Протоиерей Георги Флоровски

Св. Иустин в “Разговор с Трифон” разказва за своето обръщане към християнството. В търсенето на истината той първо отишъл при философите и за известно време бил напълно доволен от възгледите на платониците. “Силно ме възхищаваше платонисткото учение за безтелесното и теорията за идеите окриляше ума ми.” След това той се срещнал с един учител-християнин, опитен и почтен човек. Сред другите въпроси, засегнати в техните беседи, бил и въпросът за природата на душата.“Не бива да се нарича душата безсмъртна – утвърждавал християнинът, – защото ако тя е безсмъртна, то е и безначална”, ei aqanatoz esti kai agennhtoz dhladh. Това, сама по себе си, е теза на платониците. Само един Бог е “безначален” и неразрушим и затова Той е Бог. Светът, напротив, “има начало”, а душата е част от света. “Вероятно, е имало време, когато тях ги е нямало”. И следователно те не са безсмъртни, “защото и самият свят, както видяхме, е получил начало”. Душата не е живот сама по себе си, но единствено е “причастна” на живота. Единствено Бог е живот; душата може само да има живот. “Понеже способността да живее не влиза в свойствата на душата, но в свойствата на Бога”. Освен това, Бог дава живот на душата “защото иска, тя да живее”. Всичко тварно “има разрушима природа и може да бъде унищожено и да престане да живее някога”. То е “тленно” (Разговор… 5 и 6). Най-важните класически доказателства за безсмъртие, водещи началото си от Федон и Федър, са оборени и презряни, а техните основни предпоставки открито се опровергават. Както се и изказал професор А.Е. Тейлър, “за гръцкото съзнание aqanasia или afqarsia неизменно са означавали почти същото, както и “божественността” предполага нероденост и неунищожимост[1]”. Да се каже, че “душата е безсмъртна” за елина е същото, както да се каже, че “тя е нетварна”, тоест вечна и “божествена”. Всичко, което има начало, задължително има край. С други думи, елините под безсмъртие на душата са разбирали винаги нейната “вечност”, тоест “вечното” ѝ предсъществуване. Единствено заради това, че у него няма начало, то е способно да съществува безкрайно. Християните не са могли да се съгласят с тези “философски” позиции, защото те са вярвали в Сътворението, и следователно са били длъжни да се откажат от “безсмъртието” (в елинското разбиране на думата).

Душата не е независимо или самоуправляващо се същество, но е именно твар, и дори дължи своето битие на Бога, Твореца. Съответно, тя може да бъде “безсмъртна” не по природа, тоест сама по себе си, но единствено по “Божията воля”, тоест по благодат. “Философската” аргументация в полза на природното “безсмъртие” се е базирала на “необходимостта” на битието. Напротив, утвърждаването на тварността на света, означава да се подчертае, че преди всичко, това, че той не е необходимост, и по-точно, не е необходимо неговото битие. С други думи, сътвореният свят е свят, който може и въобще да не съществува. Това означава, че светът в цялост и пълнота е ab alio и в никакъв случай не е a se[2]. Както обяснява Жилсон, “някои същества радикално се отличават от Бога най-малко заради това, че за разлика от Него, те биха могли въобще да не съществуват и все още могат в някой момент да прекратят съществуването си[3] [4]”. От “могат да прекратят” все пак, не следва,че тяхното битие наистина се прекратява. Св. Иустин не е бил “кондционалист” и неговото мнение се е използвало от защитниците на “условното” съвършено напразно. “Аз не твърдя, че душите се унищожават…” Основната цел на този спор е да се акцентира върху вярата в Сътворението.

Намираме аналогични разсъждения и в други произведения от втори век. Св. Теофил Антиохийски е наблягал на “междинното” качество на човека. “По природа” човек не е нито “безсмъртен”, нито “смъртен”, но по-скоро е “способен или на едното или на другото”, dektikon amfoterwn. “Защото ако Бог в началото го е сътворил безсмъртен, то това би го направило бог”. Ако човек, вслушвайки се в божествените заповеди, изначално бе избрал безсмъртната част, той би бил увенчан с безсмъртие и би станал бог – “Бог по приемане”, deus assumptus, “Qeoz anadeicqeiz (До Автолик II, 24 и 27). Тациан отива дори по-далеч. “Душата сама по себе си не е безсмъртна, елини, но е смъртна. Впрочем, тя може и да не умре” (Реч срещу елините, 13). Възгледите на ранните апологети не били свободни от противоречия, като и не всеки път им се е удавало да изразят точно тези свои възгледи. Но основният пункт винаги е бил ясен: проблемът за човешкото безсмъртие е необходимо да се разглежда в светлината на учението за Сътворението. Може да се каже по друг начин: не като изключителен метафизичен проблем, а на първо място като религиозен. “Безсмъртието” не е свойство на душата, но нещо изцяло зависещо от взаимоотношенията на човека с Бога, неговия Господ и Творец. Не само окончателната съдба на човека се определя от степента на причастност към Бога, но дори и самото човешко съществуване, неговото пребиваване и “оцеляване” е в Божиите ръце.

Св. Ириней продължава тази традиция. В своята борба с гностиците той е имал особена причина да подчертае тварността на душата. Душата не произхожда от “друг свят”, непознаващ тление; тя принадлежи именно към този сътворен свят. На св. Ириней е било казвано, че за да съществуват безкрайно душите, те трябва да бъдат “безначални” (sed oportere eas aut innascibiles esse ut sint immortales), в противен случай те ще умрат заедно с телата (vel si generationis initium acceperint, cum corpore mori). Той опровергава подобни аргументи. Бидейки твари, душите “продължават своето съществуване, доколкото на Бог е угодно” (perseverant autem quoadusque eas Deus et esse, et perseverare voluerit). Тук perseverantia очевидно съотвества с гръцката diamonh. Св. Ириней използва практически същите слова, както и св. Иустин. Душата не е живот сама по себе си; тя участва в живота, даруван ѝ от Бога (sic et anima quidem non est vita, participatur autem a Deo sibi praestitam vitam). Само Бог е живот и единствен Подател на Живота (Против ересите, II, 34).

Климент Александрийски независимо от своята привързаност към платонизма, споменава между другото, че душата не е безсмъртна “по природа” (Кратко обяснение на 1 Петр. 1:9: hinc apparet quoniam non est naturaliter anima incorruptibilis, sed gartia Dei … perficitur incorruptibilis[5]). Св. Атанасий доказва безсмъртието на душата с помощта на доводи, водещи към Платон (На езичниците, 33), но не по-малко настойчиво повтаря, че всичко тварно по своята природа е неустойчиво и подложено на разрушение (пак там, 41: fusin reusthn ousan kai dialuomenhn).

Дори св. Августин е осъзнавал необходимостта от ограничаване на безсмъртната душа: Anima hominis immortalis est secundum quendam modum suum; non enim omni modo sicut Deus (Послание VFF, До Иероним). “С оглед непостоянството на този живот, можем да я наречем смъртна”. (До Иоан, tr. 23:9; ср. За Троицата, I.9:15 и За Божия град, 19:3: mortalis in quantum mutabilis). Св. Иоан Дамаскин казва, че ангелите също са безсмъртни не по природа, но по благодат (Точно изложение на православната вяра, II:3: ou fusei alla cariti) и го доказва с примери, подобно на апологетите (Диалог срещу манихеите, 21).

Акцент върху аналогичните твърдения може да се намери в “съборното” послание на св. Софроний, патриарх Иерусалимски (634), прочетено и благосклонно прието от Шестия Вселенски Събор (681). В последната част на това послание Софроний осъжда грешките на оригенистите – предсъществуването на душите и апокатастасиса – ясно казва, че “разумните същества” (ta nohta), макар и да не умират (qnhskei de oudamvz), независимо от това са “безсмъртни не по природа”, но само по Божията благодат (Mansi, XI, 490-492; Migne, LXXXVII.3, 3181). Трябва да се добави, че дори през ХVІІ век на Изток не е бил забравен анализирания от нас ход на мисълта на ранната Църква, и е известен интересният диспут от това време между двама православни епископи на Крит именно на тази тема: безсмъртна ли е душата “по природа” или “по благодат[6]”.

Можем да обобщим: при обсъждане на проблема за безсмъртието на душата от християнска гледна точка трябва винаги да помним за тварната природа на душата. Самото битие на душите не е необходоимо, тоест можем да кажем, е “условно”. То се обуславя от творящия fiat, изходящ от Бога. При все това даденото битие, тоест битие, което не се съдържа в природата, не е задължително преходно. Творческият акт е свободно, но не и подлежащо на отмяна Божие деяние. Бог е създал нашия свят именно за битие: ektise gar eiz to einai ta panta (Премъдрост 1:14). И не може да има отричане от това творящо разпореждане. Тук е ядрото на парадокса: имайки не необходимо начало, светът няма край. Той се държи от неизменната Божия воля[7].

превод от руски: Мартин Димитров

_________________________________

*Източник – http://zadrugata.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. A. E.Taylor, Plato: The man and his work, стр. 176; ср. J.Lebreton, Histoire du Dogme de la Trinite, t.II (Paris,1928), стр. 635 и нататък

[2]. Ср. с моята статия “Идея Творения в христианской философии”, The Eastern Churches Quarterly, VIII, с допълнението: Nature and Grace, 1949; вж. също Gilson цит.съч., гл.IV: “Les etres et leur contingence”, стр. 63 и нататък.

[3]. Gilson, God and Philosophy, 1941, стр. 52.

[4]. Подобни размишления могат да се намерят в светоотеческата традиция, например, у св. Ефрем Сирин. Отначало той просто констатира свободата на творческо разпореждане: “Причината за множеството красоти не е принудена; иначе те ще се окажат дело на нещо друго, а не на Бога; защото необходимостта изключва произвола”. По-нататък св. Ефрем стига до непосредствената връзка на тази свобода с проблема за съвечността на твари към Твореца: “Имайки собствена воля, не подлежаща на необходимост, не сътворил тварите съвечни на себе си … Понеже Неговото действие е било не по необходимост, иначе тварите биха били съвечни на Него”. (Изобличение на самия себе си и изповед, св. Ефрем Сирин, “Творения, том 1, М., 1993, стр.163-164) – бел. от преводача на руски

[5]. Възможно е, все пак, да се усъмним в надеждността на превода (направен от Касиодор).

[6]. Запис на разговора между Атанасий Каравела, епископ на Йер и Неофит Пателарий, митрополит на Крит, с участието на Панайот Никусий (знаменит драгоман от Портата, помогнал при издаването на “Православното изповедание: на Петър Могила в Холандия и Решения на иерусалимския Синод през 1672 г.,) е бил публикуван от архимандрит Арсений (Ивашченко). “Описание на ръкописа, намиращ се в библиотеката на манастира на синайската планина”, Християнское чтение, 1884, юли-август, стр. 181-229.

[7]. Тази мисъл е прекрасно разработена от Херман Шулц в неговата поучителна книга Die Voraussetzungen der christlichen Lehre von der Unsterblichkeit (Gottingen, 1861).

Изображение – авторът протоиерей Георги Флоровски (1893-1979). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5fl

Владимир Лоски

В рая съгласието между човешката свобода и Божествената благодат можеше да стане светозарен мост над „безпределното разстояние“, което, по думите на Иоан Дамаскин, отделя Твореца от творението. Адам бе непосредствено призван към обòжение. Но след грехопадението се появяват две препятствия, които правят това разстояние непреодолимо: грехът сам по себе си, който лишава човешката природа от способността да възприема благодатта, и смъртта – завършекът на падението, която въвлича човека в едно противоестествено състояние, при което човешкото своеволие заразява целия космос и придава на небитието парадоксална и трагична реалност.

В това състояние човек не може повече да бъде на нивото на своето призвание. Божественият план обаче не се променя: както и преди, Бог желае човекът да се съедини с Него и да преобрази цялата земя.

Крайната и изцяло положителна цел на човека придобива от този момент негативна страна – спасителна. За да може човекът свободно да се върне към Бога, Бог първо трябва да го освободи от подвластността на греха и смъртта. Това състояние изисква изкупление, а в целокупния Божествен план то е не цел, а негативно средство. Та нали може да бъде спасен единствено този, който е безпомощна жертва на злото.

Историята на човечеството след грехопадението е историята на едно дълго корабокрушение в очакване на спасението. Но спасителното пристанище все още не е цел; то дава възможност на претърпелия крушение отново да поеме пътя към едничката, пак съща цел: единението с Бога.

Да, след като загубва райското си състояние, човек обективно не може да постигне крайната си цел. В неговото състояние на небитие и смърт той е мъчително пасивен; първоначално това е непреодолима, угнетяваща тъга по рая, а по-късно – все по-съзнателно очакване на спасението. Падението продължава, поради което, първо, очакването става все по-горестно, второ, раждат се или безброй начини да бъде забравена (или опит да бъде забравена) смъртта, сиреч разлъката с Бога, или луциферски стремеж на волята да се спаси сама и да се самообожи. Но и „ангелизмът“ и „вавилонизмът“ са сразени и хората не престават да очакват Някого, Който да ги спаси. И тъй, цялата човешка история е история на спасението, разделена на три периода.

Първият период е дълга подготовка за идването на Спасителя, той трае от грехопадението до Благовещение: „Днесъ спасения нашего главизна“, пее на този празник Църквата. В течение на целия период Провидението непрестанно отчита човешката воля и съответно с това Си избира оръдия.Вторият период, от Благовещение до Петдесетница, отговаря на земния живот и Възнесението на Христа. През него човекът е безсилен: само Христос със Своя живот, Възкресение и Възнесение извършва спасителното дело. В личността Му се съединяват човечество и Божество, вечността се вмества във времето, времето прониква във вечността, обòжената антропокосмична природа влиза в Божествения живот, в самото лоно на Пресвета Троица.

И ето че от Петдесетница започва нов период, в него човешките личности със съдействието на Светия Дух трябва свободно да приемат обòжението, което природата им веднъж завинаги получава в Христа. В Църквата свобода и благодат си сътрудничат. Тъй като уважава човешката свобода, Бог допуска времето на греха и смъртта да продължи: Той не желае насилствено да се натрапва на човека, а изисква от него в отговор вяра и любов. Положението ни обаче несравнимо превъзхожда райското състояние: ние наистина повече не рискуваме да изгубим благодатта, винаги можем да участваме в Богочовешката пълнота на Църквата. Нашата немощ, всецяло приета от Христос, се разкрива с покаяние и вяра пред тайната на любовта. Историята на Църквата е свободно съзнаване от хората на единството, постигнато в Христа и винаги присъстващо в Църквата, гдето пребивава вечното сияние на Царството. Така ние подготвяме пълното унищожаване на смъртта и преобразяването на космоса, с други думи – второто пришествие на Господа.

* * *

Периодът на подготовката включва обети — бавно приближаване към Христа, по време на което Божествената „педагогика“ се опитва да направи възможно изпълнението на обета, даден в момента на наказването.

За Стария Завет не съществува вътрешно благодатно освещаване, но въпреки това съществува святост, защото с действието си отвън благодатта я предизвиква в душата като плод на това въздействие. Човек, с вяра послушен на Бога и праведен, би могъл да стане оръдие на Неговата воля. Както свидетелства призванието на пророците, не става въпрос за съгласие на две воли, а за властно използване на човешката воля от Божествената: Дух Божи се спуска върху зрящия, Бог го овладява отвън и налага изискванията Си на личността. Синайският мрак застава срещу Таворската светлина както съхранената тайна — срещу разкритата. В послушание и чистота човек се подготвя в мрака на вярата за служение. Послушанието и чистотата са негативни понятия: те предполагат намеса на Бога отвън и подчиняване на човека — Негово оръдие, човека, който дори и праведен не може да се избави от греховността и смъртта. Светостта, това активно освещаване на цялото същество и доброволно уподобяване на човешката с Божията природа, може да се прояви едва след Христовия подвиг – в осъзнаването на този подвиг. Затова главното в Стария Завет е законът, между Бога и човека съществува не единство, а съюз, гарантиран от верността пред закона.

Старозаветната история е история на избори и падения. През цялото време Бог спасява някакъв „остатък“, чието очакване става все по-жадно: в самата диалектика на разочарованията очакването на побеждаващия Месия прелива в очакване на страдащ слуга на Иехова, очакването на политическото освобождение на един народ – в очакване на духовното освобождение на човечеството. Колкото повече се отдалечава Бог, толкова по-вглъбена става молитвата на човека; колкото повече се ограничава избраничеството, толкова по-голяма става целта – всепревъзхождащата чистота на Девата, способна да роди Спасител на цялото човечество.

Първото падение след загубата на рая е убийството на Авел от Каин. Бог казва на Каин: „Грехът стои при вратата; той те влече към себе си, но ти владей над него“. Каин обаче убива своя брат. Затова на първото падение съответства и първият избор — на Сит и потомството му. Синовете на Сит са „синове Божии“, те призовават името на Иехова и един от тях, Енох, „ходи по Бога“ и може би е приет тялом от Него в рая. Потомците на Каин, напротив, са само човешки синове, трагично обречени на смърт („аз ще убия мъж, който би ме уязвил, и момче, което би ме наранило“, казва Ламех). Прокълнати от напоената с кръвта на Авел земя, те стават първите граждани, изобретатели на техниката и изкуството. С тях се поражда и цивилизацията — внушителен опит да се замести Божието отсъствие. Хората се стараят да забравят Бога или да Го заменят – да забият метална котва и се подчинят на земната тежест и изхождащото от нея непроницаемо мълчание, следвайки Тувалкаин, бащата на „всякакви медни и железни сечива“ (Битие 4:22), или да Го сменят с празници на изкуството, със сладостното утешение на музиката като Иувал, „баща на всички, които свирят на гусли и пищялки“ (Битие 4:21). Изкуството възниква като културна, а не като култова ценност; то е молитва, която не достига доникъде, защото не е отправена към Бога. Породената от изкуството красота се самозатваря и приковава човека към себе си. Тези изобретения на човешкия дух полагат началото на културата като култ към някаква абстракция, в която липсва Онзи Присъстващ, към Когото трябва да бъде насочен всеки култ…

Идва потопът и Бог сякаш възвръща на първобитните води опороченото от падението творение. Може би това ново падение трябва да се свърже с тайнственото общение между ангелите и хората, в резултат на което се появяват „исполини“ (Битие 6:1-4). Не е ли това някаква луциферска бездна, от която човек черпи необичайна за него власт? Но така или иначе Бог се смилява над известен „остатък“ – един човек и близките му, защото „Ной беше човек праведен и непорочен в своя род; Ной ходеше по Бога“ (Битие 6:9). Ной спасява човечеството и земното творение, без да ги възроди като Христос (той е само Негов праобраз), а като им осигурява по-нататъшно съществуване. След потопа Бог сключва с човечеството космически съюз, стабилизиращ земната вселена; знамение за този съюз е дъгата – тайнствено светозарен мост между небето и земята.

Новото падение се извършва с построяването на Вавилонската кула. Тя е узурпаторски порив на безбожната цивилизация, осъществяване на чисто човешко единство в съвсем земното въжделение да се завоюва небето. Източните сакрални цивилизации издигат свои зикурати, храмове, чиито етажи явно символизират вътрешните степени, през които посветеният методично минава. Вавилонската кула е типичен за архаичността пример, но превъзхожда останалите, защото е актуална и днес.

Единството вън от Бога предизвиква справедливо наказание: разселване далеч от Него. Поражда се разноезичието, хаосът на нациите. Но Бог използва дори самото зло, отговаря на падението с избор и сред формираните в резултат от разделянето и смесването народи избира един – еврейския, получил името си от Евер, потомък на Сим. Този избор достига кулминационната си точка в съюза с Авраам – в случая изборът е исторически и обещава на потомството по-неизмерима слава от звездите на небето. Но Авраам трябва да бъде подложен на изпитание в своето упование, за да може то напълно да се оделотвори. Поисканата от него жертва – наследникът на обета Исаак – изисква вяра извън всяка логика, безусловно послушание. Докато се изкачват на планината Мориа, Авраам отговаря на Исаак: „Бог ще си предвиди, синко, агне за всесъжение“. И когато в последния момент Бог заменя човешката жертва с овен, разбираме, че всеки път, щом човек е послушен, Бог подготвя Божествения Агнец – Христос. Може ли Той да не отдаде Своя Собствен Син, след като човек отдава своя? Да, старозаветната история е не само история на спасителните предобрази, но и история на човешките откази и склонявания. Спасението приближава или се отдалечава в зависимост от човешката готовност да го приеме. Καιρός на Христос, Неговото „време“ става зависимо по този начин от човешката воля. Целият смисъл на Стария Завет е в колебанията, които подчертават двойния аспект на Провидението. То не е едностранно, съобразява се с очакванията и призива на човека. Божествената педагогика подлага човека на проверка, изпитва намеренията му.

Изпитанието понякога е и борба, защото Бог желае човешката свобода, не само за да може човекът да Му се съпротивлява, но и да Го принуждава ако не да открива името Си, то поне да благославя: Иаков става Израил, „защото (ти) се бори с Бога, та и човеци ще надвиваш“ (Битие 32:28).

И патриархът става народ, а когато този народ попада в египетско робство, Бог белязва Моисей да го освободи. На Синайската планина Бог преминава в славата Си пред Моисей, но не му показва лицето Си, „защото не може човек да Ме види и да остане жив“; Божествената природа остава скрита. Но избирането на Израил – и това е решаващ етап – укрепва с нов съюз: законът. Законът – задължения, оформени писмено, които избраният народ е длъжен да изпълнява – е съпроводен от обети пред Бога, непрекъснато уточнявани от пророците. По този начин законът и пророците взаимно се допълват и Христос винаги ги споменава едновременно, когато говори за следването им. Пророците са хора, избрани от Бога да възвестяват същностния смисъл на закона. Те разясняват духа му, историческата му динамичност и вплетения в него есхатологичен призив на фарисеите, които постепенно го превръщат в статична реалност и средство за оправдание, заставяйки човека да осъзнае греха си и безсилието си пред него.

Следователно, значението на пророците за избрания народ е аналогично на значението на Преданието за Църквата: наистина, и пророците, и Преданието разкриват същинския смисъл на Свещеното Писание. В тази двоица – закон и пророци – вече по някакъв начин се оглеждат завършващото действие на Логоса и животворящото действие на Духа. В Стария Завет пророческият дух явно ни загатва за действието на третото Лице на Пресветата Троица.

Кръгът на избраните бавно се стеснява: в Израил – коляното на Иуда, в коляното на Иуда – домът на Давид. Иесеевото дърво се разраства до последния и най-висш избор – на Пречистата Дева.

Този избор е възвестен на Мария от архангел Гавриил. Но тя е имала възможност да се съгласи или да откаже. Цялата световна история, цялото изпълнение на Божествения замисъл е зависело от този доброволен човешки отговор. Смиреното съгласие на Дева позволи на Словото да стане плът.

„Ето рабинята Господня; нека ми бъде по думите ти“ (Лука 1:38).

Всичко, което Бог очаква от падналото човечество, се осъществява в Мария: личната свобода най-накрая предоставя своята човешка природа, своята плът за нужното спасително дело. Второто Лице на Пресветата Троица е могло да влезе в историята не с мощно нахлуване, защото тогава човек би бил само оръдие, не като изтъкне Девата, защото тогава тя би била отделена от потомците на Адам, а с това съгласие, с което Божествената педагогика най-после е възнаградена. Именно защото с цялата Си решителност, с цялото присъщо на любовта Му уважение Бог се заема със спасяването на човечеството, Пречистата Дева, в която „се изпълва“ старозаветната святост, предлага на Неговата любов чистото вместилище на своята плът. Благословените от Бога и проникнати от закона нейни предци приемаха словото на Словото в Духа. Тя съумя да вмести Самото Слово телесно. С раждането на Божественото Лице, възприело нейното човечество, тя наистина стана майка Божия. Затова св. Иоан Дамаскин има право да твърди: „Името „Богородица“ (Θεοτόκος) включва историята на Божественото домостроителство в света“. Но старозаветната святост не само дава на Словото майка и, може да се каже, Невеста; същата святост пророчески подсказва за Него на Израил: Мария е въплъщаващото мълчание, Иоан Кръстител, дошъл в духа на Илия – гласът, вопиещ в пустинята, последният пророк, познал и посочил с пръст „Агнеца, Който ще вземе греховете на света“. Старият Завет е завършен в тези две човешки същества, почитани от иконографията с поставянето им от двете страни на Прославения Христос – Невестата и Приятеля на Жениха.

___________________________________________

*Източник – http://ceacbg.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът, Владимир Николаевич Лоски (1903-1958). Източник – Яндекс РУ

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-59j

Протоиерей Александър Мен

ЧАСТ ПЪРВА. ОТ ВИТЛЕЕМ ДО КАПЕРНАУМ

5. Благата вест

Земният живот и вечният живот

Увереността, че съществува друг живот, който продължава след разложението на тялото, е свойствена за хората от най-дълбока древност. Такива мислители като Платон и Посидоний за първи път дават философско обоснование на този възглед. Те твърдят, че нашият земен път е само прелюдия към вечността. Платон дори нарича умението да се готвим за смъртта основна добродетел на мъдреца[49].

В този смисъл старозаветната религия представлява изключение. Много дълго тя не намира отговор на въпроса за човешката участ след смъртта. Поради това юдеите били принудени да заимстват понятието за задгробен живот от другите народи. Халдейците и омировските гърци си го представяли като подземна област, където сенките на умрелите влачат полусънно съществуване. По този образец в Стария Завет е създадена представата за Шеола, Преизподнята. А истинското „продължение на живота“ виждат най-вече в потомците[50].

Дотогава, докато личността все още не отделя себе си от цялото, от племето, човек можел да се примирява с идеята за родово безсмъртие. Но със задълбочаване на индивидуалното съзнание тя започва да предизвиква протест. Воплите на Иов са потресаващо свидетелство за религиозната криза, през която е трябвало да премине Израил. Праведниците страдат, а злите тържествуват. Къде тогава да се търси Божията правда? Само в отвъдното ли? Но Старият Завет избягва тази съблазън. Да се откажеш от вярата в справедливостта на Твореца и в Неговата благост, също било немислимо. Значи благата воля на Твореца трябва по неизповедим начин да бъде проявена тук, на земята.Такова е умонастроението в Израил, когато около IV век преди нашата ера той за пръв път чува благовестието за вечен живот. Но му се открива не „безсмъртие на душата“, а бъдещо възраждане, възкресение на целокупния човек, когато и духът, и плътта, и цялото Божие творение ще могат да станат съпричастни на вечността[51].

Юдейските богослови не могли веднага да свикнат с толкова нова за тях представа. Авторът на Еклесиаст, а и Иисус, син Сирахов, така и не го приели. Едва във II век преди нашата ера то се превръща в догмат на юдаизма, съставна част от неговото църковно предание. Впрочем, садукеите решително отказват да преосмислят възгледа за посмъртното и запазват предишното понятие за Шеола.

Иисус Христос напълно потвърждава вярата във възкресението на мъртвите. Но като посочва непрекъснато реалността на „бъдещия век“ и на победата на Бога над тлението, Той не проповядва спиритуализъм, за който земният живот е призрак.

Евангелието учи не само за отвъдното, а и за това как да живеем днес.

Безсмъртието, възкресението, Божието Царство са неотделими от онова, което става в този свят. Ако човек започне да пренебрегва земните си задължения, той ще изневери на призванието си. От друга страна неминуема гибел чака онези, които хвърлят всичките си сили за материалното.Животът е кратък. Всеки момент от нас могат да поискат сметка. За да ни напомни за това, Иисус разказва притчата за богаташа, който се тревожел само в житниците му да има повече зърно. Веднъж, през една плодородна година, той намислил да си построи нови хамбари, но тъкмо тогава дошъл смъртният му час и всички грижи се обезсмислили. „Тъй бива с тогова, който събира имане за себе си, а не богатее в Бога“ – заключава Иисус[52].

Алчността, надпреварата за земни блага ощетяват човека; забравяйки за нетленните съкровища на духа, той ограбва сам себе си. Няма нищо по-страшно от тази слепота.

Горко вам, богати. Горко вам преситените сега!..
Горко вам, които се смеете сега!
Защото ще се наскърбите и разплачете.
Не си събирайте съкровища на земята,
дето ги яде молец и ръжда,
и дето крадци подкопават и крадат;
но събирайте си съкровища на небето,
дето ни молец, ни ръжда ги яде,
и дето крадци не подкопават и не крадат;
защото, дето е съкровището ви,
там ще бъде и сърцето ви[53].

Христос призовава към вътрешна независимост от тленните неща. „Истината ще ви направи свободни“ – казва Той[54].

В епохата на пророците край тях се групирали хора, които презирали алчността и наричали себе си „духовни бедняци“. Те не били бедняци в обичайния смисъл на тази дума, а праведници, които искали да се освободят от суетните вериги[55].

Точно такива, по думите на Христос, трябвало да бъдат и Неговите ученици. „Блажени бедните духом, защото тяхно е Царството Небесно“. Те са „бедни“, защото съзнават, че се нуждаят от благодатните дарове на Духа и са преизпълнени с надежда да получат тези дарове.Веднъж до Иисус се приближава един момък от знатно семейство и като се покланя ниско, казва:

– Учителю благи, какво добро да сторя, за да имам живот вечен?

– Защо ме наричаш благ? – пита Иисус. – Никой не е благ, освен един Бог***********. Ти знаеш заповедите: „Не убивай, не прелюбодействай, не лъжи, почитай баща си и майка си“.

– Учителю, всичко това съм опазил от младини; какво още ми не достига?

Иисус внимателно се вглежда в младежа, който веднага Му харесал и казва:

– Едно само не ти достига. Ако искаш да бъдеш съвършен, иди, продай имота си, и раздай на сиромаси; и ще имаш съкровище на небето; и ела и върви след Мене.

Оказало се, че момъкът е много богат и за него било прекалено голяма жертва да се откаже от привичния си начин на живот. Призивът го сварва неподготвен.

Като се мъчи да пробуди съвестта му, Иисус продължава:

– Как можеш да твърдиш, че си изпълнил Закона и Пророците? Та нали в Закона е казано: „Обичай ближния като себе си“ – а ето много твои братя, деца Авраамови, се обличат в жалки дрипи и умират от глад, а твоят дом се огъва от богатство, откъдето нищо не отива за тях[56].

Но момъкът си отива, потънал в тъжни мисли.

– Деца – казва след това Иисус на учениците Си, – истина ви казвам, богат мъчно ще влезе в Царството Божие. По-лесно е камила да мине през иглени уши, нежели богат да влезе в Царството Божие.

Тези думи ги разтревожили. Нали и те самите са разчитали на привилегии и награди в двора на Месията. За разлика от младия богаташ те са захвърлили всичко и са тръгнали след Иисус. На какво могат да се надяват сега?Иисус отговаря с многозначителна и загадъчна фраза: всеки, който остави заради Него и Евангелието майка, баща, деца и дом, в бъдеще ще получи сто пъти повече „домове, майки и братя.“

Христос иска от богатия момък да „раздаде всичко“, защото смята да го направи свой апостол. На други хора: фарисеят Никодим, началникът на синагогата Иаир, Иосиф Ариматейски, жената на Хуза – на тях Той не предлага да живеят в бедност. Следователно тя съвсем не е задължително условие за спасение. Все пак Иисус често говори за опасността от алчност. Той вижда злото не в самото имущество, а в поробването на сърцето.

С онова, което човек притежава, трябва да помага на другите. „По-блажено е да се дава, нежели да се взима“ – казва Христос[57]. Да служи на ближния тук, на земята, е дълг на всеки Негов ученик. С това още веднъж се подчертава всестранният характер на евангелската етика. Хората ще бъдат съдени по делата им. Преди всичко Господ ще попита не „как вярваш“, а как си постъпвал с братята си: нахранил ли си гладните, посетил ли си болните и изпадналите в беда[58]? За Христос социалният въпрос е нравствен въпрос. Ето защо и апостолите, и отците на Църквата така горещо са протестирали срещу угнетяването на бедните[59]. Ето защо в историята на християнските народи измяната на Евангелието, отклоняването от неговите завети под предлог, че надеждата е в задгробния живот, впоследствие получават неизбежно възмездие, а принципите за свобода, справедливост и братство се оказват начертани на враждебни на Църквата знамена.Не следва обаче да се мисли, че Христос предлага някаква конкретна програма за преустройство на обществото. Той дава на хората свободата сами да създават такива проекти, изхождайки от Неговото учение. Затова, когато двама братя Го молят да стане арбитър при подялбата на наследството, Той възразява: „Кой Ме е поставил да ви съдя или деля[60]?“ Онези, които вярват в Него и без конкретни указания ще съумеят да намерят пътя. „Търсете преди всичко Царството Божие, и всичко останало ще ви се придаде.“ По същата причина Христос не засяга и политическите проблеми на времето, а говори за онова, което е актуално за всички времена.

Божието Царство

Какво е това Царство Божие, вестта за което заема такова важно място в проповедта на Иисус?

Привържениците на вулгарния месианизъм свързват това понятие с външната победа на Израил и фантастичното благоденствие на земята: слънцето ще преумножи светлината си, реките – живителната си влага, плодовете ще са необикновено едри. Пророците са вярвали, че възцаряването на Бога ще прогони всяко зло и ще преобрази вселената. В апокалиптичната литература от последните векове преди нашата ера са се преплитали двата възгледа[61]. А това, че с идването на Месията ще се сложи началото на Царството, било всеобща надежда на почти всички юдеи.

Иисус говори за Царството Небесно като за Свое Царство. На всички държави по света, на всички видове човешки градове, Той противопоставя владичеството Господне. Царството Божие „не е от този свят“, то стои над всичко преходно; съкрушавайки властта на сатаната, то носи на земята законите на Небето.

Тази духовна реалност не бива да се слага наравно с каквото и да е земно щастие. Земното щастие е крехко: малко му трябва, за да се разсее като сън; но и то укрепва и придобива нов смисъл в лъчите на евангелската радост, която учи на безстрашие, вселява увереност и надежда.Дори хората, които сякаш са сломени от житейските проблеми или от собствените си грехове, преодолявайки със силата на вярата продължително и тежко изпитание, ще постигнат блаженство в обетованата земя на Божието Царство. Нея ще наследят миротворците и милостивите, чистите по сърце и изгонените заради правда. Там ще се утешат плачещите, ще се обогатят „бедните духом“, ще се наситят гладните за Правда[62].

По такъв начин Христовата блага вест е вест за спасение, за приобщаване на света към Божествения живот като висша негова цел.

Когато фарисеите, много размишлявали за „последните времена“, питат Иисус кога ще дойде Царството Божие, Той отговаря: „Царството Божие няма да дойде забелязано, и няма да кажат: ето тук е, или: на, там е. Понеже ето, Царството Божие вътре във вас е[63]„. То невидимо вече присъства сред хората, ако в душите им се възцарява Господ. То донася на встъпващите в него не забрава, а светло, радостно чувство от близостта на небесния Отец.

След време ще настъпи ден, когато Славата на Царството ще се яви, като мълния, която „изхожда от изтока и свети до запада“. Говорейки за това, Иисус понякога прибягва до образния език на апокалиптичните книги, а учениците Му са разбирали някои Негови думи в смисъл, че денят на Славата е съвсем близък.

Но много по-често Иисус недвусмислено учи за дългото, постепенно приближаване на Царството Божие и Го сравнява с процеса на зреенето[64].

Такова е Царството Божие,
подобно е то на човек,
който хвърля
семе в земята,
и спи, и става нощя и дене,
а семето пониква и расте нагоре,
как – той сам не знае.

Земята от само себе си плод дава:
първом злак, после клас,
след туй пълно зърно в класа;
а кога узрее плодът,
незабавно изпраща сърп,
защото е настанала жетва.

Царството Небесно прилича
на синапово зърно,
което човек взе,
та посея на нивата си.
И макар да е най-малко от всички семена,
но, кога израсте, по-голямо е от всички злакове,
и става дърво, тъй че птиците небесни прилитат и вият гнезда в клоните му.Царството Небесно прилича на квас, що го взе жена и го тури в три мери брашно, докле възкисна всичкото[65] (Цитатите са взети от Марк, Матей и Лука едновременно. Бел. прев.).

В светлината на тези притчи може да се помисли, че и днес историята на християнството преживява по-скоро само началото. За осъществяването на Божиите замисли две хиляди години не са повече от миг. Процесът на растежа протича бавно. Закваската не действа веднага.Небесният дар не се дава на ленивите. Затова Иисус изисква неуморна борба. „Царството Божие с усилие се взема[66]„************ – казва Той. Всичко значително рядко се постига без жертви, без самоотричане, без труд, а заради Царството никакъв подвиг не бива да се смята прекалено голям. Човек трябва да търси, да действа, да избира.

Влезте през тесните врата;
защото широки са вратата и просторен е пътят,
който води към погибел,
и мнозина са, които минават през тях;
защото тесни са вратата и стеснен е пътят,
който води в живота,
и малцина ги намират[67].

Преданието е запазило и други Христови думи, които сочат, че изборът е неизбежен: Който е близо до Мен, близо е до огъня, който е далеч от Мен, далеч е от Царството[68].

Единението с Отца надминава всички ценности и идеали, всички свещени и благородни цели на човечеството. Постигнем ли го, ние постигаме всичко.

И ако те съблазнява ръката ти – отсечи я;
по-добре е за тебе без ръка да влезеш в живота, отколкото да имаш две ръце, и да отидеш в геената, в неугасимия огън[69].

Царството Небесно прилича още на имане, скрито в нива, което човек намери и укри, и от радост за него отива, та продава всичко, що има, и купува тая нива.

Царството Небесно прилича още на търговец, който търси хубави бисери, и като намери един скъпоценен бисер, отиде та продаде всичко, що имаше, и го купи[70].

„Не е хубаво човек да бъде сам“ – ни учи Библията. Хората са създадени като същества, които се нуждаят едно от друго. И самото Божие дело те трябва да осъществяват съвместно. Древното обещание е било обърнато към старозаветната Църква, тоест към Община на верните. Тя е била избрана, за да стане „народ свет и царство от свещеници“, братство от хора, посветили се на Бога. А когато народът на Завета се оказва недостоен за това призвание, пророците възлагат надеждата си на онези, които са устояли. Те ги наричат „Шеар“, Остатък. Но Иисус вече говори не просто за остатъка, а създава сякаш нов народ Божи[71].Някои богослови са изказвали мнение, че Христос уж нямал намерение да основава Църква и че то му било приписано едва по-късно. Но в Евангелията много неща говорят против тази гледна точка. Може ли да се смята за случайно, че Иисус е избрал именно дванайсет апостола? Несъмнено, Той е виждал в тях нещо като родоначалници на Общината на Новия Завет, както древния Израил[72] произхожда от дванайсет патриарси. Христос говори за престолите, на които ще седнат дванайсетте Му ученици, за да „съдят“, значи – да оглавяват Израил[73]. Не случайно след измяната на Юда апостолите са сметнали за необходимо да изберат друг на негово място, за да запазят числото дванайсет. Освен тях Иисус избира седемдесет апостоли, и това също е показателно. По традиция се е смятало, че всички народи по земята са произлезли от седемдесет праотци.

Иисус рядко употребява самата дума „Църква“*************, навярно защото в ония дни тя определено се е свързвала със старозаветната Община. А Църквата Христова полага основите на нова духовна общност, макар и построена върху почвата на Стария Завет. Иисус е дава собствени закони, различни от законите, приети в земните Царства. („А между вас не бива да е тъй.“). Той я обнадеждава: „Не бой се, малко стадо! Понеже вашият Отец благоволи да ви даде Царството[74]„.

От малки ручейчета Църквата трябва да се превърне в широка река. „Вие сте солта на земята – казва Христос, – вие сте светлината на света. Не може се укри град, който стои навръх планина[75]„.Затова първата задача на Христовата Църква е благовестието. Но я чакат немалко трудности. Робството на суетата, изкушенията, лекомислието, душевната леност ще противодействат Царството да се разраства. Но винаги ще се намерят хора „гладни и жадни за правда“. Благовестниците трябва да се радват дори и на онези, които не се отнасят враждебно към тях. Не бива да се затварят в себе си и трябва да избягват сектантската надменност.

Веднъж Иоан Зеведеев пита Иисус:

– Учителю, видяхме един човек, който в Твое име изгонваше бесове, и му запретихме, защото той не върви след нас.

– Не му запрещавайте – отвръща Господ, – понеже никой, който извърши чудо в Мое име, не ще може след това да ме злослови. Защото, който не е против нас, той е за нас[76].

Много хора, дори от стоящите извън Общината, не са изгубени за Царството. „Онзи, който днес е далече от вас, утре ще бъде близо[77]„.

По различен начин посрещат и Сина Човешки, а нали „ученикът не е по-голям от Учителя“. Нима толкова много хора не са останали глухи за Неговия призив? Но това не Го спира. Нека „званите“ в Царството Божие да отказват да дойдат, Той търпеливо ще продължава да търси онези, които са готови да тръгнат след Него.

Веднъж, когато Иисус посетил някакъв фарисей, един от гостите, които го слушали, възкликва: „Блажен е, който вкуси хляб в Царството Божие!“ Тогава Иисус разказва притчата: „Един човек приготви голяма вечеря и покани мнозина. И изпрати слугата си в часа за вечеря да каже на поканените: „елате, всичко вече е готово. И почнаха всички, като един, да се извиняват. Първият му рече: „купих си земя и ще трябва да отида да я видя; моля те, извини ме.“ Другият рече: „купих си пет чифта волове и отивам да ги опитам; моля те, извини ме.“ И третият рече: „ожених се и затова не мога да дойда.“ И като се върна, слугата обади това на господаря си. Тогава стопанинът на къщата, разсърден, рече на слугата си: „излез по-скоро по стъгдите и улиците на града и доведи тук бедните, маломощните, хромите и слепите. И рече слугата: „Господарю, извършено е, както заповяда, и още място има.“ И рече господарят на слугата: „излез по друмища и плетища, и, колкото намериш накарай ги да влязат, за да се напълни къщата ми. Защото, казвам ви: никой от онези поканени мъже няма да вкуси от вечерята ми[78].“Като помнят за това, че не всички хора са готови да откликнат на призива, Христовите ученици трябва да следват своя Учител, Който постъпва като селянина, хвърлящ семена в изораната земя.

Ето, излезе сеяч да сее;
и както сееше, едни зърна паднаха край пътя; и долетяха птици и ги изкълваха. Други паднаха на каменисто място, дето нямаше много пръст; и скоро поникнаха, понеже пръстта не беше дълбока.
А когато изгря слънце, бидоха попарени
и, понеже нямаха корен, изсъхнаха.
Други паднаха в тръни,
и израснаха тръните и ги заглушиха.
Други паднаха на добра земя и почнаха да дават плод:
едно – сто,
друго – шейсет,
а друго – трийсет[79].

На евангелската нива могат да израснат и бурени. Но това не бива да смущава верните Христови ученици. Те трябва само да бъдат благоразумни и бдителни.

Пазете се от лъжливите пророци, които дохождат при вас в овча кожа, а отвътре са – вълци грабители. По плодовете им ще ги познаете. Бере ли се грозде от тръни, или смокини от репей?.

Не всеки, който ми казва: „Господи! Господи!“ ще влезе в Царството Небесно, а оня, който изпълнява волята на Моя Отец Небесен[80].Плевелите ще проникнат незабелязано в Църквата и понякога ще бъде трудно да се различат от истинската Божия пшеница. „Царството Небесно прилича на човек, посеял добро семе на нивата си; и когато човеците спяха, дойде врагът му и посея между житото плевели, па си отиде; а когато израсте злакът и даде плод, тогава се появиха и плевелите. И като дойдоха слугите на стопанина, рекоха му: „Господарю, нали добро семе посея на нивата си? Откъде са, прочее, в нея тия плевели? А той им рече: „Враг – човек е сторил това.“ Слугите пък му рекоха: „Искаш ли да идем и да ги оплевим?“ Но той рече: „Не, за да не би като скубете плевелите, да изскубете заедно с тях и житото; оставете да расте и едното и другото заедно до жетва; а по жетва ще река на жетварите: съберете първом плевелите и ги свържете на снопове, за да се изгорят; а житото приберете в житницата ми[81]„.

Само Божият съд ще извърши окончателното пресяване и ще отдели доброто от злото. И осъждането, както и Царството, вече е започнало. По думите в Евангелието то „е поради това, че светлината дойде на света, но човеците обикнаха повече мрака, нежели светлината[82]„. В резултат на това ще възникне верига от кризи и катастрофи, предизвикани от сблъсъка на Божията правда с човешкото зло. Последният Съд ще бъде огнено очистване на света, когато рудата на историята ще се претопи за Царството. Това ново раждане, трудно, както всяко раждане, ще донесе плод – обновената твар.

Царството Небесно прилича още на голяма мрежа, хвърлена в морето и хванала всякакви риби. Като се напълни, изтеглиха я на брега, и седнаха, та събраха добрите в съдове, а лошите изхвърлиха вън. Тъй ще бъде при свършека на века: ще излязат Ангелите и ще отлъчат злите измежду праведните, и ще ги хвърлят в огнената пещ: там ще бъде плач и скърцане със зъби[83].Тези притчи ни насочват към темата, която отдавна представлява мъчителен въпрос за християнската мисъл. Какво има предвид Иисус Христос, когато говори за „вечната мъка“?

Фактът, че образите на „огъня“, „геената“, „червеят“ Той взема от юдейската апокалиптика, не изяснява много неща[84]. Но Христос не би прибягнал до тях, ако зад тях не се крие определена реалност. С думите „изгонване в тъмата“, естествено, не се подразбира пространство или „място“, където гори физически огън. Този символ, предаващ атмосферата на отхвърлянето, съдържа само намек за състоянието извън Бога, извън светлината и истинското битие.

Но най-главното: възможно ли е Богът на любовта, възвестен от Христос, безкрайно да наказва за греховете на временния живот? Нима силата на злото е толкова голяма, че то винаги ще съществува, дори и тогава, когато Господ се възцари „във всичко“? Нашите сегашни представи за времето едва ли са приложими за вечността. Не обещава ли Словото Божие, че „не ще вече да има време“?

На човека засега не му е дадено да проникне в тази тайна. Но целият Нов Завет свидетелства против мисълта, че Геената е един вид реалност, противоположна на Царството. Тя е „втора смърт“, небитие, преминаване в нищото. „Животът“ в есхатологичния смисъл на тази дума, е само „вечният живот“, Царството Божие.

Тълкувателите отдавна са забелязали, че Христовата притча за разделянето на „овци от кози“, на добри и лоши, не бива да се разбира буквално, защото границата между светлината и тъмнината най-често преминава през сърцето на един и същ човек**************. Но колко¬то повече светлина има в него, толкова по-пълна ще се запази него¬вата личност, след като огънят на Съда изгори всичко нечисто[85].Величието на човека като образ и подобие на Твореца е в това, че може да стане участник в съзиждането на Царството. Когато победата над злото бъде пълна, тогава ще се осъществи онова, за което са мечтали, за което са жадували и което са приближавали милиони разумни същества. Всичко най-прекрасно, създадено от тях, ще влезе във вечното Царство. Ще настъпи ерата на Божиите синове, която Библията описва само в далечни подобия.

Но и сега, в този несъвършен, изпълнен с ужас и страдания „век“, силата и славата на Идещото могат да се постигнат. Иисус казва, че учениците Му ще видят Царството още в този живот. То идва на земята в лицето на Сина Човешки, в Неговото благовестие, в Неговото тържество над смъртта и явяването на Духа.

Призивната светлина на Царството гори в далечината, но в същото време неговите отблясъци са редом с нас: в обикновените неща и в събитията на живота, в радостта и в скръбта, в човешката самоотверженост и в преодоляването на съблазните. Неговото предчувствие е в звездите и цветята, в пролетната природа и в есенното злато, в кипежа на прибоя и в проливните дъждове, в дъгата на цветовете и в музиката, в смелата мечта и в творчеството, в борбата и в познанието, в любовта и в молитвата.

„А Аз ви казвам…„

Възможно ли е, по силите на хората ли е онова, към което призовава Евангелието? Нали човекът, дори и да обикне идеала, често не намира у себе си сили да се издигне до него. Друга мощна притегателна сила го владее, огъвайки го към земята; и човекът служи на Мамона, носи на шията си камъка на грижите, пропилява отпуснатите му скъпоценни дни в дреболии. На него му е по-понятен гласът на онзи, който изкушава Иисус в пустинята: той е готов да живее „само с хляб“, иска чудеса, опиянен е от насилието. Човек отива при Бога със сърце, изпълнено с корист и себелюбие, и над нашия мятащ се и заблуден свят странно звучат думите: „Бъдете съвършени, както е съвършен вашият Отец Небесен.“

Кой може да прокара пътя към Царството? Кой ще отведе към него човека?

В Стария Завет хората вярвали, че само Всемогъщият твори невъзможното. Когато пребивава сред Своя народ, Той го очиства, дарявайки му духовни сили. Равините наричали това мистично Присъствие Шекина, незримо излияние на Божественото, идващо в света. „Ако двама или трима се събират, за да изучават Закона – казвали мъдреците, – Шекина живее сред тях[86].“ Това било тайна, пред чийто праг се спирали най-великите мъдреци на Израил. Нали близостта на Бога е непоносима за човека. Само побеждаващата всички прегради любов на Съществуващия може да съедини несъединимото.Но ето, хората слушат словото на Иисус Назаретеца: „Дето са двама или трима събрани в Мое име, там съм Аз посред тях[87].“

Кой е Той, който се поставя на мястото на Шекината Господня? Той нарича Себе Си Син Човешки, както често наричали простосмъртните, но наред с това Самият Учител ясно свидетелства, че за Него са се изпълнили обещанията на пророците.

Блажени очите, които виждат това, що вие виждате.
Защото, казвам ви,
много пророци и царе
искаха да видят, що вие виждате,
и не видяха,
и да чуят, що вие чувате, и не чуха[88].

Значи е Месия? Дългоочакваният Израилев Утешител? Но може ли дори Месията да опрощава греховете, както прави Иисус? Може ли Той да бъде „по-висок от Храма“? Защо нарича Себе Си „господар на съботата“ и отменя онова, което са завещали отците и самия Моисей?

Всички виждали, че Иисус проповядва „като имащ власт, а не като книжниците и фарисеите“. В Капернаум още от първите дни жителите на града „се изумявали на учението Му, защото словото Му било с власт“. Но откъде, питат те, е тази власт, надхвърляща авторитета на признати богослови и пазители на църковното предание? Как да се разбират думите Му: „А Аз ви казвам.“? С какво право Той отменя постановленията на Свещената Тора и ѝ се противопоставя?Едва ли може да се подозира, че мъдрият, кроткият, пълният със смирение и любов Учител е обзет от празна самоизмама. Какво тогава означава претенцията да си „възлюбен Син на Отца“? Разбира се, Той нарича „синове“ и всички верни, но недвусмислено дава да се разбере, че Неговото синовство е друго. Иисус никога не казва „Нашия Отец“. Той е единственият Син и Господ на Царството, няма човек, който би бил наравно с Него. Властта Му е изключителна.

Всичко Ми е предадено от Моя Отец,
и никой не познава Сина, освен Отец;
и нито Отца познава някой, освен Синът,
и комуто Синът иска да открие.
Дойдете при Мене всички отрудени и обременени,
и Аз ще ви успокоя.
Вземете Моето иго върху си
и се поучете от Мене,
понеже съм кротък и смирен по сърце,
и ще намерите покой за душите си,
защото игото Ми е благо и бремето Ми е леко[89].

Иисус е не само Пастир, но Той е вратата, през която влизат овцете от „малкото стадо“, посредник или, както са казвали в стари времена, Ходатай, свързващ небето и земята. „Никой не дохожда при Отца, освен чрез Мене[90]“ – казва Той.

Много юдеи вярвали, че освен Месия-Цар, ще се явят Месия-Първосвещеник и Месия-Пророк. А Иисус съединява в Себе Си и трите: Той е и Пророк, и Служител, и Цар. Той е Помазаник, владеещ цялата власт.

Но защо тогава Той действа толкова предпазливо, защо крие от народа Своя сан, като забранява да го наричат Месия?

Учениците са преминавали от недоумение в тревога и от увереност към съмнение. Но любовта, дълбоката човешка привързаност и доверието в Учителя се оказват по-силни от всичко. И те продължават търпеливо да чакат по-нататъшните събития.
_________________________

*Из книгата Синът Човешки, от протоиерей Александър Мен, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2000. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Източник на бележките под линия – http://lib.ru/HRISTIAN/MEN/son.txt

***********Христос отклонява обръщението „благи“, сдържайки прекалената почтителност на младежа, защото в неговите очи Той е бил само човек. Бел. авт.

************При българския превод на тази фраза е предаден друг смисъл (Царството Небесно бива насилвано и насилници го грабят). В руския текст четем: „Царство Небесное силою берется и употребляющие усилие восхищают его“. Бел прев.

*************По арамейски Kenalla, по грц. εκκλησία. Бел. авт.

**************Вж. стр. 190. Бел. авт.

[49]. Смотри Мень, А., Дионис, Логос, Судьба, гл. XX.

[50]. Смотри Второзаконие 32:22; Псалом 87:6-13; Иов 10:21-22; 26:5; 30:23-24; 38:17.

[51]. Псалом 72; Исаия 25:8; 26:14-19. Эти части книги написаны, по мнению большинства библеистов, в IV-III вв. до н. э. В Книге Даниила (12:2 сл.) и во 2 Маккавейской Книге (7:9) вера в Воскресение уже возвещается как нечто давно принятое. Срв. Лука 14:14; Иоанн 11:24; Мишна, Санхедрин, X, 1. Существовало представление о двух этапах Воскресения: сначала „восстают“ праведники, а затем все человечество. Этот взгляд был принят и в ранней Церкви (ср. Откровение 20:6). (смотри Мень А., На пороге Нового Завета, гл. XIII-XVI).

[52]. Лука 12:16-21.

[53]. Лука 6:24 сл.; Матей 6:19-21.

[54]. Иоанн 8:32. На вопрос, является ли Евангелие аскетическим мироотрицающим учением или оно приемлет мир, однозначного ответа дать нельзя. „Христианское приятие мира, – говорит епископ Кассиан, – вытекает из представления о Боге как Творце и Промыслителе (срв. Деян 16:15-17; 17:24-28). Апостол Павел учил, что Бог познается через созерцание творения (Римляны 1:20). Аскетической практике еретиков дуалистического толка он противопоставлял положение: „всякое творение Божие благо“ (1 Тим. 4:4), потому и благо, что Божие. Без этой предпосылки о благе созданного Богом мира перестает быть понятным и земное служение Христово, и Его учение, запечатленное в Евангелии. Если мир есть зло, какой смысл имели бы Его чудеса: насыщение голодных, исцеление болящих? Христос любил мир… Но приятие мира в христианстве оставляет место и для его отвержения. Если я отрекаюсь от мира для всецелого служения Богу, это значит, что я высшей ценности приношу в жертву низшую. Речь идет не об осуждении мира, а о иерархии ценностей. Низшая ценность, которой я предпочитаю высшую, не перестает быть ценностью. Аскетический опыт Церкви получает свой истинный смысл только при условии положительной оценки мира“ (епископ Кассиан, Царство Кесаря перед судом Нового Завета. Париж, 1949, с. 6, 8).

[55]. Смотри Мень А., Вестники Царства Божия, гл. IV.

[56]. Матей 19:16-22; Марк 10:17-31; Лука 18:18-30. Последняя фраза Иисуса отсутствует в канонических Евангелиях. Она взята из древнего Евангелия от Назарян. Иеремиас относит ее к разряду достоверных аграф (смотри Jeremias J., Les paroles inconnues de Jesus, Paris, 1970, p. 47-50).

[57]. Деян. 20:35.

[58]. Матей 25:31-46.

[59]. Иаков 5:1-6. Смотри Зейпель И., Хозяйственно-этические взгляды Отцов Церкви. Пер. с нем. М., 1913; Булгаков С., Очерки по истории экономических учений, М., 1918, с. 122 сл.

[60]. Лука 12:14.

[61]. 1 Енох 84:2; 90:30; 92:4; 103:1; Вознесение Моисея, 10:1-10. Смотри протоиерей Смирнов А., Мессианские ожидания и верования иудеев около времени Иисуса Христа, с. 418 сл.

[62]. Матей 5:3-12. Как было уже сказано выше, идея „духовной нищеты“ восходит к Ветхому Завету, где слова анавим и эбионим (бедняки) были часто синонимами праведников, возложивших все упование на Бога. Само выражение „нищие духом“ впервые встречается в кумранских текстах (Свиток Войны, 14:7). Смотри Gelin F. Les pauvres de Yahvй. Paris, 1953, p. 92-97.

[63]. Лука 17:20-21. Другой перевод – „среди вас“. В учении пророков о Царстве Божием есть также два аспекта. С одной стороны, оно ожидается в грядущем (Софония 3:15; Михей 4:1-4; Исаия 2:1-4), а с другой – оно пребывает от века (Исаия 6:5; Иезекиил 8:19; Псалом 92:1; 95:10).

[64]. Эта сторона евангельского учения тщательно рассмотрена английским экзегетом Чарлзом Доддом. См. его „The Parables of the Kingdom“ (London, 1965).

[65]. Марк 4:26-32; Матей 13:31-33; Лука 13:18-21.

[66]. Матей 11:12.

[67]. Матей 7:13-14; Лука 13:23-24.

[68]. Евангелие от Фомы, 86.

[69]. Матей 5:30; Марк 9:43-47.

[70]. Матей 13:44-46.

[71]. Исаия 4:3-4; 10:20, срв. Римляны 9:27; Галатяни 6:16.

[72]. Матей 19:28; Лука 22:30; срв. Иаков 1:1. По-видимому, 24 старца, сидящие у престола Божия (Откровение 4:4), в Апокалипсисе Иоанна обозначают родоначальников ветхозаветной и новозаветной Церкви. Срв. Откровение 21:14, где сказано о „двенадцати апостолах Агнца“. В Послании Варнавы об апостолах говорится: „их двенадцать во свидетельство колен Израилевых, которых тоже двенадцать“ (8).

[73]. Лука 10:1 сл. Во время праздника Кущей в храме приносили 70 жертв по числу народов мира.

[74]. Лука 12:32.

[75]. Матей 5:13 сл.

[76]. Марк 9:40; Лука 9:50.

[77]. Текст из оксирингского папируса см.: Jeremias J. Op.cit., p. 95; Марк 9:38-40; Лука 9:49-50.

[78]. Лука 14:15-24.

[79]. Матей 13,3-9; Мк 4,1-20; Лк 8,4-15.

[80]. Матей 7:15 сл.; Лука 6:43-46.

[81]. Матей 13:24-30.

[82]. Иоанн 3:19.

[83]. Матей 13:47-50.

[84]. Геенна, или Генном, – овраг у стен Иерусалима, где некогда приносились языческие жертвы. Впоследствии это место превратили в свалку, где постоянно поддерживался огонь. Геенна стала символом нечистоты, истребляемой Богом (1 Енох 27:2, 3; Вознесение Моисея, 10:10).

[85]. Трудность понимания слов Христовых о „муке вечной“ связана с тем, что слово „вечность“ (олам) в еврейском языке имеет несколько значений. Мнение ряда богословов, согласно которому в грядущем даже зло будет преображено и спасено, вызывало законные возражения (смотри протоиерей Булгаков, С., Невеста Агнца, Париж, 1945, с. 493 сл.). Из Писания можно заключить, что зло с наступлением полноты Царства уничтожается, переходит в небытие, которое в Апокалипсисе названо „второй“ и последней смертью (20,14). Ее нельзя считать разновидностью существования, ибо истинная „жизнь“ пребывает лишь в Боге.

[86]. Авот, III, 2.

[87]. Матей 18:20.

[88]. Матей 13:17; Лука 10:24.

[89]. Матей 11:27-30. В данном контексте слово „иго“ может обозначать духовный труд и подвиг. Но в то же время следует отметить, что в еврейском языке это слово нередко соответствовало понятию „учение“, „провозвестие“.

[90]. Иоанн 10:9; 14:6.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Ab

Калин Янакиев

„Чакам възкресението на мъртвите и живота в бъдещия век” – този последен член на Никео-Константинополския символ на вярата, както е видно, съдържа понятието за „бъдещия век” (aiōn); за онова, което ще бъде след всеобщото възкресение на мъртвите. Но това, което „ще бъде” тогава, включва според вярата на Църквата както вечния живот – участието във вечния живот на Бога, така и „втората смърт”, тоест ада. Разбира се, че най-тежък проблем за богословието създава именно последният. За Царството Божие ние знаем малко и най-същественото е, че „око не е виждало, ухо не е чувало и човеку на ум не е идвало това що Бог е приготвил за ония, които Го обичат” (1 Коринтяни 2:9). Това „незнание” обаче на великата светла тайна на Царството не изкушава ума и сърцето. Напротив, ужасната и тъмна тайна на ада е породила още през първите векове на Църквата изкушението на Оригеновото учение за apokatastasis tōn pantōn, тоест „възвръщането”, „възстановяването” на всичко.

Нека следователно първо да кажем нещо за общото съдържание на това учение, за да можем след това да разберем защо, макар да е учение на един само християнски мислител от зората на богословието, то е в определен смисъл постоянно изкушение за християнската съвест и ум.

Разбира се, учението на Ориген за „апокатастасиса” има и своите специфични метафизически предпоставки, но те – направо трябва да кажем – са най-несъщественото и най-преходното в него. Те най-лесно могат да бъдат отчленени от него и разкритикувани като несъгласни с дълбинните основи на вярата. Много по-съществени и много по-травматизиращи за християнския ум са богословско-етическите предпоставки на учението на Ориген и те са следните: „Бог е благ. Ако това е така, Бог желае всички да се спасят. Бог обаче е и всемогъщ. А това значи, че онова, което Той желае (а именно – всички да се спасят), не може да не стане. И тогава, при положение че не се спасяват всички, едно от двете следва неминуемо – или Бог всъщност не е всеблаг (и не желае тъкмо всички да се спасят), или – не е всемогъщ: желае всички да се спасят, но въпреки Неговото желание не всички се спасяват и волята Му не е всемогъща. Бог обаче безспорно трябва да е всеблаг и всемогъщ. Ние не можем да Му отречем нито едното, нито другото, без да „произведем” с това в ума си едно понятие, с което действителният Бог не може да има нищо общо. И ако това е така – то адът (в който по делата им справедливо ще идат необърналите се от злото си грешници) не може да бъде окончателен и вечен, както го изповядва ортодоксалното вярване. Адът не може да бъде окончателно духовно място, вечна мъка.Лесно може да се съобрази защо според Ориген заключението е такова. Защото ако адът е вечно отчуждение, то значи някои (онези, които ще идат в него) няма да се спасят – во веки веков. И тогава – или Бог, оставящ ги там, не е благ (защото не е направил така, че и те да се спасят), или не е всемогъщ – и въпреки Неговото желание те не са се спасили. Но тъй като Бог е и всеблаг, и всемогъщ, и това няма как да се отрече от вярващия в Бога, ние няма как другояче да мислим за ада освен – всъщност – като за последното, най-болезнено средство – най-изостреното хирургическо оръдие, с което именно всеблагият Бог, Който желае всички да се спасят, прави тъй, че и най-отчаяно противящите се на спасението все пак да се освестят и Божията всеблага и всемогъща воля да възтържествува.

По този начин според Ориген мъката на ада, от наказание, се превръща в пароксично-болезнено средство, което Бог е приготвил за най-упоритите грешници, та да ги обърне и очисти.

Но това вече означава и че адът от място на вечна мъка се превръща у Ориген в чистилище. Не „чистилище” като „средно място” – между рая и ада (както е в по-късната католическа доктрина), а в смисъл, че адът, самият ад е по-своята най-дълбока същност чистилище: място, в което най-злите и най-отчаяните грешници се очистват по най-болезнения, последния възможен начин. Откъдето пък следва, второ – че адът не може да бъде вечна участ. В края на краищата, този последен и най-остър инструмент на Божието домостроителство на спасението ще свърши своята работа и благата воля ще възтържествува над всяка душа, ще дойде във всемогъщата си победа. Всички, които са в ада, рано или късно ще се възстановят, ще преживеят „апокатастасис”. И този апокатастасис ще е „на всичко”.Ето това е, накратко и схематично, есхатологичното учение на Ориген. Трябва да се каже, че това учение е предизвикало радикално отхвърляне още приживе на Ориген, а вече в 543 година, малко преди Петия Вселенски събор в Константинопол, по искане на император Юстиниан Велики то и експлицитно се осъжда като противоречащо на църковната вяра.

Въпреки това осъждане обаче, оригенизмът векове след слизането си от историческата сцена на богословието продължава да вдъхновява възражения срещу битието на ада и в този смисъл да остава жив като есхатологически теологумен. Много е характерно, че тези възражения срещу доктрината за ада се появяват с по-голяма честота на почвата на православното богословско съзнание, а през ХIХ и ХХ век – и сред религиозните философи, определящи се като вкоренени в православната духовна традиция. Трябва да спомена тук от богословите – отец Сергий Булгаков (в Невеста Агнца и в Тълкувание на Апокалипсиса) и отец Пол Евдокимов (в излязлата и на български книга Православието), а от философите, на първо място, Николай Бердяев (в За назначението на човека. Опит за есхатологическа етика), а след това по-умерения и софистициран в отрицанието си Евгений Трубецкой (в Смисълът на живота). Би могло да се говори следователно (като добавим тук и парижкия кръг „Жив Бог”) за цяла неооригенистка струя в православното богословие.

Как могат да бъдат представени тезите на този неооригенизъм и как би могло да им бъде отговорено от позициите на църковно-богословската ортодоксия? Това е основната тема на нашата статия.

И тъй, първият аргумент на неооригенизма (формулиран от Николай Бердяев) гласи: идеята за ада е по-принцип една изтезаваща идея, една идея, вдъхваща ужас, а чрез изтезание и заплаха човек може да бъде принуден към какво ли не. Онова обаче, на което човекът е принуден чрез страх, дори да би било добро обективно, се лишава от ценност и значимост – то не е нравствено постижение.

Каква е същността на този аргумент?

Адът, казва се тук – всъщност е хетерономен на религиозното благочестие мотив за християнски живот. И това е така, защото страхът от ада е несъвместим с любовта към Бога. Ако ние се подвизаваме за своето спасение и се стремим към Бога от страх пред ада, то ние не се стремим истински към Бога. Любовта към Бога и страхът пред ада са несъвместими – казва това възражение.

Сериозна ли е тази мисъл? На мен ми се струва сериозна.

Нека се опитаме следователно да я разгледаме с подобаващата ѝ задълбочена критичност. Ако става дума просто за страха за моето собствено наличие и благополучие – да, любовта и страхът са несъвместими: „В любовта страх няма” (1 Иоан 4:18). Не е ли вярно обаче, че колкото повече съм безразличен към някого, толкова по-малко се страхувам от това как „стоя” по отношение на него; какъв съм във връзката с него? Ако връзката ми с един човек е „слаба” в екзистенциален смисъл, аз наистина не се страхувам от това какво представлявам в тази връзка.

Ако обаче аз обичам някого, въпросното „безстрашие” съвсем не е нещо подразбиращо се. Колкото повече почитам и обичам, толкова повече се боя: от корумпиране, от пропадане, от разкъсване на тази връзка. Колкото повече почитам и обичам, толкова повече обратното, противоположното на тази връзка – нейното разрушаване и разкъсване, нейното изчезване – е за мен непоносимост. Ако аз полагам живота си в тази връзка; ако за мен животът, смисълът на живота е тази връзка, то обратното – отчуждението ми от нея, скъсването ѝ е равно на лишаване от живот. Животът вън и без тази връзка е равен на смърт за мен. Той е – направо казано – живяна смърт, той е безсмислица – празнота, пустота. Живот без благо и – направо – без битие, без нищо. „Без него – казвам – животът ми нищо не е”.

Е, питам: несъвместима ли е значи любовта със страха? Напротив: изглежда, че колкото повече обичам, толкова повече се боя. Ако аз обичам изключително силно, ако полагам смисъла на живота си в любимия ми, няма ли да се ужасявам аз от това да се окажа недостоен за него. Та нали ако бъда недостоен, не бих могъл да съм с него! А това означава да живея вън от онова, в което е положен целият смисъл на живота ми, и животът ми да бъде празен. Аз даже питам следното: не се ли преживява по принцип толкова повече като недостоен онзи, за когото любимият му има максимално екзистенциално присъствие в битието му? Колкото по-силно екзистенциално присъствие има за мен обичаният, почитаният, толкова по-трепетно, толкова по-естествено аз се чувствам слаб и недостоен за него. Колкото по-силно обичам, почитам, превъзнасям, толкова повече усещам: „Не съм достоен за него”! Толкова повече следователно аз съм близък – поради любовта си – до ада и до непоносимостта. Но не значи ли тогава това, че адът е именно иманентната вътрешна възможност на религиозната връзка – която е и най-интензивна, най-екзистенциално наситена, най-екзистенциално всеизчерпваща?

Тук някой би могъл да възрази. Но ако адът е възможността, която съществува тъкмо за обичащите Бога, то той би бил по-скоро празен. Да, изневярата, която би прекъснала една дотам екзистенциално-съществена връзка, би реализирала ужас именно за обичащия, но тъкмо той и никога не би изневерил. Неговият ужас от накърняване на връзката именно за него не е актуален. Ужасността на иманентната на тази връзка възможност от прекъсване тъкмо за него е най-абстрактна. Наистина, целият ужас, целият ад на тази възможност прозират именно онези, които полагат живота си в тази връзка – защото за тях скъсването ѝ е живот-без-живот. Но точно за тях тази възможност е и най-нереална като действителност.Да, но аз припомням, че тук ние отговаряме на възражението, че адът, това е догматическа реалия, която ни принуждава към любов. Какво виждаме обаче? Виждаме, че истината е по-скоро в това, че ние не обичаме, защото се страхуваме или още по-малко – обичаме толкова повече, колкото повече се страхуваме, а напротив – страхуваме се, защото обичаме. Сиреч виждаме точно обратното на онова, което се казваше във възражението. Защото там се казваше така: няма никаква стойност онази любов или добродеяние, които съществуват от страх пред мъка. Защото те са принудени чрез изтезания. Адът според християнското вероучение съществува, следователно – има опасност неговото утвърждаване да обезцени цялостния религиозен живот. Какво виждаме обаче ние? Аз не обичам, защото се страхувам, а точно обратното – аз се страхувам, защото обичам. И даже – колкото повече обичам, толкова повече се страхувам. Адът следователно не е логически предшестващ, а логически последващ любовта. Той не я причинява. Тя, грубо казано, го причинява. Не любовта към Бога е (принудената) алтернатива на ада. Адът е (не „принудената”, а „естествената”, иманентната) алтернатива на любовта към Бога.

Казват: но ако адът беше просто тази обратна възможност на максимално интензивната връзка с Бога, то адът щеше да е празен, а християнската догматика го утвърждава като „населен”. Населен, обаче с кои? Щом не с онези, които полагат живота си във връзката с Бога и за които той е страшната обратна възможност на тази връзка, то значи с онези, които безстрашно се отвръщат от тази връзка или я оскверняват. Какво излиза тогава? Излиза, че адът именно никого не принуждава – нито онези, които стават негово достояние, нито онези, които остават вън от него. Онези, които са в него, са в него въпреки страха, който той трябва да вдъхва (те са в него именно защото не се страхуват от него; защото адът не е успял да ги принуди да се ужасят от него и да започнат да обичат Бога). Светците пък, които не са в ада, обичат Бога не защото са се страхували от ада, а обратно – те са се страхували от ада, защото са обичали Бога.

За кои тогава адът е „изтезание”? Кои адът формира хетерономно към морално и религиозно деяние?

Да, адът може да бъде превърнат в плашило и хетерономен мотив за религиозна връзка и ние трябва да признаем това. Но да отричаш битието на ада поради това негово възможно употребяване в религиозния живот е несериозно. Адът е чисто и просто страшната възможност на отчуждаването от Любимия, а не страшната инстанция, която те мотивира и поражда – хетерономно – любовта и религията ти. Това последното – тази страшна инстанция, създадена и утвърждавана, за да те „изнасили“ към вяра – може да се отрече, но първото – страшната отчужденост от Любимия, въобще не може да се отрече, защото тя чисто и просто е реална, реална възможност; обратното на живота-с-любимия, имаща я не за да те плаши, а плашеща те, защото я има и не може да я няма, щом има любов и вкорененост на целия живот, битие и благо в нея.

Едно друго съзвучно с разглежданото възражение срещу догматическото положение за ада гласи: адът прави човека утилитарист, хедонист в религиозния живот, тоест лишава религиозността му от безкористност. До голяма степен това разсъждение е продължение и развитие на предишния аргумент. Понеже адът плаши и ужасява, човекът, който вярва в него, избира (утилитарно) да обича Бога, за да не падне в този ужас. Той е утилитарист – обича Бога не защото (всъщност) Го обича, а защото… обича себе си.

Какво е погрешното в това разсъждение? В най-дълбок смисъл (както и в предишното възражение) презумпцията, че адът е нещо „създадено”, при това с определена „цел” по отношение на човека. Всъщност адът въобще не е „инструмент”; не е реалност, създадена (или поне допусната) „за да” – плаши, поощрява, мотивира и така нататък, и за която подир неизбежното ѝ критично разграждане да заключим: Бог, щом Той е именно Бог – тоест Любов, желаеща ответна безкористна любов – не би могъл да я създаде.Тук вече няма да психологизираме, а направо ще кажем отново: адът е иманентната обратна на свързаността на тварта с Бога – извора на всички жизнени блага – реалност. Умозаключението е съвсем просто. Ако Бог е извор на всяко благо, на всяко битие и на всеки смисъл (което и неооригенизмът не може да не признава, щом е християнска доктрина), то ад не може да няма. Защото човек, бидейки надарен със свобода, може да избере да бъде „кроме” Бога, а с това, вън от всяко благо, вън от всяко битие, вън от всеки смисъл, което и е адът – тази „тма кромешная”, „външна тъмнина”, в която е пълно само с абсолютната пустота.

Адът не е създаден „за да”, той не е „инструмент” на Бога, създаден за нещо (което ако не е очистването на грешника, както го мисли Ориген, не би могло да се приеме като подобаващо за Бога). Адът е по-скоро като обратната страна на монетата, която не може да я няма. Ако лицето на монетата е това, че Бог е извор на всяко битие, на всяко благо и на всеки смисъл, то нима обратната страна няма да бъде: извън Бога няма смисъл, няма благо, няма битие? Няма как да не бъде така. Ако при това човекът е създаден свободен и той избира дали да бъде с извора на всяко благо битие и смисъл или да не бъде, то самата му свобода имплицира възможността за осъществяване на ада.

Адът не е „създаден” от Бога – ето това е погрешната презумпция. Адът е обратната страна на Божествената онтология. „Адът е нужен не за това, за да възтържествува справедливостта за злите, а за да не бъде човека изнасилван от (Божественото) добро” – признава дори възмущаващият се от една догматическа „обективация” на ада Бердяев. Тази негова мисъл изглежда разумна, но дори в нея присъства споменатата погрешна презумпция. Адът, повтарям, въобще не е „за това” или пък „за друго”. Адът не е институция, било за възтържествуването на Божествената справедливост, било дори за да се осигури сериозност на човешката свобода и „да не бъдем изнасилвани към добро”. Тази предпоставка, че адът е „създаден” (или най-малкото – че е „допуснат” или „оставен”) – е погрешна. Защото всъщност именно при търсенето на отговора „за какво” (би могъл да е създаден или допуснат адът) ние стигаме до богословската несъстоятелност на всички възможни отговори.

Нека се опитаме да се убедим, че е така.

И тъй, може ли адът да е „създаден” (или допуснат) за вечно наказание? Този отговор веднага се сблъсква с нравствено възмущение и теологическо затруднение. Бог не би могъл да създаде ада за вечно наказание, тъй като Бог, открит ни в Иисуса Христа – Бог, Който е Любов, Който е Спасител, въобще не желае просто да накаже злодея. Той желае да го обърне. Не е подобаващо за Бога да желае, при това с пределната си Божествена воля, наказанието. Затова мисълта „адът е създаден за последно и вечно наказание” се сблъсква с невъзможност именно в духовната атмосфера на християнството (нещо забелязано още от Ориген).Вторият възможен отговор на въпроса „за какво” Бог би могъл да създаде (или да допусне) ада може да гласи: адът е създаден, за да възтържествува справедливостта. Този отговор също е верово невъзможен за християнството. Бог не може да има тържеството на справедливостта, при това на възмездителната справедливост, като пределно тържество на Своята воля. Бог е милост и тържество за Него би било – дори въпреки справедливостта, да помилва. Бог Сам говори чрез пророк Осия: „Милост искам, а не жертва” (Осия 6:6). Следователно адът не би могъл да е създаден и за да тържествува справедливостта, защото дори ако тя би тържествувала, Бог не би тържествувал, казано малко парадоксалистки.

Може би тогава адът е „създаден” (или оставен), за да бъдат отделени най-сетне добрите от злите. Но и този отговор е теологически неприемлив. Защото добрите – ако са наистина добри според посочената от Бога мяра: „Бъдете съвършени, както е съвършен вашият Отец небесен” (Матей 5:48), не могат да желаят като последно свое желание да бъдат избавени от злите. Казано направо: ако пределното желание на добрите би било да бъдат избавени от злите, те не биха били съвършено добри. Същински добрите не искат да бъдат избавени от злите, а да избавят злите от злото им. Още по-малко такава несъвършена „доброта” би пожелал или допуснал като предел на Своята воля Бог.

Не издържа на изпитанието на християнската съвест дори този отговор: Бог е „създал” (или оставил) ада, за да не бъде човекът насила и по неизбежност избиращ доброто. Защото Бог все пак не е дал свободата самоцелно и като абсолютна – последна ценност. Той е дал свободата като възможност и способност за добродеяние, за спасение. Бог не би дал свободата просто за да „осигури” и да „гарантира” възможността на злите, ако пожелаят, да останат в злото си. Бог наистина е дарил свободата на човека сериозно и съдбоносно, но не я е дарил без промисъл. Ако този отговор бе верен, тогава по-скоро би бил прав Ориген. Бог би имал право да използва най-радикално средство да пречупи упорстващите в злото си. И адът да се опразни.

Ето защо адът не бива да се мисли нито като „създаден”, нито като „оставен” заради някаква цел на Бога. Той не е целесъобразно съществуваща реалност. Той е, пак казвам, неотмислимата обратна възможност на връзката с Бога. Най-ясно виждана и с най-голям ужас усещана именно от свързаните с Бога. Защото ужасът и бездънната провала на ада е най-ясно прозрима от праведника. Тъкмо понеже той полага живота си в Бога, понеже съзнава, че животът е в Бога, той е онзи, който има най-остро ясновидение какво означава животът без Бога, „кроме” Бога. Ако аз полагам целия си живот в Бога, за мен и тъкмо за мен, животът „кроме” Бога би означавал нищо да не остане от живота ми, той, той да бъде смърт. Която обаче – о, ужас – аз ще живея!Обръщам се към елементарния житейски опит – вън от всякаква религиозност. Нали всеки, който е влюбен, познава това съзнание: ако ме напусне; ако се прекъсне връзката, животът, който ме чака без него, когото обичам, ще ме смаже, той ще бъде равен на смърт, но не на успокояващата смърт на нищото, а на ужасната смърт, която аз ще живея. Ще живея пустотата, ще живея празнотата, нищото, безсмислието да съм без този човек. С колко повече сила това важи за религиозната връзка. И как би могло да се поиска от онзи, който вярва, изповядва и е убеден, че всяко битие е от връзката с Бога, че всяко благо е от връзката с Бога, да се съгласи, че ад няма, че адът е неистинен догмат? Та той знае, че адът, това е отрицанието на връзката с Бога. Той не го желае – тъкмо защото знае най-добре бездната му – дори на най-последния злодей; той не го „оправдава” или „обосновава” като някаква целесъобразност. Но той не може да го отрече, тъй както ако виждаш лицето на монетата, не можеш да отречеш, че тя има и опако.

При Тома – казват, – при Данте, при средновековните теолози, адът е израз на патоса на разделянето (Николай Бердяев). Оттук следва, че вместо „възмутителното” му оправдаване ние трябва да поведем една борба срещу него. Защото борбата на религиозната съвест против ада е довеждане на борбата срещу злото докрай. Смята се, че ако ние кажем „ад няма”, ад не бива да има, ние преставаме да се отвращаваме от злото, приемаме го, умиваме го. Напротив – настоява Бердяев – борбата срещу ада, борбата да няма ад е тъкмо: борбата срещу злото да бъде доведена докрай. Защото докато има ад, злото не е преборено – Бог не се е преборил със злото докрай.

Да, това възражение звучи силно. Изглежда, че ако има ад, борбата срещу злото не е доведена до победа. Бог следователно не е възтържествувал след деня на Страшния съд въпреки мнението на средновековните теолози, които са убедени точно в обратното.

Но що значи „оправдание на ада”, което приписват на средновековната теология? Ако това значи някой да се опитва да обоснове, че е добре, че има ад (например, защото това е справедливо), добре е, че има ад (защото така праведните се ограждат от злите), това наистина изглежда възмутително. Никой религиозен човек, никой християнин не бива да се опитва да каже, че е „добре”, че има ад. Че има ад, не може да е „добре” по никакъв начин. Адът е зло. Казано дръзко – адът, както и да го стилизираме – винаги е някакъв триумф на сатаната. Не е „добре”, че справедливостта (спрямо злите) тържествува с ада. Жалко е, жалко е всъщност, че те – получили заслуженото си (защото то е заслужено) – не са се обърнали и не могат да получат милостта и благото. Но ако под „оправдание” на ада се разбира просто обосноваването на неговата зла и ужасна неизбежност – така, както всъщност прави Тома от Аквино и много други като него, в това няма абсолютно никаква възмутителност. Защото тук се обосновава и утвърждава не нещо добро, а се утвърждава нещо непоносимо и ужасно, защото е неизбежно него да го има, ако човек е свободен, а Бог е изворът на всяко благо, смисъл и битие. А изборът на обратното на извора на всяко благо, смисъл и битие не може да не е ужас. То е нещо лошо, то е нещо непоносимо дори, но ние не можем да го отречем поради това.Сетне: какво означава да се доведе борбата със злото докрай? Всеки, казват ни, който допуска вечността на ада, отрича довеждането на борбата със злото докрай, до победа. Довел ли е Бог борбата със злото докрай, ако вечно ще съществува ад? Не, не я е довел докрай – казва ни оригенизмът.

Всъщност и тук има своеобразен паралогизъм. Ако под „довеждане на борбата със злото докрай” се мисли абсолютното унищожаване на злото (което инак се изповядва като горящо в ада), това твърде бързо ще ни доведе до необходимостта да изповядаме един цинизъм. Защото да у-нищо-жиш злото, цялото зло, всяко зло, което е било сторено по протежение на историята – какво означава това? Не означава ли да кажеш – в крайна сметка няма значение, че това зло е било сторено? Ето как се разсъждава тук. Ако съществува вечен ад – то значи злото, (което Бог е допуснал да бъде сторено, макар да не го е желаел), въпреки че в този ад то пребивава като осъдено – не е победено. Продължава да има битие (колкото и парадоксално да е то в ада), именно онова, което по волята Му не бива да бъде. А това значи, че – както и да го мислим – „не-биващото-да-е” по Божията воля – е. И значи Бог, оказва се, няма същинска власт да наложи волята Си. Или ад има и Бог не е победил злото, или Бог е победил злото – и вечен ад няма. Следователно, за да бъде наистина победено злото, ад като вечно място на злото не бива да има. Не само силата на злото трябва да бъде унищожена, а самото зло трябва да бъде унищожено. Него трябва да го няма – никъде, никъде повече.

Но как това може да стане, след като зло все пак е било сторено и значи – е, завинаги вече е онова-което-не-бива-да-е? Дори всеобщото възкресение настъпва едва след като злото е било сторено. Вижте – разсъждават тук привържениците на неооригенизма (в този пункт например Евгений Трубецкой): само за нас, временните същества, злото едва „накрая” е разрешено и унищожено. Бог обаче винаги съзерцава цялото време на този свят. За Него – така бихме могли да си го представим – лъчът на времето започва като един път, тръгващ пред всемогъщия Му поглед, простира се напред и стига до крайната си точка. За онези, които се движат по този път, неговият край – краят на времето, на историята „на този свят” само предстои. За Бога обаче този край вечно е, Той вечно го зре, защото вечно го е предопределил. И в този край е абсолютното утешение, абсолютната изцеленост, до която всички и всичко непременно ще достигнат. Тя свети оттам за Бога винаги, Той винаги я вижда и винаги вижда как всички – и злодеите, и техните жертви – в края на краищата – стигат и потъват в тази безгранична и неомрачавана от нищо светлина. За Бога онова, което за нас е едва в края на краищата, което е едва накрая, след като, уви, толкова много зло е било извършено и толкова страдание претърпяно по лъча на този път, е винаги. И значи – не накрая, а винаги всяко зло е разрешено и всяко страдание изцелено. Тази безкрайна и неомрачавана от нищо светлина, в която всичко, всичко в края на пътя потъва и която винаги свети пред Божия поглед, поради което Той винаги съхранява Своя ведър покой, не просто свети там, срещу Божия поглед – тя хвърля своя мощен блясък от хоризонта на времето назад и го хвърля с такава сила, че потапя в блясъка си и целия път. И не само че в края няма ад, защото в края всяко зло е изцелено и разтопено в блясъка на Божието предопределение; не само в края злото е разтопено в светлината на разрешението и вече го няма изобщо – него всъщност и никога не го е имало истински, защото то винаги е било потопено в светлината, идеща от края, и винаги е било изпепелено от тази светлина, хвърляща блясъка си назад.Да, наистина, тази визия на „разтапянето” на злото чрез вечно предопределеното му потапяне в разрешението му води до неговото у-нищо-жаване. Показва как у Бога злото може да бъде победено (и всъщност вечно е победено) докрай. Но тази така прекрасна визия, в която на хоризонта няма никакъв ад, а съзерцаващият го отвека (и приготвил го за всички и всичко) Бог пребивава в нивга несмутен и несмутим покой на Своята удовлетворена воля, е крайно опасна. Защото ако всяко и цялото зло, което е било сторено в историята в края на краищата (и всъщност винаги), е напълно разрешено и сведено до никога всъщност и не било, тогава и това, че то е било сторено, престава да има значение. За Бога във всеки случай то няма значение, защото за Него то е всъщност винаги разрешено. За вярващия то е в края на краищата разрешено, но значи също няма значение. Това, че претърпелият злото го е претърпял, няма значение (или винаги, или „в края на краищата”). Това, че извършилият го го е извършил – няма значение (било във вечността, било в края на краищата).

Но! Дали е наистина добро злото да бъде победено по този начин?

Ние видяхме, че ако Бог именно така го е „победил” (и винаги всъщност го е победил), то това, че то все пак по пътя към „края” е било извършено и претърпяно, престава да има значение. За временните същества, които непременно ще се влеят във всеобщата светлина в края – то в края на краищата ще изгуби значение. За Бога, Който вечно съзерцава тази светлина – то по принцип няма значение. И ето – тук аз питам: добро ли е наистина – било в края на краищата, било по принцип – това, че зло е било сторено и претърпяно – да няма значение?

Това, казвам, „разтапяне” на злото чрез вечното му разтваряне в предопределеното му от Бога разрешение, води наистина до у-нищо-жаването му въпреки неговата извършеност. Но това „разтапяне” е съмнително от гледна точка на Божията правда. Защото ако злото е не-биващото-да-е (което – „е”), то разтапянето му по този начин води и до това, че то не е вече и „небиващо”. Понеже: и да „бива”, и „да е било”, щом няма значение, че е било, то не е и „небиващо” (защото по принцип си е нищо). Да се покаже, че „няма значение”, че злото е било сторено и изтърпяно (поради пределното му за човека и вечното му за Бога предопределено разрешение), е мисъл утешителна, без да е праведна. А това отново означава – неподобаваща спрямо Бога.

Не може да се каже: аз победих злото, като го направих без значение. „Няма значение, че злото е било сторено” – как това ще е добро? Напротив, зло е да можем някога да кажем, че дори едно сторено (и претърпяно) зло в един момент – или още повече по принцип – е без значение, че е било сторено.

За Бога – осмелявам се да кажа – не „няма зло”. За Бога по-скоро няма зли. Всички са възлюбени. Дори не просто онези, които Го презират, а дори онези, които Го разпъват – и те са възлюбени от Него. Но тази безпределна любов Божия е любов, защото тя е въпреки злото. Което означава, че го предполага.

Ако злото бъде унищожено в метафизическия смисъл, тоест бъде превърнато в нищо по посочения начин, то и самата жертвена любов на Бога, с която Той до смърт преследва грешниците, за да ги спаси, би се обърнала в нищо. Самата жертвена любов на Бога означава, че за Бога зло има, че то се предполага и тъкмо то мотивира това Божие „преследване” на грешниците. Той не би ги преследвал с такова упорство, за да ги спаси – с упоритата решимост да понесе от тях дори кръстната смърт, ако нямаше Сам Той – хоризонта на ада, за който най-добре знае какъв ужас е.А на нас ни се казва: адът е нещо, което трябва да отмислим от теологията; като опразним ада, опразваме злото. Нека да помислим още веднъж какво означава да доведем борбата със злото „до край”. Защото ни казват – борбата със злото е доведена до край и Бог е триумфиращ само ако адът е унищожен, ако повече няма ад.

Довеждането на борбата срещу злото „до край” обаче, или краят на борбата срещу злото, победата над злото, е най-непостижимата мисъл. Защото есхатологията на злото, тоест неговият „край”, е неизбежно антиномичен.

Какво значи да победиш „злото”? Да го накажеш? Не, това означава само да си наказал злото, което, уви, е сторено и си остава сторено дори ако е наказано. Или означава да го опростиш? Злото си остава обаче – и е, и след прошката. Да утешиш претърпелия злото, да „оправиш работата”? Но онзи, който е утешен, възмезден, изцелен – си остава претърпял злото. Нима, макар да си поправил, макар дори да си вдигнал от смъртта убития, няма значение, че той все пак е бил убит?

Съвестта знае що значи да доведеш борбата със злото докрай. Теолозите казват – тя е искра Божия в нас. Да видим следователно какво свидетелства съвестта, как тя се бори със злото.

Какво казва угризението на съвестта, когато ни гризе? Казва ли то: няма да се успокоя, няма да се преборя, докато не бъда наказан за стореното от мен зло? Не, не казва точно това. Ние знаем хора, които биват наказвани, но съвестта им продължава да ги гризе, въпреки че са наказани. Даже ги смятаме толкова повече за обърнали се, осъвестили се, прозрели злото в неговата истинска природа, колкото повече не считат наказанието, което търпят, за достатъчен повод да се смятат вече за чисти.

Казва ли по-нататък угризението – няма да се успокоя, докато злото ми (освен че е наказано) не бъде и „поправено”? Не, не казва и точно това. Може да има човек, извършил зло, който да узнае – особено ако е станал вярващ – че в края на краищата злото, което е извършил, каквото и да е то, Бог там, след края на времената, ще „поправи” по такъв начин, та и помен от него няма да остане. Нима угризението ще спре, ще се „пребори”, придобивайки това знание? Та тази съвест ще се превърне в цинична съвест в същия момент, в който си приведе този аргумент.

Как гризе съвестта? Това знае всеки, когото съвестта е гризала: съвестта не говори – бих се успокоил, ако бъда наказан; бих се успокоил, ако злото ми бъде поправено и така нататък. Съвестта просто казва: бих бил удовлетворен, ако не бях сторил това, което сторих. Искам стореното да не бе (да не е) сторено. Това е гласът на съвестта – трябва да се съгласим. Което свидетелства, че да се доведе борбата със злото докрай, означава злото да не е. Злото да го няма. Не, повтарям, да е наказано (стореното, имащото го, наличното), не да е поправено (излекувано и така нататък стореното, имащото го), а да го няма.

Това обаче е, тъй да се каже, едната „права”, която очертава есхатологичната посока на злото. Тя е безспорна – и тук оригенизмът е прав: докато злото го има – и да е наказано, и да е поправено, и да е отсечено и захвърлено някъде „вън” – то не е победено и Бог не триумфира. Другата „права” обаче – и затова аз казвам, че есхатологията на злото е антиномична – води към друго. Ако отново се вслушаме в свидетелството на угризението, ние не можем да не си дадем сметка, че съвестта, тъкмо ако е будна по отношение на собствения си грях, говори и това: няма (не бива да има) условие, при което аз да мога да кажа – онова, което извърших (вече), няма значение, че го извърших. Което означава, че съвестта е здрава тогава, когато не позволява успокоение. Ако съм сторил стореното, няма такова условие, не бива да има такова условие, при което да няма значение, че съм го сторил. Такова условие не може да бъде наказанието – защото и да изтърпя наказание, пак има значение, че съм сторил стореното. Това не може да бъде и „поправянето” на злото – защото и да се „поправи” злото – не може да няма значение, че „поправеното” е било сторено и така нататък. Няма условие, при което стореното зло да би могло да бъде лишено от значение. Не би било добро, би било зло злото да бъде лишено от значение. Зло би било да има условие, при което да няма значение, че злото е било сторено; би било зло едно зло да се превърне в чисто нищо.

Но това означава абсолютна антиномия: защото единият „глас” на съвестта свидетелства: ако злото е било сторено, зло би било при каквото и да било условие да няма значение неговата стореност. Не би било победа над злото, което е сторено, то да бъде у-нищо-жено, да бъде обърнато в нищо, стореността му да е – нявга – нищо. Другият пък „глас” на съвестта свидетелства така: не би било победа над злото, което е сторено, нито това то просто да бъде наказано, нито това дори то да бъде „поправено” (но да остава сторено). Би било зло (поражение, не победа) самото това, то да остава. Но тогава победата над злото, над стореното зло, в предел, би трябвало да означава – то да не остава въобще. То – стореното – да го няма и същевременно – то, стореното – вечно да има значение, стореността му никога да не се обръща в нищо. Не е ли това противоречие? Не чертаят ли „гласовете” на съвестта нещо като две успоредни прави, чието есхатологично пресичане е възможно само в безкрайността? Е, аз казвам – есхатологията на злото, конечната му съдба, победата над него е умонепостижима. Победата над злото означава тези две линии да се пресекат. А те се пресичат или в тайната на покаянието, или ако тя не е осъществена – в ада. Там именно злото е обърнато в нищо и същевременно вечно има значение, вечно гори. Вечно има значение и вечно гори онова, което вече въобще не е.

Да отричаш ада на такива плоски етически основания, че само ако ад няма, злото е победено докрай, а ако го има – победено е не злото, а Богът, означава да не постигаш антиномичната реалност, която е адът. Той не е някакъв картинен огън, той е умонепостижим обект. Впрочем точно така и го открива Свещеното Писание: адът е „втора смърт”, „смърт на смъртта”. Адът и смъртта, казва се, ще бъдат хвърлени в огнено езеро – което означава, че ще бъдат хвърлени, за да се унищожат, за да престанат да са битие. Но това все пак не означава да няма ад – защото хвърлен в огненото езеро, адът е онази „външна тъмнина”, в която „червеят им не умира” и „огънят им не угасва”. Сиреч – и нищо, и вечно гризене. Точно както го и свидетелства съвестта.

Адът е реализираността на антиномичната воля на угризението – реализираността на неговата антиномия, събирането на двете му линии в безкрайността. Единственото „средство”, което може да снеме тази антиномия (която иначе е абсолютна), е друга една умоневместимост: покаянието – което затова е и абсолютно тайнство.

_______________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Калин Янакиев, професор дфн, преподавател във Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски”, член на Международното общество за изследвания на средновековната философия (SIEPM). Автор на книгите: Древногръцката култура – проблеми на философията и митологията, Религиозно-философски размишления, Философски опити върху самотата и надеждата, Диптих за иконите. Опит за съзерцателно богословие, Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху богопознанието, Три екзистенциално-философски студии. Злото. Страданието. Възкресението, както и на много студии и статии в областта на православната духовност, философията и средновековната история.

Изображения: авторът на статията, Калин Янакиев. Източник – Гугъл Бг.

Орлин Йорданов

Обикновено се смята, че въпросът за смисъла на живота е най-баналният философски въпрос, а също че току-що направената констатация е тривиалност, която отдавна е прехвърлила средите на философите и вече е ши­роко известна и в средите на „нефилософите“.

Истината е, че така наречените философи са вероятно единствените, за които въп­росът за смисъла на живота съвсем не е банален. Вярно е, че на него мо­же да се отговаря скучно и банално, но самият той не е такъв. Тъкмо нап­ротив – според философите той е най-важният въпрос, а някои дори твър­дят, че е единственият въпрос, на който си струва да отговаряме. Не би могло да е другояче, тъй като обявяването на даден въпрос за банален, ску­чен и тривиален е по същество отказ от занимаване с този проблем – просто начин да се каже, че въпросът е безсмислен или че такъв въпрос реално не съществува, а това очевидно е реакция, която не може да се очаква от един философ. Ако дейността на философа е да размишлява, то той едва ли би стеснявал умишлено кръга на философските си питания.

Причината, поради която хората смятат, че въпросът за смисъла на жи­вота е банален, е че не може да му се даде еднозначен отговор.

Вярно е, че повечето въпроси, които ни се налага да решаваме в ежедне­вието ни са или от практическо естество, или се отнасят до някакви фак­ти. Повечето от тези въпроси са наистина важни, доколкото се отнасят до условията на живота. Свиквайки с това, ние неусетно започваме да очакваме, че важните въпроси по принцип се отнасят до материални не­ща, до неща, които можем ясно и отчетливо да възприемаме и освен то­ва считаме, че един въпрос е смислен и сериозен, само ако от неговото решаване има практически резултат, само ако след занимаването ни с не­го наличните блага в света са нараснали. В резултат на това сме склон­ни да обособим една група въпроси, които обикновено наричаме „абстракт­ни“ или „отвлечени“ или просто „философски“ и ги третираме като безс­мислени и безплодни първо, защото това, за което питаме не е ясно и вто­ро, защото те на практика не могат да бъдат решени.

Сега трябва да кажем, че това е вярно, но само наполовина. Вярно е, че повечето въпроси, които ни се налага да решаваме са от по-горе описа­ния характер, но те все пак са въпросите само за нашия бит. И макар че битът заема – при това не без основание – голяма част от нашето вни­мание и ангажира съществени дялове на нашия живот, все пак той не е тъждествен със самия наш живот. Защото освен битово, човекът е и битийно същество; освен че се разполага в бита, човекът присъства и в битието. И при това второто, според настояването на философите, е да­леч по-важното, защото първите въпроси засягат все пак само условия­та на живота и то в неговите по-низши биологични или социални аспекти, а другите въпроси визират самия живот на човека и то в неговия екзис­тенциален смисъл.

Въпросът „Как да съществуваме?“ е без съмнение важен въпрос, но въп­росът „Защо изобщо съществуваме?“ е качествено различен въпрос, кой­то много повече приляга на съществото, наречено човек. Първият сочи към онова общо, което имаме с всяко живо същество на този свят, дока­то вторият ни показва като уникални същества, родеещи се с безтелес­ните същности.

Вярно е по-нататък, че на такъв тип въпроси не може да се даде факти­чески отговор, защото те не се отнасят до факти, а до смисли. Но то­ва съвсем не означава, че подобни въпроси са безсмислени. Изключително важно е човек да размишлява върху тях, защото иначе той би живял някак „наслуки“, би се оставил по инерция в руслото на живота и вместо да пре­образява света „по свои образ и подобие“, би позволил на този свят да го моделира по силата на чистата случайност. Доколкото човекът е твор­ческо същество, което е призвано да придава образи и форми на нещата, дотолкова нему подобава да живее според един жизнен проект, на който той е автор. Този проект обаче не касае само своя автор, а представля­ва една светогледна, духовна визия, отнасяща се и включваща цялото чо­вечество.

Тук, разбира се, има едно огромно изкушение – тази визия трябва да е то­тална, но не бива да е тоталитарна. Последното е възможно, само ако участието на всички хора в този жизнен проект е положено върху личната им свободна воля като първи и най-висш принцип на всяка човешка общност. Тъй че ако все пак съзнанието трябва да оформя битието, то това съзнание следва да е разгърнало подобен смислен жизнен проект, а това ще рече човек да е размишлявал по-дълбоко върху въпроса за смисъла на живота. Не отричам, че без това изискване животът в неговите биологич­ни аспекти е все още възможен, но силно се съмнявам, че за човека това ще означава нещо повече от раждане, хранене, размножаване и умиране. Да се живее някак без това е възможно, но да се живее смислено, правилно, достойно и пълноценно – едва ли.

Но въпреки всичко това мнозина смятат, че щом на въпроса за смисъла на живота не може да се даде еднозначен отговор, то всеки отговор е еднак­во верен или неверен. Така излиза, че отговорът няма никакво значение, че малко или много всеки отговор е фикция. Но ако това е така, то и въп­росът е малко или много фикционален – тоест недействителен, измислен. Оттук лесно се вижда защо мнозина изобщо не си дават труд да размиш­ляват по този и по подобен род въпроси. Обикновено те разполагат с един готов отговор, който очевидно – ако съдим по честотата на явяването му – не е резултат от свободно лично размишление, а е продукт на масово­то съзнание. Последното, разбира се, не означава, че такъв отговор не е плод на мисленето, но е очевидно плод на най-лесното мислене, което се движи по посоката на най-малкото съпротивление. Това е мислене „по инерция“ и то даже не точно мислене, а по-скоро някакво решение на съ­щество, което се усеща под заплаха. Този готов отговор е много повече защитна реакция, отколкото някакво съзерцание, много повече психичен, отколкото духовен акт, по-скоро реакция, отколкото рефлексия.

А заплахата е реално осезаема, защото въпросът за смисъла на живота може да нахлуе в нас, да застане в центъра на съществото ни и да бло­кира за дълго време иначе добре разработената и смазана машина на на­шето ежедневие. Този въпрос – и онези, които имат опит с него добре зна­ят това – ни връхлита изневиделица. Той не чука учтиво на вратата, а влиза с взлом, като „нечакан и неискан гостенин“ и из основи разклаща всичките ни навици и тренирани жестове и ходове като проблематизира най-очевидното и наличното. Този въпрос е от такова естество, че може радикално да промени посоките на нашия интерес – ние започваме да виж­даме проблеми там, където до вчера сме мислели, че всичко е наред и прес­таваме да се тревожим за неща, които допреди малко сме наричали „не­щата от първа необходимост“. И от едни уверени в себе си, движещи от­даващите ни се неща с минимално усилие, ние се превръщаме в дълбоко разколебани хора, заобиколени от непознати и неподатливи неща, изпълне­ни със загадъчност и всяващи страх и даже ужас. Последното се дължи на това, че с въпроса за смисъла на живота ние най-радикално и болезнено осъзнаваме факта на своята смъртност. Когато проумеем това в макси­мална дълбочина, ние долавяме най-внятно чуждостта и нечовековостта на битието. Нищо не ни е така близко и родно, колкото животът и нищо не ни е така чуждо и противно, колкото смъртта. И макар че да сме жи­ви не можем никъде другаде, освен в този именно свят, ние започваме да мислим, че той не е нашето място, щом – уви – в него е възможна и на­шата смърт. Как може светът да е единствено възможният и даже „най-добрият от всички възможни светове“, щом в него именно се случва на­шата смърт? Така въпросът за смисъла на живота получава един неочак­ван обрат – той се обвързва с проблема за смъртта. Даже нещо повече – проблемът за смисъла на живота е всъщност проблемът за смъртта. В своята нова формулировка той би следвало да звучи така – „Възможно ли е изобщо да има смисъл такъв живот, който е краен и ограничен?“ Тук би трябвало да поспрем и да си изясним въпроса. Ако е факт и е вярно, че ние сме смъртни същества (а опитът ни уверява, че това е така), то какъв смисъл има нашият живот? Всичко, което правим, казваме, желаем; всич­ко, което вкусваме и изпитваме; всичките ни намерения; всички събития и лични преживявания – изобщо всичко, което съставлява нашия живот е безсмислено, ако е вярно, че идва един миг, в който нашата личност изчез­ва и след този миг никъде, никога и по никакъв начин ние, именно ние, не съществуваме. Ако това ви се струва пресилено, то спрете за момент и помислете или не, по-скоро почувствайте, с цялото си същество почув­ствайте, сковаващия ужас, който ви обзема при мисълта, че вие, именно вие, не сте. Ето днес, когато все още сте, все още съществувате в пъл­нотата на живота, някое ваше намерение ви се вижда смислено и добро. Напрягате сили, жертвате разни неща, за да го осъществите и го пости­гате. Нека приемем, че сте го постигнали дори по-добре, отколкото очак­вате, че самите вие сте изненадани от резултата и тогава радостта ви е голяма и заслужена. Постигнатото намерение вече не съществува акту­ално, но то не загубва смисъла си, само защото вашата памет, която ви­наги е будна, го държи за вас в битието. Това, че нещата престават да съществуват е едно крайно неприятно тяхно свойство, което ни причиня­ва много тъга и страдание, но все пак скромна утеха за нас е, че поне ние все още сме, и докато сме и самите вече изчезнали неща не престават да имат смисъл. Простичко казано, нещо изобщо има смисъл, докато и до­колкото съществува, и ако престане да съществува, смисълът му не се гу­би, само защото ме има мен, в когото се съхранява неговото битие**.

Ако от субективна човешка гледна точка аз съм последната възможност нещата да са смислени за мен, то какво се случва с нещата и техния смисъл пред лицето на смъртта? Ако не само нещата, ами и аз, доколко­то все пак съм нещо сред неща, преставам да съществувам, както ни уве­ряват опитът и секуларната съвременна наука, то в чия памет ще се съх­рани споменът за моето съществуване, та и сега, когато вече ме няма, да е смислено и това, че съм бил и това, че сега ме няма (ако изобщо мо­же да е смислено това, че ме няма). Тук, предполагам, някой, който разби­ра божествеността в термините и духа на абсолютния идеализъм (тоест според мен безлично и някак твърде отстранено от човековостта и без капка интимност и святост) би възразил, че е доста претенциозно да обя­вяваме човека едва ли не за мяра на всички неща и че това, до което дос­тигнахме преди малко е логичен резултат от субективирането на целия въпрос. Той вероятно би казал още, че нещата не са смислени, поради чо­века, а са такива сами по себе си и че от това, че човек е престанал да съществува не следва, че светът се обезсмисля. Това е така, ще каже той, защото нали поне Бог съществува и ето, в Неговата памет се съх­раняват и нещата, и моята памет за нещата, и даже и аз самият и при това завинаги, защото Бог никога не ще престане да съществува. Това възражение не е удовлетворително, а още по-малко удовлетворява дадени­ят отговор. Първо, защото това, че Бог съществува и ме съхранява в па­метта Си, никак не ме ползва, понеже тук се касае за мен самия, за моя­та личност, и второ – налице е една безсъдържателна и даже малко ци­нична аналогия – така, както нещата не губят смисъла си, поради моето битие, така и аз не губя смисъла си поради битието на Бога. А цинизмът се състои в това, че аналогията скрито твърди, че човекът е нещо. Чо­векът обаче не е нещо, а личност и разликата е, че нешата са ценност заради нещо друго, а личността е ценна сама по себе си. За­това нещата могат да бъдат осмисляни по този начин, а личностите – не. А който смята за уместен подобен отго­вор, споменава Божието име напразно, защото, вместо „Бог“, си мисли някакъв безличен чисто философски принцип.

И тъй, първото условие за смислеността на живота и изоб­що за смислеността на всяко нещо е неговата непрекъсна­тост. Едно нещо, за да е смислено, не трябва никога да свършва. Не че смисълът му се състои в това никога да не свършва (защото това може да е налице и все пак то да е безсмислено), а по-скоро, че това никога да не свършва е непременно условие то да има какъвто и да било смисъл. Отнесено към факта на човешката смърт, това положение предполага, че нашият живот може да има някакъв смисъл само ако лич­ното присъствие на всеки един от нас е вечно или – казано на традици­онен философски език – само ако онова, което всеки нарича „Аз“ е безсмъ­ртна субстанция. Безсмъртието на душата е безусловно условие за смисъла на нашия живот. Ако ние допуснем, че няма нищо в нас, което да трае вечно, то оттук следва, че животът е един абсурд. Ако ние сме на­истина смъртни, то е невъзможно да сме наистина живи. В този случай смъртта не просто слага край на нещо съществуващо – тя свидетел­ства, че и от самото начало и през цялото време сме били живи мъртъв­ци и „мъртви души“.

Именно тук следва да спомена накратко и за отговора, който мнозина да­ват с удивителна лекота, с което започна и настоящото размишление. На това, че ако сме наистина смъртни, то животът ни не може да има смисъл, обикновено, без никакъв потрес, сякаш става дума за цената на краставиците, се отговаря, че това съвсем не било така, защото ето, човек работи, живее и оставя следа подир себе си – завещава на бъдни­те поколения своите вещи, своите мисли и преживявания, своите успехи и провали, мечтите, надеждите и страховете си. Освен това, той продъл­жава да съществува в своите деца и в спомените на своите близки. И ако човек е съумял да остави „драскотина в паметта“ на другите, то жи­вотът му не е бил напразно и всичко, всичко е имало смисъл. И освен то­ва, нали след смъртта ни частица от нас продължава да съществува под някаква друга форма? Ние се разлагаме на съставните си части и оста­ваме в света. Наистина, преставаме да бъдем хора, но не изчезваме в Ни­щото, а пък и кой знае – може би съществувайки като капка вода, светът ще ни разкрие неподозирани и недостъпни за нас преди страни и аспекти на своето битие.

Аз, разбира се, не отричам, че в това има известна поетика, красота и даже идиличност, но за съжаление тук поетиката и идилията не ни вър­шат работа. Опасявам се, че с подобни прелестности поставеният въп­рос не намира никакво решение. Единственото, което става ясно е, че ако това не се казва на шега, то свидетелства за решителния отказ да се разсъждава сериозно върху най-важния въпрос на човешкото битие. Това не означава нищо друго, освен жертване на личната свобода в името на катадневната сигурност с цената на най-голямата баналност, която човек при липса на ангажимент към собствения си живот може да произведе. За­щото нали все пак никакво утешение не са за нас всички тези кръговра­ти на веществата, албуми с овехтели снимки и посадени дръвчета? Как­во общо ще имам аз, именно аз, с всичко това, когато мен, тъкмо мен, няма да ме има? Между нас казано, то и сега, и днес, когато все още съм, няма голям смисъл, а какво остава за после. Не, ако попитаме себе си, лич­но себе си, за смисъла на всички тези неща, то ще трябва все пак да бъ­дем искрени, с риск да смутим душата си, и да отговорим, че всички те­зи неща могат да имат смисъл, само ако аз съм. Те имат смисъл ако се случат на мен, а ще се случат на мен, само ако аз съществувам и при то­ва ако съществувам винаги. А и аз съвсем не мога да си помисля, че не съ­ществувам, защото никой не може да мисли небитието, а още по-малко своето собствено небитие. „АЗ НЕ СЪЩЕСТВУВАМ“ е едно винаги невярно съждение, защото ако това съждение е, и е вярно, че е, то това може да е така само при условие, че то е нечие съждение. Но ако аз не съществу­вам, то самото това твърдение е ничие и, следователно, то би било вяр­но, ако самото то не съществува, което е очевиден абсурд.

И тъй, досега направеният анализ сочи, че ако смъртта наистина е рав­носилна на абсолютна гибел за нас и ние наистина прекратяваме своята връзка с битието, то животът ни приживе е лишен от всякакъв смисъл. Нищо от онова, което съставлява нашия живот не може да го осмисли, за­щото всичко свършва в мига на смъртта. Такъв е суровият извод, до кой­то трябва да достигнем, и затова сега за нас въпросът е дали смъртта наистина е нашият край или е, както казват, врата и преход към друго из­мерение на битието. Този въпрос обаче стои някак встрани от настоящото размишление и засега ще се ограничим само да кажем, че ние не раз­полагаме, а и най-вероятно никога не ще се сдобием с доказателство как­то за едното, така и за другото. Не можем да бъдем сигурни както, че ду­шата е безсмъртна, така и че е смъртна. Следователно, това е въпрос не на знание и наука, а на вяра. Тук само ще кажа, че напълно разбирам онези хора, които вярват, че душата е безсмъртна, защото и аз се числя към тях. Все пак в това има смисъл, независимо дали е така или не е. Но оне­зи, които вярват, че душата е смъртна съвсем не мога да ги разбера, за­щото в това няма никакъв смисъл, пък дори и някога да се окаже вярно. Та представете си само за миг, просто отпуснете въображението си, че на човек някак си му се отдаде да проумее секунда преди смъртта, че е …смъртен! Отдаде му се да узнае, че целият му живот е бил напразно и че изобщо не е имало никакво значение дали е съществувал или не е, че не е имало никаква тайна и нищо не е трябвало да узнае и никаква светлина да види. Как мислите, дали изобщо си струва да тъгува, че напуска този свят? Аз мисля, че в такъв момент човек би трябвало до прокълне света и след като изпита най-голямото разочарование в живота си да се… само­убие преди да умре и да го изостави с възможно най-голямото облекчение, задето напуска най-голямата безсмислица на света.

Нека сега се върнем към нашия проблем, защото всичко казано дотук, ако е вярно, е все пак половината от истината. Доколкото нашият живот се разгръща в историята и сам представлява една история, то условието за неговата смисленост не е само това никога да не свършва. Струва ми се, че второто много важно условие е той все пак да свършва, защото нима една история има смисъл преди да приключи? Нима не е вярно, че ние раз­бираме смисъла на всеки разказ, едва когато завърши и преди края му изоб­що не сме способни да предугадим развръзката? Всяка история има нача­ло и край и ние много пъти вероятно сме допускали грешката да правим прибързани заключения и да си съставяме мнение за героите преди да дой­де краят. Излиза, че завършеността е също тъй безусловно условие за смислеността на всеки сюжет. Изказано като правило, това положение гласи, че нещо изобщо има смисъл само ако завърши, само след като завърши. Нашият живот не прави изключение, доколкото представлява ед­на история, и значи това правило важи и за него. Това иде да рече, че жи­вотът ни може да има смисъл, само след като завърши. И тук ще кажа, с риск да се повторя, че смисълът не е в това да свърши, а това да свърши е само условие за този смисъл. Това наистина е така и от една не чисто логическа гледна точка, а и в живата екзистенция на едно хипотетично безсмъртие. Представете си, че лично вие сте безсмъртен и всички около вас – също. Можем ли да предположим дали един такъв живот е най-добро­то, което можем да искаме за себе си? Вероятно първите няколко столе­тия ще ни е интересно, защото има много неща на този свят, които не сме опитали, но след няколко милиона години, когато ще сме опитвали за първи път токайско вино няколко милиарда пъти и също толкова пъти сме чели, да речем, „Федон“, едва ли ще мислим така и само няколко години след това вероятно ще пристъпим към масово самоубийство, чувствайки се избавени от едно голямо зло и ще възхваляваме смъртта като панацея за всичките ни болки и страдания. Тогава вероятно ще бъде съвсем умест­на иначе циничната забележка, че животът е хубаво нещо, ама много се проточи! Но макар че това едва ли е далеч от истината, не то е основ­ната беда в цялата работа. Не толкова благата и прелестите на света ще се свършат, колкото това, че такъв един живот е чисто и просто ге­ометрично линейно продължение на сегашния ни живот. Да си мислим, че проблемът за смисъла на живота ни ще се разреши ако просто разтеглим същия този живот до безкрайност е доста наивно. Единственият резул­тат вероятно е, че ще увеличим самия проблем.

Този пример, който между впрочем не е непознат в световната литера­тура, показва, че това, че сме смъртни не е единственият проблем. Проблемът е и в това, че и докато живеем, ние не сме това, което трябва да бъдем. Въпросът не е само в количеството на живота, но и в неговото качество и ако си представим, че сме безсмъртни тук и се­га и по този начин, с тези души и тела, с тези сърца и умове, ние чис­то и просто ще усилим агонията на живота до безкрайност. Защото ни­ма с тези души и тела животът ни не е една агония? Нима не е агония един живот, който никога не свършва и никога не се узнава за какво е би­ло всичко това?

И тъй, ние сме изправени пред сериозно противоречие. От една страна животът ни не може да има смисъл, ако приемем че сме напълно смъртни същества, а от друга – той отново няма смисъл, ако приемем обратното. В единия случай нашият проблем е смъртта, а в другия – безсмъртието. Казано по друг начин – животът ни би имал смисъл, само ако са удовлет­ворени и двете условия – това да не свършва, което е условието на безсмъртието и това да свършва, което е условието на смъртта. Но две­те условия елементарно си противоречат и, следователно, никога не мо­гат да бъдат дадени едновременно. Това би трябвало да означава, че то­ва, че сме живи е факт, който при никакви условия няма да се изпълни със смисъл.

Все пак обаче би трябвало да забележим, че двете изисквания наистина си противоречат, но не елементарно. Това не е обикновено противоречие, а антиномия, при която в конфликт влизат не логически конструкти, а цен­ности. Става дума за неспособността на нашия разум нито да вмести тези две ценности, нито да отстрани и жертва коя да е от тях. Ние на­истина се намираме пред антиномия, защото от една страна, не можем да започнем да мислим възможността за тези две положения, нито можем да престанем да искаме животът ни да е смислен, а оттук и да държим смет­ка за условията, при които това е възможно. Първото е невъзможно да пос­тигнем, а второто не е възможно да направим, без предварително да се обречем на безнадеждност.

И все пак трябва някак да помислим като възможна тази антиномия, защо­то ако тази, точно тази невъзможност не е възможна, то наистина дали сме или не сме няма никакво значение. Животът ни би имал някакъв смисъл, само ако никога не свършва и ако все пак в същото време свършва. Въз­можно ли е това по какъвто и да било начин или не? Аз мисля, че все пак е възможно, защото какво пречи този наш, сегашен живот да свършва и да прехожда в един друг, по-истински наш живот, живот, в който ние сме това, което трябва да сме, и това, което трябва да сме – сме. В този свят ние усещаме заплаха за смисъла на нещата от две посоки. Първата идва някак отвън, от самия факт, че сме смъртни и, следователно, ние трябва да отречем смъртта като абсолютна безсмислица и да постули­раме безсмъртието като ценност. Втората идва от нас самите и се със­тои в това, че ние никога не сме способни да живеем така, че да сме щастливи. Като че ли сме онтологически „некадърни“ да обичаме и да бъ­дем обичани, защото какво друго е щастието, ако не това? Следовател­но, ние трябва да отречем самите себе си и да поискаме да се изменим, да се преобразим, за да се утвърдим в любовта и то завинаги. Излиза, че е смислен само онзи живот, който вечно пребивава в любовта и само по този начин двете страни на антиномията са удовлетворени. Ето, ние же­лаем на сегашния наш живот да се тури край, защото само така можем да отречем тази наша „некадърност“, а тя трябва да бъде отречена, по­неже е несрета и духовна немощ. Но ние не можем да желаем на нашия жи­вот по принцип да се тури край, защото какво сме ние без живота си? Дори и призраци не можем да бъдем, защото и призраците са живи по свой си начин. Ние наистина желаем живот вечен, но не такъв и не този жи­вот, а онзи живот, който така и не се случи през целия ни живот. Искаме да умре в нас всичко, което не сме наистина, да ни се открие на прага на живота какво всъщност сме и след това, като обикнем с всичкото си сър­це и цялата си душа това, което ни се е открило, да възкръснем за този живот и да пребъдваме в него за Вечността.

__________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е въпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Тук дължа едно разяс­нение от философски характер. Тясното обвързване на смисъл с битийстването ми се струва необходимо, защото нима нещо мо­же да е смислено, без преди това изобщо да е. Не че смисълът му е в това, да е, а по-скоро това е необхо­димо условие да е смислено.

Орлин Йорданов е философ, преподавател по философия и култура в НГДЕК „Св. Константин Кирил Философ”. Автор е на статии, публикувани в наши академични списания, както и на преводи на философски и богословски текстове от английски език.

Изображение: авторът на статията, Орлин Йорданов, първият вляво. Източник – Гугъл БГ.

Архимандрит Юстин (Попович)

Човеците осъдиха Бога на смърт. Със Своето възкресение Той ги осъди на безсмъртие. За ударите Той им въздаде прегръдки, за обидите – благословии, за смъртта – безсмъртие. Никога човеците не са показвали по-силна омраза към Бога, както когато Го разпнаха. И никога Бог не е показвал по-силна любов към човеците, както когато възкръсна. Човеците искаха и Бога да направят смъртен, ала Бог със Своето възкресение направи човеците безсмъртни. Възкръсна разпнатият Бог и уби смъртта. Няма вече смърт. Безсмъртието обгради човека и всички негови светове.

С възкресението на Богочовека човешката природа бе безвъзвратно поведена по пътя на безсмъртието и стана страшна и за самата смърт. Понеже до Христовото възкресение смъртта бе страшна за човека, а подир Христовото възкресение човекът стана страшен за смъртта. Живее ли с вяра във възкръсналия Богочовек, човекът живее над смъртта, недостъпен е за нея; тя е подножие за нозете му – где ти е, смърте, жилото? Где ти е, аде, победата? И когато Христовият човек умира, той само оставя тялото като одежда, в която пак ще се облече в деня на Страшния съд.

До възкресението на Богочовека смъртта е била втора човешка природа. Животът – първа, а смъртта – втора. Човеците били свикнали със смъртта като с нещо естествено. Ала със Своето възкресение Господ всичко е изменил – безсмъртието е станало втора човешка природа, станало е естествено за човека, а смъртта – неестествена. Както до Христовото възкресение е било естествено за човеците да бъдат смъртни, тъй след Христовото възкресение за тях станало естествено да бъдат безсмъртни.

Чрез греха човек е станал смъртен и недълговечен. Чрез възкресението на Богочовека той става безсмъртен и вечен. В това е силата, в това е могъществото, в това е всемогъществото на Христовото възкресение. Без него не би съществувало християнството. Сред всички чудеса това е най-голямото. Всички други чудеса изникват от него и се свеждат до него. От него изникват и вярата, и любовта, и надеждата, и молитвата, и боголюбието, и братолюбието. Вижте учениците – бегълци, що побягнаха от Иисуса, когато умря, се връщат при Него, понеже възкръсна. Вижте, стотникът на стражата изповяда Христа като Син Божи, когато видя гроба, отдето Той възкръсна. Вижте, всичките първите първи християни станаха всички християни, затуй, че Господ Иисус възкръсна, затуй, че победи смъртта. Това е, което липсва у всички други вери. Това е, което въздига Господа Христа над всички богове и човеци. То е, което най-несъмнено показва и доказва, че Иисус Христос е единият истински Бог и Господ във всички светове.

Заради Христовото възкресение, заради Неговата победа над смъртта, човеците са ставали, стават и навеки ще стават християни. Цялата история на християнството не е нищо друго, освен история на едно единствено чудо – чудото на Христовото възкресение, което непрекъснато продължава във всички християнски сърца ден подир ден, година след година и от век на век – до Страшния съд.

Човек се ражда истински не когато го роди на света майка му, но когато повярва във възкръсналия Господ Христос, понеже тогава той се ражда за безсмъртен и вечен живот, а майката ражда детето си за смърт, за гроб. Възкресението Христово на всинца ни е майка на всички нас, възкресението Христово – на всички християни – майка на безсмъртници. Чрез вярата във възкресението човек се ражда отново, ражда се за вечността. Но това е невъзможно! – ще додаде отбележи съмнението. Но ала чуй какво казва възкръсналият Богочовек: всичко е възможно за оногова, който вярва – вярващия! А вярва този, който от все сърце, от цялата си душа, с цялото си същество живее според Евангелието на възкръсналия Господ Иисус.

Вярата е нашата победа, чрез която побеждаваме смъртта. Вярата във възкръсналия Господ Иисус – де ти е, смърте, жилото? А жилото на смъртта е грехът. Със Своето възкресение Господ “притъпи жилото на смъртта”. Смъртта е змия, а грехът е нейният отровен зъб. Чрез греха смъртта влива отрова в човешката душа и тяло. Колкото повече грехове има човек, толкова повече са отровните зъби, чрез които смъртта влива своята отрова в него.

Когато оса ужили човека, той с всички сили се старае да извади жилото ѝ. Ала ужили ли го грях – това жило на смъртта, – какво трябва да стори човек? Трябва с вяра и молитва да призове възкръсналия Господ Иисус – да извади из душата му жилото на смъртта, и Той всемилостиво ще стори това, понеже с милост и любов богува. Когато много оси нападнат тялото на човека и го избодат с жилата си, то се отравя и умира; тъй бива и с душата човешка, когато я нажилят много грехове с жилата си – тя се отравя и умира от смърт без възкресение.

Побеждавайки чрез Христа греха в себе си, човек побеждава смъртта. Ако премине един твой ден, без да победиш ни един свой грях, знай, че си станал по-смъртен. Победиш ли пък един, два, три свои гряха – ето, ти си се подмладил с младост, що не старее – с младостта на безсмъртието и вечността. Никога не забравяй: да вярваш във възкръсналия Господ Христос означава да водиш непрестанна борба с греховете, със злото, със смъртта.

Че човек истински вярва във възкръсналия Господ, се доказва от това, дали се бори със своите греховете и страстите. Бори ли се с тях – той се бори за безсмъртие и вечен живот. Не се ли бори – всуе вярва. Ако пък вярата на човека не е борба за безсмъртие и вечност, кажи ми тогава в какво се състои тя? Ако с вяра в Христа не достигаме възкресение и победа над смъртта, защо ни е тогава тя? Ако не е възкръснал Христос, значи не е победен грехът, не е победена смъртта. Ако пък не са победени ни грехът, ни смъртта, тогава защо да вярваме в Христа? Ако човек с вяра във възкръсналия Господ се бори срещу всеки свой грях, той постепенно уякчава в себе си чувството, че наистина Господ е възкръснал, наистина е притъпил жилото на греха, наистина е победил смъртта на всички бойни полета.

Грехът постепенно смалява душата в човека, тласка я и натирва я в смъртта, прави я от безсмъртна – смъртна, от вековечна – преходна. Колкото повече са греховете, толкоз по-смъртен е човек. Не се ли усеща човек безсмъртен, знай, че той цял е в грехове, цял е в кратковременни мисли, в извехнали чувства. Християнството е зов: да се бориш със смъртта до последен дъх, да се бориш до окончателна победа над нея. Всеки грях е отстъпление; всяка страст е бягство; всеки порок е поражение.

Не трябва да се чудим, че и християните умират телом. То е затуй, че умирането на тялото е сеитба. Сее се тленно тяло, казва свети апостол Павел, и то покълва, никне и израства в тяло безсмъртно. Както посятото семенце, семе и тялото се разпада, за да го оживи Светият Дух и да го направи съвършено. Ако не е възкръснал Господ Христос с тяло, каква полза щеше да има от Него? Той не щеше, нямаше да е спасил целия човек. Ако не е възкръснало тялото, защо тогава се е въплътил Той, защо е приел тяло, без да му е дал нищо от своето Божествено естество?

Ако не е възкръснал Христос, защо тогава да вярваме в Него? Искрено казвам, че аз никога не бих повярвал в Христа, ако Той не бе възкръснал и с това не бе победил смъртта. Нашия най-върл враг е победил Той и безсмъртие ни е дарувал. Без това този свят е шумна изложба на отвратителни безсмислици. Единствено чрез Своето славно възкресение пречудният Господ ни е освободил от безсмислието и отчаянието, понеже ни на небето, ни на земята няма по-голяма безсмислица от този свят без възкресението, и няма нищо по-отчайващо от този живот без безсмъртието. И в нито един свят няма по-нещастно същество от човек, който не вярва във възкресението на мъртвите. По-добре би било такъв човек изобщо да не се е раждал…

В нашия човешки свят смъртта е най-голямата мъка и най-лютият и свиреп ужас. Освобождението от тази мъка и от този ужас именно е спасението. Такова спасение е подарил на човешкия род само Победителят на смъртта – възкръсналият Богочовек. Той ни е явил цялата тайна на спасението чрез Своето възкресение. Да се спасиш означава: да осигуриш и на тялото, и на душата си безсмъртие и вечен живот. Как се постига това? – Не иначе, освен чрез богочовешки живот, нов живот, живот във възкръсналия Господ и заради възкръсналия Господ.

За нас, християните, този живот на земята е училище, в което изучаваме как да си осигурим възкресение и вечен живот. Защото каква полза нам от тоя живот, ако чрез него не можем да придобием живот вечен? Ала за да възкръсне с Господа Христа, човек трябва по-напред да пострада с Него и да заживее Неговия живот като свой. Стори ли това, той ще може при Възкресението да каже заедно със свети Григорий Богослов: “Вчера се бях разпнал с Него, днес оживявам с Него; вчера се бях се погребал с Него, днес възкръсвам с Него”.

Само в четири слова са събрани четирите Христови Евангелия. Тези слова са: Христос воскресе! – Воистину воскресе!… Във всяко слово има по едно Евангелие, а в четирите Евангелия е всичкият смисъл на всички Божии светове, видими и невидими. И когато всички човешки чувства и мисли се съберат в гърма на пасхалния поздрав: „Христос воскресе!“ – тогава радостта от безсмъртието потриса, разтърсва всички същества и те с възхита връщат екота на тоя гръм и отвръщат с гърма на чудния пасхален отговор, „Воистину воскресе!“

_____________________________

*Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org и http://pravoslavie.domainbg.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът на статията, архимандрит Юстин (Попович). Източник – http://www.yandex.ru.