(Към 1600-годишнината от блажената му кончина – 397/1997)

+ Главиницки епископ Иоан Стойков

Светите отци на Църквата се явяват със своя живот истински Христови последователи за всички времена. Те са високи образци на нравствен подвиг, непоколебима вяра в Господа, самоотвержено, близко на ума и сърцето учение за вяра в Бога и светост на Църквата. Освен учението за вярата и нравствеността, в техните творения се съдържат дълбоки изследвания за съзерцателни предмети,  сведения „по разни науки”, „свято изкуство в словото” и пастирското служение. Болшинството от тях по дарбите на ума и по познанията превъзхождат съвременните им учени. Затова техния високонравствен живот и литературно наследство предизвикват голям интерес от страна на верните синове на Христовата Църква и предимно от страна на нейните пастири.

Светител Амвросий принадлежи към числото на тези знаменити пастири, отци и учители на Западната Църква, които със своите трудове, подвизи и личност представляват украшение не само на своето високо звание, но и на целия християнски свят. От неговото учение се ръководи Пастирското богословие.

Свети Амвросий, като Христов първосветител, привлича към себе си погледите на всички, които обичат Христа и Неговата Църква. Той е известен като забележителен иерарх на Западната Църква и всестранен учен на своето време. Той е първи от отците и учителите на Западната Църква, който внася своето учение в богатата съкровищница на пастирския опит, като има и творения, които се ползват с безпределно уважение не само към най–близкото към него време, но и след това. Своето пастирско учение този свети отец излага в книгата „За задълженията на свещенослужителите”. Учението на св. Амвросий за пастирското служение, се съдържа в тази знаменита книга, в която по–обстойно и систематически са изложени неговите пастирски възгледи във вид на обширна система. Неговият възглед за пастирското служение, личното осъществяване на пастирския идеал, неговите възпитателни методи, пастирско въздействие на пасомите, трогателна грижа за устройването не само на религиозно-нравствения, но и битовия живот на духовенството, самоотверженост, покорно носене на различни скърби и болести – се явяват паметник на неговия  живот и дълбоко православно учение.

Свети Амвросий, епископ Медиолански, се прославя със своя живот и  богословски трудове, затова е канонизиран не само от Западната, но и от Източната Църква, което се явява важен фактор в работата на икуменическото сближаване.

Учението на св. Амвросий за пастирството е неоценим бисер за православните пастири на всички поколения: бивши, настоящи и бъдещи, а особено за младите пастири, които нямат дължимия жизнен опит.В тази книга се съдържа неизмеримата висота на образа на пастирството и се разкрива цялата пълнота на отговорността на пастира пред Бога и хората и неговото пастирско служение. Всичко това трябва да чувства и съзнава съвременния пастир. За да достигне това, пастирът трябва да знае, как учи за пастирството св. Амвросий.

Доколкото животът на св. Амвросий и неговата пастирска дейност са неотделими от учението за пастирството и се явяват негова съставна част, то настоящата статия се излага с биография на светителя.

Свети Амвросий, епископ Медиолански е роден около 340 година в Трир[Ioann 1995:15; Иоан 1991:19]. След ранната смърт на баща му, майка му се завръща в Рим. Тук младият Амвросий получава образованието си. Изучава риторика и право, за да се посвети след това, верен на традициите на рода, на държавна служба. Като адвокат той проявява голямо красноречие, което му спечелва завидна известност и почит. По препоръка на префекта на Италия – Проб, той е назначен около 370 година от император Валентиниан I  за управител на провинциите Лигурия и Емилия (Горна Италия), със седалище в Милано.

Благодарение на своите високи нравствени качества и образцова служба младият Амвросий спечелва благоразположението на всички. Наскоро починал миланският епископ (арианин) Авксентий. Между православни и ариани възниква остър спор във връзка с избора на нов епископ. За да предотврати нежелани последици, в качеството си на управител на провинцията, Амвросий присъства, в храма, където са  били събрани клирът и народът, за да изберат нов епископ. Неочаквано, според свидетелството на Павлин, се чува глас: „Амвросий да бъде епископ”. И за православни, и за ариани това е Божие указание. Единодушно те решават, че новият милански епископ трябва да бъде Амвросий, защото те знаят, че в негово лице ще имат честен, твърд и способен иерарх. Приема св. Кръщение и, след като в продължение на осем дни преминава съответните иерархически степени, е ръкоположен, вероятно на 7 декември 374 година, за епископ и заема миланската епископска катедра [Ioann 1995:19; Иоан 1991:23]. Това избиране на Амвросий за епископ Медиолански е признато от западните светители и одобрено от източните. В числото на първите лица, явно съчувстващи на избора на св. Амвросий за епископ бил св. Василий Велики, архиепископ на Кесария Кападокийска. Той му пише приветствено писмо: „И така, Божи човече, понеже ти не от човек си приел Христовото Евангелие, или си се научил на него, но сам Господ от съдиите на тази земя те е изкачил на катедрата на апостолите, то подвизавай се с добрия подвиг, лекувай недъзите в хората, ако се е докоснала до някого болестта на арианското безумие; … Ние можем да бъдем близки помежду си с духа, макар по местото на живеене на земята да сме твърде отдалечени един от друг”[Василий Велики1902:35.50].

Вярващият народ не остава измамен в своите надежди, че добрият управител ще бъде още по–добър като епископ. Миланската епископска катедра получава твърд и непреклонен във вярата епископ, смел и неуморим защитник на православието и учител на вярващите, любвеобилен закрилник на бедните и непоколебим стълб на Църквата. Свети Амвросий почива на 57-годишна възраст на Великата събота, 4 април, срещу нощта на светлия празник Великден в 397 година[Ioann 1995:30; Иоан 1991:42].

Въпреки голямата си заетост като архиепископ, св. Амвросий ни оставя много съчинения. Повечето от тях са плод на проповедническата му дейност, като след произнасянето им са преработвани и разширявани. Те са представляват отделни книги.

Своя възглед за пастирството св. Амвросий е изложил в своето съчинение: „За задълженията на свещенослужителите” (De officiis ministrorum)[Ambrosii 1977:21,358; Иоан 1988]. В него той дава на свещенослужителите подробни наставления, относно техния живот, поведение и служение. Особено внимание обръща той върху качествата, външността и развлеченията на църковните пастири.

Пастирите, преди всичко, трябва да притежават истински християнски качества. Като проповедници на любовта Божия, те трябва да се отличават с благопристойност, скромност, умереност и предпазливост. И то не само в делата си, а и в думите си. На християнския пастир е прилично скромното мълчание, когато то е потребно; а то е потребно, когато говоренето е безполезно[Ambrosii 1977:I,2,5; I,3,9]. Езикът му да пази най-строга дисциплина: да знае, кога да каже дума и кога да замълчи [Ambrosii 1977:I,5,18-20].Туй последното особено е потребно, когато го завладява гнева, а още повече при разгневен неприятел. Който съумее да запази мълчание в гняв, или кога го злословят, той ще се научи да говори благоразумно и благопристойно [Ambrosii 1977:I,3,13;I,5,17].Самото наше мълчание, във време на което другите добродетели като че бездействат, трябва да бъде следствие и действие на скромността. Ако то произлиза от малоумие и гордост, то е порок и безчестие; но ако е плод на скромността, то заслужава от всички похвала и одобрение.Пастирът и в разговора трябва да пази приличие, та да не би из устата му да излезе нещо срамно [Ambrosii 1977:I,2,6-8]. Защото това най–много унижава и осквернява човека. Дори и в Евангелието е казано, че не храната осквернява човека, а онова, що излиза из устата го осквернява (Матей 15:11). Понеже това у простия народ се счита безчестие и срамно, то още по–прилично е за проповедника на чистотата и светостта. Разговорите на свещеника трябва да бъдат тихи и приятни [Ambrosii 1977:I,2,6]. Съдържанието им – поучително и доброжелателно. Целта им – възраждането и нравственото съвършенство на събеседниците. Гордостта да бъде чужда за него. Шегите, при сериозни предмети, да се избягват, особено неуместните, които могат да унизят предмета на разговора [Ambrosii 1977:I,23,102-103]. През думите се вижда тежестта и силата на ума. Затова пастирът трябва да подбира думите си и да избягва излишното в разговора. Речта да бъде ясна, разделна, приятна, не груба[Ambrosii 1977:I,22,99-101]. Гласът трябва да бъде естествен, нито твърде висок, нито твърде тих: „Какво да кажа за гласът, как не това, че, по моето мнение – съветва св. Амвросий, – той трябва да бъде естествен и искрен; (което се касае) до мелодичността на гласа, то тя, (както на мен ми се струва), е дар на природата, а не плод на изкуството. Произношението трябва да бъде ясно, а гласът в достатъчна степен енергичен. Трябва да се избягва грубата и необратимата реч, макар да не следва да се ползва с артистически прийоми”[Ambrosii 1977:I,23,104;I19,84].Гласът „не трябва да бъде слаб, отпуснат и женствен (какъвто го, обикновено, нарочно правят мнозина заради особената важност), но трябва да притежава всички качества на мъжкия глас. Защото красотата в живота и се състои, да се държи за това, което съответства (на познатия) пол и (на познатото) лице. Този принцип на дейност е най–добрият; това украшение не стеснява никаква дейност”[Ambrosii 1977:I,23,104]. Гласът трябва да бъде приличен за важността на званието и съответен на светостта на служението: „(Въобще пък е нужно да се погрижим за това), тонът на речта да съответства на светостта на тайнствата”[Ambrosii 1977:I,23,104].

Даже нещо  повече. Свети Амвросий изиска от пастира на Църквата особено внимание и приличие в изкуството на пеенето. И в него, както „във всеки род на речите, – за пастирите, по думите на светия отец, – първо правило се явява скромността, да започва тихо, за този който пее под акомпанимент или без акомпанимент[1], а така също и за този, който излиза с реч, да даде на него по такъв начин скромното излизане право на продължение”[Ambrosii 1977:I,18,69]. На друго място светият отец съветва пастира: „Който иска хубаво и приятно да пее, този предварително трябва постепенно да развива своя глас. Подобно на този, който с позволени методи в борбата се стреми (да получи) венец за физическото развитие, този, укрепявайки своите членове с ежегодното управление на игрището, с голямо търпение приучва себе си към труд”[Ambrosii 1977:I,10,32].

Сериозно внимание трябва да се обръща и върху външното телодвижение и движение на пастира. То трябва да е съответно на пастирското смирение и кротост. В движението на тялото се изразява състоянието на душата и сърцето. „В движенията на тялото,  – казва св. Амвросий, – се проявява състоянието на (нашата) душа. Оттук скритото сърце на нашия човек (1 Петр. 3:4) (гледайки по неговото показване на вън) се признава (от другите) ту лекомислено, самохвално, лошо, ту, обратното, сериозно, постоянно, непорочно и благоразумно. По такъв начин, движенията на тялото се явяват глас на духът.”[Ambrosii 1977:I,18,71]. По външните действия може да се заключава и за вътрешните свойства на нашата природа. И ние, без да виждаме човешката душа, за едни казваме, че са „известни”, а за други – че са достойни; едни наричаме горделиви и високомерни, а други смирени и кротки; у някои подозираме хитрост и коварство, а у други искреност и чистосърдечие; с една реч ние съдим за другите най–вече въз основа на техните външни постъпки, телодвижения и други. Само въз основа на такива неприлични телодвижения св. Амвросий не приема в своя клир двама кандидати. По това той познава, че в тях няма пастирски души и сърца. И неговите предположения скоро се оправдават. Те и двамата по–късно отпадат от Църквата. Външните им неприлични качества са отражение на вероломството на вътрешните им духовни такива. „Вие помните, деца, – пише той, – един близък на нас човек, който, макар че изглеждаше, и препоръчваше себе си с особено усърдие, обаче от мен не беше приет в клира изключително затова, защото неговите телодвижения бяха твърде неприлични; (след това) когато в клира аз забелязах още един, който със своята горделива походка бодеше моите очи, то заповядах му да не ходи пред мене. Така аз се разпоредих, не лишавайки (обаче) него след (този) неприятен случай от длъжност: аз само му забраних да ходи пред мен. Обаче аз не се измамих в моето решение, така както и този и другия отстъпиха от църквата; по такъв начин, което откриваше походката, това се потвърди и от вероломството на техния дух. Защото през време на арианското гонение единият отстъпи от вярата, а другият, заради сребролюбие и от боязън от духовен съд над него отказа от нас. В тяхната походка ясно проникваше някакво лекомислие и самите те изглеждаха като премазани готованци.”[Ambrosii 1977:I,18,72]. Вървежът на пастиря трябва да бъде скромен. Бързо да върви, аз считам, че не е прилично за него, освен когато това изисква безотложно работата. „Не считам така също за прилично твърде бързата походка, ако към това не подбужда опасност или действителна необходимост”, – казва св. Амвросий. „Защото мнозина, запъхтели се, изкривяват, както ние можем да забележим, устата; това изкривяване на устата, – щом у тях няма настойчива необходимост (да върви така бързо), – се явява знак на тяхното озлобление. Аз нямам представа тези, които ходят бързо само в изключителни случаи, а тези, при които бързината в походката е толкова постоянна, че се обръща в привичка. Аз не одобрявам нито тези, нито другите: първите на мен се представят подобия на статуи, а вторите – летящи облаци.”[Ambrosii 1977:I,18,74]. Но има и такива, които и при тихо и плавно ходене подражават на комедиянти. „Има и такива, – казва св. Амвросий, – които в своите бавни движения подражават на комедианти, (представяйки себе си) като че ли изображения на богове на триумфални носилки или движения на клатещи се статуи, защото те на всяка крачка, като че ли, наблюдават съразмерност.”[Ambrosii 1977:I,18,73]. Простото и естествено ходене е добро и благопристойно. То изключва всяка престореност, и изразява степенност и спокойствие на духа. Престореността и неестествеността винаги са неприятни. ”Има, нали, походка, заслужаваща одобрение, – учи св. Амвросий, – това е тази, в която се проявява достойнство, степенност и важност, – признак на спокойното състояние на духа; такава тя, впрочем, бива само в този случай, ако в нея няма нито изкуственост, нито престореност, и движението (се извършва) съвършенно естественно; нали всяка престореност е неприятна. Нека движенията на тялото да управлява самата природа, а не изкуството. Ако пък в нея самата бъде забелязан какъв да е недостатък, то нека го изправи упоритият труд не заради, разбира се, изкуството, а заради самото изправяне.”[Ambrosii 1977:I,18,75].

Развлеченията и тяхното място не са безразлични за свещенослужителя на Църквата. Защото дори и най–невинните такива могат да породят нарекания на пастира. Затова той трябва да бъде много строг и внимателен при избора им. Най-безопасното и полезното в случая е свещеникът да има близко познанство със стари и опитни хора, познати по своята честност и ползващи се с всеобщо уважение и почит[Ambrosii 1977:I,20,85]. При свободното си от служебни занятия време, той може да се среща с такива приятели, ноникак не в кръчмите. Неприлично за свещеника е да играе несъответни на сана му игри. Неприлично е тъй също да участва в буйни пиршества и веселби, дето под влияние на виното може да бъде унизен от един и съблазнен от други, освен там, където ще бъде между свои и почетни хора и където повод за укори и съблазни няма да има. На такива пиршества и веселби често пъти се говорят нескромни думи за съблазнителни предмети. Пастирът тук не може нито да не ги слуша, нито да ги спре със съответна поука. Нито времето, нито мястото му позволяват това. Най–добре е той да не бъде тука. По-удобно е за него да даде скромно угощение на отбрани приятели у дома си, отколкото да присъства на чужди пиршества[Ambrosii 1977:I,20,86]. У дома си той е господар и може да дава добър пример, като такъв. Но у чуждата къща той ще бъде ограничен от етиката и волята на домакина. За развлечение на пастира могат да служат: четенето, пението, другарските беседи и духовната музика. „Защо ти – се обръща към пастира светият отец – не употребяваш за четене (Свещеното Писание) това време, когато ти биваш свободен от църковни дела? Защо ти не посещаваш Христа, защо ти не беседваш с Христа, защо ти не слушаш Христа? С Него ние беседваме, когато се молим, Него ние слушаме, когато четем Божествените Писания. Каква за нас работа до чужди домове? Един е домът, който обхваща всички. Нека по–добре (сами) да идват при нас, в когото има до нас работа? Каква е наша работа до приказки? Ние сме се задължили да служим на Христовия жертвеник, а не на хорската угодливост”[Ambrosii 1977:I,20,88]. Но празните посещения той трябва да избягва. Как на лицата, с които на пастира е безопасно и даже с полза за себе си може да има запознанство, той указва на хора „по–старши, т. е., или с епископ, или, в случай на крайна нужда, с презвитери”[Ambrosii 1977:I,20,87]. По-чести визити, съветва св. Амвросий, да се правят на Христа Господа в храма.

Относно вътрешните качества на пастирите, св. Амвросий учи, че пастирът във всичко трябва да се отличава с благоразумие; тъй като и Сам Спасителят съветва апостолите да бъдат мъдри. Благоразумието е най–необходимо качество за ръководене на паството към спасение. Пастирът трябва благоразумно да съобразява обстоятелствата на живота със своята задача и мъдро да прокарва началата на Евангелието в живота на своите пасоми. Благоразумието – това е висока и превъзходна добродетел на свещенослужителя на Христовата Църква [Ambrosii 1977:I,24,115], състои се не в практическа, житейска мъдрост или умение да живее, а в Евангелска мъдрост – в търсене на истината и познаването на Бога – Твореца на вселената[Ambrosii 1977:I,24,118]. Той трябва да е проникнат и със справедливост и любов, която въздава всекиму своето и заслуженото; която „чуждото не присвоява и презира собствената си полза, за да запази обществените права на всекиго”. Справедливостта обхваща всички отношения на пастира към обществото на хората[Ambrosii 1977:I,27,130]. Като разбира не в смисъл на езическа сурова и хладна законност тя отдава на всекиму дължимото – и е неразделна с честността и християнската любов. Вярата служи за нейно основание; Христос – е нейния образец, храмът – нейното огнище, свещенството – нейната школа[Ambrosii 1977:I,29,135-34,174]. Трябва да възпита в себе си мъжество, та ревностно да защищава вярата и радостно да търпи скърби и страдания от хората в света за името на Христа. Мъжеството на пастира не е във физическата мощ, но в нравствената сила на духа, полето на битката на което – това е ветхия човек с неговите страсти и похоти [Ambrosii 1977:I,35,175-178]. Тя се появява в миролюбието, самообладанието, в радостното приемане на страданията, в търпението и кротостта и даже самата смърт заради Иисуса Христа, в търпението и кротостта против развратения свят, в твърдото упование, че за всичките скърби на този свят се очаква награда на блаженството в Бога [Ambrosii 1977:I,36,178-40,208]. Свещенослужителите трябва да бъдат предани на Бога и с цялото си същество да Му се подчиняват до самата смърт. „Така наречената свобода на духа от огорчение, – по думите на св. Амвросий, – се състои в това, да не отслабваме ние в скърби, а в радости да не се превъзнасяме. И ако такива наставления дават на онзи, когото убеждават да приеме управлението на държавните дела, то колко пък по-старателни ние, призоваваните към служение на Църквата, трябва да вършим това, което е угодно на Бога? За да може нас да осенява силата Христова, за да можем ние да бъдем предани на нашия воевода в такава степен, за да могат (самите) наши членове да бъдат оръжие на справедливостта, – оръжие не телесно, в което царства грехът, но оръжие крепко при Бога, с което (оръжие) се унищожава грехът. Нека да умре нашата плът, за да умре в нея всяка вина и ние, като че ли станали от мъртвите, да възкръснем чрез нови дела и нрави! С такива в действителност са пълни от честно и от прилично служение подвизите на храбростта.”[Ambrosii 1977:I,37,185-186]. Да бъде въздържателен във всичко и да не се поддава на светските удоволствия и мирска суетност, дето би пострадала неговата нравствена чистота и добро име. Но особено трябва да бъде обладан от любовта на Господ Иисус Христос, Комуто той е служител. Тя може да допълни всичко у него. Към хората тя се изразява в благотворене словом и делом. „Колкото по–често те вижда народа да правиш добро – казва св. Амвросий, – толкова повече те обиква; аз знам тези, които, колкото повече раздаваха, толкова по–много имаха”[Ambrosii 1977:II,16,78].

Четвърти век в историята на християнската Църква справедливо се нарича „тържествуващ век, хубав век, бляскав век”. Никога, освен апостолския век, нито преди, нито след четвърти век, в Христовата Църква не са се появявали едновременно толкова велики светилници на вярата, учението и благочестието, както през този век. Между великите църковно–обществени дейци през четвърти век, на които човечеството е задължено за тържеството на истинската вяра над ересите, светлината над тъмнината, видно място заема св. Амвросий, епископ Медиолански. Той е съвременник на Василий Велики, Григорий Богослов, и, отчасти на Иоан Златоуст. Свети Амвросий спечелил за себе си почти такава слава между епископите на Западната Църква, каквато тези светители – между епископите на Източната Църква. Неговият живот е ознаменуван с енергична и мъжествена борба със силните врагове и притеснители на християнската вяра и благочестие. Сред всеобщия нравствен упадък, св. Амвросий остава непоклатим пастир и подвижник на Христовата Църква. Вътрешният мир на св. Амвросий произлизаот горещата любов към Бога, а неговата външна дейност се предизвиква от потребността на неговата ревностна душа.

От деня на своето епископство св. Амвросий се отличава с вярност към пастирските задължения и тяхното строго изпълнение, строгост към самия себе си и снизходителна любов към ближните. Той има голяма любов към Бога, която при него никога не се колебае. Като размисля, от каква кал (това е негово собствено изразяване за своето минало) го извлича Господ, за да го постави сред „князете на своя народ”, св. Амвросий разбира, че само отричането от своята грешна воля и братска любов към ближните, може поне с малко да Му заплати своя дълг на признателност.

Целта на живота на св. Амвросий е да обича и да служи на Господ Иисус Христос, да вярва в Него, да почита Неговото име и да страда за Него със с радост. Но любовта и вярата в Господа при него се съчетава преди всичко не заради собственото само спасение, но за назиданието и спасението но своето паство.

Целият пастирски живот на св. Амвросий преминава в размишление за божественото, в изпълнение на светите задължения и в молитвословие. Неговото слово, както и словото на светителите на Източната Църква, е просто, дълбоко назидателно и многоплодно. Неговото влияние върху християнската литература, семейния, обществения и политически живот и особено „на вътрешното устройство и външния порядък на Църквата и клира” – е твърде обширно. За миланските християни в края на IV-ти  век той е също такъв, какъвто Цицерон за римските езичници през златния век. Свети Амвросий служи е център за духовен живот, около когото се групирацялото по–добро и по–мислещо християнско население на Медиолан. Но неговият добродетелен живот, блестящо красноречие и християнско мъжество са известни не само в Италия, и не само на Запад, но и на всички на Изток и Юг. В Галия, Гърция, Мала и Предна Азия, Египет и Либия познават св. Амвросий по неговите съчинения или по слуха за неговата пастирска мъдрост и смирено величие.

Всичко гореказано за учението на св. Амвросий за пастирското служение ни убеждава в това, че съчинението на св. Амвросий „За задълженията на свещенослужителите” представлява възможно пълно изложение на практическата страна на пастирското служение. Положението на пастира на Църквата в обществото, сред  хората, – ето главната цел на пастирските наставления на св. Амвросий. При това неговият поглед на общежителните отношения на пастира открива дълбоко разбиране на интересите на обществения живот. Тук той се явява не само голям богослов–моралист, но и забележителен публицист на IV-ти век. С обхвата и разнообразието на своите практически съвети за свещенослужителите, св. Амвросий рязко се отличава от всички предшестващи го отци на Църквата – източни и даже западни. Може да се каже, че за пастира на Църквата всяко негово слово има дълбок практически смисъл и жизнено приложение. Неговият идеал за пастира на Христовата Църква е живият човек, действащ също сред живи хора. Учението на св. Амвросий не е отвлечена теория за пастирското служение. Тук, което е слово, е опит, което е съвет,  е и факт. Тук пастирът на Църквата не се откъсва, а се въвежда в живота, в обществото на хората. Свети Амвросий само се старае да му укаже тези граници в живота и неговите отношения към другите, които той, като Божий служител, не трябва да престъпва, ако не желае да унижава своето звание и високо служение.

Накрая, св. Амвросий първи от отците на Църквата сполучливо определя чертите на външното благоповедение на свещенослужителите на Църквата. В своя трактат „За задълженията …” той с отеческо търпение отбира всички условия на обикновения живот, в които се открива поведението на пастира, и с логическа, даже научна основателност го убеждава, че той нищо не трябва да пренебрегва в своето външно поведение, – че за него, като Божи служител, не съществуват действия и постъпки нравствено безразлични; че ако направо не открива в него свещено приличие, то самия непременно го изтръгва от очите на обществото и оскърбява носения от него свещен сан.

Запознаването с пастирския живот и творенията на св. Амвросий и с неговото учение за пастирството, във висша степен е полезно и назидателно за всеки пастир на Христовата Църква. Пастирите могат да го приложат в работата на пастирската практика, в края на краищата, то да послужи за слава на Православието, за Божия слава.

Библиография

Василий Велики 1902: Василий Велики, архиепископ Кесарии Каппадокийская, св. Письмо 197 к Амвросию, епископу Медиоланскому. Творения. Издание четвертое. Часть 7. Троице–Сергиева Лавра 1902.

Ambrosii 1977: Ambrosii Episcopi Mediolanensis, Santi, Opera. De officiis ministrorum. Libri Tres. Krabinger, Jo. Georgius. Mediolani. Biblioteka Ambrosiana. Milano/Roma 1977, 21-358.

Иоан, (Стойков) 1988: Амвросий, епископ Медиолански, св. За задълженията на свещенослужителителите. Превел: Иоан, (Стойков), архимандрит, к. б. (Машинопис). София 1988.

Иоан, (Стойков) 1991: Иоан, (Стойков), архимандрит, к. б. Св. Амвросий, епископ Медиолански и неговото учение за пастирското служение. (Към 1600 годишнината от неговата блажена кончина – 397/1997).  (Машинопис). София 1991.

Ioann, (Stoykov) 1995: Ioann, (Stoykov), archimandrit. Ambrosius von Mailand und seine Lehre uber den Hirtendienst. Anlaslich des 1600 Jahrestages seines Todes (397-1997). Magisterarbeit (Computerschreiben). Gustav – Siewert – Akademie. Weilheim-Bierbronnen, Kreis Waldshut. Deutschland 1995.

__________________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 181-190. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Тук, трябва да се предположи, че св. Амвросий разбирал антифонното пение в Църквата, прието от него от Изток.

Първо изображение – авторът на статията, + Главиницки епископ Иоан Стойков. Източник – Гугъл Бг. Второ изображение – св. Амвросий Медиолански (340-397). Източник – http://www.yandex.ru.

Ние не можем да водим молитвен живот, нито да се приближим до Бога, ако не сме свободни от оковите на всяко притежание. Имаме нужда от две отворени ръце и още повече от широко разтворено сърце. Сърцето ни не бива да прилича на кесия, която боязливо държим затворена от страх да не изпаднат парите. Напротив, то трябва да бъде като празна, отворена кесия. Само така ще станем богати и същевременно ще бъдем свободни от оковите на всяко богатство. Ако тогава още оставаме „извън” Царството Божие, все пак ние притежаваме всичко; ако сме вътре, тогава оставаме все още бедни.Същото важи и за постенето. Под това понятие аз не разбирам просто постене или въздържане от неща, които се отнасят само до стомаха. Всъщност аз мисля за една духовна трезвост, която ни подтиква да отбегнем робството на предметите. Тук става дума за цялото ни разбиране за живота, което въздейства на първо място върху въображението. Грехът може лесно да проникне през вратата на въображението. Един от нашите православни писатели от ХIX век е казал, че греховете на плътта са грехове, които духът ни извършва по отношение на плътта. Но плътта не носи отговорност, поради което ние трябва да бдим над въображението си. Докато не ни овладява въображението, предметите остават вън от нас. Обаче щом въображението ни се уплете в предметите, ние започваме да се привързваме към тях. Вие знаете, че има месо, зеленчук, пудинг и други подобни. Това е просто факт. Но ако вие седнете и се запитате: ”Не съм ли гладен? Нима няма толкова добри неща, които мога да ям? Какво бих пожелал сега?” Тогава само след пет минути желанията ни като пипала на полип ще връхлетят върху безброй неща. Ще се случи с нас като с Гъливер. Ние ще лежим на пода, завързани с един единствен косъм. Тогава идва втори, трети и така нататък. Отделните косми наистина не означават нищо. Обаче всички заедно ще ни държат здраво за земята. Работата става още по-трудна, ако се даде на въображението ни повече простор. Затова трябва трезво да се борим за свободата си. Има голяма разлика между привързаност и любов, между глад и ламтеж, между жив интерес и любопитство и така нататък. Естествените ни наклонности имат винаги недобри противоположности, които ни правят роби. Ние трябва да се отдръпнем от пипалата на полипа и веднага да кажем „не”. Не сторим ли това навреме, ще бъдем въвлечени в борба. Да бъдем немилостиви към себе си! Много по-добре е спокойствие и разум, отколкото робство в името на удоволствието.Щом сме постигнали това, ние сме там, където може да се похлопа. Обаче тук възникват сериозни проблеми. Ако се касае до похлопване на вратата на Църквата, тогава работата е проста. Ние отиваме и похлопваме на портата. Но трудността се състои в това, че ние най-често не знаем къде трябва да похлопаме. Колко често хората искат да се молят и се питат: „Къде е центърът на моето молене? Накъде трябва да насоча очите и сърцето си?” За мюсюлманина това е много просто. Той се обръща към Мека. Дори ако сме се обърнали на Изток, какво да правим по-нататък? Не следва да се насочваме към предмети, които са по-незначителни от Бога. В момента, в който се вдълбочим в един въображаем бог, в един бог, когото можем да си представим, ние сме в голяма опасност да издигнем между нас и живия Бог един идол. Тази мисъл бе изказал още св. Григорий Богослов в IV век. Той казва: Ако поставиш пред себе си някой видим знак, бил той кръст, дарохранителница, икона или невидим образ, като си представяме Бога или Христа, и се съсредоточим върху него, ние издигаме между Бога и нас преграда. Именно тогава смесваме образа с лицето, към което отправяме молитвата си. За да достигнем до присъствието на Бога, ние трябва да съберем всичките си знания за Бога. След това трябва отново да забравим тези знания, да ги оставим зад нас и да застанем лице с лице пред непонятния и същевременно непосредно почувстван, пред съвсем близкия и все пак непознат Бог. Само когато напълно се разтворим за Неведомия, Той може да ни се разкрие като Бог, Който е свободен да ни се открие съответно на нашата готовност да Го приемем. Ако стоим пред Бога в такава отвореност и чистосърдечност, без да искаме да Му дадем един образ или да Го ограждаме в нашите понятия и образи, тогава ние можем да похлопаме. Обаче къде?

Евангелието ни учи: Царството Божие е вътре в нас. Ако не намерим това Царство вътре в нас, ако не срещнем Бога в дълбочината на нашето съществуване, тогава ще имаме малко надежда да Го намерим вън. В същия смисъл са бе изказал един свещеник в Москва, като бе отбелязал: «Ако не сме видели Бога на земята, не ще Го намерим и на небето.» И наистина, ако не почувстваме Бога в собствената си душа, ако не влезем в допир с Него в нашия малък свят, тогава малко е вероятно да Го познаем, дори ако бихме Го видели лице с лице. Св. Иоан Златоуст казва: «Ако си намерил вратата към твоето сърце, ти ще познаеш, че тя е вратата за Царството Божие». Следователно ние трябва да вървим навътре, а не навън. Обаче това «вървене навътре» трябва да се извършва по определен начин. Не казвам, че трябва да се самонаблюдаваме. Под «път навътре» не разбирам нито психоаналитичния, нито психологичния път. Не става дума за пътешествие в нашата душа, но за пътешествие през самите нас, за да се възвисим от най-дълбоката точка на нашето битие към мястото, където е Бог. Именно тук става срещата между Бога и нас.В началото на молитвата трябва да вземем под внимание две гледища: първо, вървенето навътре; второ, употребата на молитвени слова, както и насоката, в която ги отправяме.

Сега ще говоря за второто гледище. Към какво или към кого трябва да насочим стрелата на молитвата си? Често пъти хората отправят зов към небето и се учудват, че то е празно и че от него не идва никакво ехо. От небесната твърд наистина не може да дойде никакъв отговор. Св. Иоан Лествичник, духовен писател от VII век, пише, че молитвата и молитвените слова са като стрели. Обаче не е достатъчно да притежаваме стрела. За да улучиш целта, е необходим и добре обтегнат лък, също така силна ръка, която да изстреля стрелата. Каква полза от добрия лък, ако не можем да стреляме? Ако нашите мишци са безсилни, стрелата ще отлети само на няколко метра и не ще достигне целта. За това са потребни лък, тетива, ръка и сила. Да приемем, че молитвените слова са като стрели и че ние се прицелваме към най-дълбоката точка вътре в нас, там, където е Бог. Следователно ние трябва да насочим нашия лък навътре, за да достигнем тази дълбочина, но да създадем и условията, щото стрелата да може добре да лети. А колко често сме невнимателни, когато се молим! Сърцето ни не е в молитвата, а и животът ни не е в съгласие с нея. Тук можем да приложим сравнението с лъка, тетивата и силата.

В някои мигове ние опитваме да проникнем в глъбината на душата си. Призоваваме Бога, Който е в дълбочината и в сърцевината на всички неща. Да внимаваме накъде отива направлението на молитвата: не назад, не нагоре, но на дълбоко, все по-дълбоко – встрани от всяко препятствие по пътя, отвъд всяка заблуда, далеч от всичко, което ни пречи да проникнем в дълбочината. Така молитвата става възможна, макар да е трудно, дръзновено и рисковано дело.

Много важно е най-напред да намерим подходяща молитва. Както в отношенията между човеците, така и в молитвата към Бога, думите, които подбираме, са от голямо значение. Те трябва да бъдат смислени и да не ни правят боязливи. Трябва да призная, че прегледът на молитвеници често пъти ме е обезпокоявал. Щом Бог действително е при мене, щом стои напълно конкретно пред мене, не бих дръзнал да Му предложа тези лоши изложения, да Му кажа неща, които Той отдавна знае, още преди да съм дошъл на света. Трябва да се направи избор. Ако някой се срамува от молитвата си, тя е безсмислена и непотребна. С такава молитва никой не може да отвори сърцето си за Бога. Трябва да се намерят такива молитвени слова, които са достойни за Бога и за нас. Аз казвам: достойни за Бога и за нас – ако те са добри за нас, Бог може да ги приеме. Ако обаче са лоши, не смущавай Бога; Той е чул нещо по-добро от тях. Същевременно не трябва да се стремим към изключителни слова. Опасно е за нашето молене да търсим слова, които да са «равноценни» на Бога. Понеже не стоим с Бога върху еднаква основа, ще останем за съжаление насред път и само ще пропилеем време с търсенето на такива слова. Не си въобразявам, че мога да посоча правилното; все пак ще дръзна да се опитам да скицирам един образ за ценността на молитвата със слово и дело.Има една стара интересна легенда за един епизод от живота на пророк Моисей. Пророкът среща в пустинята един пастир. Той прекарва с него цял ден и му помага при доенето на овцете. Той забелязва как пастирът вечер излива най-доброто мляко в дървена копанка и я поставя далеч върху един плосък камък. Моисей го пита какво означава това; пастирът отговаря: «Това е мляко за Бога.» Моисей е изумен и моли за обяснение. Пастирът казва: «Аз винаги вземам най-доброто мляко, което имам, и го принасям на Бога в жертва.» Моисей, който е много по-просветѐн, отколкото пастирът с неговата наивна вяра, пита: «И Бог ли пие мляко?» «О, да» – отговаря пастирът. Моисей се чувства задължен да просвети бедния пастир и му обяснява, че Бог е чист дух и не пие мляко. Пастирът обаче не е съгласен и се повежда кратък спор. Те завършват спора, като Моисей предлага на пастира да се скрие зад храста, за да види дали Бог идва, за да изпие млякото. Междувременно Моисей отива в пустинята, за да се моли. Пастирът се скрива зад храста. Нощта настъпва и пастирът вижда на лунната светлина тромаво да се приближава една малка лисица от пустинята. Лисицата се озърта надясно и наляво, после се отправя направо към млякото, излочва го и пак се отдалечава в пустинята. На следната сутрин Моисей намира пастира напълно съкрушен. «Какво се е случило с тебе?» – пита той. Пастирът отвръща: «Ти имаш право. Бог е чист дух, Той не се нуждае от мляко». Моисей е изненадан и казва: «Ти трябва да си щастлив за това; сега знаеш повече за Бога, отколкото преди!» «Това е вярно – отвръща пастирът, – обаче ти ми отне единственото, с което можех да проявя любовта си към Бога.» Моисей разбира. Оттегля се в пустинята и се моли усърдно. През нощта му се явява Бог и му казва: «Моисее, ти постъпи несправедливо. Аз действително съм чист дух; въпреки, това винаги приемах на драго сърце млякото на пастира като знак за неговата обич. Понеже като чист дух не се нуждая от мляко, разделях го с малката лисица, която много обича мляко».С тази легенда исках да направя понятно, че при моленето трябва най-напред да се обърнем навътре, не към един бог, който е на небето или много далеч. Бог е по-близко до нас, отколкото мислим. Второ, ние трябва да избираме такива слова за молитвата, от които не ще се срамуваме, и които ще изразяват това, което сме. Всичко това трябва да поднесем на Бога с разбиране. Нашето дело и преданост трябва да идват от сърцето. С всичко, което правим, да изповядваме Бога, да Му разкриваме душата и сърцето си, да му отдаваме цялото си същество! Всъщност това означава да обичаме Бога.

Затова предлагам да се запитаме дали молитвените ни слова означават за нас нещо и дали произхождат от нас или οт други хора. Също така да изпитваме себе си дали нашите слова докосват сърцето ни и съсредоточават духа ни. Ако не внимаваме в молитвените си слова, то как трябва Бог да им обръща внимание? Как може Той да ги приеме като знак за нашата обич, ако сърцето ни е немарливо? Какво може Бог да направи с малката ни учтивост при значителната ни разсеяност?

Ако се научим да употребяваме определена молитва и чрез нея да се чувстваме обзети от присъствието на Бога, тогава постепенно ще нараства в нас съзнанието за Божията близост. Тогава е безразлично дали сме между хора, дали ги слушаме, дали говорим с тях или работим сами. Съзнанието за близостта на Бога е така силно, че може да се молим и сред хората. Някои от нашите духовни писатели правят двойно сравнение. Едното е просто, семпло, обаче изразява мисленото много добре; второто е по-фино.

Един от нашите велики ръководители на духовния живот, подвижник Теофан, употребява простото сравнение. Той казва: „Бог трябва да бъде толкова близко до съзнанието ти като зъбобола!” Когато човек страда от зъбобол, той не го забравя лесно. Дали той говори, чете или чисти, пее или върши нещо друго, зъбоболът не престава и не може да бъде отстранен. По подобен начин, казва Теофан, да предизвикаме болка в сърцето си! Тук аз не мисля за физическото сърце, но за най-голямата глъбина на духа ни. Там трябва да има болка, отчаян копнеж за Бога, който в момент, в който не долавя вече близостта на Бога, извиква тревожно: „Къде е Той? Аз съм толкова самотен!”Второто, по-фино сравнение, се състои в следното: когато изживяваме голяма радост, болка или грижа, ние не я забравяме през целия ден. Слушаме хората, работим, четем или извършваме нещо, което се изисква от нас; все пак болката за загубата, радостта от нещо или добрата вест не излизат от ума ни. Същото трябва да бъде и със съзнанието за близостта на Бога. Ако чувстваме близостта на Бога напълно ясно, тогава можем да се молим дори ако същевременно бихме извършвали и нещо друго. Можем да се молим при физическа работа или когато сме заедно с хора. Можем да се молим при слушане, при разговор или при някакъв личен контакт. Разбира се, това не се постига отведнъж. Отначало трябва да потърсим благоприятните условия, за да се издигаме към внимание, към смирено поведение на сърцето. Колко лесно ставаме невнимателни и вместо да бъдем будни, ние се разсейваме по време на молитва! Затова трябва да се научим на будност в молитвата, на спокойствие, благоговейно почитане и преданост към Бога в миговете, в които можем неразполовени да пребъдваме в Господа. Само тогава моленето ще ни се удава и при други условия.

_________________________

*Из книгата на Сурожския митрополит Антоний (Блум) „School for Prayer“, London, 1971, според превода ѝ на немски език „Weg zur Meditation“, übertragen von Waltraud Herbstrit, München, 1972. Този текст е публикуван в Духовна култура, 1975, кн. 2, с. 1-6 и е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Според св. Василий Велики човекът е създаден с възможности както за богопознание, така и за разбиране сложната природа на обкръжаващата го действителност. В едно от писмата си до Иконийския епископ Амфилохий той пише: «… Умът е нещо прекрасно и в него се съдържа онова, което ни прави създадени по образа на Твореца: дейността на ума е също така нещо прекрасно… Съдът на ума (тоест неговата критична и оценъчна способност, б. а.) ни е даден за разбиране на истината[20]». Затова чрез разглеждане на творението е възможно да се стигне до извода за съществуването на Бога, тъй като по този начин «познаваме премъдростта и могъществото, и благостта, и въобще «невидимото у Него»… Така Го признаваме и за наш Владетел над всичко[21]».

В учението за света, разработено от св. Василий Велики, намира израз дълбоката убеденост в разумната основа или ,,логосност“ на творението. Този термин е твърде характерен за кападокийския богослов и се употребява по-късно от повече св. Отци. В думите Божии «… Да бъде светлина» (Битие 1:3) или «… Да има твърд» (Битие 1:6) не се съдържа само указание за извеждането на духовната и материална действителност от небитие в битие. При сътворението на света и неговото устройство с участието на Предвечния Логос се влага също така в глъбинната същност на съществуващата програмност, разумност и закономерност от първичен и изначално определящ характер, обуславящи насоките в развитието на сътворения свят, както и неговата хармоничност като прекрасен и целесъобразно устроен космос. Ето защо например в «Беседи за шестоднева» св. Василий Велики отбелязва, че красотата на природата се осъзнава по смисъла (по логоса) на създаденото[22]. Този «логос на вселената» може в превод да се предаде и като ,,природен закон“ (nomos physeon); но в много случаи предпочита термина ,,логоси на творението“ заложени във всяка съставна част на съществуващото като нейно основание и смисъл; те правят цялото и неговите части поотделно ,,логосни“. За това различните части на сътворения свят – съгласно пророк Данаил глава 3:64-72 като например небеса и звезди, роса и скреж, жар и огън, – въздават хвала на Създателя в съответствие с вложеното в тях «логосно начало[23]». Всяко същество изпълнява в природата своя «логос[24]». Животните като част от действителността са неразумни, безсловесни или буквално «безлогосни[25]». Това обаче не означава, че в тях не е заложен ,,логосният принцип“, но че те са лишени от разсъдък и разум като познавателни способности. Единствено човекът е надарен с разум (логос) и специфичното свойство на човешкото естество е разумността. Това обстоятелство е свързано – според богоозарения мислител – с централния богословски извод в теоретико-познавателен план, че «Бог, Създателят и Устроителят на света ни дава разбиране на истината във всичко, за да можем да възхождаме от видимите неща към невидимото и от красотата и величието на творението да си съставяме понятие за Създалия и самите нас[26]». Тъй като по думите на св. апостол Павел, «онова, що е невидимо у Него, сиреч, вечната Му сила и Божеството, се вижда още от създание мира чрез разглеждане творенията“ (Римл. 1:20[27]). Така познавателната дейност на естествения разум води до определено знание за Бога, защото зад завесата на явленията за човека се открива логосната първооснова на света, свидетелстваща за Твореца на всичко съществуващо[28]. По този път на богопознание вяра и знание се сливат в едно. «Доколкото Бог е Творец на света, а ние сме част от света – учи светият отец, – то следва, че Бог е и наш Творец. След такова знание следва вярата, след такава вяра – поклонението[29]». Това ще рече, че подобен род познание е неразривно свързано с вярата, основава се върху нея и е теоретически израз и резултат на формулираното от човека разбиране за поклонение в истина на Триединния Бог. Ето защо и самото богословие като наука, изразявано чрез формите на мислене, е именно теоретическото смислово разкритие и отражение на тази вяра. Това е човешкият стремеж в историческото развитие на Църквата Христова за формулиране с категориите на човешките познавателни и смислови способности смисъла, същността, целта и значението на Божието Откровение. В този аспект, както го определят някои, «богословието е разбиращата вяра[30]».Възвишеното и неподправено църковно учение за Бога обаче трябва да бъде ясно и категорично разграничавано от спекулативното философско мислене, което схваща Божественото предимно като чисто мислене, възведено чрез логическата абстракция до самостоятелен Субект, до своего рода Демиург, Първодвигател или само Абсолютен Разум. В богословската система на св. Василий Велики Триединният Бог е и Любов, защото тя е неговото основно отношение към творението. Логосът на цялата Вселена, творческа Първопричина и Първомисъл е и Любов. Затова и Кападокийския светител като поставя въпроса за Бога като Творец и Устроител на света, отговаря: «Това блажено Естество, тази неизчерпаема Благост, тази Доброта, обична и многожелана от разумните същества, Начало на съществуващето, този Източник на живота, тази духовна Светлина, тази непристъпна Мъдрост – ето Кой сътвори началото на небето и земята[31]». Живия Бог на нашата вяра като Личност ние схващаме Богопознанието и като Божествен Ум, и като безкрайна Любов, и като всемогъща, винаги действаща Воля. Умът, Любовта и Волята Божии неразделно и неразлъчно присъстват като логосно начало, като смисъл и истина в динамичния ритъм на безкрайната Вселена.Разбира се, добитите по пътя на естествения разум знания за Бога са непълни и недостатъчни. Те са подготовка за възприемане на Божественото Откровение, съдържащо се в боговдъхновените книги на Свещеното Писание. За човечеството те са съкровищницата на богознанието. Обаче и посредством Откровението не се достига в пълнота до съвършено богопознание. «Съществува изначална истина – това е нашия Бог, обяснява св. Василий Велики. Умът трябва да познае първоначално Бога, но той има познание за Него дотолкова, доколкото безкрайното величие може да бъде познато от едно толкова малко същество[32]». Това е така, защото за сътворения човешки разум, колкото големи и изключителни да са неговите възможности, има предели, докато Бог е безпределен и необхватен. «О, каква бездна богатство, премъдрост и знание у Бога…» (Римл. 11:33), възкликва св. апостол Павел и добавя: «… кой е познал ума на Господа?» (Римл. 11:34). Богопознанието си остава винаги безкрайна задача, то е непрекъснат път и възхождение[33].

Материалната действителност също така не може да бъде позната в нейната пределна цялост и пълнота. Преди всичко това е обусловено – според св. Василий Велики – от ограничените възможности и обхват на човешките сетива. Така например «ако очите са определени за познаване на видимото –пише той в едно от писмата си до Иконийския епископ Амфилохий, – то от това не следва, че всичко видимо е включено в полето на зрението. Небесния свод не може да бъде видян изцяло в един миг… Фактически много неща за нас си остават неизвестни, например: природата на звездите … самата същност на света…[34]». В процеса на познанието, при изразяване сложната природа на съществуващото посредством понятия, съждения и умозаключения, също така е невъзможно тя да бъде изчерпана докрай с категориите на мисленето. Свойствата и качествата на вещите от заобикалящата ни действителност – според св. Василий Велики – ни дава знание за тяхната същност, която обаче не може да бъде позната изцяло, до нейните последни граници. Същевременно той предпазва и от неоснователната горделивост, според която човешкия ум има и изцяло изчерпващо и обясняващо действителността знание. От това не следва, че св. Василий Велики стои на позициите на своего рода агностицизъм или теоретико-познавателен скептицизъм. Напротив, в своите съчинения той последователно отстоява идеята, че в човека, като образ и подобие Божии, е вложен неизкоренимият стремеж към постигане на истината, при което се допуска познаваемостта на материалната действителност от търсещия светлина човешки разум. Така се достига до «логосните принципи», вложени в Творението. Познанието е светлина за надарената с разум душа, защото то е истинско знание за съществуващите неща. Човекът е способен да познава истината и да действа в съответствие с нея. От това обстоятелство произтича и възможността за богопознание. Той мисли Бога като истина и всяко движение напред в познаване на истината и осъществяването ѝ в живота, както във вникване в логосната основа на сътворения свят е възхождане към Бога[35].2. БОЖИЯТА СЪЩНОСТ И ВЪЗМОЖНОСТТА ЗА БОГОПОЗНАНИЕ

Възможността да имаме знание за Бога не означава, че същността Му е достъпна за човешкия ум. Св. Василий Велики учи: ,,Аз зная, че Бог съществува, но каква е Неговата същност поставям по-високо от всяко разбиране… Затова как се спасявам чрез вяра… Следователно съзнанието за Божията непостижимост, но защото Тя съществува[36]”. ,,Аз мисля, че постигането на Божията същност стои по-високо от възможностите не само на човеците, но и на всяко сътворено разумно естество. Защото само на Сина и на Светия Дух е известен Отец; тъй като ,,никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Синът, и комуто Синът иска да открие” (Матей 11:27); Нам Бог откри това чрез Светия Дух, защото Духът прониква във всичко, дори и в дълбините Божии” (1 Кор. 2:10) [37]”. За да обоснове своите възгледи св. Василий Велики привежда още и следните места от Свещеното Писание: ,,Аз се явявах на Аврама, Исака и Иакова с името «Бог Всемогъщий»; а с името си «Господ» не съм им се открил» (Изход 6:3). ,,Божият мир… надвишава всеки ум” (Фил. 4:7[38]). А това е така, защото човешките сетива не са в състояние да възприемат, да вместят Самата Божия същност, Която надвишава познавателните възможности на човека[39]. Божественото не е дадено в сетивната степен на познанието, защото е свръхемпирично. Абстрактно-логическите категории на мисленето също не могат да го изразят, защото То е свръхразумна тайна. На пръв поглед подобно схващане би могло да бъде възприето като твърде крайно и изтълкувано като учение за абсолютната непознаваемост на Триипостасния Бог, за Когото не можем да имаме някакво непосредствено положително знание. Това твърде прозорливо е съзрял самият Кападокийски светител в коварно поставените въпроси от противниците на Православието – последователи на аномейската ерес. Привържениците на Аеций и Евномий са питали: ,,Честваш това, което знаеш или това, което не знаеш. Ако отговорим, че знаем онова, на което се покланяме, те имат готов нов въпрос: Каква е същността на онова, което се покланяме? Ако пък признаем, че не знаем същността, отново, като се обръщат към нас, говорят: Следователно се покланят на нещо което не знаете. А ние твърдим: думата ,,зная” е многозначна. Тъй като утвърждаваме, че знаем Божието величие, Божията сила, премъдрост благост и промисъл…[40],,Ние познаваме нашия Бог по действията (тоест по ,,енергиите”, б.а.), но не можем да се доближим до самата същност. Неговите действия имат съприкосновение с нас, но същността си остава непристъпна[41]”. Под ,,енергии” св. Василий Велики разбира свойствата, дейността и многобройните изяви в отношение на Триединния Бог към човека и Вселената. Термините ,,същност” и ,,енергия” стават впоследствие централни понятия и в богословската система на св. Григорий Палама.За да изясни тази страна от учението си св. Василий Велики прави сравнение с познавателния процес на обектите от материалната действителност. ,,Каква е същността на Земята? – попита той. Нека ни отговорят, словото ли я разкри или сетивата[42]?”, тоест абстрактно-логическата или сетивната степен на познанието или още – рационализмът или сенсуализмът във философски аспект разкриват истинската природа на нещата. ,,Ако кажат: сетивата, то посредством кое от тях именно е достижима тази същност[43]?” Св. Василий Велики аргументирано разкрива, че човешките сетива ни дават познания за отделните белези, качества и отношения на предметите и явленията, но по този начин се опознават само единичните свойства, намиращи се на повърхността на нещата и процесите, а не самата същност и изтъква: ,,Защото постигнатото посредством сетивата е или цвят, или обем, или тежко или леко … или топло … или различия в очертанията. Но нищо от това не може да бъде назовано същност[44]”. Логически недопустима е подмяната на явлението със същността, на свойството с неговия носител на единичното с общото. Това е класическата постановка на понятието за субстанцията, която е същност, лежаща в основата на всичко, неизменен носител на изменящите се свойства, признаци и промени на нещата[45]. Върху тази общоприета теоретико-познавателна постановка св. Василий Велики изгражда основния си и съкрушителен аргумент срещу Евномий, който изпада в логическа противоречивост, като подменя свойството със същността или отъждествява качеството със субстанцията. ,,Божията същност е неродена, но неродеността (тоест свойството, б. а.) не е същност… Също така същността не е нещо от онова, което не принадлежи на Бога, но е самото Битие Божие (to eina[46])”. Логическата аргументация на св. Василий Велики е класическа и необорима. Във философията на древния гръко-римски свят субстанцията се схваща като самостоятелен носител на свойства и явления. При Платон идеите имат Субстанциална природа, като съществуващи, неподлежащи на изменения същности, а логическо-метафизическото определение на субстанцията (ousia, substantia) при Аристотел е най-висша мисловна категория. ,,Усия” – като първоначална даденост и като единично битие – е носителка на свойства, белези и отделни признаци, които сами по себе си никога не могат да бъдат същност[47]. Тя е съвкупност от всички необходими страни и връзки (закони), свойствени на вещите, взети в тяхната взаимообвързаност, за разлика от явлението, което в тяхната взаимообвързаност, за разлика от явлението, което теоретико-познавателен план е разкриване на същността посредством свойства и отношения, достъпни за сетивата. Същността винаги се намира в единство с явлението, насочено към обкръжаващата ни действителност, е да се вникне все по-всеобхватно и по-задълбочено от явлението, намиращо се на повърхността – към сложната природа на нещата, към познаване на техните закономерности.

Според св. Василий при първоначалното съзнателно възприемане на нещата и явленията, те ни се струват прости и единични., но при по-подробното им проучване те се оказват разнообразни.

Логическият способ за получаване на тази умопостигаема множественост – в съответствие с тогавашната терминология – се е наричала ,,епиния” (epivnoia), тоест повторно, по-задълбочено разсъждение, при което по пътя на логическо-абстрактното мислене се постигат по-съществени и характерни свойства и признаци, съдържащи се в нещата. ,,На пръв поглед тялото ни се струва просто – обяснява св. Василий Велики, – но идва на помощ разумът и ни показва, че то е многообразно, (разделяйки го посредством повторените по-задълбочени разсъждения (епинии), на влизащите в неговия състав: цвят, очертания, твърдост, величина…[48])”.«Повторното разсъждение (епиния) се нарича най-подробното и най-точно обмисляне на представата, която следва след първия сетивен образ. Затова в общата словоупотреба то се нарича съждение («epilogizmo»), въпреки че това не е собственото му значение. Например всеки има елементарна представа за пшеничното зърно, по която то бива разпознавано. Но при внимателно проучване на това зърно се дават различни наименования, означаващи представляемото, тъй като едно и също зърно се нарича и плод, и семе, и още хляб[49]”. Всяко едно от тези определения има умозаключителен характер и то не изчезва заедно с произнесеното съответно слово наименование, но тези понятия остават в паметта на мислещия човек. С една дума всичко, което се познава посредством сетивата и като съществуващо изглежда единично (просто), в процеса на по-задълбоченото му и многостранно опознаване придобива различни понятия. В такива именно случаи – според св. Василий Велики – се твърди, че то е умопостижимо в различните му познавателни аспекти въз основа на направените логически определения и дефиниции.

___________________________________

*Източници http://svvasiliy.jusoft.net  и Годишник на Духовната академия «Св. Климент Охридски», София, том ХХVI (LII), 4, 1976/1977. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Понастоящем, юли 2013, авторът на статията е проф. д-р.

 [1]. Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, Архиепископа Кесарии Каппадокийския, ,,Опровержение на защительную речь злочестивого Евномия”, т. І, Петербург, 1911, с. 455-520.

[2]. Пак там, ,,К. Амфилохию, епископу Иконийскому” (№ 225, 226, 227) т. ІІІ, с. с. 281-285.

[3]. Пак там, ,,К Евстатию, первому врачу” (№181), т. ІІІ, с. 205-211.

[4]. Пак там, ,,Беседы на Шестоднев”, т. І. 3-94.

[5].  Цоневски, Илия, Учението на св. Василий Велики за Св. Троица, София, 1940, с. 5, (ср. NIrschl, J., Lehrbuch der Portalogie und Patristikq B. II, Mainz, 1883, S. 149; Bardenhewer, O., Geschichte der altkirchlichen Literatur, II Aufl., B. III, Freiburg i. Br., 1923, S. 130; Schermann, Th., Die Gottheit des Heiligen Geistes nachh den griechihen Vatern des 4 Jahrhunderts (Strassburger theol. Studien 4, 4-5) Freiburg i. Br., 1901, S. 89).

[6].  Ср. Болотов, В. В., проф., Лекции по истории древней церкви, т. ІV, Петроград, 1918, с. 42.

[7]. Ср. пак там, с. 73

[8]. Ср. Коев, Т., Догматическите формулировки на първите четири вселенски събори, София, 1968, с. 65-68.

[9]. Болотов, В. В., проф., пос. съч., с. 73

[10]. Epiphanius, S., Adv. Haereses, 76, 2; Migne, PG, t. 42, col. 517.

[11]. Ср. Спаский, А., проф., История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени), т. І, Сергиев Посад, 1914, с. 354-355.

[12]. Sozomenus, Historia ecclesiastica, 1. 4, 2: Migne, PG, t. 64.

[13]. Ср. Флоровский, Г. Б., Восточные Отцы ІV-го века, Париж, 1931, с. 72.

[14]. Пак там, с. 72.

[15].  Василий, Велики, св., „Опровержение на защительную речь . . .“ Творения . . ., т. І, 462.

[16]. Ср. Цоневски, Ил., пос. съч., с. 30-32; Коев, Т., пос. съч., с. 70; Спаский, А., пос. съч., с. 519-532; Флоровский, Г. В., пос. съч., с. 76; Поснов, М. Е., История християнской церкви (до разделение Церквей – 1054)), Брюссель, 1964, с. 361; Ehrgard, Altchristliche Literatur, Freiburg, 1900, B. I, S. 626; Dehhard, H., Das Problem der Abh ngigkeit des Basilius von Plotin, Berlin, 19644.

[17].  Ср. Болотов, В. В., пос. съч., с. 25, 36; Спаский, А., пос. съч., с. 645.

[18]. Ср. Спаский, А, пос. съч., с. 18.

[19].  Цоневски, Ил., пос. съч., с. 32.

[20]. Василий, Велики, св., «К Амфилохию …» (№225), Творения .., т. ІІІ, с. 281.

[21].  Пак там, «К тому же Амфилохию . . . . .» (№227), с. 284.

[22]. Ср. Василий, Велики, св. Беседы на Шестоднев, Бес. ІV, т. І, Творения …, с. 34-42.

[23]. Пак там, Бес. ІІІ, т. І, с. 33.

[24]. Ср. пак там, Бес. V, т. І, с. 42-52.

[25]. Пак там, Бес. ІХ, т. І, с. 87.

[26]. Пак там, Бес. ІХ, т. І. С. 92-93.

[27]. Пак там, Без. ІІІ, т. І, с. 34.

[28]. Ср. Киприян (Керн), архим. Проф., Золотой Век Святоотеческой письмености, Париж, 1964, с. 86-88.

[29]. Василий, Велики, св., ,,К тому же Амфилохию…(227), Творения…, т. ІІІ, с. 284.

[30]. Ratzinger, J., Einfuhrung in das Christentum, Munchen, 1968, S. 51.

[31]. Василий, Велики, св., Тварения.. ,,Беседы на Шестоднеев“. т. І, с. 5.

[32].  Василиий, Велики, св., «К Амфилохию…» (№225), Творения…., т. ІІІ, с. 282.

[33].  Ср. Флоровский, Г. В., пос. съч. с. 70.

[34].  Василий, Велики, св., пос. съч., с. 2В2.

[35]. Ср. Православня богословская энциклопедия, т. ІІ, Петроград, 1901, с. 769.

[36].  Василий Велики, св., Творения…»К тому же Амфилохию» (№226), т. ІІІ, 283.

[37].  Пак там, «Опровержение на защительную речь…», т. І, с. 474.

[38].  Ср. пак там, т. І, с. 474.

[39].  Ср. пак там, т. І, с. 474.

[40].  Пак там, ,,К Амфилохию…”, т. ІІІ, с. 282.

[41].   Пак там, с. 283.

[42].   Пак там, ,,Опровержение на защитительную речь…”, т. І, с. 473.

[43].   Пак там, с. 473.

[44].   Пак там, с. 473.

[45].   Eisler, R., Worterbuch der philosophischen Begriffe, Berlin. 1910, S. 1448.

[46].   Василий, Велики, св., ,,Опровержение на защительную речь …,” Творения …т. І, с. 471.

[47].  Ср. Асмус, В. Ф., Античная философия, Москва, 1976, с. 273/275.

[48].  Василий, Велики, св., пос. съч., с. 465.

[49].  Пак там, с. 466.

Първо изображение – авторът на статията, проф. д-р Антоний Хубанчев. Източник – Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Следва…

Андрей Десницки**

Човекът се обръща към Бога. Започва да говори с Него и можем да наречем това молитва. След това се обръща към други, за да им разкаже за Бога и така сам по-добре да разбере съдържанието на собствената си вяра – това можем да наречем богословие. Говори човешки език, защото ангелски не знае и това е много естествено и правилно. Същевременно, този човек не може да се намира постоянно в състояние на святост, на озарение, на пламенна молитва. Нужни са му и чужди, земни думи – като ориентири. Те не заменят собствения опит, но му помагат да се разкрие, да се състои – така, както чужди стихове за любовта помагат да разберем и изразим и нашата собствена любов.Затова богословието просто е необходимо. Без него и без църковната молитва с чуждите слова (думите на други), вярващият лесно става жертва на собствени фантазии и чужда недобросъвестност. Ересите, неверните представи за Бога действително ги има и за да се доближим до Истината е необходимо да можем да различим истина от лъжа.

Думите за Бога са призвани да станат икона, която води към Бога. Може обаче да стане и обратното – да се превърнат в идоли. Човекът извлича от думите, както някога от дървото и камъка, образ на Бога. Този образ е създаден по неговия вкус, разбиране и умение, а след това започва предано да му се покланя, понякога дори да му принася човешки жертви. Как се получава това?

Бог е друг. Всяко дадено Му определение, било то и най-вярното, ще е непълно и неточно. Когато Го наричаме любящ или справедлив, обикновено проектираме върху Него нашите представи за любов или справедливост, а след това разсъждаваме именно върху тях. Има предание за древен богослов, който се разхождал по брега на морето, размишлявал за Бога и изведнъж видял едно дете да излива вода в малка дупка. „Какво правиш?” – попитал богословът. „Искам да налея морето в дупката!” – отговорило то. Богословът започнал да се смее. Тогава детето му казало: „А ти не правиш ли същото, като се опитваш да вместиш Бога в своя разум?”.

Богословските понятия могат условно да се разделят на две групи. Едни от тях изразяват съвсем конкретни неща, достъпни за чувственото възприятие, като смъртта и възкресението. Ако казваме, че Христос е умрял и възкръснал, това ще звучи различно на различните езици, но смисълът на казаното много точно ще съвпада. В богословието обаче има идеи, които дори носителите на един и същи език ще възприемат различно, например: светостта, страхът Божи или праведността.

Христос умря и възкръсна заради нас и заради нашето спасение. Това е факт. Но богословите обикновено разсъждават за друго: да кажем, кой, как и кому е принесена изкупителната жертва на Голгота или кога, как и в какъв смисъл хлябът и виното стават в Евхаристията Тяло и Кръв Христови. А това са вече сложни понятия, които различни хора възприемат различно. И става невъзможно да се намери формулировка, която да бъде разбирана от всички еднакво.

Ами ако тези думи, освен всичко друго, ни се налага да преведем на чужд език? Дори добре познатите на всеки предмети и явления от окръжаващия свят различните народи разбират различно. Така например, в руския има много думи за обозначаване на различни видове сняг и лед и свързаното с тях зимно време: наледь, изморось, иней, наст, пурга, вьюга, сугроб, поземка. В английския броят на тези думи е много по-малък, а в някои африкански езици това се означава с общи изрази: бяло, хладно. Ескимосите, например, наричат различно снега, вече е паднал и лежащ на земята, и този, който се сипе от небето, така както различаваме локвата от дъжда. И това е напълно естествено, ако си дадем сметка, каква роля играе снегът в живота на този народ[1].Всяка дума или понятие може да бъде възприето правилно само в контекста на своята система. Ако на незапознат с нашия климат африканец се опитаме да обясним разликите между пурга и поземка, между наледь и наст, то той със сигурност нищо няма да разбере. Когато пък става въпрос за неща от духовната сфера, рискът от неразбиране нараства неимоверно много.

Така например, знаем за ересите на монофизитите и монотелитите, изопачавали учението на Църквата за Христос с умаляване на пълнотата на човешката Му природа. Тези ереси реално са съществували и са били отхвърлени от Църквата. Но когато днес наричаме някого монофизит, ние трябва да се убедим, че това е действително ерес, а не различие в терминологията.

Така например, православните гърци казват, че в Христос има две природи – Божествена и човешка, и две воли, доколкото на всяка природа неизбежно съответства нейно желание. Но някои сирийци настоявали, че в Христос има една воля, тъй като в Него има и една Личност. Можем да кажем, че и двете страни са били посвоему прави, тъй като гръцкият термин за воля[2] съвсем не се покрива със сирийското (цевяна) – в гръцкия на този сирийски израз по-скоро отговаря γνώμη[3]. От друга страна, гърците настояват, че в Христос има една Ипостас, тъй като една е Личността. Сирийците обаче казват, че в Него има две „γνώμη”, доколкото е и Бог, и човек. На това сирийско слово повече съответства гръцкото φύσις[4], термини, които на руски дори не се превеждат и затова се е наложило да бъдат заимствани и се употребяват с гръцкото им звучене[5].

Следователно, ако възприемем тези термини изолирано от целия комплекс от богословски представи, не би се получило нищо друго, освен безсмислени препирни. Една или две воли? Една или две ипостаси? Ако зададем този въпрос на повечето наши редови енориаши, те също биха се затруднили да отговорят. И не само те, но и доста свещенослужители също няма да могат да отговорят… И, което е най-важно: дори и да се научат на тези премъдрости, това едва ли ще ги доближи до Бога.

Може би следва да се обърнем към Библията, за да намерим ясни и еднозначни деления, които биха позволили да се решат тези недоумения? Да се спрем, например, на думата ипостас. В гръцкия превод на Стария Завет тя се среща 23 пъти, но никъде няма терминологично значение. Например:

„… Когато земята разтвори уста и сред цял Израил погълна тях и челядите им, и шатрите им и целия имот, който имаха…” (Второзаконие 11:6).

„… Върнете се, дъщери мои, идете си, защото аз съм вече стара и не мога да се омъжа; та и да кажех: „имам още надежда…” (Рут 1:12).

„Ето, Ти си ми дал дни колкото педя, и векът ми е като нищо пред Тебе” (Псалом 38:6).

„Затънах в дълбоко блато, и няма на що да застана (буквално – няма ипостас)” (Псалом 68:3).

В Новия Завет тази дума се среща пет пъти:

„… Та да не би, ако дойдат с мене македонци и ви намерят неприготвени, да останем посрамени ние (за да не казваме вие), след като сме ви хвалили с такава увереност…” (2 Кор. 9:4).

„Което казвам с такова самоуверено хвалене, не го казвам по Господа, а като че ли в безумие” (2 Кор. 11:17).

„(Христос)… бидейки сияние на славата и образ на Неговата ипостас и държейки всичко с мощното Си слово…” (Евреи 1:3).

„Защото ние станахме причастници на Христа, стига само здраво да запазим докрай наченатата вяра (буквално наченатата ипостас)… (Евреи 3:14).

„А вяра е жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда…” (Евреи 11:1).

С други думи, в Библията с думата ипостас се обозначава нещо твърдо, реално, съществуващо, но никъде не съвпада с богословския термин ипостас, взет по-скоро от гръцката философия, а не от Библията. Дори цитатът от Евреи 1:3 силно се отличава от съвременния богословски език.

Проблемът се състои в това, че Свещеното Писание предпочита да говори с човека не с богословски формули, а с разкази, притчи и метафори. Христос не е писал катехизиси, а е разказвал на слушателите Си за лозето, за рибарите и за овцете. Той не говори за Триипостасния и Единосъщен Бог, а за Себе си и за Отец. Обръща се не към подбрана аудитория, а към живия човек в неговото обкръжение и ежедневие. Нещо повече, дори най-наситените с богословски формулировки книги на Библията – Посланията на апостол Павел – са построени основно на същия принцип. Апостол Павел се обръща към конкретни хора и говори за конкретни техни проблеми. Богословите от следващите векове обаче нерядко изваждат от контекста думите му, полагат ги в някакъв удобен за тях порядък и строят учение на св. апостол Павел по еди-кой-си предмет или въпрос, сякаш държат в ръце конспект лекции, четени от апостола в Богословския факултет на университета.Клайв Стейпълс Луис[6] привежда удивителен пример от Фил. 2:12-13: „Тъй щото, възлюбени мои…, със страх и трепет вършете вашето спасение, защото Бог е, Който ви прави и да искате, и да действате според благата Му воля”. Ако вземем първата част на този израз се получава, че човек се спасява сам, със свои усилия (крайно пелагианство), ако вземем втората, се получава, че е само играчка в ръцете на Бога, Който Сам избира дали да го спаси (краен августинизъм). Възниква пространството на интерпретацията, усвоено, разбира се, от различните богословски школи различно. Това е и причината в християнството да съществуват такова много изповедания и богословски школи, всяка от които да признава Библията за свой висш авторитет, но всички да я четат различно.

Метафорите и образите водят към сърдечно и опитно възприемане на идеята, те често учат по-пълно и добре от богословските трактати, обърнати изключително към разума. На тях обаче, обикновено им не достига точност и поради това са необходими трактатите, богословските формули. Стига само едното да не бъде приемано за друго.

Да се отличи формулата от метафората не винаги е толкова лесно – по време на Реформацията римокатолици и протестанти спорят дали думите на Спасителя това е Моето тяло трябва да се разбират метафорично. На пътя пък от Иерусалим за Иерихон има заведение, което се гордее, че се намира на мястото на гостилницата, където добрият самарянин е донесъл нападнатия от разбойници пътник, макар повечето читатели на Библията да разбират тази история като притча.

Има ли изход от субективизма? Разбира се. Той е отдавна известен: Преданието. В едно и също Евангелие, от Иоан, Христос казва противоположни на вид неща: „Аз и Отец сме едно” (10:30) и „Отец е по-голям от Мене” (14:28). Единият израз може да се разбере само през другия. Преданието е това, което ни подсказва, кое е главното тук: Аз и Отец сме едно. Вторият израз не отменя първия, но говори за доброволно подчинение на Сина спрямо Отца, за това, как Той се е умалил при въплъщението.

Съществува, разбира се, и друга трактовка. В древността арианите, а в наши дни Свидетелите на Иехова настояват, че Христос съвсем не бил равен на Бога и че за основа трябва да бъде взет изразът Отец е по-голям от Мене.И къде е критерият за избор? Ако тълкуваме Библията изключително отвътре на нея самата, то критерий липсва: може да бъде разбрано така, може да бъде разбрано и другояче. Но го има и колективният опит от четенето на този текст от общността на вярващите, която и го поражда – ето това наричаме Църковно предание. Както пише отец Георги Флоровски[7], „догматическите спорове в Църквата са се водили не за съдържанието на вярата. В известен смисъл са спорили за думите – търсили и извайвали богоприлични изрази за все още незакрепения в словесни одежди цялостен и тъждествен опит”, тоест изначален е опитът, а словесните одеяния са търсени според необходимостта.

Да вземем още един небиблейски термин – единосъщен. До споровете с арианите в Църквата този термин не съществува. Съществува обаче вярата в единството на Отца и Сина. За много енориаши в православните храмове разликата между тези неща не е съвсем ясна и можем да кажем, че богословското им образование остава на доникейско ниво. Ереста възниква, както и при арианите, когато започва противопоставянето на единосъщието на подобосъщието. Сама по себе си, правилната употреба на правилните думи все още нищо не означава, точно така, както нищо не означава и отсъствието им.

Що се отнася до арианите, преди време успях да видя иеховистка брошура. На корицата имаше картина на двама безупречно облечени мъже, беседващи някъде на улицата с трети. Държаха в ръце отворена Библия, а единият сочеше с палец място в текста. Няма значение къде точно сочеше. Къде започва сектантството, ереста? Именно там, където от пълния текст на Писанието в движение се извадят някакъв брой цитати, от които с известна ловкост може да се докаже всичко, каквото пожелаем.

Но… не постъпваме ли често с Библията и ние така? Сборник с цитати и образи, свалян от лавицата само тогава, когато имаме необходимост да подкрепим собствената си гледна точка с конкретен израз. Човекът не може или не желае да обхване с погледа си цялостната картина, не желае да се учи, но желае да учителства – и ето, сборник с цитати, наготово… След което обаче идва друг човек, захваща се за друг цитат и така се започва спор.Прочел, например, някой си, че на Голгота извършеното от Христос изкупление трябва да се разбира така: Бог Син заплаща на Бог Отец дълга, направен от грешния човек. Възмутен от непълнотата и земността на тази метафора (а това, разбира се, е метафора), човекът е възмутен: това съвсем не е така, защо трябва да се плаща откуп на Бога като на бандит, след като Бог е любов. И започва да повтаря съвършено вярната формула Бог е Любов, при това я повтаря така често и така страстно, че друг човек, на свой ред, също се възмущава и пита: извинявайте, ама защо тогава е била необходима Голгота? Нима пренебрегваме факта, че Христос проля Своята Кръв за нас и за нашите грехове? Защото и това е правилна формулировка…

Но не формулировките са главното тук. Важни и нужни, те лесно могат да бъдат превърнати в идоли. И тогава нашата православност се свежда до борба за правилните думи извън правилния контекст, а още по-точно – до борба против неправилните (непривични, непонятни, подозрителни) думи, тоест за думи, против непонятното…

Човек взима един съвсем правилен и верен израз (например, Бог е Любов, или вие сте призвани за свобода, или всеки, който призове името Господне, ще се спаси) и вместо да отиде отвъд цитата, към скритата в него Истина, се кланя на самия цитат, изграждайки едностранчиво богословие, примитивно като звук от тъпан на шаман. Той вкарва Бога в собствените си представи за любов, свобода, спасение. И Бог се оказва малко домашно божество, уютно стоящо на лавица над камината. Всеки избира идол според своя си характер, възпитание, привички. И всичко излишно, което не импонира, изхвърля вън.Подобна богословска система са имали юдеите при идването на Спасителя. Те са имали съвсем точни, конкретни представи за Месия, при това като цяло верни: че Той ще спаси Израил и ще утвърди Своето царство. Но точно тези представи попречили на юдеите да видят Месия, когато Той действително дошъл… Оказал се съвсем не такъв, какъвто Го очаквали юдеите, и точно това не могли да Му простят.

Да видим за какво обикновено Христос упреква хората, които е срещал по Своя земен път. Противно на очакванията, Той съвсем не ги е упреквал за лични грехове… Разбира се, по онова време грехът се е наричал с името си – грях, а да се пусне на свобода хваната в прелюбодейство жена, е можело само в общество, където подобен грях се е наказвал наистина със смърт. В нашето общество, преживяло сексуалната революция и вярващо във всеобщото право на блуд, Христос би казал на тази жена нещо много по-строго от онова иди си и повече не греши.

В Евангелието обаче най-тежките упреци и най-ярки изобличения са отправяни именно към тези, които вписват Бога в собствената си богословска система. За Неговите ученици, след всичките чудеса, които върши Христос, не е било чак толкова трудно да Го признаят за Месия. Но много по-труден е бил един друг урок: Месия превъзхожда с много техните очаквания. На тях просто им се е искало да свалят от власт чужденците и грешниците, да седнат Нему отляво и отдясно, да изпепелят непослушните самаряни и най-главното – в никакъв случай да не допуснат смъртта на своя Учител. Нима те са искали нещо лошо? Не, разбира се, че не.Не и заради тридесетте си сребърника Юда Искариот извършва най-страшното предателство. Като човек, работещ с пари и пазещ касата, той е можел да си присвои много по-голяма сума. Тогава защо? Мнозина смятат, че Юда се е разочаровал от своя Учител, Който не пожелал да изгони римляните и затова решил да Го провокира, като Го вкара в открит конфликт с властта. Да види как ще се държи в подобна ситуация. Месия е трябвало да съответства на очакванията на Юда… Дори за останалите ученици Христови пътят към Истината дълго време остава застлан с тези шаблони.

Разбира се, нямаме право да правим от Христос „борец със системата” подобно на анархистите. В края на краищата Той казва: Не да наруша Съм дошъл, но да изпълня, и така потвърждава необходимостта и правото на закона. Защото законът сам по себе си не е лош – лошо е, когато с него се подменя Живота (тоест Бога), когато живата човешка душа е поставена върху Прокрустовото ложе[8] на строго премерените правила. Дори и църковната проповед често звучи – както ми сподели веднъж мой познат – „сякаш се опитваме да дадем на Бога урок по философия”. Не, точно това от нас Бог не очаква.

И така, ако в изричащия думите Бог е Любов не звучи любов, ако говорещият за свобода не се стреми да се освободи от страстите, той в най-добрия случай пустослови, а в най-лошия – идолопоклонства. По-добре да кажеш едно простичко добро утро!, но така, че в тези думи да прозвучи ехото на Божествената любов и човешката свобода.

Тук трябва да направя много важна уговорка. Ако някой е разбрал думите ми в смисъл, че е по-добре да живеем без всякакво богословие, защото Бог е на всеки в душата и не е важно как Го наричаме – Пресвета Троица, Ваал или Кетцалкоатл – той въобще не ме е разбрал. Това е все едно да кажете на жена си: ти си ми в сърцето и е все едно в чия постеля прекарвам нощта си. Не случайно Библията постоянно описва езичеството като тежък блуд. За който не е важно да знае Името, за такъв не е важна и Личността.

Богословието ни е много необходимо, още повече, че то само определя своите граници. Да си спомним за най-важното за православната традиция различие между същността и енергиите на Бога. В православието това различие се свързва с името на св. Григорий Паламà, а в юдаизма, между впрочем, за подобно нещо говори Маймонид. Същността е непознаваема, безкрайно над всички наши категории и представи. Дори в Откровението Бог ни дава да знаем онова, което ни е нужно, но то съвсем не е всичко. Тук е източникът на апофатичното богословие, което казва, какво не е Бог. А енергиите, като проява на Бога в този свят, са напълно достъпни за човешкото възприятие. За тях говори катафатичното, положителното богословие. Всъщност, казвайки че Бог е Любов, говорим именно за тези енергии: Бог ме обича и чака от мен също любов. Следователно, във всяка секунда от живота тези думи са призив, на който, в една или друга степен или отговаряме, или не. Богословието е много необходимо, но не за Бога, а за нас – за да не се отклоним от пътя, водещ към Него.

В допълнение бих искал да приведа думите и на други хора, с които обсъждахме този проблем в интернет и които ми помогнаха в разрешаването на проблема.

Надежда: „Бог се познава със сърцето, с душата. Според степента на възрастване представата за Бога може да се променя, допълва, някои моменти от тази представа ще бъдат преосмислени. И това е напълно нормално. А сега магазинчетата изобилстват от джобни издания – брошури, пълни със съвети за всички случаи: какво трябва да знаят момчетата и момичетата, войниците и семейните, бременните и алкохолиците, къде в дома да сложим икона, как да се борим със сектите и икуменизма. Четеш и косите ти настръхват. Дали това е духовна инфантилност или страх от ползването на дадената ни от Бога свобода, от това да се учим да мислим и взимаме решения, дали е страхът ами ако нищо не разбера от отците на Църквата?

Вл. Мурлиев: „Някой някога бе отбелязал: По-рано бе Пушкин, а сега пушкинисти. Почти същото според мен отдавна се случва с това, което наричат богословие. Преди са били Отците – богослови, а сега са патролозите. Както има литература и литературна критика, така има и богословие и богословска критика. И много проблеми възникват от смесването на тези понятия. Богословието се оказва наука – със свои систематични методи, класификации, изучаване на древни езици и текстове… Пишат се дисертации, учебници по богословие; четат ги, изучават ги, възниква илюзията за богопознание; и ето новопоявилият се богослов, въоръжен с арсенал от цитати и обемни учебници, смело изобличава многочислените ереси на опонентите. А когато човек сподели свои мисли за Бога и духовния живот, веднага го карат да се позове на св. Отци и го затрупват с цитати, изобличават и изобличават… Възможно е реално лично да си в хармония и мир с Бога и да строиш интелектуални модели и системи. Това обаче са различни неща. Може би е съвсем естествено? Спомням си в детството, всички дискусии преминаваха примерно така: А на мен татко ми каза…, Не, ето какво ми каза на мен татко. Може би всички ние трябва – и лично, и заедно – просто спокойно и търпеливо да преживеем този етап?”.

С. Каринский: „Попитай който и да е от нас, грешни ли сме, и ще отговорим: да. Съвършен ли е нашият разум? – разбира се, че не. Но когато започнем да цитираме Свещеното Писание и Отците, става нещо странно. Уверени сме, че всичко е понятно, разбираемо, че знаем какво точно са искали да кажат Отците. И започваме да бием с тези св. Отци нашите опоненти по главата. Език, на който е възможно да се изкаже нещо реално, не ни е даден. Той всеки път се създава, отново и отново, в стремежа към реалността. Има аналогия с поезията. Поетичното слово се получава (подготвя) с векове. То трябва да е абсолютно ново и при това с милиони нитчета свързано с всички други поетични слова от всички векове. Именно поради това с едно слово може да се каже толкова много”.

Превод: Венцислав Каравълчев

___________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Източници на изображенията – http://www.yandex.ru и http://desnitsky.ru

** Десницкий, А., „Несколько слов в защиту Бога от богословов” – В: Альфа и Омега, 1 (45), 2006, с. 215-224 (бел. прев.).

[1]. Ще добавим, че в африканските езици има десетки думи, описващи походката – нещо много важно за ловеца, а в арабския има не по-малко думи, които описват качествата и свойствата на камилата. Такова лексикално изобилие има отчасти и исторически характер: колко ли носители на руския като матерен език днес знаят израза „масти лошадей” (окраската на гривата, очите, кожата и т. н. на коня)? И ако знаем някоя дума, то дали я разбираме? Колко от нас точно си представят цвят, който на руски наричаме гнедой (рижо-червеникаво-кафяв цвят)?

[2]. Θέλημα – воля, желание (бел. прев.).

[3]. Мисъл, разум, разсъдък, ум, дух (бел. прев.).

[4]. Природа, естество, произход (бел. прев.).

[5]. Селезнев, Н. Христология Ассирийской Церкви Востока, М. 2002.

[6]. Льюис, К. С. „Письма к Малкольму” – В: Собрание сочинений, т. 8, М. 2000, с. 372.

[7]. В статията си: „Два завета” – В: http://www.fatheralexander.org/booklets/russian/dva_zaveta_florovsky.htm.

[8]. Прокруст – в древногръцката митология – е прозвището на атинския разбойник-великан Дамаст (или Полипемон), който подлагал пътниците на изпитание: пробвал дали съвпадат с размера на неговото легло, т. нар. Прокрустово ложе. При липса на съвпадение на по-високите режел краката, а по-ниските разтеглял.