване на Бога като най-висша действителност и ценност, която указва въздействие върху нас и определя поведението ни в живота – тя спасява.

Мнозина от съвременните така наречените религиозни личности остават на тази степен на вярата. Те считат вярата в Бога за разумна и истинна, дори признават Свещеното Писание и църковните догми за истинни. С това се изчерпва тяхната религиозност, която не е, разбира се, никаква религиозност, поради което не оказва никакво въздействие върху живота им и не води към спасението,което дава истинското религиозно преживяване. Заради това деизмът, който признава Бога за творец на света, но отхвърля каквато и да е възможност, както от страна на Бога, така и от страна на човека, за отношение помежду им, не може да бъде признат за религия в собствен смисъл на думата. Деизмът е метафизично-спекулативна система с религиозен колорит. Основоположното за живата религия религиозно преживяване предполага общение между божеството и човека.

Религиозното преживяване е вяра в Бога като лична убеденост

Като втори момент или втора степен, през която преминава човешката душа в своята подготовка към религиозното преживяване, можем да означим едно по-задълбочено – лично отношение към вярата в Бога. Тук тя вече не е просто предположение, което може да е вярно, а може и да не е вярно и по отношение на което ние сме напълно неутрални и не вземаме никакво становище, а е наша лична вяра в съществуването на Бога като най-висша духовна действителност, която дава смисъл на световното и на човешкото съществуване. Вярата в Бога като лична убеденост на тази степен не е дело изключително нито на някаква религиозна заложба, нито на религиозни априори, нито на религиозен опит, нито на логични заключения, а предимно и главно на личното решение на отделната личност. Това не ще рече, че споменатите фактори нямат никакво значение за идване до вярата в Бога. Те са необходима предпоставка за нея от една страна и водачи към нея от друга страна, но те не довеждат с необходимост до нея. Това ще рече, че вярата в Бога нито е нещо напълно произволно, появило се по личното решение на отделната личност, нито е нещо напълно необходимо, което отделната личност е принудена да приеме. Вярата в Бога намира своите основи, както в религиозната диспозиционна насоченост на човешката душа, така и в интуитивното вглеждане в света и в собствената си душа и в критичния размисъл, но своята поява като лична убеденост тя дължи на отделната личност; тя е творчески акт на свободната воля. Поради това вярата в Бога като лична убеденост е повече от интуитивно-емоционален характер; до нея се стига в момент на творческо напрежение и лично усилие на човешкия дух. Затова ние преживяваме вярата в Бога като наша най-съкровенна собственост, която ние със собствени сили сме си извоювали. Ето защо тя носи само субективна убедителност, но не притежава субективната сигурност на религиозния опит. Това, обаче, не ще рече, че Божието битие е обусловено в своето съществуване от личната воля на религиозния човек и не притежава никакво обективно, самостойно и независимо от нея съществуване. Тъй като религиозната вяра, подобно на нравствените феномени, принадлежи към висшата сфера на душевния живот, където личното решение и активното участие на човешката личност е миродавен фактор, без който преживяването няма никакво значение, божествената действителност се открива и се оставя да бъде възприета само от този, който предварително по лично решение и чрез творческо усилие е повярвал в нея. Едва ли някой друг тъй правилно в богословско и философско и тъй вярно в психологическо отношение е схванал и изразил тази истина, както Фьодор Михайлович Достоевски със словата: “Ти пожела свободната любов на човека, щото той свободно да дойде при Тебе, примамен и пленен от Тебе[1].” Поради това ,именно, че вярата, въпреки всички основания на разума в нейна полза в края на краищата е дело на личното решение на човека, тя притежава висша нравствена ценност. Въпреки че Бог е обективната действителност, която човек достига и възприема духовно в религиозния опит, Той е и абсолютната и последна ценност, от чието приемане или отхвърляне се определя нашия път в живота, нашата дейност. Поради това значение на вярата в Бога за нравствения ни живот, тя не носи принудителен характер, иначе тя би загубила нравствената си ценност от една страна, а би обезценила и нашия нравствен живот от друга страна. Поради тази ценностна същност на Божието битие, Бог се открива на човека в религиозния опит, след като той е повярвал в Него и Го е приел за водач в своя живот. Тук се крие и тайната на Христовите слова: “Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога” (Матей 5:8).

В религиозното преживяване като религиозен опит ние нямаме вече вяра в съществуването на Бога, а непосредствен допир с Бога и духовно общение с Него. Заради това там ние нямаме работа с вяра, а с опит, нямаме работа със субективна убеденост, а със субективна сигурност.

Но понеже в областта на религията, както и в областта на нравствеността, не са меродавни принудителните, а свободните отношения, религиозният опит винаги се предшества от лична убеденост в съществуването на Бога, до която ние не сме се издигнали по пътя на религиозния опит, т.е. на непосредствената ни поставеност в отношение с божестевната действителност, нито по пътя на разумните доказателства, съдържащи в себе си логическа очевидност и необходимост. В такъв случай религията и като дело на религиозния опит, и като резултат на разумни доказателства би загубила своята религиозна особеност, своята ценност и своя чар и би се превърнала в чисто опитно знание, в емпирическа наука, в обикновено необходимо явление. Религията като лична принадлежност на отделния човек, който е свободно и съзнателно същество, има ценност само тогава, когато не е възникнала по пътя на принудата, идваща, било от Бога чрез религиозния опит, било от човека чрез разумни доказателства. Вярата в Бога за отделната личност е ценна само тогава, когато до нея сме стигнали чрез свободно решение и чрезлично усилие. Ако тя ни бъде натрапена от Бога чрез религиозния опит или от другиго чрез логични доказателства, без ние сами да сме проявили усилия за нейното постигане, ние ще се чувстваме обезценени като свободни и съзнателни личности и не ще изпитваме никаква заслуга и никаква духовна наслада от нея.

Затова и Иисус Христос системно е избягвал да извършва чудеса там, където предварително не е била налична вяра в Бога. Той не  е искал по никой начин да обезценява и човека, и религията, като чрез чудеса, тоест като  я наложи по принудителен начин,.

Личната убеденост в съществуването на Бога, до която отделният човек идва чрез свободно и съзнателно усилие и решение, с право бихме могли да считаме за слаба форма на религиозно преживяване или за степен от самото религиозно преживяване, както прави професор W. Gruehn  в труда си Religionspsychologie[2]. Вземайки обаче, религиозното преживяване в неговата пълна и завършена форма т.е. като религиозен опит, при който влизаме в непосреден допир с Бога като действителност и общуваме духовно с Него, по правилно е да гледаме на личната убеденост в Божието съществуване като на начин на предхождаща и подготвяща самото религиозно преживяване степен. Човешкото сърце може да закопнее да влезе в общение в Бога, да Го направи предмет на своята любов и да възложи надеждата на своя живот върху Него, едва след като предположи и повярва в Неговото действително съществуване. “Оня, който дохожда при Бога, трябва да вярва, че Той съществува”, пише св. апостол Павел (Евреи 11:6). Универсален израз на тази истина е дал Иисус Христос, когато e  казал на Марта, Лазаровата сестра: “Ако повярваш, ще видиш славата Божия” (Иоан 11:40). Това важи не само за преживяването на Бога, но и за всички останали преживявания, свързани с религията. Така например, присъствието на Иисус Христос в евхаристичния хляб и вино може да преживее само този, който предварително е повярвал в Христа и в истинността на Неговите обещания.

Религиозното преживяване като копнеж по Бога

На третата степен на религиозното преживяване в човешката душа се поражда известна предразположеност и отвореност за Бога, които нерядко вземат конкретната форма на обич, на симпатия към Бога. Това, обаче, не е любов към Бога, която е много по-горна, ако не и най-висша степен на религиозното преживяване. На тази степен чувствените тонове се усилват, и тя носи предимно емоционален характер, без с това да се изключват мисловни и волеви моменти.

На четвъртата степен в човешката душа пламва копнеж по Бога и се поражда силно влечение за влизане в отношение с Него. “Както кошута жадува за водни потоци, тъй и душата ми, Боже, копнее за Тебе. Душата ми жадува за Бога”(Псалом 41:2-3), възкликва псалмистът. Професор G.Wehrung в труда си “Das religiцse Jch”  счита копнежа за чисто религиозен феномен и вижда в него характерен белег на религиозния живот. Човекът на всекидневието остава затворен в природната действителност и в човешкия свят, с които е напълно доволен д не копнее към нищо. Човекът на науката само като такъв, разбира се, също не копнее, а се стреми към научно овладяване на действителността. Копнее ли моралният човек? И той, оставяйки затворен само в нравствената сфера, се стреми: устремен е с всички сили да съгласува живота си с изискванията на нравствения закон. Напротив, религиозният човек копнее към Бога, Когото той не може да обладаее като природен обект[3].

Копнежът към Бога е тъга по Бога и силно желание за общение с Него. Той е мъчително очакване на Божието снизхождение към човека. Св. Макарий пише: “С буден ум очаквай Бога, докато Той дойде и посети душата ти[4].” Тази тиха меланхолия, тази тъга на душата по Бога носи всеобщ характер. На това беше дал израз още Омир в Одисеята със словата си: “pantes de theon hateous anthropo”[5]. Йохан Волфганг Гьоте пък казва: “Човек не е в състояние да прогони от себе си тъгата по Бога, която не дава покой на душата му”. Заради това и сам Гьоте в следните думи, идващи от дълбочината на сърцето му излива своята тъга и своя копнеж по Бога: “Татко, Когото не познавам, Татко, Който иначе изпълняш душата ми, но сега Си отвърнал лицето Си от мене, извикай ме при Тебе и не мълчи дълго”[6]. Псалмистът е, обаче, ненадминат в своя копнеж към Бога. Той възкликва от глъбините на  сърцето си: “Боже, Ти си Бог Мой; Тебе търся от ранни зори; за Тебе жадува душата ми, за Тебе чезне плътта ми в земя пуста, изсъхнала и безводна”(Псалом 62:2-3). “Копнее душата ми и чезне за Господните двори; сърцето ми и плътта ми с възторг се стремят към живия Бог”(Псалом 83:2-3).

Несравним художествен израз на копнежа на човешката душа по Бога дава блажени Августин в словата, с които той започва своите безсмъртни “Изповеди”, които не са нищо друго, освен повест за копнежа на човешкото сърце по Бога и за пътищата, по които го е довел до Бога. Блажени Августин започва със следните думи: “Велик си Ти, Господи, и предостоен за хвала; Твоята мощ е велика и мъдростта Ти няма край! Аз, човекът, само една част от Твоето творение искам да те хваля; да, човекът, който винаги носи със себе си своята смъртност, свидетелството на своя грях и на това, че Ти си противник на горделивите; и все пак човекът, тази нищожна отломка от Твоето творение, иска да Те хвали. Защото Ти си, Който ни подбуждаш да търсим сладост само в Твоята похвала. Защото Ти ни създаде за Тебе, и нашето сърце е неспокойно, докато не се успокои у Тебе[7].” Чудна нежност лъха от следната молитва на религиозния мистик Gerhard Tersteegen, израз на копнежа му по Бога: “Както нежното цвете волно се развива и тихо поглъща слънчевите лъчи, тъй ми дай – тихо и радостно да ме погалят Твоите лъчи и да бъда от Тебе обхванат[8].

Копнежът по Бога не се поражда изведнъж и в чиста форма в човешката душа. Нерядко той се предшества от редица преживявания на мъчителни състояния. Някакво непонятно и необяснимо неспокойствие обхваща човешката душа, което се съпровожда с незадоволство от себе си и от света. Човек почва да чувства празнотата и пустотата на обкръжаващия го свят и на собствения си живот. Всичко му изглежда непълно, незавършено и несъвършено. Той чувства, че на света, взет в себе си, липсва нещо, както и нему, затворен само в рамките на земната действителност. Тогава човек, подтикван от своята заложена дълбоко в душата му богоподобност, закопнява по нещо непознато, неизвестно, необхватно и божествено, докато най-после вярата му го посочи и му отвори вратите за Царството на божествената действителност[9].

Преживяванията на тази степен се отличават със засилване на личното отношение. Тук вече чувственият тон, макар и все още да звучи като основна диспозиция, остава на заден план и високо над него прозвучава с много по-голяма определеност и яснота волевият тон.

Преди човешката душа да навлезе напълно във водите на религиозното преживяване, тя често пъти преминава една междинна степен. Поради това, навярно, тя не е отбелязана в изследванията нито на професор K. Girgensohn, нито на  професор W. Gruehn. Действително копнежът към общение с Бога, подсилен от силна обич към Него, често пъти преминава направо в религиозно преживяване. Нерядко, обаче, този копнеж е съпроводен или последван от редица други преживявания, които носят предимно характер на неприятност. Тези преживявания, които са толкова многообразни и по насока и по съдържание, и по степен, могат да бъдат обхванати в така нареченото съзнание за дистанция между Бога и човека, което произлиза или от съзнание за коренно различие между човешка и божествена действителност, или от съзнание за греховност, или от двете заедно. Щом религиозният човек насочи своя духовен поглед върху божествената сфера, възпира го съзнанието за величието и възвишеността, светостта и чистотата на Бога в сравнение с неговото нищожество, несъвършенство и греховност да дръзне да търси общение с Него.

Това сполучливо наречено от професор W. Mundle“съзнание за дистанция”[10] може да вземе различни форми у отделните личности в зависимост от изходния пункт. Когато погледът на религиозния човек е насочен към Бога като всемогъщ творец, у него се появява особено сполучливо хванатото и научно разработено от Rudolf Otto “чувство за тварност” Kreaturgefuhl[11], което играе голяма роля особено в диалектическото богословие и в религиозната философия на Николай Бердяев. Същността на това чувство за тварност се изразява в силно чувствено оцветеното съзнание на религиозния човек, че той е “творение”, “създадено същество”, което като такова се намира в безусловна зависимост от твореца и по отношение на Него е “прах и пепепл” (Битие 18:28). Съзнанието за дистанция, обаче, по-често извира или се задълбочава от мисълта за светостта и нравственото съвършенство на Бога и за греховността и нравственото несъвършенство на човека. Класически примери на носители на такова съзнание имаме в лицето но св. цар Давид, св. апостол Павел и на блажени Августин, което първоначално ги възпирало да дръзнат да търсят общение с Бога. Безсмъртен лиричен израз на това съзнание за дистанция поради греховност и несъвършенство представляват повечето от псалмите, особено псалом 50. Св. Симеон Нови Богослов (949-1022) казва: “Как смея аз, опетнен по тяло и нечист по душа да се явя пред Тебе? Как смея да Те съзерцавам? Как смея аз, убогият, да стоя пред Твоето лице? Как да не бягам от Твоето величие и от блестящата светлина на Твоя свет Дух?”[12]

Съзнанието за дистанция може да придобие още много нюанси. Достатъчно е да хвърлим само бегъл поглед в огромната религиозно-мистическа литература, за да се убедим от една страна в неговата голяма роля при религиозното преживяване и от друга страна – в неговата многообразност. Най-основната му характерност, обаче, се изразява в мъчително чувство, в трепет пред Божествената действителност и в липса на дръзновение за терсене на общение с нея. Все пак копнежът на религиозната душа към общение с Бога и любовта към Него, подпомогнати от Божията благодат, смогват да преодолеят това съзнание за дистанция между Бога и човека и да стигнат до пълно религиозно преживяване. Постъпката на гадаринците, които молели Иисус Христос да напусне техните предели[13], почива върху същото съзнание за дистанция, но породено не от религиозна жар, а от умъртвения от материализма и егоизма разсъдък. Онзи, у когото пламти религиозна жар, нивга не капитулира, а непрестанно се бори за преодоляване на отдалечеността си от Бога, за да може да постигне общение с Него. Обаче поради безмерността на тази отдалеченост истински религиозният човек никога не смята, че е в състояние със собствените сили да я преодолее и да достигне до Бога. Оттук извира и необходимостта за религиозния човек от Божията благодат. Дълбоко религиозният човек преживява влизането в допир с Бога и постигането на общение с Него като дело на Божията благодат, като дар на Божието милосърдие.

Съзнанието за дистанция, макар и като преходна степен към основното ядро на религиозното преживяване, да не е винаги налично, при всичкислучаи обаче то е най-добрият указател за дълбочината, както на дадено конкретно религиозно преживяване, така и на религиозността на личността въобще. Колкото по-будно е съзнанието за дистанция, тоест колкото човек по-силно преживява своята отдалеченост от Бога поради своята тварност, греховност и несъвършенство, толкова по-дълбоко е религиозното преживяване, толкова по-трайни са неговите следи и толкова по-мощно е неговото въздействие върху живота на личността. Класически пример за това представлява притчата на Иисус Христос за Митаря и Фарисея (Лукa 18:9-14), както и великите религиозни гении и светци, у които съзнанието за дистания, за греховност и недостойнство пред Бога представлява постоянно звучащ основен тон.

Тази степен – съзнанието за дистанция – носи предимно интелектуален характер. Чувствените и волевите моменти от предишните степени, като не са смогнали да приведат човешката душа към самото религиозно преживяване поради намесата на мисленето, сега за известно време са отстъпили на заден план, без обаче, да са изгаснали. Но щом премине кризисната борба, с която е съпроводено съзнанието за дистанция, те пак вземат господстващо положение. При копнежа по Бога и съзнанието за дистанция преживяването от периферията на душата се доближава към нейната дълбочина, то заема все по-централно място, за да стигне при религиозното преживяване самата дълбочина на душата, да я обхване напълно, да се превърне в основно ядро, което ще дава тон и насока на целия човешки живот.Посочените предшестващи и подготвителни степени могат да не се развият до пълно религиозно преживяване, както то ще бъде охарактеризирано в следващите страници, и тогава ние можем да ги разглеждаме като самостойни, но незавършени форми на религиозното преживяване.

Често пъти някои от тези степени отпадат, особено при силно религиозни натури и напреднали в духовния живот личности, при които религиозното преживяване може да настъпи изведнъж, понеже тяхната душа носи постоянна предразположеност за преживяване на Бога и представлява благоприятна почва, на която лесно никне и расте религиозното преживяване като душевен процес.

2.Преживяване на Бога като присъстваща действителност

Анализът на началните степени – повече предшестващи и подготвящи религиозното преживяване –  ни доведе пред прага на самото основно ядро на религиозното преживяване.  То, обаче, все още не е настъпило. Нито идеята за Бога, нито убедеността в Божието съществуване, нито обичта към Бога, нито копнежът за общение с Бога, нито кризисното съзнание за отдалеченост от Бога носят в себе си онзи характерен  момент, който изразява същността на религиозното преживяване в неговата пълна и завършена форма.

Идея за Бога и убеждение в Божието съществуване може да има и един философ, без при това да бъде религиозен и да има религиозно преживяване. Обичта и копнежът по Бога могат да не се развият до общение с Бога, а съзнанието за дистанция може да носи характер на религиозно-философски размисъл, който никога не смогва да превъзмогне разстоянието, което отделя човека от Бога и да достигне до самия Бог. От това се убеждаваме, че е необходимяа още една крачка, за да може човешката душа да навлезе в дълбоките води на религиозното преживяване.

Ако потърсим общия белег между отделните начални степени,  – предхождащи и подготвящи религиозното преживяване, – който ги свързва помежду и им придава религиозен характер, ние ще го намерим в идеята за Бога, която приема различни форми и се оцветява различно.Идеята за Бога, следователно, е основната тенденция, която определя и дава насока на началните – предшестващи и подготвящи религиозното преживяване – степени. От начало тя проблясва само като смътно предчувствие за Бога, докато след това се превърне в лична убеденост в Божието съществуване. Човешката душа става неспокойна и тревожна поради своята отдалеченост от Бога, докато най-сетне обикне Бога и се обгори от таен копнеж за влизане в общение с Него.

След изминаването на тези начални степени, а понякога и направо, човешката душа се потапя в самото религиозно преживяване с неговите най-разнообразни по насока и по сила моменти. Тук вече човек е излязъл от своята затвореност и усамотеност. Бог вече не е понятие, което го занимава, нито идея, която обзема духа му. Той не е и верова действителност, която той обича и към която копнее. Дотук човек само вярваше и със собствените си сили търсеше Бога. В самото религиозно преживяване вече Бог отговаря на вярата на отделния човек и на неговия търсеж. До душата на религиозния човек долитат духовни лъчи, които строят обилно из Бога, но са достъпни само за този, който копнее към тях и с цялата жар на душата си ги търси. Сега Бог вече не е идея, а присъстваща и непосредно дадена на душата действителност, не е реалност, тоест нещо веществено и пасивно съществуващо, а действителност, която действа и оказва въздействие върху душата на религиозния човек. Религията като лично преживяване на човешката душа не борави с понятия и идеи, а с действителности. “Понятието за Бога – казва Толстой –  не е Бог”[14].

С понятието за Бога борави науката, а религиозният човек влиза в общение със самия Бог като действителност. Тук се крие съществената разлика  между философията и богословието, от една страна и религията, от друга страна. Докато за философията и богословието Бог е идея, понятие, принцип, постулат, в религиозното преживяне Той е жива и непосредно дадена действителност.

Така че, не елементарната идея за Бога, нито елементарната  вяра в Бога, са  същественият белег на религиозното преживяване, а живото и непосредно преживяване на Бога като присъстваща действителност.

За обозначаване именно на този конститутивен за религиозното преживяване момент ние от религиозно-психологическо гледище често употребяваме термина божествена действителност вместо Бог. Понятието действителност, приложено към предиката свръхестествена, свръхсетивна, божествена или абсолютна, са употребявали мнозина видни представители на човечестното за обозначаване на Бога. Трябва, обаче, да се признае, че понятието “божествена действителност” освен опасностите, които крие в себе си, за които ще стане дума по-долу – смогва да изрази ясно една страна от главния момент на религиозното преживяване, а именно преживяването на Бога като присъстваща даденост в  религиозния акт. И ако ние употребяваме това понятие, то е само да изтъкнем очебийно тази страна на религиозното преживяване в противоположност на модернистичните тенденции, които искат да видят в преживяването на Бога само субективни състояния на нашето съзнание. Така  преживяването на Божието присъствие –  тоест на Бога като съществуваща независимо от нас, но близка до нас и въздействаща върху нас действителност, – е първият основен конститутивен момент и господстващ тон в религиозното преживяване. То е изворът, от който струят всички останали моменти и творчески импулси.

Религиозен опит

Като изхождат от тази същност на основното ядро на религиозното преживяване мнозина психолози и философи на религията, главно под влияние на W. James, говорят за религиозен опит. И действително религиозното преживяване на тази му степен взема формата на опит, тоест при него ние влизаме в непосреден допир с божествената действителност, както при сетивния опит влизаме в допир с природната действителност.

При преживяването на Бога като присъстваща действителност, която ни действа и чийто въздействие ние възприемаме по някакъв непонятен за психологията начин, религиозното преживяване влиза в своята стихия. Тук религиозният човек не е сам, а е изправен в своя дух лице с лице срещу Бога. Докато вярата в Бога като лична убеденост е резултат на свободното и съзнателно боготърсене на човешкия дух, религиозното преживяване като религиозен опит, тоест като влизане в непосреден допир с Бога като действителност, е дар от Бога. Така го преживява всеки религиозен човек, достигнал личен религиозен опит. Това ни спомага да разберем словата на Иисус Христос: ”Никой не може да дойде при Мене, ако не го привлече Отец”(Иоан 16:44). Религиозният опит е богочовешко отношение, което обаче не носи принудителен характер, както научното отношение и логичните построения. Религиозният опит, напротив е духовна среща на свободно издигащия се към Бога човешки дух и на свободно снизхождащия към човека Божи дух. В религиозното преживяване нито човек сам намира Бога и Го преживява като своя даденост, която той сам е постигнал със собствени сили, нито Бог се натрапва на човека, като по принудителен начин му се налага и се прави предмет на неговото преживяване. Истинското и пълно религиозно преживяване настъпва тогава, когато свободно и съзнателно повярвалият в Бога и копнеещ по Него човешки дух се срещне със също тъй свободно снизхождащия и търсещия от любов общение с човека Божи дух. Докато вярата в Бога като лична убеденост и копнежът по Бога са дело на личоното човешко усилие, влизането в непосредствен допир с Бога като действителност е дар Божи. Заради това, когато се казва в Евангелието на св. Иоан Богослов, че никой не може да дойде при Иисус Христос, ако не бъде привлечен от Отца, не означава че религиозното отношение е само дар от Бога, в което ние нямаме никакво участие и за което не трябва да полагаме никакво усилие. Напротив, вярата в Бог и търсенето на общение с Него е наше лично дело.Разбира се, по силата на вложената в душата ни диспозиционна насоченост към Бога, а намирането на Бога, тоест влизането в непосредствен допир и общение с Него, е дар от самия Бог.

При преживяването на Бога като присъстваща действителност религиозният акт обзема цялата душа. Поради това религиозното преживяване носи цялостен характер. В момента на религиозното преживяване човешкото съзнание е изпълнено изцяло с Бога; всички други съдържания на съзнанието или са напълно подтиснати, или са подчинени на него. “Човешкото аз като цялост е в акция”, както се изразява професор W. Gruehn[15]. Но тази будност и активност на човешкото “аз “не е обусловена само от преживяващия субект, а главно от Бога, като преживяван обект.

Главният момент на религиозното преживяване започва тогава, когато Бог и човек се срещнат лице с лице като две действителности. Затова религиозните личности гледат на своите религиозни преживявания като на дар Божи. Но нека покажем тази особеност на религиозното преживяване из автентични извори, из самата религиозно-психологична действителност. Германският религиозен мистик Jakob Boehme (1575-1624) изповяда: “Личностите някога мислеха, че небето е много стотици или хиляди мили отдалечено отземята и че Бог живее сам на това небе; някои физици дори опитваха да измерят тази височина и като резултат ни съобщават чудновати неща…Понеже аз, обаче, намерих че на този свят на безбожника върви по-добре, отколкото на набожния и че варварските народи притежават най-богатите страни, станах …напълно меланхоличен и силно натъжен и не можех с нищо да се утеша…Когато в тази си тъга издигнах моя дух към Бога като със силна буря, тогава Бог ме озари със Своя свет дух, въпреки моята съпротива…Какъв триумф настъпи в духа ми нито мога да опиша и изразя, нито мога с нещо да го сравня, освен с раждане на живот в смъртта и с възкресение от мъртвите. В тази светлина моят дух проникна през всичко и във всички творения позна Бога: кой е Той, какъв е Той и каква е волята Му. От тази светлина получих моето познание, както и импулса на волята[16]”.

Още по-силен израз на преживяването на Бога като присъстваща действителност, която обладава напълно човека при религиозното преживяване, дава бележитият художник Philipp Otto. “Когато небето над мене е обсипано с безброй звезди, вятърът фучи през необятното пространство, вълните се носят през продължителната нощ, над гората се руменее етерът и слънцето осветява света, пара се издига от долината и аз лягам в тревата под искрящите росни капки; всеки лист и стрък гъмжи от живот; земята живее и се движи под мене; всичко прозвучава в един акорд – тогава въздъхва душата високо и лети неизмеримото пространство около мене; няма долу и горе вече, няма време, начало и край; аз чувам и усещам живото дихание на Бога, Който държи и носи света, в който всичко живее и се движи; тук е най-висшето, което ние предчувстваме – Бог[17].

Преживяване на Божието присъствие и на Бога като действителност, с която се влиза в непосреден допир, която е дадена “опитно”, имал поетът Max Dauthendey на 50-годишна възраст, след като прекарал дълга борба на съмнения и колебания, на скептицизъм и неверие. Ето какво пише той след чудно красиво описаното негово религиозно преживяване: “Как съм силен, сигурен, доволен, най-после доволен не само от предчувствието от Бога, а от познанието за личното присъствие на Бога във вселената. Колкото малко мога да видя в моето собствено аз и моето тяло, толкова малко мога, разбира се, да покажа образа на Бога на сетивата. Обаче, както ясно чувствам моя разум и моето лично аз в мене, така ясно чувствам във вселената божественото лично Аз, от което всички ние сме част; както нашето тяло взема участие в нашето аз, обаче азът на отделната личност е повече, отколкото тялото, така и Божието Аз е повече, отколкото вселената. Бог е личност, баща, учител, Той е Азът на вселената… Той съществува, както и аз съществувам”[18].

Най-много материал от изповеден характер, от който очебийно изпъква преживяването на Бога като основен момент в религиозния душевен акт, ни дава психологичната сбирка на американския психолог професор Edwin Starbuck, която е използвал W. James в своето религиозно-психологическо съчинение. Нека приведем няколко изповеди от тази сбирка. Един духовник пише: “Аз си спомням още нощта и самото място на хълма, гдето моята душа се отвори за безкрайното и гдето се срещнаха двата свята – вътрешният  и външният. Едната бездна извика към другата; на бездната, която отвори моята собствена борба в душата ми, се отвори безмерната бездна, която се простира отвъд звездите. Аз бях сам с Него, Който е създал мене и цялата красота на света…Аз не можех да се съмнявам в Божието присъствие, както и в моето. И ако имаше разлика в степените, тя произхождаше само от това, че Неговата реалност чувствах по-силно, отколкото моята”[19].

Един швейцарец пише: “Има минути, когато мисля че стоя пред лицето на Бога и говоря с Него. Тогава получавам отговори на моите молитви често без друго посредничество, а в откриване на Неговото присъствие и могъщество.”[20]

“Бог има за мене по-голяма реалност, отколкото всеки друг предмет, мисъл или личност. Аз чувствам положително Неговото присъствие”[21], изповяда друг.

Нека приведем описанието на едно преживяване на Божието присъствие с чисто християнско съдържание!

Св. Тереза (1515-1582) докладва: “На Петровден, когато се молех, видях не далеч от мене или, по-добре казано, почувствах – понеже аз не възприех нито с телесните, нито с духовните си очи нещо – почувствах Христос близко до мене и съзнавах, че Той беше, Който говореше към мене…Мене се стори, че Той ходеше винаги от дясната ми страна – това чувствах аз ясно”[22].

Преживяването на Бога като присъстваща действителност може да носи нагледен характер или да се излее просто в съзнание за Бога, без да вземе каквато и да било нагледна форма. Класически пример за преживяване на Бога като присъстваща действителност във формата на наглед представлява известното преживяване на философа Плотин (204-269). “Често, когато аз се пробудя от дрямката на тялото в самия себе си и излизайки от външния свят, се спра в себе си, съзерцавам чудна красота (tanmaston nakon orno halos). Тогава аз вярвам най-твърдо в моята принадлежност към един по-добър и по-висш свят…и се издигам над всичко, което иначе се явява пред окото на духа. Ако след това пребиваване при божеството слезна от живота в елемента на духа в рефлектиращото мислене, тогава се запитвам напразно: как се случи, че сега слизам и че въобще душата ми е влязла в тялото? Който го е съзерцавал, знае що казвам,душата тогава получава друг живот, ако тя познае: диригентът на истинския живот е там и сега не се чувства в нищо нужда; не, всичко друго е свършено и в това Едно аз трябва да стоя и  да стана това Едно, ако всичко що ме обкръжава, отхвърлих. Така ние трябва тогава да бързаме да излезем и да се освободим от нашата свързаност, за да го обхваним с нашата цяла същност и да нямаме на нас нито една част, с която да не докосваме Бога”[23]

Със силна нагледност се отличава и следното религиозно преживяване на блажени Августин: ”Ти ме повика високо и разкъса глухотата ми; Ти блесна и светна и прогони моята слепота. Ти ми вдъхна сладко дихание; аз го погълнах и сега въздишам по Тебе. Аз Те вкусих и сега гладувам и жадувам за Тебе.  Ти ме докосна, и аз пламнах в Твоя мир.”[24]

Класически пример на напълно “неоформено”, лишено от всякакъв  наглед преживяване на Бога като присъстваща действителност, представлява следната съобщена изповед на James от професор Th. Flournoy: “Бог нямаше нито образ, нито цвят, нито мирис, нито бе уловим с ръка; също и чувството за Неговото присъствие не бе свързано с определена представа за място. Напротив, така стана, като че ли аз бях преобразен от присъствието на едно чисто духовно същество. Обаче колкото повече търся слова, за да изобразя това вътрешно сношение, толкова по-ясно виждам невъзможността да опиша преживяването чрез нашите обикновени образи. Най-пригодният израз за това, което усетих, е този: Бог беше близо до мене, макар и невидим; аз не Го възприех нито с едно от моите сетива, обаче Той беше наличен за моето съзнание”[25].

Ще приведем и следната изповед: “Бог ме окръжава като физична атмосфера. Той е по-близо до мене от собственото ми дихание. Всичко е действително така, че аз изрично мога да кажа: в Него аз живея, и се движа, и съществувам”[26].

Theodor Storm  ни обрисува в една своя новела по прекрасен начин постепенния преход на простото и лишено от всякаква нагледна форма преживяване на Божието присъствие в нагледна форма. “Едно небесно чувство, като за присъствието на човек, я обзе. Обаче градът не се виждаше нито върхът на църковната камбанария…и нейните очи ненадейно се издигнаха към голямата и блестяща небесна камбана, която стоеше над земното полукълбо в тържествено спокойствие. Беше така тихо, че тя мислеше, че долавя тихото горене на звездите горе. И все нови, все по-далечни изникваха, колкото по-дълго, толкова повече, една след друга из синята бездна над нея. И все по-нататък летеше нейният поглед; ней се струваше, като че ли нейната душа лети от звезда на звезда, като че ли тя самата е горе с безкрайността. “Ти велики, любвеобвилен Боже”, шепнеше тя, “как тихо управляваш Твоя свят!”[27].

Подобни изповеди могат да бъдат приведени безброй, особено от жития на светии. Но и тези са достатъчни, за да се убедим, че основното ядро на религиозното преживяване взема формата на религиозен опит, т.е. главният момент в религиозното преживяване е поставеността ни в допир с Бога като близка, присъстваща и непосредно дадена ни действителност. Поради този именно “опитен” характер на религиозното преживяване, тук вече Бог не е верова действителност, тоест действителност, чието съществуване ние предполагаме или  в което вярваме, а е особен вид “опитно” знание. Поетесата Madeleine Semer изрично казва след едно дълбоко религиозно преживяване, че в него “не се вярва вече в Бога, а се знае Бог[28].”Заради това религиозният опит довежда религиозния човек до непосредна субективна сигурност в Божието съществуване, която се равнява, дори превъзхожда, обективната сигурност, която дават сетивният опит и научното познание. Силно религиозни личности, както видяхме, са повече сигурни в съществуването на невидимата действителност – Бога, отколкото в съществуването на видимата действителност – света, и никакви доводи не са в състояние да ги разубедят в това им убеждение[29]. “Ако някой е почувствал битието из живия Бог…, то никакви критични разсъждения, колкото и да са основателни, не ще бъдат в състояние да разклатят неговата вяра”[30]. Това се обуславя от обстоятелството, че Бог е даден на религиозния човек непосредно, докато светът му е даден посредно. От друга страна в религиозното преживяване взема участие цялата душа на човека: Бог изпълва религиозната душа от нейната най-съкровена дълбочина до нейната най-външна периферия. Така че ние имаме пълно право да говорим и в религията за опит, за религиозен опит, при който човешката душа влиза в непосреден допир с божествената действителност, поради което неговите резултати притежават по-голяма достоверност и сигурност за него, отколкото постиженията на сетивния опит; изградените върху резултатите на религиозния опит съждения притежават по-голяма очевидност от очевидността на естествено-научните и философските съждения. W. James, който пръв обърна особено внимание на преживяването на Бога като присъстваща действителност в религиозния акт като негов, основен момент, се опитва да го обясни психологически чрез вложеността в нашата душа на един “усет” на едно “чувство” за възприемане на реалността, което е много по-неопределено, по-общо и по-дълбоко от нашите пет сетива[31]. Обаче данните, които ни дава този “усет”за реалността на божествената действителност притежават по-голяма валидност от данните на петте сетива. Психологията още не е доказала, дали тук действително се касае за един общ “усет” за възприемане на действителността, който може да бъде сравняван със сетивата. Още по-малко вероятно  е твърдението на James, че самото ядро на религиозното преживяване се състои в преживяване на нещо невидимо. Той се очудва, че един от неговите високоинтелигентни приятели, който имал силно преживяване на присъствието на нещо невидимо, свързано същевременно с чувство на щастие, не го изтълкувал като свидетелство за присъствието на Бога[32]. Тъй като ние нямаме никакво основание да отъждествяваме невидимото с Бога или божественото въобще, не можем и всяко преживяване за присъствие на нещо невидимо да считаме за религиозно преживяване. Тъкмо обратното: от историята и психологията на религията знаем, че много личности вярват в съществуването на невидими същества, като сатана, демонски сили и пр., които не само че не могат да бъдат причислени към божествената сфера, но и се намират в най-голяма противоположност с нея. Светии и мистици нерядко ни повествуват за преживяване на присъствието на сатаната или на демонски сили, но много съмнително е дали това преживяване, макар и обикновено да бъде причислявано от психологията към религиозната сфера, е религиозно преживяване въобще. Съвсем невярно е пък, че то може да бъде самото ядро на религиозното преживяване. Поради тези съображения по-приемливо изглежда ограничението, което прави в това отношение професор K. Girgensohn, като твърди, че не простото преживяване на присъствието на нещо невидимо, а преживяването на Божието присъствие е съществено в религията[33].

Преживяването на Бога като присъстваща действителност е именно първият, основният и необходим момент на религиозното преживяване, който го отличава, както от всички други всекидневни и напълно обикновени преживявания на присъствие, за които ни говори психологията и които се дължат или на мускулни усещания и протичат в така нареченото имагинерно пространство на съзнанието[34] или на самовнушение[35], така и от преживяванията за присъствието на невидим духовен свят, за който вече споменахме.

Крайното социологическо течение в психология на религията, представлявано главно от Em. Durkheim, в стремежа си да изтъкне изключително социалния произход и характер на религията, се противопоставя на това схващане и смята, че преживяването на божествената действителност и въобще идеята за Бога, не била съществен и необходим елемент на религията. В подкрепа на това свое неправилно разбиране представителите на това течение оказват на наличността на атеистични религии, тоест на религии без богове, със свойствената тям атеистична мистика.

Браманизмът, според тази школа, е типична “религия без богове”[36]. Понятието за Брама, като някаква безлична сила е толкова смътно, че той по никакъв начин не можел да бъде схванат вконкретния образ на реална божествена личност, с която може да се влиза в общение. Нека обърнем внимание, че и самото възражение не отрича вярата в съществуването на Брама като божествена действителност, който момент изтъкнахме като съществен и необходим в религиозното преживяване. Според индийските спекулации, Брама, макар да е тъждествен с “аз” (tat tvam asi=това си ти), означава повече една субстанция, която включва в себе си всяко битие[37]. Значи, Брама нито е фикция, нито е идея, а е действително битие, с което браминът влиза в общение по пътя на своеобразна аскетика. Въпросът, дали брамините си представляват тази божествена действителност като лична или безлична същност, тук за нас е от второстепенно значение.

По-нататък се възразява също така: ако е несъмнено, че бранизмът все още счита Брама за божествена действителност, както той се преживява от браминиста, то не така в случая стои тъй проблемът с будизма и неоплатонизма. Като че ли тук можем в собствен смисъл да говорим за атеистична религиозност. Именно поради липсата на вяра в една божествена действителност, в Бога, мнозина философи на религията, между които са Bergson, Scholz, Jelke и Wunderle, отричат религиозния характер на будизма и го смятат повече или по-малко за една своеобразна философска или светогледна система [38]. Oswald Spengler вижда в първоначалния будизъм последен лъч на една залязваща религия, последно ехо на една замираща религиозност. “Будизмът”, казва той: “не е нова религия, въобще не е религия, но последно чисто практическо светонастроение на уморени жители на големия град, които имат зад себе си една затворена култура и нямат никакво бъдеще пред себе си”[39].  Професор G. Wobbermin се приближава до възгледа за нерелигиозния характер на будизма, но същевременно се опитва да изтъкне страни в него, които да му позволят да бъде и религия[40].

За нас тук не е от значение проблемът, дали от религиозно-философско гледище трябва да считаме първоначалния будизъм за религия или не и дали свързаната с него мистика е религиозна или атеистична, а че появилата се отначало своеобразна философска система на Буда, чиито главна цел се състои в посочване път за освобождаване от страданията, постепенно приема религиозна форма и става световна религия. За тази трансформация, обаче, будизмът е трябвало да приеме определено учение за божествени същества. Липсата на най-съществения религиозен елемент в първоначалния будизъм – вярата в съществуването на Бога – не могла да задоволи изискванията и потребността на религиозната душа. Поради това още от най-рано време от съществуването на будизма в него почнали да възникват много секти, които не били нищо друго, освен опит да бъде превърнат будизмът от философска система в религия чрез въвеждането в него на учение за божествени същества. Освен това последователите на Буда въздигнали самия него – радикалния отрицател на боговете – в единствено божество, за поклонение на което са появил съответстващ култ. С течение на времето Буда бил обкръжен с безброй други божествени същества.“По-такъв начин в религията, която първоначално нямала ни богове, ни култ, почват да се появяват и богове, и култ; дори можем да се съмняваме, дали будизмът би просъществувал дълго и дали би се разпространил толкова много, ако тези му недостатъци не били рано отстранени[41].”

Не ще е безинтересно да посочим тук, че и самият Буда не винаги е можел да остане докрай последователен на своята противоречива на религиозната същност на човешката природа атеистична философия. Нерядко сам Буда при своите атеистични религиозни размишления под дървото на мъдростта е трябвало да се бори против заплашванията на Мара, принц на демоните, и против съблазнителността на Апсара, дъщеря на боговете, които той е считал за действителни същества[42]. Поради това Otto Hofmann има известно право, като твърди, че Буда е отхвърлил почитането на боговете, но не и тяхното съществуване[43].

Не само Буда, но и най-правоверните будисти не могат да минат без преживяване на божествената действителност, колкото и това да звучи на пръв поглед парадоксално. Дори и най-съвършенният будист преживява нирвана, независимо от това дали счита мистичния стремеж към него за потапяне в нищо, или в несъзнателното, като последно и най-висше битие[44], иначе как можем смислено да си обясним факта, че будиският мистик по пътя на преживяването може да се постави в отношение с ниравана и да предвкуси блаженството на пребиваването в него след смъртта? Очевидн е, че будистът все пак си представя нирвана като нещо битийно и му приписва някаква форма на съществуване щом може да влиза в отношение с него. Много вероятно е, че нирвана не означава пълно небитие, а само индивидуално изчезване и приобщаване към един свръхиндивидуален свят, който донася вечно блаженство[45].

Същото важи за неоплатоническата мистика, чрез която неоплатоникът се намира в отношение с  едно “несъществуващо” божество. Чрез определението “несъществуващ” неоплатоникът не иска да отрече действителността на своето божество, а само да изрази неговата характерност, тоест коренна противоположност по отношение на сетивно възприеманата действителност[46]. Почти същия смисъл влагаше и Платон в понятието “несъществуващ”, когато го прилагаше към сетивния свят. С него Платон съвсем не искаше да отрече действителното съществуване на сетивния свят, а само да посочи неговото несъвършенство и противоположност по отношение на света на идеите. Това особено очебийно проличава от обстоятелството, че Платон обозначава сетивния свят и с dehomenon, с което изразява пак отношението му към света на идеите. Светът на идеите е действащото, а сетивният свят е dehomenon, тоест претърпяващото въздействие[47].

Неразривната свързаност на религиозното преживяване с божествената действителност може да се проследи и при примитивната религиозност. Едва ли предметният характер на  религиозното преживяване и реалността на Бога другаде са взели по-конкретна форма,отколкото в религията на примитивните народи. Примитивният човек преживява Бога предимно като висша сила, която по силата на свойственото му така наречено комплексно, предлогично или символизиращо мислене, той витаги се представя като обитаваща известен конкретен предмет или същество. Фетишите, идолите и кумирите са само носители и символи на една проявяваща се в тях или чрез тях трансцендентна сила[48]. За примитивните личности божеството е тъй реално, че изпълва целия свят във формата на добри и зли духове, въплатява се дори и в най-обикновени предмети от обкръжаващата ги действителност. Затова примитивният човек, особено когато бъде подтиснат от нужда, “отива” при своя Бог, “бърза” към Него, “идва” при Него, “приближава се” до Него,  “застава пред Него”, излива своето сърце пред Него, както прави дете пред баща и роб пред господар. “Ние сме дошли при Тебе, за да Те молим”, се казва в една еверска молитва[49]. Есхиловият хор говори: “Ние се приближаваме към Тебе с молитва, копнеейки  да ни чуеш[50].” Марк Аврелий дава обобщителен израз на този факт за цялата антична епоха, като казва: “Ние принасяме жертви, молим се, заклеваме се и извършваме други свещени обреди с вяра, че боговете присъстват при нас и общуват с нас.”[51]

Направените критични бележки ни дават основание да отхвърлим като ненаучно твърдението на социологическата психология на религията, че преживяването на Бога като присъстваща действителност не е съществен и необходим момент в религиозното преживяване. Там, където религиозното преживяване не поставя човека във връзка с някаква божествена действителност, с някакъв божествен свят, няма религия. В тази точка са съгласни всички видни психолози на религията на съвременността[52]. Изключение прави д-р W. Stahlin, който посочва някои много редки изключения, когато личности с ясно подчертано теоретическо неверие имат живо религиозно чувство[53].Подобни изключения се обясняват с раздвоеност в душевния живот на дадената личност. При нея теоретическото неверие още не е обхванало цялата душа в нейната дълбочина, поради което там се отключват сами за себе си откъслечни религиозни преживявания. Но и при това теоретическо неверие религиозното преживяване, колкото откъслечно и непълно да е, все пак е свързано с частична убеденост в съществуването на божествена действителност.

Предметен характер на религиозното преживяване

От много по-важно значение е едно друго твърдение на д-р W. Stahlin, което гласи:“Религиозното съзнание въобще не винаги е “предметно” ориентирано [54]”. Той смята, че наред с религиозните преживявания, които са придружени със съзнание за действителното съществуване на съответния религиозен предмет, има и религиозни преживявания като просто състояние на настроение, които не се свързват с никакви религиозни предмети, без обаче последните да бъдат отхвърлени. Към същото схващане в още по-радикална форма се придържат и професор Tr. Oesterreich, професор H.Hoeffding и професор P. Hofmann. Последният, придържайки се към богословието на  Albrecht Ritschl[55], вижда същността на религията в емоционалното преживяване на оценка. Предмет на тази оценка е човешкият живот или битието. Поради това именно религиозните преживявания не са по необходимост свързани с вярата в Бога[56]. Професор Tr. Oesterreich пък не вижда в божественото, което мистиците преживяват нищо друго, освен сферата на най-висшите нравствени ценности[57].

Ние тук не ще се впускаме в теоретична преценка на този остарял възглед за религията, чиято неоснователност е ясна от само себе си след всичко казано дотук, а ще разгледаме само твърдението за възможността на религиозното преживяване без вяра в Бога.

Това твърдение в неговата първа форам не може да бъде оправдано в никакъв случай от никаква психология. Все пак не е изключено при многообразието на религиозните преживявания да се намери някоя негова нисша, неразвита и непълна форма, при която да липсва ясно съзнание за определен религиозен предмет. Това обаче не ще рече, че такова съзнание – колкото и смътно да е – въобще не е налично, а още по-малко може да се прави обобщително заключение, че съзнанието за Бога като действителност не е съществен и необходим момент в религиозното преживяване.

Примерите, които Dr. W. Stahlin сочи с модерните мистични преживявания на лица като  Joh. Muller, Paul Erenhard, Reiner Maria Rilke, Richard Huch, Theowill Uebelacker и Rabindranath Tagore, които не били “предметно ориентирани”, едва ли са в състояние да докажат безпредметността на религиозното преживяване. Първо, от психологическо гледище е изключено нормален човек да има “чисто” емоционално преживяване без каквото и да било мисловно съдържание, колкото и то да е оскъдно. Второ, в никакъв случай не бива да се счита, че всички мистични преживявания, в които прозвучават тъмни религиозни тонове, трябва да бъдат поставени безусловно под категориите на религията. Дори и обстоятелството, че самите мистици наричат тези свои, несвързани с никаква божествена действителност, мистични преживявания – религиозни, не говори още нищо за тяхната религиозност. Иначе би трябвало да причислим към религията въобще всички смътни и неопределени преживявания, които обземат човешката душа. Дори отявлени натуралисти и безбожници носят в душата си някакво смътно и неопределено чувство на преклонение пред нещо по-велико, в което, може би, прозвучават някои религизни тонове. Следва ли обаче от това, че те трябва да бъдат считани за религиозни преживявания и от тях да вадим заключение за същността и характера на религиозното преживяване въобще? В най-добрия случай, те могат да бъдат разглеждани като една много далечна модификация или изродена форма на неправилно насочената и систематически подтискана религиозна диспозиция. Поради тази своеобразност ние не можем да правим заключение за характеристичните особености на самото религиозно преживяване. Заключавайки можем да установим, че идеята за Бога и преживяването на Бога като присъстваща действителност са съществен, конститутивен момент в религията въобще. Никой истински религиозен човек не се съмнява нито за минута през време на своето религиозно преживяване, че се намира в отношение с един действително извън него съществуващ Бог, без оглед на това, дали той е християнин или мохамеданин, единобожник или многобожник. Във всяко религиозно преживяване, независимо от неговата конфесионална оцветеност, вярата в Бога, като действително съществуващо същество, е съществен и необходим момент.

3. Общение на човека с Бога

Преживяването на Бога като присъстваща действителност, като пръв основен и господстващ тон в религиозното преживяване никога не съществува изолирано и само за себе си. Иначе би следвало да определим същността на религиозното преживяване като прост “усет” за наличността на една невидима действителност, както бяха склонни да правят това Шлаермахер и Джеймс[58].

Напротив, преживяването на Бога като присъстваща действителност се отлива в лично духовно общение на човека с Бога. Значи, в основното ядро на религиозното преживяване Бог не е идея, която може да се приеме или отхвърли, нито е понятие или представа, които могат да отговорят на някаква обективна действителност или не, а е присъстваща действителност, непосредно “усещана” реалност, с която религиозният човек се намира в лично общение. Простата вяра в Бога или философската убеденост в съществуването на Бога още не е религиозно преживяване и не принадлежи към същността на религията. Едва когато човек е почувствал Бога като действителност, с която е влязъл в лично духовно отношение, настъпва религиозното преживяване и имаме работа с чисто религиозен феномен. “Аз мога”, пише проф. W. Gruehn, “да знам много за религията или религиите, мога да знам наизуст цялата Библия, мога, вероятно, да притежавам най-завършен религиозен светоглед; жива религия аз, обаче, нямам, щом на моето преживяване липсва личната поставеност на Аза в отношение с Бога [59].” Значи, за да имаме религиозно преживяване е необходимо да преживеем Бога като действителност, не само като съществуване, като реалност, а като действителност, тоест като Битие, което е близко до нас и което, най-главно, ни въздейства. С това обаче, не се изчерпва съдържанието на религиозното преживяване. То не ни поставя просто в отношение с Бога като обикновена действителност. Бог за религиозния човек не е нито прост предмет между останалите предмети, нито просто въздействаща действителност, която той може да преживее или преживява. Сполучлив израз на тази мисъл дава Р. Тагоре в своята книга “Садхана”(Път към съвършенство). Той казва изрично: “Съвършено ясно е, че Безкрайният не е предмет между предметите[60]”. Бог не е просто въздействаща върху религиозния човек божествена действителност, а е личен Дух. Религиозното преживяване не е просто отношение на човека към една божествена действителност, да речем, подобно на отношението ни към природната действителност, която ние преживяваме като повече или по-малко пасивен обект, а е лично духовно общение. Религиозното преживяване не може да се сравнява, камо ли отъждествява, с отношението на субект към обект в научното отношение.Тук винаги имаме отношение на един субект, на едно лично “аз” към един обект, който винаги остава обект и никога не е жив и личен субект. Поради това и научното отношение е повече едностранно отношение, тоест ученият влиза в отношение с един предмет от действителността, който, макар и да оказва известно въздействие върху него, все си остава само предмет, тоест мъртъв и пасивен компонент в отношението.

Съвсем друг характер носи религиозното отношение, тоест отношението на човека към Бога в религиозното преживяване. Тук човек не се намира срещу един предмет, а срещу един друг, по-висш, свободен субект, тоест срещу едно божествено Аз. Бог никога не е обект, и нашето отношение към Него не е отношение към предмет между останалите предмети. Между човешкото “аз” и божественото “Аз “ се създава свободно духовно отношение, което като отношение между две лични духовни същества взема формата на лично духовно общение, на непосреден контакт, на жива среща между едно човешко аз и едно божествено Ти. В това отношение и двата агента – и човек и Бог – като лични същества се намират в активно взаимоотношение, по-добре казано, във взаимообщение.

Молитвата и Бог като личен дух на общение

Общението между Бога и човека в религиозното преживяване не е просто копие на общението от социалната сфера, а е едно богочовешко общение, в което ние разкриваме на Бога нашата душа във форма на молитва, а Той ни открива Своята воля във форма на откровение. Сега става ясно, че понятието “божествена действителност” не подхожда за изразяване на момента на общение в религиозното преживяване, което общение е винаги схващано като отношение между две лични същества. Дори това понятие крие в себе си опастността да породи представа за безличния характер на Бога, което не намира никакво оправдание в психологията на религията.

Най-главното основание, което ни принуждава да виждаме в духовното общение между човека и Бога самата същност на религиозното преживяване, е молитвата, в която религиозни личности, изследвачи на религията и богослови от всички вероизповедания и направления виждат централен феномен на религията и главна форма на религиозното преживяване, която се среща във всяка религия и заема средищно място в нея. С изключение на някои малки отклонения молитвата получава формата на духовен разговор, на непосредно словесно общение на човека с Бога.

Молитвата като чисто религиозно явление предполага по необходимост: 1.вяра в съществуването на един жив, личен Бог и 2.сигурност в Неговото реално и непосредно присъствие. Всяка молитва е насочена към едно друго същество. Тя, по словата на професор Fr. Heiler  – най-големия познавач на проблемата за молитвата – не е “разговор със себе си”, но “вик към Бога, говорене с Бога”. “Молитвата е действително говорене с едно друго, мислено като присъстващо и представено в човешки образ същество”. “Аз стои срещу едно Ти “. “Аз и Ти влизат в отношение; между двете произлиза вътрешен допир. Молитвата е едно социално явление. В молитвата се отразява едно реално сношение, едно общение, една размяна на мисли на човека с присъстващия Бог”[61]. Значи, молитвата, бидейки главна форма на религиозното преживяване като разговор, предполага наличността най-малко на две духовни същества, между които той се състои. Разговорът е мислим и има смисъл само като форма на общение между лични духовни същества. Молитвата като личен духовен разговор между Бога и човека, значи, по необходимост предполага Бога като лично духовно същество[62].

Религиозното преживяване, следователно, не е само издигане на човешката душа към Бога, още по-малко преживяване на природата като наше материнско лоно или на нашето аз като най-висша форма на абсолютния дух, е живо лично общение на човека с Бога. Религиозният човек почувства присъствието на Бога, разтваря своята душа пред Него, излива своето сърце пред Него, разправя Му за своите мъки и теглила, болки и страдания и тогава отправя молба към Него: “Говори, (Господи), понеже Твоят раб слуша”(1 Цар. 3:10). И действително, Бог заговаря към отворилата се и приелата Го душа, разкрива и Своята воля, отговаря на нейните въпроси, утолява копнежа на неспокойното и сърце, освобождава го от съмнение и му дарява вътрешен мир. Чудно хубавите диалози между Бога и душата, които срещаме в богослужебните книги и в религиозно – мистическата литература, не са просто художествено възпроизвеждане на религиозни мисли,  а са отобраз на тайнственото духовно общение между личния Бог и копнеещата по Него човешка душа. Особено в момент на усамотение и уединение, в тишината на планината или в полумрака на самотна килия, когато човешката душа застане сама пред нейния Бог[63], тя заговаря с Него, и Той и дава отговор. Божиите отговори не извират из глъбината на човешката душа, нито са далечно ехо на вика и към Бога, както са склонни да мислят Kant[64], Dorner[65] и Ed. v. Hartmann[66], а с Божие Откровение. Религиозните гении ни дават безброй свидетелства за това. Те не гледат на своите религиозни преживявания като на непосилен устрем на човешката душа към абсолятния Бог, а като на Божи дар, като на милостиво снизхождение на великия Бог към малката душа.

Не противоречи ли това на религиозността на примитивния човек, който отдава религиозно почитание на природни предмети? Не е ли тук религиозното отношение едно отношение към природата, каквото е научното, само че в много по-примитивна форма? Примитивният човек, действително, отдава религиозно почитание на природни предмети като дървета, каменни стълбове, рибена кост и други, но той никога не ги отъждествява с Бога. Висшите същества, които почита примитивният човек, макар и винаги да са свързани с един сетивно възприемим природен предмет, винаги носят свръхсетивен и духовен характер[67]. Дори ако бихме допуснали, че самите природни предмети и явления са боговете на примитивния човек, те пак за него са духовни същества, понеже той олицетворява цялата природа. В това отношение Спенсер е прав, като вижда в анимизма основна характерност в душевния живот на примитивния човек.

Една религиозно-историческа справка в това отношение би ни отвела много далеч и би ни отклонила от темата. Затова нека се ограничим главно с няколко бележки. Професор W. Schmidt, един от най-добрите съвременни познавачи на историята на религиите на примитивните народи пише: “От страна на самото висше същество отношениеята към личностите при пигмеите и пигмоидите са тъй живи, тъй топли и сърдечни, че при някои от тях едва ли е възможно по принцип едно усилване. Макар да е невидимо и отдалечено на небето, висшето същество е съвсем близко до хората и поради това дейно, а не недейно, otios. Обаче и от страна на личностите ние проучихме действия, които ги поставят в отношение към това висше същество…Непосредното лично обръщение на човека се извършва при пигмеите и пигмоидите по чисто духовен начин, само подкрепено със слово, в молитва; подкрепено и чрез външни подаяния, които се пренасят на най-висшето същество, при жертва”[68]. Така напр., итурските пигмеи общуват с висшето същество чрез “спонтанно извираща из съответната нужда молитва”, а не чрез заучени молитви и молитвени формули. Това свидетелства за тяхното лично отношение между божеството и човека, което е общение на едно аз с едно Ти. Жителите пък на Огнена земя (Varnana) се обръщат към божеството като към небесен баща[69]. Следствие на тези поразителни религиозно-психологични факти, дори и G. Wobbermin, който иначе се придържа към съвсем други схващания, се видял принуден да признае, че почитането на висшето същество никъде не отсъства напълно и че то “се изразява в едно детско-бащинско отношение между индивидите и божество”[70].

Религиозното преживяване като лично общение на човека с Бога се манифестира в най-съвършена форма, разбира се, във висшите религии.

От религиите на древността религията на гърците и римляните поради нейния антропоморфизъм държи първенство. Боговете на гърците са “човекообразни” и “човекоподобни”(antropofeis, antropoedeis), както те са охарактеризирани от Херодот и Аристотел[71]. Гръцките богове запазват своя личен духовен характер и през епохата на критицизма, когато обществото се е освободило от човекообразните и човекоподобните богове на древната митология на Омировата поезия. Затова и религиозното преживяване в неговите най-различни форми винаги носи характер на лично духовно общение.

Едва ли другаде този характер на религиозното преживяване през древността е намерил по-пълен израз от този, който му е дал Еврипид в Хиполит, където молещият се герой товори към Артимиз: “Аз съм заедно с Тебе и Ти отговарям. Аз слушам Твоя глас, макар и а не виждам очите Ти”[72]. Същата мисъл се среща в Платоновия “Пир”, където Ериксимах определя състоящия се от молитви, жертви и мантика култ като “I peri teon, te ke antropos pros alilon, hinovia” (”взаимно общение между богове и човеци”)[73]. Това лично общение тук не носи нито сервилния характер на семитическата религия, където религиозният човек преживява себе си като роб по отношение на Бога, нито приема формата на бащинско-синовно отношение на християнството, където любящият Бога син общува с възлюбилия го от по-рано небесен Отец, а протича повече като приятелско отношение[74].

Религиозното преживяване като лично общение между Бога и човека, разбира се, достига своя връх в християнството. Без да припомняме безбройните религиозни преживявания, които са описани в Библията и чиято същност се състои в лично духовно общение между Бог-Отец и човека-син, ще приведем характеристичната в това отношение изповед на една дама, взета из религиозно-психологичната колекция на професор Edw. Starbuck. Въпреки възпитанието и в безбожнически дух и пълното непознаване на християнстовото, тя преживяла Бога като лично същество в християнски дух. Ето самата изповед: “В същия момент, в който чух призива на моя Отец (небесен, с. м.), моето сърце Го позна и се отзова на зова Му. Аз побързах към Него, прострях ръцете си и извиках високо: Тук съм, татко. О, щастливо дете, що трябва да правя? “Люби ме”, отвърна моят Бог. – Да, да, Татко, аз Те любя – извиках страстно. – “Дойди при Мене!”- каза моят Отец. – “Идвам”- отвърна с трепет моето сърце. Можеше ли след това да се породи у мене някакво недоумение? Разбира се, не… От това време аз получавам на моите молитви пряк отговор, и то в такъв ясен вид, като че ли говоря с Бога и възприемам Неговите отговори”[75].

Ясно е, че тук религиозното преживяване съвсем естествено и непринудено, без влияние на среда и възпитание извира от глъбините на човешката душа и протича във формата на лично духовно общение между Бога и човека. С тази характерност на религиозното преживяване можем да си обясним и факта, че щом съвременният  човек попадне под силно влияние на една или друга философска система, която си представя Бога като безлична действителност, почва да губи личната връзка с Него, почва да изстива в религиозно отношение, докато напълно загуби своята религиозност. Този факт е същевременно косвено доказателство, че по самата природа религиозното преживяване е лично духовно общение между Бога и човека. Тук ще приведем изповедта на един известен учен, която представлява картинна илюстрация на казаното. Той отначало бил дълбоко религиозен и имал лични религиозни преживявания. Но постепенно, вероятно под влияние на Спенсеровата философия, която представя Бога като напълно непознаваема действителност, той почнал да губи личната връзка с Него. На мястото на някогашния личен Бог, с Когото той общувал, сега застанало едно неопределено “нещо”, което губило всяко очертание и с което той не можел вече да общува. Нека приведем един характеристичен откъс от самата изповед: “Във възрастта между 20 и 30 години аз малко по-малко станах скептик и невярващ; все пак не мога да кажа, че аз някога съм загубил “неопределеното чувство”, както сполучливо го нарича Херберт Спенсер, за една абсолютна реалност, която лежи зад света на явленията. За мене тази реалност, обаче, не беше напълно непознаваемото на Спенесеровата философия…,  понеже аз стоях в отношение с това Нещо, което отношение всъщонст не беше нищо друго, освен молитва…Аз знам, сега че не се намирах в лично отношение с това Нещо, понеже в последните години, когато загубих пътя към Него, у мен се появи чувство на загуба, която с нищо не може да се замени. По-рано аз винаги Го намирах, щом се обърнех към Него. Сетне настъпиха години, когато ту Го намирах, ту не можех да Го намеря… Сега, когато съм на 50 години аз напълно загубих възможността за единение с Него. И трябва да призная, че с Него аз загубих една голяма опора на живота ми. Той ми е станал мъртав и безразличен. Това, което аз наричах “Нещо”, не бива да се отъждествява със Спенсеровото Непознаваемо, но То беше моят собствен, намерен от моето вътрешно чувство, личен Бог”[76].

В това отношение не прави изключение и пантеизмът, за който обикновено се дава погрешно схващане, а именно като че ли за него Бог и свят са едно и също нещо. Едва ли се намира един значителен представител на пантеизм, който да отъждествява Бога със света.

Божеството за истинския пантеист не е равно на земния, на сетивно-познаваемия свят. Напротив, опитният свят е само част, само къс или една страна на божественото същество, в което има безброй други части, късове или страни, които са скрити и непознаваеми за нас. “Deus sive natura” на Спиноза, наречен догматик на пантеизма, притежава безброй много атрибути, от които на човека са достъпни и познаваеми само два: протяжност и мислене, материалност и духовност. Наред  с тези два атрибута, божеството притежава безброй други, които на по-висши същества, може би, да са достъпни, но за нас са скрити. Оттук следва и неправилността на отъждествяването на Бог и природа, срещано дори и у някои пантеисти. В това ни убеждава най-великата пантеистическа изповед на Гьоте: “Нему подобава природата в себе си, себе си в природата да запазва”[77]. Тук Бог не е равен на природата, а нещо което се проявява и в природата. Затова и проф. W. Hellpach, като обосновава този възглед за пантеизма твърди, че пантеистичната религиозност е иманента и трансцендентна същевременно[78]. При нея човек,  се възприема  не за творение на нещо “напълно друго”, (както R. Otto и диалектическите богослови са склонни да определят Бога),но като част на едно безкрайно божество.Затова в случая човек  не търси  и не преживява Бога само в себе си, а и вън от себе си. Поради това нерядко в пантеистичната мистика прозвучава трагичен тон, като причината е  непосилността на човешкия дух като ограничен да се издигне до божеството като безгранична цялост.

За нас тук от по-голямо значение е безличният характер на пантеистичното божество,което не е тъй безлично, както обикновено се мисли. Пантеистичното божество е безлично, не защото изключва и се противопоставя на всичко лично, а защото включва в себе си всичко лично в света. Професор W. Hellpach прави нагледна тази идея по следния начин. Народът, който съдържа в себе си всяка отделна личност все пак като цяло далеч я превъзхожда; той нито е прост сбор от отделни личности, нито пък е само една личност[79]. В този смисъл и пантеистичното божество, което съдържа в себе си всяка отделна личност, не е нито сбор от тези личности, нито е една конкретна личност, а нещо много по-висше, поради което всяко негово сравняване с отделна човешка личност като унижение, е недопустимо.Следователно, имайки предвид това, ние се убеждаваме, че пантеистичното божество няма толкова безличен, колкото свръхличен характер, поради което професор W. Hellpach пише:

“Между пантеизма и един просветен монотеизъм пропастта съвсем не е тъй непроходима по отношение на схващането за Бога, понеже това, което в понятието “личен Бог” е означено като “лично”, по същина далеч превъзхожда всяко възможно сравнение със земната личност”[80].

Сега можем да си обясним дълбоката пантеистична мистика, която също е невъзможна без предпоставката за лично общение. Божеството е безмерната дълбочина на всичко лично, иззето от неговата конкретно земна форма, или личното в божеството е получило една безкрайна проекция, поради което е неотъждествимо с неговата земна и ограничена форма. В пантеистичната мистика, обаче се срещат Бог и човек и се постига общение помежду им само на плоскостта на личното.

Остава ни да разгледаме още едно възражение против преживяването на Бога като личност. То идва от страна на философията. Известно е, че тя още от най-древно време се е борила против антропоморфизма на религията, тоест против религиозната представа за Бога като сходна с човека личност. Ксенофан дава класически израз на философската критика на представянето на Бога във форма на човешка личност от страна на религията в следните иронични слова: “Ако воловете биха могли до рисуват, биха дали на техните богове образа на вола”[81]. Философията през различните времена си е поставяла между другото и задачата да “очисти” представата за Бога от всякакъв антропоморфизъм. Този процес най-често води да отнемане на личностния характер на Бога и до Неговото свеждане до чисто абстрактна идея. Макар философската идея за Бога като абстрактна идея, а не жива, битийна личност, да е резултат на спекулативния разум, а не на религиозното преживяване, не можем да твърдим, че философът няма религиозен опит. Именно, в религиозния опит, философите напълно забравят своите религиозно-философски спекулации и общуват с Бога като с личен дух. При запознаване именно с религиозния опит на философите, казва Атанас Илиев, “вие започвате да долавяте, че зад безличната идея техният духовен поглед съзира някаква неизразима със средствата на човешкия език божествена личност, която е предмет по-скоро на интуитивно, отколкото на интелектуално познание… Отстраняването на човешките качества от представата за Бога изобщо, тук не означава унищожаване на самата идея за божествената личност; личното тук не е сведено към безличното, а по-скоро към свръхличното”[82].

След изяснението на основната същина на религиозното преживяване като лично духовно общение между едно човешко “аз” и едно божествено “ Ти”, става ясна неоснователността на твърдението на Ed. Spranger, според когото не е необходимо предметът на религиозното преживяване да бъде “лична сила”[83]. Също така несъстоятелни са и възгледите на Kant, на Ed. v. Hartmann и на Dorner, които гледат на религиозното преживяване във формата на молитвата като на монолог, който човек води със себе си, като на отношение към самия себе си[84].  Психологическият анализ на религиозното преживяване отрича из основи подобен възглед. Така че, молитвата не е монолог, а съкровен духовен разговор между Бога и човека. Това може да се подкрепи с безброй изповеди на религиозни личности, които твърдят, че в религиозното преживяване се молят на Бога и получават отговор от Него.

Шлайермахер схваща религиозното преживяване във втората реч за религията като “усет и вкус за безкрайното[85]„, а в догматиката си (Glaubenslehre) – като чувство на проста зависимост от свърхопитното, от универзума[86]. Поради това и Er. Schader[87] направо упреква Шлайермахер в пантеизъм. И действително, понятието за Бога у Шлайермахер носи ясно очертан безличен характер. С една безлична сила ние не можем да влизаме в общение; молитви, жертви, богослужебни действия, както и всички други форми на религиозното преживяване, трябва да отпаднат, защото имат смисъл само по отношение на едно лично духовно същество, което може да ги разбере. Значи, ако приемем Шлайермахеровата теория за религията, тогава по-голямото множество от религиозните форми стават безсмислица.

Най-характерните елементи в общението между Бога и човека можем да установим само по пътя на абстракцията, понеже тук нямаме работа с отделни и независими един от друг моменти в собствен смисъл на думата. Потокът на религиозното преживяване е така цялостен, че всичко е органически свързано и срастнато; неговото атомизиране, както на елементи и части, така и на временни единици е невъзможно.

Като пръв момент в общението между Бога и човека в религиозното преживяване се възприема отдаването, или доверяването на Бога, което “протестанската терминология познава под името вяра”[88]. Този религиозен феномен – пълната преданост към Бога – не бихме могли смислено да обясним, ако изхождаме от едно интелектуално схващане за същността и произхода на религията. Доверяването е възможно само като лично отношение към една преживяна от нас като действителна, а не въображаема духовна същност. Изследванията на K. Girgensohn на доверяването в религиозното преживяване го насочили към различаването на два самостойни момента в него:

1. доверяването е отваряне (разкриване), отключване на нашата душа за обекта на доверяването;

2. доверяването е отдаване на обекта на доверяването, което се опира на субективната сигурност, че обектът на доверяването може да постъпва и ще постъпва правилно [89].

Религиозният човек отключва своята душа за всяко Божие слово, което възприема като абсолютна истина, в която той никога не се съмнява и която не търси да доказва по пътя на логичното и критичното мислене. Това е едната страна на доверяването на Бога.

Другата се състои в всецяло отдаване на Бога, поверяване на своята съдба в Божиите ръце, провъзгласяване на Бога за водач, Когото човек предано следва на живот и смърт. Този момент от религиозното преживяване е вълшебно изразен от Псалмиста в словата: “Покажи ми, Господи, Твоите пътища и научи ме на Твоите пътеки” (Псалом 23:4).

Много близък до момента на доверяването, но много по-силен и възвишен от него е моментът на любовта в общението между Бога и човека. Общото между доверието и любовта е отвореността,разкритостта за Бога и предаността към Бога, но тук вече в много по-силна и възвишена степен. Наред с това любовта крие в себе си по-силни импулси за дейна проява, докато в това отношение доверяването на Бога не е възможно без любов към Него, така и любовта към Бога не е възможна без доверяване на Бога. Степента на любовта в доверяването е по-малка, отколкото степента на доверяването в любовта.

Любовта, съдържайки по природа “религиозен момент” и нещо “безусловно божествено”[90] в себе си, намира в религиозното преживяване най-пълно разкритие и се отлива в най-съвършена форма. Любовта тук няма за предмет нещо обусловено и ограничено, а безусловното и безграничното, чиято същност в абсолютна форма е самата любов, тоест Бог (1 Иоан 4:8). Ако ние въобще правим нещо предмет на нашата любов, понеже то “в своето битие и стремеж съдържа ценността на светото, на истинното или на красивото”[91] и го обичаме само за тази му ценност, то в религиозното преживяване предмет на нашата любов е Бог като абсолютна ценност, в която и светото, и истинното, и красивото са дадени в съвършена форма. Както в чистата любов винаги се обича предметът на любовта заради самия него и ценността, която той съдържа в себе си, а не заради странични, а още по-малко заради користни цели, така и в религиозното преживяване Бог се обича заради самия Бог като абсолютна ценност в себе си, като самоценност. Заради това, щом религиозният човек постигне тази ценност, той не се нуждае от нищо повече; той има всичко, което му е потребно. Бог е най-ценното съкровище на религиозния човек. За неговото придобиване той е готов да се откаже от всичко. Св. Катерина от Генуа казва: “Аз не искам нищо освен Тебе, Тебе целия[92]”. “Виж – моли се Gertrud, – дори на небето не искам нищо освен Тебе: само Тебе любя, за Тебе копнея, за Тебе жадувам[93]„. А Нюмън казва: “О, Господи, аз предоставям себе си на Тебе, действай в мене и чрез мене. Нека бъда Твое сляпо оръдие. Аз не искам нищо да видя, не искам нищо да зная, аз не изисквам нищо, освен Ти да ме ръководиш[94]„.

Човешката душа, преминала през доверието и любовта към Бога в религиозното преживяване, идва до момента, когато между нея и Бога се създава духовна общност (GeistigeGemeinschast)[95]. Двата аза – човешкият и божественият – не стоят вече един срещу друг, а един в друг: човек все повече се чувства потопен в безбрежните води на божественото Аз, от което черпи духовна сила и се обогатява. Това е само едната страна в преживвяването на духовната общност: човек не чувства само, как неговото човешко аз се обожествява, но същевременно, как божественото Аз се вчеловечава, без да загуби своята абсолютност и божественост. Човешкото и божественото не са вече противоположности, както беше при съзнанието за дистанция, а едно богочовешко единство. Нека приведем за потвърждение на това словата на св. Макарий Египетски (301 – 391): “Когато душата се отдаде на Господа, и Господ, движен от милосърдие и любов, дойде при нея и и се отдаде, и мисълта постоянно пребивава при милостта на Господа, тогава душата и Господ стават един дух, една структура, една мисъл[96]„. Още по-ясен израз на изтъкнатата мисъл намираме в Химните на св. Симеон Нови Богослов: “Едно съм станал с Него, с Когото съм съединен. Обаче как трябва да се наричам, който с Него се съединих? Бог, двоен по природа, а един по същност, прави и мен двоен, и както виждаш, дава ми Той също двойно име. Това е различието: човек съм по природа, а по благодат – Бог[97]„.

Следва…(Виж долу вдясно бутона с надпис „Психология на религията – продължение 1“, който трябва да бъде активиран)

__________________________________________

*Из книгата Психология на религията, София, 1943,  с. 72-252, от проф. д-р Иван Панчовски (1913-1987)

[1]. Мото към книгата на Н. Бердяев. Новое религиозное сознание и общественост. С.Петербург. 1907.

[2]. Проф. W. Gruehn. Religionspsychologie. S. 61. Breslau,1926.

[3]. Prof. G. Wehrung. Das religiose Jch. Gutersloh 1923.

[4]. Makarios. Hom. 31.1.3. Migne. Patrologia graeca. 79. 1169.

[5]. “Всички личности се нуждаят от богове”. Homers Odyssee grieshisch und deutsch. Deutsch v. Joh. H. Voss. Bd. I. S. Der Tempel Verlag in Leipzig

[6]. Goethes Werke. Bd. 3. S.12, Werther. Bd. 14.S.96 Heransg. v. Hempel.

[7].  Augustinus, Bekenntnisse und Gottsesstaat I.1.s. 63. Kroner Verlag. Leipzig.

[8].  Prof. Fr. Heiler, Das Gebet. S. 294. Munchen. 1923.

[9].  В преживяването на неспокойствие като подготовка и преход към копнежа по Бога виждат Eiv. Berggav “входната врата” за навлизането на религията в душевния живот на човека.

[10]. Prof. W. Mundle. Diereligiosen Erlebnisse. S. 39. Leipzig. 1927.

[11]. Prof. Rud. Otto. Das Heilige. S. 8 ff. Munchen 1936.

[12]. Prof. Fr. Heiler. Посоч. Съч. с.305.

[13]. Мат. 8:34; Марк 5:7; Лука 8:37.

[14]. Л. Н. Толстой. Съчинения. т.8 /Изповед/. Прев. П. Аврамов. С. 45. Кн. Игнатов. София.

[15]. Prof. W. Gruehn. 62

[16]. H. Schols. Religionsphilosophie. S. 102 f. Bln 1922. M. Huber. Ekstatische Konfessionen. S. 180 Jena 1909.

[17]. Gustav Pauli. Philipp Otto Runge. S. 11. Bln. 1918.

[18]. M. Dauthendey, Letzte Reise. Aus Tagebuchern, Briefen und Aufzeichnungen. S. 386 f. Munchen 1925.

[19]. Prof. W. James, Die religiose Erfahrung in ihrer Mannigtaltigkeit. Deutsch v. Prof. G. Wobbermin. S.53. Leipzig 1920]

[20]. Prof. W. James, 58.

[21]. Пак там с. 57.

[22]. Prof. J. Lenba, Die Psychologie der religiosen Mystik. Deutsch v. Dr. E. Prohl. S. 233. Munchen 1927.

[23]. Plotin, Eaneaden 4,8,1, 4,9,9, 5,9,9,4,9,10. Deutsch v. H. F. Muller. Berlin 1878, 1880.

[24]. Augustinus, Bekenntnisse. X. 20.S.157 f.

[25]. Prof. W. James. 55, prof. Th. Flournoy, Beitrage zur Religionspsychologie. S. 46. Leipzig 1911.

[26]. Пак там; ср. Деян. 17:28.

[27]. Цит. по  H. Scholz.  пос. съч. стр. 111.

[28]. Цит по Dr. D. G. Siegmund пос. съч. с.213.

[29]. Prof. A. S. Eddington. Das Weitbild der Physik. Deutsch v. H. Diesselhorst. S. 316. Braunschweig. 1939.

[30]. В. Джеймс. Пос. съч. с. 66.

[31]. Пак там. с. 51.

[32]. Prof. W. James. Пос съч. с. 48. Ср. В. Джеймс. Пос. съч. с. 53.

[33]. Prof. Dr. K. Girgensohn. Der Seelische Aufbau des religiosen Erlebens. S. 424. Gutersloh 1930.

[34]. H. Ebbinghaus. Grundzuge der Psychologie I. S. 585 ff. Leipzig 1919. Prof. Dr. K. Girgensohn. 423.

[35]. prof. J. Leuba.232.

[36]. prof. Dr. Tr. K. Oesterreich. 148. Bln1917

[37]. prof. Dr.Tr.K. Oesterreich. 118.

[38]. H. Bergson. S. 223

[39]. Osw.Spengler. Der Untergang des Abendiandes. Bd. 516. Vien 1916.

[40]. Prof. Dr. D.G.Wobbermin. Das Wesen der Religion. S. 99f. 143ff.  Leipzig 1921.

[41]. А. Смирнов. Курс истории религии. с.347. Казан 1908 ср. W. Scheller. Die Wahrheitsfrage der Religion. 44. Bln. 1930.Ат. Илиев. Пос съч.с.74

[42]. Ат. Илиев. Пос.съч.с.73

[43]. Otto Hofmann. Der Begriff der religiosen. S.46. 1922

[44]. Prof. Dr. W. Littge. Das Christentum in unserer Kultin. S.66. Leipsig.1925

[45]. проф. Ив. Георгов. История на философията І. с. 207. София 1925.

[46]. Prof. W. Mundle, пос.съч. с.16.

[47]. Prof. Dr. Joh. Rehmke. Gesammelte philosophische Aufsatze. S.320. 1926.

[48]. Prof. W. Hellpach, Ubersicht der Religionepsychologie. S.23. Leipzig. 1939.

[49]. J. Spieth. Die Religion der Eweer in Sudtogo. S.45. Leipzig.1911.

[50]. Prof. Fr. Heiler, пос. съч. с.136.

[51]. Mark Aurel, Seibstbetrachtungen.VI.44. S.77. Leipzig.1925.

[52]. Prof. Dr. D. G. Wunderle, пос. съч. с.43.

[53]. Dr. W. Stahlin, Die Wahrheitsfrage in der Religionspsychoiegie Archiv fur Religionspsychologie. II. III. S.144. Tubingen.1921.

[54]. Пак там стр.145.

[55]. Die christiche Lehre von Rechtfertigung und Versonun.III.S.195. Bonn. 1888.

[56]. Prof. Paul Hofmann. Das religiose Erlebnis. S.55 ff. Chariottenburg 1925.

[57]. Prof. Dr. Tr. Oesterreich. Die religiose Erfahrung als philosophiches Problem. S. Bln. 1915.

[58]. Фр. Шлайермахер. пос. съч.с. ХХІV. Prof. W. James. Die religiose Erfahrnung in ihrer Mannigfaltigkeit. Deutsch v. Prof. G. Wobbermin. S. 46. Leipzig 1920.

[59]. Prof. W. Gruehn. Religionspsychologie. S.49.Breslau.1926.

[60]. Rabindranath Tagore. Sadhana. Deutsch v. H. Meyer-Frank. S.193. Munchen 1921.

[61]. Prof. Fr. Heiler. Das Gebet. S.94. 139. Munchen, 1923.

[62]. Prof. Dr. C. Stange. Die Bedeutung des Gebets fur die Gotteserkenntnis. S.10ff.Gutersloh.1933.

[63]. На самотния връх на планината Синай Бог откри на Моисей Своите заповеди; в усамотение Бог се явяваше на вехтозаветните пророци и ги правеше известитетли на Своята воля; в пустинята св. Иоан Предтеча узна тайната на месиянството и богосиновството на Иисус Христос; в пустинно усамотение Иисус Христос прекара 40 дни в непрекъснато общение със Своя Небесен Отец; често се уединява на планината и прекарва цели нощи в молитва (Марк 1:35; 6:41; Лука 6:12; 9:18, 28); на учениците Си препоръчва молитва насаме /Матей 6:6/; на усамотено място на път от Иерусалим за Дамаск Иисус Христос се яви на Савла и го направи Свой апостол. Плотин казва: “Ние можем само тогава да се молим, когато усамотени застанем пред Усамотения”; св. Иоан Дамаскин нарича уединението “майка на молитвата”. Мистикът Г. Терстиген казва: “Примамва ме пустинята, там Бог и аз сме сами, там дух с дух общува”. Geisliche Lieder. Herausd. V. W. Nelle. S.21. Prof. Fr. Heiler. Das Gebet. S.229f.Munchen.1923.

[64]. Imm. Kant, Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft.196.Bern.Leipzig.1839.

[65]. A.Dorner, Grundriss der Religionsphilosophie, S.508f,Leipzig 1903.

[66]. Ed.v. Hartmann. Religion des Geistes. S. 320f.Bln. 1882.

[67]. Prof. Fr. Heiler. Пос. съч. с.131.

[68]. Prof. Dr. D. W. Schmidt. Der Ursprung der Gottesidee. Bd. VI. S. 770. Munster 1935.

[69]. Prof. Dr. D. W. Schmidt. Пос. съч. Том.II S.928-930. том IV S. 769-1106.

[70]. Prof. Dr. D. G. Wobbermin. Das Wesen der Religio. S. 83. Leipzig 1921.

[71]. Herodot I. 131, Aristoteles 8. Metaph. 2p.46.22. Fr. Heiler. S.199.

[72]. Euripides. Фрагм. 85. Цит. по Fr. Heiler. Пос. съч.стр.199.

[73]. Platon. Symp.188. С. Цит. по Fr. Heiler. Пос. съч.с.200.

[74]. Ср. Prof. Fr. Heiler. Пос. съч. с.200.

[75]. Цит. по Prof. W. James. Пос.съч.с.55 и сл.

[76]. Пак там. стл. 51 и сл.; ср. В. Джеймс. Пос.съч. с.57 и сл.

[77]. Goethe. Spruche in Reimen. Цит. по Хр. Е. Лютард. Апология на християнството. Прев. М. Балабанов. Т. І.с.19. София.1899.

[78]. Prof. W. Hellpach. Ubersicht der Religionspychologie. S. 88. Leipzig 1939. Ср. Ed. Spranger. Lebensformen. S.247f.Halle. S1930

[79]. Пак там. с. 89.

[80]. Пак там. с. 89.

[81]. Цит. по Em. Boutroux, Wissenschaft und Religion in der Philosophie unserer Zeit  S. 2. Bin 1910.

[82]. Ат. Илиев, Душа и религиозно съзнание, с.123, София 1928.

[83]. Ed. Spranger, пос. съч. с. 273.

[84]. Imm. Kant, пос. съч., с. 381   и сл., Ed. v. Hartmann, Die Religion des Geistes. S. 320 f. Bin 1882, A. Dorner, Grundriss der Religionsphilosophie. S. 308. Leipzig 1903.

[85]. Фр. Шлайермахер, пос. съч., с. ХХІV.

[86]. Dr. Fr. Schleiermacher, Der christliche Glaube I, 4. S.16 ff. Bin 1830.

[87]. Prof. Er. Schader, Theozentrische Theologie I. S. 17. Leipzig 1909.

[88]. Prof. Dr. D. K. Girgensohn. Der seelische Aufbau des religiosen Erlebens. S. 465. Gutersloh 1930. Luther. Samtliche Werke. 48.5.49.23.63.125.Frankfurt 1862.

[89]. Prof. W. Gruehn. Religionspsychologie.S.110.

[90]. Ed. Spranger. Lebensformer. S. 259, Max Scheler, Wesen und Former fer Sympatie. S. 25. Bonn 1923, H. Bergson, Die beiden Quellen der Moral und der Religion. Deutsch v. E. Lersch. S.231. Jena 1933.

[91]. Ed. Spranger. Пос. съч. S. 194.

[92]. Цит. по Prof. Fr. Heiler. Das Gebet S. 302. Munchen 1923.

[93]. Пак там.

[94]. Пак там, стр.303.

[95]. Prof. Dr. D. Girgensohn. пос.съч. с.468.

[96]. Цит. по M. Buber Ekstatische Konfessionen. S. 223. Jena 1909.

[97]. Пак там. с. 48.

Първо изображение – авторът, проф. д-р Иван Панчовски (1913-1987). Източник Гугъл БГ.

Второ изображение – Господ Иисус Христос. Източник на второто изображение – Яндекс РУ.

Кратка връзказа тази публикация – https://wp.me/p18wxv-122