Антон В. Карташов

Натискът над изоставения Александър продължавал. Павлин Тирски съставил по-подробна апология на арианската гледна точка и я изпратил на Александър. Евсевий Кесарийски в ред писма атакувал Александър, като съвсем искрено арианствал и се удивявал, че може да се мисли по някакъв друг начин. Ето пример на „опростеното” мислене на този знаменит историк, който впоследствие (заради императора и „делото”) подписва никейските определения. Евсевий писал на Александър следното: „След такава борба и такива усилия отново се появиха твоите послания. Ти обвиняваш в това, че те уж казват, че Синът е от несъществуващото. Но нали те бяха ти пратили писмо, в което излагат своята вяра. Нима не изповядват Бога на законите и на пророците и на Новия Завет, Който е родил Единородния Син преди вечни времена, чрез Когото е сътворил всички и всичко последващо и Който е направил Себе Си, по Своята воля, непреходно и неизменно, съвършено Божие творение, но не като едно измежду творенията… А твоето писмо ги обвинява, че уж казват, че Синът се е родил като едно от творенията. Не даваш ли ти отново повод да бъдеш обвиняван и опровергаван от тях? Странно е също така и това, че според твоето обвинение те утвърждават, че Съществуващият е родил (след Себе Си) Съществуващия. Аз ти се удивявам – нима може да се каже нещо друго? Ако съществува само Един Съществуващ, то ясно става, че всичко, което е произлязло от Него се е появило след Него, иначе би имало двама Съществуващи”.

Ако Александър след своя първи събор в Александрия е можел да осъществи (не без помощта на властите) изгнанието на Арий и арианите, то очевидно сега, че след въздействието, оказано от Евсевий Никомидийски върху императора, вече не е можел да има тази протекция от страна на властите. Арий и арианите се върнали в Александрия и започнали да действат така, сякаш се намират на законното си място. Положението на изоставения от властите Александър било тежко. А на разкола, напротив, била дадена свобода. Легализираните от властите настроения се разраствали. От Мала Азия дошъл да агитира някой си Астерий, традитор[18] от времето на последните гонения. Той изнасял публични лекции и в тях доказвал, че „Синът е един от всичките”, че „Той е творение на Отца, че е произлязъл по Негова воля и е сътворен”. Св. Атанасий казва: „… тези неща ги пишел само той, но около Евсевий Никомидийски всички мислели по този начин”. Арий имал и такива вулгарни приятели, които в стила на пристанищния град пуснали в обръщение цял песенник, озаглавен: „Талия”. Матроси, хамали и всякаква сган повтаряли тези песнички.

След подобна вулгарна пропаганда и възбудените от нея спорове и езичниците узнали за тези свади сред християните и злорадо издевателствали над тях дори на театралната сцена (Евсевий, Животът на Константин, II, 61). Сравнително наскоро откритите откъси от Филосторгий ни съобщават, че епископ Александър, за да парира събора при Евсевий в Кесария, пристигнал с директен курс по море в царската резиденция, където заварил „Осий Кордубски и епископите, които били с него”. Изглежда именно там те били подготвили посредством въздействието на Осий върху Константин отхвърлянето на арианските кроежи и терминологическото оръжие за тяхното поражение чрез термина „Единосъщен” – „омоусиос”. Понеже бил заинтересован от това възникналите спорове да бъдат отсечени в самия им корен, Константин именно там се бил поддал на внушението на Александър чрез Осий и предвидил целия план и цялата тактика на Първия Вселенски събор. Трудно е да се приеме буквално цялата тази версия на арианския историк. В нея се отразява разочарованието на арианите. Обезкуражени от свръхмъдрото поведение на Константин на самия събор, арианите очевидно се утешавали с мита за някакво задкулисно обработване на съзнанието на Константин чрез авторитетния за него Осий. Осий от своя страна безспорно изиграл своята спасителна роля. Но и самият той и посредническата му мисия с писмото на императора, което той донесъл в Александрия, говорят за първоначалната му пълна неосведоменост относно съществото на надигналия се спор. Ярко свидетелство за това е първото и искрено умоляващо писмо на Константин, което той поверил на Осий лично да донесе в Александрия и да го връчи и на двете спорещи страни. Осий, който пристигнал в Александрия в началото на 324 година, едва тук се „самоопределил” по целия този въпрос. Александър, а след него, вероятно, и гениалният Атанасий го просветили. Едва след това вече Осий е можел да приеме плана за победното знаме „омоусиос” и да го внуши на Константин.

Ето документа, който точно и типично за Константин отразява първоначалното му отношение към александрийския спор. „О, благо и божествено провидение! Как жестоко порази моя слух или по-точно, самото ми сърце, вестта, че вие, чрез които аз се надявах да дам изцеление на другите, сами имате нужда от много по-голямо лечение!”. „Та това са празни думи, спорове по нищожен въпрос. За умствената гимнастика на специалистите може би са неизбежни подобни спорове, но не бива с тях да се смущава слухът на простия народ. И двамата са виновни: и Александър, и Арий. Единият е задал невнимателен въпрос, а другият е дал необмислен отговор.” Императорът съветва да се взима пример за благоразумие – за това как трябва да се спори – от езическите философи, които макар и понякога да са в разногласие, но все пак не разрушават общението помежду си. „А ако е така, то не е ли далеч по-добре за вас, които сте поставени за служение на Великия Бог, да преминавате това поприще с единодушие?”

Накрая Константин от цялото си сърце просто умолява епископите да му дадат покой: „Върнете ми мирните дни и спокойните нощи. В противен случай не ми остава нищо друго, освен да стена и да се обливам в сълзи и да живея без всякакво спокойствие. Докато Божиите хора – говоря за моите съслужители – взаимно се разделят от така неоправдана и гибелна разпра, мога ли аз да бъда спокоен в душата си?”.

Осий – Hosius (а не Осия!) – Кордубски от Испания заемал катедрата на Кордоба до своята смърт през 359 година. През Диоклетиановото гонение той бил изповедник. Скоро след провъзгласяването на Константин за император, който открито започнал да заявява себе си за християнин, той поканил Осий в двора и го обкръжил с любов и уважение. В 313 година Осий занесъл парично пожертвование от императора на Картагенската църква. По време на съда над донатистите Осий бил главен съветник на Константин. Сега Константин го праща като миротворец със своето писмо в Александрия. Осий по обичайния за него начин отива там да помирява Арий и Александър. Но на място му се отворили очите. Той изцяло застанал на страната на Александър. Решил да убеди императора, че тук не става дума за празни неща, а за самата същност на християнската вяра. След като в Александрия той решил заедно с Александър местния въпрос за назначените от Колуф презвитери като нямащи сан, Осий тръгнал обратно.

Къде? В Никомидия? И по кой път? Ето тук се сблъскваме с новооткрития факт за Антиохийския събор 324-325 година.

Антиохийският събор 324-325 година. Едуард Шварц, учен ориенталист, издател на Историята на Евсевий в Пруската серия на гръцките отци, през 1905 година  издава по сирийски ръкопис (Парижки кодекс 62)[19] неизвестно дотогава послание на петдесетте и шест епископи от Антиохийския събор до „Александър, епископ на Новия Рим”.

Независимо от ярките възражения на А. Харнак и на непризнаването на автентичността на новия документ и от Дюшен, и от Батифол, руската наука отначало в лицето на професор А. Спаски[20], а особено блестящо в лицето на отец Димитрий Лебедев[21] и А. И. Брилянтов[22] безспорно утвърди достоверността на този новооткрит факт, с което и възстанови изгубеното звено в историята на арианския спор („Християнское Чтение” 1911–1913 година). Този Антиохийски събор в лицето на петдесет и шест епископи е осъдил и отлъчил за неправославно учение Арий, Теодот Лаодикийски, Наркис Нерониадски и Евсевий Кесарийски. Именно от името на този събор се пише и посланието: „До светия и единодушен възлюбен брат и съслужител Александър”. Както вече бяхме споменали по-горе, Болотов отдавна е доказал, че под това тук се разбира най-близкият представител на епископата на Западната църква, архиепископът на Солун. Но кои са подписалите? Издателят на текста Едуард Шварц, предавайки с гръцки букви, разбира се, в обратния ред на семитското писмо, предава по гръцки първото и явно председателско име като „Евсевиос”; след това – Евстатиос, Амфион и така нататък. Шварц транскрибира така, защото се доверява на точното предаване на изписването на гръцките имена с арамейското писмо. Но ето какво недоразумение на кописта забелязва професор А. Брилянтов. В невокализирания сирийски текст „Евсевиос” може да се прочете и като „Освиос”. А ако буквата „бет” тук е вмъкната поради неразбиране на преписвача и в оригинала без нея е било направо „Осиос”, то и всички недоразумения се разсейват като дим. Тук не е мястото за името „Евсевий”. Евсевий е подсъдим, а не съдия. Съдията е Осий.

По този начин на председателското място се подписва не неуместният тук Евсевий, а Осий. Но защо преминаващият тук само временно гост, а не домакинът на катедрата – Филогоний? Явно защото Филогоний е бил наскоро починал и след смъртта му катедрата е била заета от арианстващия Павлин Тирски, също вече починал, а на негово място от Верия току-що е дошъл тук знаменитият Евстафий. Той не е поставен на първо място (според Шварц), защото целият този събор е имал за повод избирането на заместник на починалия Павлин, а преждеизбраният Евстатий още не е бил интронизиран. Също така е естествено и поверяването на председателството на Осия, като на висок императорски посланик в цялото това дело.

Отците на този събор адресират своето постановление до изтъкнатите епископи на Запада, Александър Солунски и Силвестър Римски, като ги известяват за източния раздор. След като разглеждат донесените от Александрия „деяния” на Александрийския събор, отците анатемосват учението на Арий. Намирайки, че трима от техните среди – Теодот Лаодикийски, Наркис Нерониадски и Евсевий Кесарийски – мислят еднакво с Арий, те отлъчват и тях от своята среда. Но не ги лишават от сан, като им дават време за разкаяние предвид предстоящия „велик св. събор в Анкира”. „Нека ти бъде известно – обръщат се към Александър Солунски отците на събора – че поради велико братолюбие ние им дадохме място за покаяние и признаване на истината. Това е великият и свещен събор в Анкира.” Както ще видим, тук се има предвид точно съборът, който скоро ще се превърне в Никейския вселенски събор.

Отците от Антиохийския събор от 324 година излагат положителното учение за Сина Божи с характерното все още за Изтока и за доникейския момент неспоменаване нито на омоусиос, нито на „ек тис усиас”. Те наричат Сина „наистина порождение”, „порождение по преимущество”, „образ на Отца във всичко” и „по природа непреходен (тоест нравствено неизменен), както и Отец”. Отците молят Александър „да съобщи за това на всички единодушни” (на Запад).

По този начин, за разлика от арианските събори във Витиния и Палестина, православните успели преди Никея да се съорганизират, да привлекат към себе си западните и отлъчените от Евсевий Никомидийски и да смекчат ефекта от неговия събор. Четиридесет и осем от петдесет и шест православни епископи на този Антиохийски събор по-късно пристигат в Никея. Заедно с двадесет и един епископи от Египет и осемнадесет епископи от Запада, тази група в Никея веднага съставила ядро от осемдесет човека против арианите. А при необразоваността на мнозинството от Никейските отци, подобна съорганизираност достатъчно ясно обяснява победата на православието, защото толкова многочислена група епископи с школна образованост не можели да се намерят в арианския лагер в дадения момент.

А когато западните научили за борбите, те, чрез Осий или сами чрез Александър Солунски, са можели вече да изразят пред император Константин желанието си да участват на източния събор. Може би именно това е подтикнало Константин да пренесе по-близо до Запада, в Никея, събора от Анкира. Кога и как се е случила тази промяна в плана за събора с пренасянето му от Анкира в Никея става малко по-ясно след откритието на Шварц. Но документът във вид на писмо от императора, приканващо епископите на събор в Никея вместо в Анкира, е отдавна вече издаден – още в 1857 година, от английския учен Cowper. Преди са се опитвали да отъждествят този неосъществил се Анкирски събор даже с поместния събор в Анкира от 314 година.

Константин пише в своето окръжно така: „За мен няма нищо по-важно от богопочитанието. Това, мисля, е известно на всички. Тъй като по-рано беше сговорено (συνεφωνήθη[23]) съборът на епископите да бъде в Анкира Галатийска, то на нас сега по много причини ни се струва по-добре съборът да се сбере в Никея Витинска. Предвид това, че ще пристигнат епископи от Италия и други местности на Европа, предвид добрия климат на Никея и за да мога да присъствам и аз като очевидец и участник в това, което ще се случи. Затова ви известявам, възлюбени братя, та всички вие да се съберете в бърз порядък в уречения град, тоест в Никея. И тъй, нека всеки от вас, имайки предвид това, което е полезно, както по-рано казах, да побърза да пристигне по-скоро, без всякакво забавяне, за да може, като присъства лично, да бъде очевидец на това, което ще се случи. Нека Бог ви пази, възлюбени братя”.

С кого обаче е било „сговорено” за събора в Анкира? Ако, както се вижда от думите на Константин, това устройване на събора в Анкира не е било чрез едностранен акт на неговата императорска воля, то, значи, е възникнало по инициатива на иерархическата среда, в дадения случай – антиарианската среда, защото в Анкира катедрата е заемал яростният враг на арианството Маркел. Значи и средата на отците от Антиохийския събор 324 година е участвала в подготовката на този събор. Антиохийските отци в 324 година са парирали със своите деяния актовете на Палестинския събор на Евсевий Кесарийски от 323 година. С Анкирския събор те може да са смятали да надмогнат протеклия недалеч оттук Витински събор на другия Евсевий – Никомидийски (323 година).

Върналият се от Египет през Антиохия Осий е задълбочил възгледите на императора относно сериозността на въпроса и вината на Арий. Но той навярно го е и огорчил с отлъчването на многоучения Евсевий Кесарийски. Търсейки пътища към по-голямо безпристрастие и надявайки се на безпристрастието на западните, императорът би могъл да е решил, че е полезно да приближи събора до Запада, а пък и да отслаби влиянието на събора на твърде взискателните (както му се е струвало) антиохийски антиевсевиани. И тъй като първият указ за призоваването на отците в Анкира навярно още не е бил формално издаден, то това приканващо в Никея писмо и не отменя никакъв предишен указ, а просто видоизменя онова, което е било само в проект.

Но с това случайно видоизменение е свързан един многозначителен поврат в развитието на идеята за съборите! Анкира е била все още символ на епохата на поместните събори – Никея е сложила началото на епохата на вселенските (οἰκουμενικοί) събори.

Процедурата на събора

Общият ход на съборната дейност бил следният. Според Сократ за начало трябва да се приема 20 май. А тържеството на закриването на събора било насрочено от императора за 25 август – деня на празнуването на 20-годишното му царстване. Между тези дати някои източници отделят 14 юни като начало на събора. Деянията на Халкидонския събор (451) датират приемането на Никейското постановление на 19 юни. Тези дати могат да се съгласуват така. На 20 май било тържеството по случай откриването на събора. Тържество на Църквата, интегрирано в рамките на придворното тържество, небивал до това време „показ на силите” на Църквата. Пленумът на събора се определил и формалните гласувания започнали едва от 14 юни. А на 19 юни било прогласувано главното вероопределение. На 25 август се състояло вече тържеството по закриването на събора. Тук Евсевий Кесарийски произнесъл своята похвална реч към императора, поместена от него в неговото Житие на Константин. Празненството завършило с пищен обяд.

От посочените източници извличаме следните подробности за съборната процедура. Откриването на събора в двореца било вместено в рамката на големия императорски парад. Императорът влязъл в блестящи от злато одежди. Приветствал го председателстващият епископ, който заемал мястото отдясно на императора. Теодорит като историк смята, че това е бил Евстатий Антиохийски, защото рангът на Антиохия като резиденция на наместника, разбира се, бил по-горе и от Византия, и от Никея. Константин високо ценял и почитал многоучения Евсевий Кесарио-Палестински. Но едва ли в дадения случай той би допуснал подобна предизвикателна нетактичност. Подръка му бил превъзхождащият всички по възраст Осий Кордубски. Като инициатор на събора, най-вероятно именно той бил председател на парада по откриването на събора.

Константин, практически достатъчно владеещ гръцкия език, изнесъл своята тържествена реч на официалния за империята език – латинския. „Не се бавете – казал императорът, – о, приятели, служители Божии и раби на общия наш Господар Спасителя! Не се бавете да разгледате причината за вашето разногласие в самия му корен и да разрешите всички спорни въпроси с мирни постановления. Чрез това вие ще извършите угодното за Бога, а на мен, вашия съслужител, ще доставите превелика радост.” Тази реч веднага била преведена на гръцки език. След това почнали пренията, в които императорът взел дейно участие. Евсевий Кесарийски пише: „Кротко беседвайки с всеки на гръцки език, василевсът беше някак усладителен и приятен. Убеждавайки едни, съветвайки други, а пък хвалейки трети, които са говорили добре, и скланяйки към единомислие всеки, василевсът накрая съгласува разбирането и мненията на всички за спорните предмети”. По време на пренията Арий и неговите единомишленици говорили много смело, бидейки уверени във веротърпимостта на василевса и може би подмамени от надеждата, че ще го убедят. Православните изслушвали арианите с възмущение. Пренията били разгорещени. В подходящия момент сам Евсевий Кесарийски излязъл с дипломатическо предложение. Без да се назовава по име, той се изразява така в Живота на Константин: „… човек, умеещ да накара да замълчат онези, които говореха най-добре”. В какво се е състояло това дипломатическо предложение? Внасянето на това предложение очевидно е струвало на Евсевий значително самообуздаване по отношение на арианските му вкусове, за да не се лиши от благоволението на императора, под чиито лъчи той щастливо пишел учените си трудове. Разбира се, това изказване било и преди заседанието съгласувано с благосклонното му приемане от императора. Ловкият похват на Евсевий се състоял в това, че той предложил да се възползват от текста на кръщелния символ на вярата, който бил привичен за мнозинството: „Вярваме в Един Бог Отец, Вседържител, Творец на всичко (ἁπάντων) видимо и невидимо. И в Един Господ Иисус Христос, Сина Божи, Слово Божие, Бог от Бога, Светлина от Светлина, Живот от Живот, Син Единороден, Първороден от всички твари (Колосяни 1:15[24]), Роден от Отца преди всички векове, чрез Когото и всичко е станало… Въплътил се… Вярваме в Един Дух Свети”.

Император Константин, след като го изслушал, заявил своето пълно удовлетворение от дадения текст, но… именно тук императорът надхитрил хитрия Евсевий. Одобрявайки текста, той някак между другото предложил този текст да се обогати само с едно малко допълнение, с „едничката думичка” омоусиос. Ни повече ни по-малко, само омоусиос!!! Една думичка, в която като в диамант се разбили главите на стотици източни богослови! Против която въставал седемдесет години почти целият Изток. Така нецърковна им се струвала тя поради своята новост. Разбира се, тя не е можела да се роди от хладния езически разум на Константин. Константин мъдро приел върху себе си ролята на държащ рупора за императивното провъзгласяване (под формата на скромно лично мнение на мирянин по спорния въпрос) на един така тънък богословски термин, който бил признат от избраното малцинство на епископата за надежден щит срещу арианството. Под това имаме предвид придворния Осий, който се бил сговорил с Александър Александрийски, както и с Атанасий. Освен това този сговор навярно бил поддържан и от Маркел Анкирски и Евстатий Антиохийски.

Когато под ръководството на водещото малцинство съборът и формалното аритметично мнозинство приели малката по дължина и звучене добавка „омоусиос”, то ред по-сетнешни, също неголеми, но вече не така съществени изменения преминали без спорове. И предишният традиционен текст на кръщелния символ получил знаменитата никейска тънкост и острота. Какви били тези изменения?

В приведения текст са подчертани думите, които, като неточни и поддаващи се на арианско претълкуване, са изпаднали и заменени с нови, пълноценни думи. Изпуска се и терминът „Логос”, но е прибавено „Роден” с отрицателното антиарианско: „Несътворен”. Към термина „Единороден” (μονογενῆ) е добавено мощното разяснение: „тоест от същността на Отца”. Към термина „Роден” е добавено решаващото: „Омоусион”(ὁμοούσιον).

В резултат се е получило следното знаменито вероопределение – орос – на Първия Вселенски събор: „Вярваме в Един Бог, Отец, Вседържител, Творец на всичко видимо и невидимо. И в Един Господ Иисус Христос, Сина Божи, роден от Отца, Единороден, тоест от същността на Отца, Бог от Бога, Светлина от Светлината, Бог истинен от Бог истинен, роден, несътворен, единосъщен на Отца, чрез Когото всичко е станало както на небето, тъй и на земята. Който заради нас човеците и заради нашето спасение слезе и се въплъти, стана човек, страда и възкръсна в третия ден, възлезе на небесата и ще дойде да съди живи и мъртви. И в Светия Дух[25].” И по-нататък, анатемата:

„А казващите, че е имало време, когато Сина не Го е имало, или че Той не е бил преди рождението и е произлязъл от небитие, или онези които утвърждават, че Синът Божи е от друга ипостас или същност, или че е създаден, или че е изменяем – такива анатематства католичната църква[26]”.

Това не е „символ” (често го бъркат с Никео-Цариградския символ от Втория Вселенски събор), а именно орос, защото в символа няма място за анатеми.

Василий Велики в своето 81-во писмо съобщава, че това знаменито постановление редактирал един от секретарите на събора, Хермоген, впоследствие епископ на Кесария Кападокийска. Св. Василий Велики ни съобщава за това не без тиха гордост, защото Кападокия била център на интелигентната аристокрация.

Двадесетте постановления с канонически характер, приписвани на този събор, не стоят на тази изключителна мистическа висота, както гореприведеното догматическо достижение. Това са ред безспорни общоприети указания по канонико-практически въпроси. Указания за приемането в Църквата на многото каещи се, „паднали” по време на гоненията на Ликиний, за отношението към новацианите, за отношение към павликианите, тоест съблазнените от учението на Павел Самосатски, и други. Тези канонически постановления след това са безспорно приети навсякъде и на Запад. Догматическото постановление е обявено на църквите с два указа: и от името на събора, и от името на императора. Така е поставено началото на формалното утвърждаване на ролята на императора християнин в християнската империя. Това е станало прецедент и за всички последващи вселенски събори.

Оформило се всеимперско, вселенско задължително за всички решение на Църквата, а освен това и държавно-общовалидно постановление на върховната императорска власт. Такава формална пълноценност на решението на богословския въпрос и вероопределение до този момент все още не е била налице в действителността на църковния живот и практика. Омоусиос станало конкретен закон, все още далеч неразбираем, постижим и ясен за масата. Пожарът бил потушен с водата на властта. Но усвояването на това имперско вселенско догматическо предписание, на тази „заповед”, не можело да не изиска един процес на време и усилия за неговото постигане – не само формално, а психологически реално усвояване. Същността и характерът на източната съборност били психологически и духовно различни от тези на римския Запад. Именно тогава ярко се разкрило различието между душата на Изтока и тази на Запада – различие, което и досега ни най-малко не е отслабнало. Със своята власт Константин неочаквано обърнал тази църковна психология като че ли нагоре с краката: първо богословската заповед, а после нейното усвояване. В историята на последващите вселенски събори този сякаш противоестествен за веросъзнанието на Изтока ред бил стихийно видоизменен. Отначало продължително се разгаряли богословски сблъсъци, които в края на краищата били с огромно усилие едва усмирявани от окончателното вселенско постановление. Ето защо след описаната и уж безусловно ефективна роля и победа на Константин на Никейския събор се наложило не само източната, но по неволя и западната половина на Църквата да се отплаща със 70-годишен процес на неговото усвояване.

Превод от руски: Слава Янакиева

_____________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[18]. Traditor (лат. Този, който е предал), с този термин били обозначавани онези от християните, които по време на езическите гонения се съгласявали да предадат свещените книги за изгаряне или пък правели други компромиси, за да избегнат по-тежки загуби. Особено широко разпространение получило това название сред донатистките среди.

[19]. Cod. Par. Syr. 62; E. Schwartz, “Zur Geschichte des Athanasius.” Nachrichten von der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Philologisch-Historische Klasse (Göttingen: Luder Horstmann, Jahre 1905) pp. 271-279. Впоследствие са открити още два сирийски ръкописа, съдържащи писмото: Vatican Cod. Syr. 148 и Mingana Syr. 8. Мнозинството от съвременните изследователи приемат писмото за автентично. Вж. R.P.C. Hanson. The Search for the Christian Doctrine of God. Grand Rapids: Baker, 1988, pp. 146-51; Ayres, Lewis. Nicaea and its Legacy: An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology. New York: Oxford University Press, 2004, pp. 18, 50-51.

[20]. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Тринитарный вопрос (Сергиев Посад, 1914), стр. 148, бел. 3.

[21]. Сщмч Димитрий А. Лебедев, „Антиохийский Собор 324 г. и его послание к Александру, еп. Фессалоникскому” в: ХЧ, 1911, № 7/8. с. 831-858; № 9. с. 1008-1123.

[22]. „К истории арианского спора до Первого Вселенского Собора”, в: ХЧ, 1913, № 7/8, 9/10 (отд. изд.: СПб., 1913).

[23]. E. Schwartz, “Zur Geschichte des Athanasius,” in: Nachrichten von der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Philologisch-Historische Klasse (Göttingen: Luder Horstmann, 1905) p. 289.

[24]. Кол. 1:15: … Който е образ на невидимия Бог, роден преди всяка твар.

[25]. Athanasius Theol., Didascalia cccxviii patrum Nicaenorum [Sp.] Vol. 28, p. 1637, 5-18 Πιστεύομεν εἰς ἕνα Θεὸν, Πατέρα παντοκράτορα, πάντων ὁρατῶν καὶ ἀοράτων ποιητήν· καὶ εἰς ἕνα Κύριον Ἰησοῦν Χριστὸν, τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ, τὸν γεννηθέντα ἐκ τοῦ Πατρὸς μονογενῆ· τοῦτ’ ἔστιν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς, Θεὸν ἐκ Θεοῦ, φῶς ἐκ φωτὸς, Θεὸν ἀληθινὸν ἐκ Θεοῦ ἀληθινοῦ· γεννηθέντα, οὐ ποιηθέντα, ὁμοούσιον τῷ Πατρὶ, δι’ οὗ τὰ πάντα ἐγένετο ἐν τῷ οὐρανῷ καὶ ἐν τῇ γῇ· τὸν δι’ ἡμᾶς τοὺς ἀνθρώπους καὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν κατελθόντα ἐκ τῶν οὐρανῶν, καὶ σαρκωθέντα, παθόντα καὶ ταφέντα, καὶ ἀναστάντα τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ, καὶ ἀνελθόντα εἰς τοὺς οὐρανούς· καὶ πάλιν ἐρχόμενον κρῖναι ζῶντας καὶ νεκρούς· καὶ εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον…

[26]. Ibid., p. 1637, 18-22 Τοὺς δὲ λέγοντας· Ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν· ὅτι ἐξ οὐκ ὄντων ἢ ἐξ ἑτέρας οὐσίας ἢ ὑποστάσεως φάσκοντας εἶναι τὸν ἄτρεπτον καὶ ἀναλλοίωτον Υἱὸν τοῦ Θεοῦ· τούτους ἀναθεματίζει ἡ ἁγία καὶ καθολικὴ Ἐκκλησία…

Антон Владимирович Карташов (1875–1960 година) е един от големите църковни историци от руската емиграция в Париж. Започва своята църковна и обществена дейност още преди революцията. Бил е последният оберпрокурор на Св. Синод на Руската православна църква, а след февруарската революция от 1917 година в качеството си на министър на изповеданията във Временното правителство, открива и взима активно участие в Поместния събор на Руската православна църква, който възстановява патриаршеството в Русия. Един от основните дейци на Петербургското религиозно-философско общество. През 1919 година след краткотрайно пребиваване в болшевишки затвор емигрира в Естония, а оттам в Париж. Един от основателите на института „Св. Сергий”, където преподава дълги години църковна и руска история. Сред по-главните му съчинения са: Кратък исторически очерк по систематическата обработка на руската църковна история (Санкт Петербург, 1903 година), Очерк по история на руската църква (т. 1 и 2, Париж, 1959 година), Настоящата публикация представлява превод на първата част от първата глава на най- фундаменталния му труд – Вселенските събори, публикуван след смъртта му Париж (1963 година).

Изображение: авторът, Антон Владимирович Карташов (1875-1960). Източник – http://www.yandex.ru.

Антон В. Карташов

Решително всички триадологични научно-философски опити от доникейското време са страдали органически от една дълбинна дефективност: от „субординационизма”, тоест от мисълта за „подчинеността” и следователно в някаква мяра второстепенността на Второто и Третото Лице на Св. Троица по отношение на Първото. За собствено елинската философия идеята за абсолютната единственост и несравнимост с нищо друго на Божественото начало била най-висше и достойно за похвала достижение, изтръгващо от корен политеизма. Но именно тук, в този именно пункт се съдържала и елинистичната отрова, препятстваща изграждането на ирационалната църковна догма за Св. Троица. Евангелието приковава вниманието ни не към нумерическото единство на Бог Отец, а към откровението Му в Сина и Неговия Заместител – Духа Свети, тоест към триличността на Божеството. Това е тотално взривяване на философско-математическото мислене. Елинската философия, заемайки върховната позиция на монотеизма, се оказала поставена пред антиномична загадка: откъде и как наред с абсолютното единство се е явило относителното множество, разнообразието, цялата пъстрота на космоса? Как, чрез какво, с какъв мост е била съединена цялата тази неизбродна логическа пропаст? Това е кръст за ума на елинската философия. И тя го разрешила за себе си по грубите и недодялани пътища на пластическото мислене, или по-точно, на фантасмагоричните илюзии. Това е илюзията на пантеизма. „Всичко е от водата”, „всичко е от огъня”, „всичко е от вечния спор на стихиите” и така нататък, тоест целият свят се тъче от материята на същото това абсолютно битие. По този начин принципът на абсолютността безполезно се разрушава и въпреки това целта не бива достигната: източникът на крайното, на множественото битие остава загадка. В това е вечната немощ на пантеизма, която обаче не престава да съблазнява, изглежда, немалко умове дори сред нашите съвременници. Без ирационалната идея за свободното Божие творение на света „от нищо” зеещата бездна между Бога и света, все едно, си остава непреодолима с рационално-филосфски средства… И ако не е пантеистически „материализъм”, то на сцената се явяват образите на „посредниците”, полубоговете, еоните на гностицизма. Тези отрови на елинизма тровели съзнанието дори на титана на Александрийската богословска школа, великия Ориген (II-III век).

Ориген и изразилата се чрез него Александрийска богословска школа са неповинни за прякото зараждане на арианството също толкова, колкото и Лукиан и Антиохийската школа. И Ориген обаче не е можел все още да преодолее в своите велики триадологически построения отровата на елинизма под формата на субординационизъм.

Богословската традиция до Ориген му e оставила две препятствия за преодоляване на първобитния субординационизъм, отчетливо звучащ в проповедта на апологетите. Логосът на евангелиста, естествено, бил разбиран и тълкуван от апологетите в смисъла на елинската философия. Второто препятствие се състояло в приковаността на Иоановия Логос, като оръдие на творението (Всичко чрез Него стана, Иоан 1:3), към несъвършеното ветхозаветно олицетворение на Премъдростта (Господ ме имаше за начало на Своя път[1], Притчи 8:22). Тези две препятствия са тегнели над ранната християнска гръцка мисъл. Мисълта на апологетите е клоняла към умаляването на богоравенството на Второто Лице. Иустин Го нарича πρῶτον γέννημα[2], προβληθὲν γέννημα πρὸ πάντων τῶν ποιημάτων[3].

За пояснение на начина на произхождане на Второто Лице се използват, по примера на Филон, стоически термини, „λόγος ἐνδιάθετος” и „λόγος προφορικός”. Оттук и Иустиновият израз: Логосът – θεὸς ἕτερός ἐστι οῦ τὰ πάντα ποιήσαντος θεοῦ, ἀριθμῷ λέγω ἀλλὰ οὐ γνώμῃ[4].

Единствено по нравственото единство (а не по същност) се съединява с Отец този „по число втори Бог”.

Ориген е надскочил значително апологетите. В едно място (In Hebr. hom. V., 299-300) той дори извежда Логоса ех ipsa Substantia Dei. Или, по-слабо казано (De Princ., Hom. 21 и 82: εк του θελήματος του Πατρός γεννηθείς (?)): ἐκ θελήματος τοῦ πατρὸς ἐγενήθη[5] (ἐκ θελήματος τοῦ πατρὸς γεννηθείς[6])

И тъй като за Ориген единственият ἀγέννητος е Отец, то с това той обяснява също и названието на Сина – Премъдрост (в книга Притчи 8:22) – κτίσμα. И все пак Ориген подчертава висотата и превъзходството на Логоса над всичко „произлязло”: μεταξὺ ὄντος τῆς τοῦ ἀγεννήτου καὶ τῆς τῶν γενητῶν πάντων φύσεως (Cont. Cels., 3.34). Но както и да въздига Сина над тварите, Ориген не може да не Го принизи субординистки пред Отца: Отецът е Ἀγέννητος, а Синът – γέννημα и даже (веднъж) – κτίσμα. Отец е Αὐτόθεος, ἀληθινὸς θεὸς[7], а Синът – δεύτερος, θεὸς. Отец е ὁ θεός, Синът – просто θεός. Отец е ἀπαραλλάκτως ἀγαθός а Синът – просто εἰκὼν ἀγαθότητος θεοῦ …, ἀλλ’ οὐκ αὐτοαγαθόν[8].

Ако такъв исполин на богословието като Ориген е могъл тъй дълбоко да затъне в дебрите на философията, въобще не е чудно, че Арий, бидейки човек разсъдъчен и сух диалектик, лесно губи религиозно-догматическия си усет из логическите и силогистически пътища на тази диалектика и ражда ерес. На Арий му се е струвала напълно оправдана обкръжаващата го атмосфера на почти всеобщ субординационизъм. Със своята безжалостна диалектика Той разголвал философската недоразвитост на католичната доктрина за Св. Троица. И с това предизвикал дълбинна реакция в църковното самосъзнание, както и забележителна творческа дейност у най-силните и философски просветени умове на католичната Църква, каквито били например великите Кападокийци, снабдили църковния догмат за Св. Троица с нова защитна философска терминология, която не допускала претълкуване.

Арий изхождал от трансцендентното Аристотелово понятие за Бога като Единен, Нероден, Самозатворен Абсолют, който поради тази своя абсолютна същност е несъобщим за нищо друго и неабсолютно. Всичко, което е извън Бога, е чужеродно и чуждо за Него, защото е произлязло. Всичко произлязло (като материята, пространството и времето) следователно не е от Бога, а от нищото, от пълното небитие, и е дарено с битие отвън единствено по творческата воля на Бога. Този тайнствен и загадъчен за разума акт на привеждането на всички тварни неща и същества от небитие в битие, предвид непреодолимото безсилие и на иудейската, и на елинската философстваща мисъл, неволно породил и простата и наред с това гностически претенциозна мисъл (хипотеза), а именно – за посредниците между Твореца и тварите. Минимално, в тази роля на посредник на първо и изключително високо място се схваща Логосът, като оръдие на творението. „Чрез словото на Господа са сътворени небесата, и чрез духа на устата Му цялото им войнство” (Псалом 32:6).

Кой всъщност е Самият Този Логос, чрез Когото е създаден целият висш небесен свят и всички негови обитатели, да не говорим за космоса? Ако Той е оръдие на творението, то тогава става самоочевидно, че Той е преди самото космическо време, преди всички векове, но не е вечен. „Имало е такова „време” в което Него не Го е имало” „и Той не е съществувал преди да произлезе”, „но и Той е имал начало на Своето сътворение.”

Ето така – откровено!! – „Той е произлязъл от несъществуването”. Макар Той да е „роден”, това е в смисъла на „произлязлото” въобще. „Синът е „Син по благодат”, а не по същност. В сравнение с Отец като Абсолютен, „със същността и свойствата на Отца”, Синът, разбира се, е „решително и по всички пунктове чужд и неподобен на Него”.

Синът е творение Божие, макар и най-съвършеното. Като творение, Той е изменчив. Наистина, Синът е безгрешен, но е такъв по Своята воля и по Своята нравствена сила. Отец е предвидял тази безгрешност и затова е възложил Нему подвига на въчовечаването. Всичко това е до кощунство логично. Но бедата била там, че доникейското гръцко догматическо съзнание било така неразработено, че и самата идея за Логоса, и без това популярна из цялата интелигентска философия, станала благоприятна почва за широкото разпространение на отровата на арианската логология из целия елински Изток. На какво в църковното предание е можело да се стъпи, за да се възрази на тази рационално-съблазнителна система? Какво да ѝ се противопостави? Първо, разбира се, простите, безхитростни, но тежащи слова от Новия Завет: „И наистина, велика е тайната на благочестието: Бог се яви в плът” (1 Тимотей 3:16). „В Него телесно обитава всичката пълнота на Божеството” (Колосяни 2:9). Той „не счете за похищение да бъде равен Богу” (Филимон 2:6). Но за намиращите се по пътя на Аристотеловата схоластика като Арий тези слова на Писанието подлежали, по тяхно мнение, на висше философско тълкувание. За щастие в източното богословие не е пресъхнал онзи извор, който струи от апостол Павел през апостолските мъже и който не подчинява на Аристотеловите категории „безумството на апостолската проповед за Христа разпнатия”, Който „за иудеи е съблазън, а за елини безумство” (1 Коринтяни 1:23). На „мъдростта на света” той противопоставял безумството на проповедта” (1 Коринтяни 1:21) за „словото за кръста” (1 Коринтяни 1:18), спасяващо чрез вяра (1 Коринтяни 1:21)[9]. С една дума, силата на християнството не е във философията, а в сотириологията.

Тази именно не елинско-философска, нито иудейско-законническа, а автентично християнски-„безумна” сотириологична линия, линията на тайната на Христовия Кръст, била провеждана от така наречената условно Малоазийска богословска школа.

Св. Игнатий, епископ Антиохийски („апостолски мъж”), определя същината на християнската доктрина (явно всячески противопоставяйки я на фантазмите на гностиците) като οἰκονομίας εἰς τὸν καινὸν ἄνθρωπον[10], като „домостроителство”, тоест планомерно съзидание на „новия човек” на мястото на „ветхия”, който с греха си е обрекъл себе си и света на тление. Този нов, съвършен човек начева от момента на зачатието и Рождеството на Иисус Христос, с което се слага началото на реалното „унищожение на смъртта[11]”. А това унищожение ще завърши едва „след възкресението в плът”. Затова Христос е не просто гностически учител, а „истинният наш живот”, защото „Той е Бог в човека”. Съобщаваният от Христос истинен γνώσις не е просто „учение за нетлението”, а самият факт на нетлението. Чрез смъртта Той доведе Своята плът до нетление и за вярващите в това спасително значение на Неговата смърт и възкресение преподаде евхаристията като „лекарство за безсмъртие”. Евхаристията – това е „лечебно средство, против умиране”! Ето как се разбира реалистично изкуплението и спасението – това е ново светотворене!!!

Продължителят на богословието на св. Игнатий, един друг малоазиец – св. Ириней Лионски – също противопоставящ апостолското предание на „лъжеименния гносис”, още по-образно подчертава в делото на Христа реалното, „плътовото”, така да се каже, физическо възстановяване на разрушените от греха човек и свят. Бившият венец, „глава” на творението – човекът Адам, падна, вместо живот от тази „глава” потече към човешкия род и към света отровата на тлението, на разложението и смъртта. Христос застана на това главно място. Той постави със Себе Си началото на „новия човек, втория Адам”. Неговото дело се състои в новото „възглавяване” на човечеството. С това Той изпълни – вместо изменилия на „образа и подобието Божие” Адам – „домостроителството” (плана) Божие за спасението на човека. „Възглавявайки със Самия Себе си плътта, взета от земята, Христос спаси Своето собствено създание.”

Със Своето въплъщение Христос „съедини човека с Бога”. Защо е нужно това? За да може именно сам човекът, а не някой друг, да победи противника на човешкия род: в противен случай „врагът нямаше да бъде автентично победен от човека”.

„И отново, ако не Бог бе дарил спасението, то ние навярно нямаше да го имаме.”

„Ако човекът не бе съединен с Бога, то той нямаше да може да стане причастен на нетлението.”

И така, Христос, в чудесния факт на Своята Богочовешка Личност, вече представлява в умален вид цялото наше спасение: „in compendio nobis salutem praestat”.

Цялата диалектика на св. Игнатий и св. Ириней подминава безплодния гностицизъм в догматиката. Целта на догмата за тях не е разсъдъчна, а практическа – да се усети в какво е тайната на спасението, да се разбере християнската сотириология. Такава е била незасегнатата от отровите на иудаизма и елинизма малоазийска богословска традиция. Това е оригиналната традиция, „за иудеи съблазън, а за елини безумство[12].” А ето че точно за нея по това време били забравили „университетските” богослови на Антиохийската и Александрийската школа. Александър Александрийски, който първи въстанал против широко стелещото се разсъдъчно догматстване, бил обаче по-скоро необразован в сравнение с обкръжаващата го университетска интелигентска среда. И се налага мисълта, че от най-първите дни на спора между Арий и Александър зад последния стоял и го подкрепял не някой друг, а самият Атанасий, наистина Велики. Той бил родèн богословски гений, самоук, а не университетски възпитаник, талантлив диалектик, дълбоко вживян в автентичната църковна традиция, по същество тъждествена с Малоазийската школа. Именно тази малоазийска концепция продължил и развил, и с нея победоносно защитил разклатеното православие на Изток още младият по това време дякон Атанасий. Точно в качеството си на дякон, тоест съправител при епископа, Атанасий се явил на Никейския събор – като alter ego на епископ Александър, като негов богословски мозък. Както на събора, така и в кулоарната борба на мненията, а също и през целия си дълъг живот след това, в своите писания Атанасий се проявява като богослов, незакален в никаква школност. Неговата терминология е неиздържана и непоследователна. Логиката му води до изводи, които не са рационални, а свръхрационални. Но интенцията на неговата диалектика не се поддава на претълкуване. Тя е ясна. Тя се ръководи не от разсъдъчен, а от религиозен интерес, и именно – от сотириологически.

Логосът-Синът-Христос според Атанасий „се е въчовечил, за да се обожим ние”. Последната цел на всичко е възвръщането на света към нетление. Той се облича в тяло, за да може това тяло, приобщавайки се към Логоса, Който е над всички, да стане вместо всички достатъчно (удовлетворяващо) за Смъртта и заради вселилия се (в тялото) Логос да пребъде в нетление и чрез благодатта на възкресението след това да се прекрати (поразилото) всичко (всички и всичко) тление.

Това, което се е случило при боговъплъщението на Логоса, не произтича нито като естествено следствие от съществуващия ред на нещата, нито от нашата логика – то не подлежи на арианска рационализация. Това е чудо, разкъсващо тъканта на тварния и тленен свят. Това е единственото и обективно ново под слънцето – ново второ творение след първото светотворение.

Подчертавайки сотириологичността, ирационалността на въпроса за Сина Божи, изтръгвайки го от хватката на рационализма, Атанасий все пак не е можел да създаде нова и съвършена терминология. Неговият едва ли не основен дефект се състои в неразличаването на понятията οὐσία и ὑπόστασις и във взаимозаменимата им употреба. Разбира се, при него отсъства терминът ὁμοούσιος. Но посредством всякакви други описателни и отрицателни изрази св. Атанасий не позволява на арианството да принизи несравнимото с нищо божествено достойнство на Логоса. Вместо „единосъщие” при него стои терминът „собственост” – ἰδιότης: „ἡ ἰδία Σοφία, ἴδιος Λόγος” на Отца. „Той е различен от всичко произлязло и собствен на Отца”. „Бог не е Монада, а винаги Триада.” Бог никога не е бил и не може да бъде нито ἄλογος, нито ἄσοφος. Няма го арианското ἦν ποτε, ὅτε οὐκ ἦν, защото рождението на Логоса е предвечно. „Понеже Светлината на Божеството е предвечна, то и Отблясъкът му е също предвечен.”

Като Творец, Бог произвежда всички неща от Своята свободна воля, а като Отец – „не от волята Си, а от Своята природа – φύσει καὶ οὐκ ἐκ βουλήσεως[13]”. С термина „φύσει” Атанасий явно изразява идеята за „същността”. А на други места дори буквално достига до тази решаваща формула. Синът е „собствено порождение на същността на Отца”. Другаде пък: има по отношение на Своя собствен Отец единство на божеството – ἔχει πρὸς τὸν Πατέρα ἑαυτοῦ τὴν ἑνότητα τῆς θεότητος[14].

Синът и Отецът имат природно (или „физическо”) единство – φυσική ἑνότης, тъждество по природа, тъждество по божество – ταυτότης θεότητος, Синът е единоприроден, един по битие, тоест единосъщен. Той не е някаква промеждутъчна природа – μεσιτεύουσα φύσις, защото „ако беше Бог само по причастие към Отца, бидейки Сам обожен чрез това, то Той нямаше да може да обожи и нас – εἰ ἦν ἐκ μετουσίας καὶ αὐτὸς[15], οὐκ ἂν ἐθεοποίησε θεοποιούμενος καὶ αὐτός[16].  Сотириологичната ценност на догмата преобладава над всичко. С нея Атанасий спасява живата същност на християнството, вървейки по стъпките на антигностическата Малоазийска школа.

Външният ход на събитията

Няма нищо удивително в това, че арианският спор се разразил в Александрия. Тя както и преди била център на голяма богословска школа. Традицията е изисквала от кандидата на нейната катедра две достойнства: изповедничество – героизъм на вярата, и учено-богословски авторитет, за да пасе достойно стадото на Църквата, състоящо се от два слоя – простонароден и изострено-интелигентски. Макар александрийската катедра да е известна със своята централистична (митрополитска) власт над всички епархии на Египет, Ливия и Пентаполис, все пак в самия град Александрия епископатът бил обкръжен с колегии от презвитери със завишен богословски ценз, съобразно с умствените нужди на стичащите се от различни страни, за да се учат в Александрийското училище християнски интелигенти. Тези презвитери, както и в Рим, издигащи от своята среда кандидати и заместници на александрийските епископи (а не „селските” епископи от страната), имали съзнание за себе си и действително бивали „личности”. Александрийските „енории”, начело на които стояли презвитерите, били много самостоятелни на нивото на самостоятелните, в духа на самоуправлението, квартали (арондисмани) на града, наричащи се „лаври” („лавра” – λαύρα – означава „булевард”, широка улица, която отделя един край на града от друг). „Лаврите” имали и свои названия. Изглежда и християнските църкви, бидейки центрове на всеки квартал, понякога се наричали на името на тези квартали. Презвитерите на тези „лаври” по тежест и положение били като техни епископи, с права да отлъчват миряните от Църквата без епископа и да участват в хиротонията на своите епископи наред с епископата. Този обичай за съучастване на александрийските презвитери в хиротонията над техните епископи е добре засвидетелстван и дълго се пазел в церемонията по хиротонията на александрийските патриарси, оставяйки у презвитерите и у страничните наблюдатели погрешната идея за получаване на благодатта на епископството от презвитерите. С една дума, александрийските презвитери били влиятелни особи и около тях се събирали значителни групи привърженици. И Александрийският епископ имал немалко тревоги за обединяването на всички тези презвитерски църкви около своя център.

Такъв важен александрийски презвитер бил в началото на IV век и Арий в църквата, носеща названието βαύκαλις (бокал, кана за пиене на вода с издължено тясно гърло), изглежда, поради името на квартала. Родом от Ливия, той бил от школата на Лукиан Антиохийски. Созомен го нарича σπουδαῖος… περὶ τὸ δόγμα (Sozom. 1.15), тоест страстен ревнител за вярата и християнското учение (не само в интелектуален, но и в практическо-църковен смисъл). Затова още като образован мирянин той се присъединил към разкола на Мелетий, който радеел за „святостта на Църквата” и осъждал епископ Петър за снизходителността му към „падналите” по време на гоненията. Но като интелигентен човек, той скоро напуснал партията на Мелетий (вероятно усещайки техния черносотническо-невеж коптски дух) и се върнал в паството на епископ Петър, който го направил дякон. Когато обаче Петър отлъчил мелетианите от Църквата и отхвърлил тяхното кръщение, Арий отново не приел това за правилно, пак застанал на страната на мелетианите и сам бил отлъчен от Църквата от епископа Петър. Повече от пет години продължило това пребиваване на Арий в мелетианството. Едва мъченическата смърт на епископ Петър (310 година) отново примирила Арий с Църквата и той дошъл с покаяние при епископ Ахил и получил от него презвитерство. Сред презвитерите Арий заемал най-високо място. Учен диалектик (по Созомен, διαλεκτικώτατος), красноречив проповедник, висок слабоват старец (γέρων) в просто аскетично облекло, с чинно и строго поведение (дори враговете му не са съчинили за него нищо лошо), той бил кумир за много от своите енориаши, особено за жените и по-точно, за дяконисите и девстващите, представляващи многобройна организация. След смъртта на епископ Ахил неговата кандидатура за катедрата на Александрийския епископ била една от първите. И изглежда, избирателните гласове се били разделили почти по равно между него и Александър. Арианският историк Филосторгий казва, че Арий великодушно се отказал от честта в полза на Александър. Но едва ли може да се пренебрегне мнението на православните историци (Теодорит и Епифаний), които настояват, че именно пострадалото му поради неуспялата конкуренция с Александър честолюбие е било източникът на особеното неразположение на Арий спрямо Александър, а също и на еретическото му упорство.

Развивайки свободно своите възгледи от катедрата, Арий цитирал словата на Книга Притчи (8:22): „Господ ме създаде начало на пътищата Си[17]” в смисъл на творението на Сина Божи. Постепенно тръгнал слух, че той учи еретически. Намерили се доносници. Но Александър отначало обръщал малко внимание на Арий. Той гледал на това като на обичаен богословски спор, дори заставал в центъра на дискусиите, които неведнъж се водели в неговата презвитерия. Но сред презвитерите се намерили и противници на Арий. Според Созомен Александър отначало „някак се колебаел, хвалейки веднъж едните, друг път другите”. Но когато Арий направил изказването, че Троицата е всъщност Единица, Александър се присъединил към противниците на Арий и му забранил публично да изказва своето учение. Гордият александрийски презвитер не бил привикнал да търпи подобна цензура. Той повел открита агитация. Към него се присъединили седемстотин девици, дванадесет дякони, седем презвитери и двама епископи, Теон Мармарикски и Секунд Птолемаидски, тоест почти 1/3 от целия клир на града Александрия. Тази силна партия с голяма увереност започнала агитация и зад пределите на Александрийската църква. Сам Арий редактирал вероизложение под формата на негово писмо до епископите на Мала Азия. По този начин писмото изнасяло спора отвъд пределите на Египетския архиепископ. Под „Мала Азия” прозрачно се разбира епископатът, гравитиращ около фактическата столица – Никомидия, където бил Евсевий – вождът на цялата партия на „лукианистите” ариани. Писмото призовавало епископите да подкрепят Арий и да напишат от своя страна на Александър, тъй че той да снеме своята цензура.

Уседналият в столицата Евсевий Никомидийски поради конкуренцията на новата императорска резиденция на Босфора с Александрия веднага хвърлил своя авторитет на везните на това историческо прение. От този момент започва хилядолетната борба за преимуществото на честта на града на Константин с Александрия. За да ободри Арий, Евсевий написал: „Тъй както ти прекрасно мъдърствуваш, искай и другите така да мъдърствуват, защото на всеки е ясно, че сътвореното не е било, преди да бъде приведено в битие. А приведеното в битие има начало”. Към Александър Александрийски се засипали писма в защита на Арий. Александър видял, че се започва голяма междуцърковна интрига. Той призовал събор на всички свои епископи. Съборът решително го подкрепил. Със своето мнозинство той отлъчил всички застанали зад Арий клирици, започвайки от епископите. Тъй като Александрийският епископ формално държал 1/5 от гражданската власт в Александрия, то отлъчените също така били подложени на действително изселване от египетската столица. Били низложени двама епископи: Секунд Птолемаидски и Теон Мармарикски; шестима презвитери: Арий, Ахил, Аифал, Карпон, друг Арий и Сармат; шестима дякони: Евзоий, Лукий, Юлий, Мина, Еладий, Гай. А когато се оказало, че в Мареотида има нови привърженици на Арий, епископ Александър и тях низложил, основавайки се на решението на проведения събор. Това били двама презвитери – Харис и Пист, и четирима дякони – Серапион, Парамон, Зосим и Ириней. В своята история Теодорит привежда жалбите на отхвърлените от Александър за това, че с тях са се разправили като с безбожници и христоборци. По-ранните съвременни историци, до края на ХIХ век, датират тези събития неточно: 318 година Ед. Шварц, Зеек и Батифол пък са доказвали, че тези факти трябва да се отнасят към 323 година – момента, когато Константин се е готвел за решаваща битка с Ликиний. Всъщност, ако Константин е бездействал между 318 и 323 година, това негово забавяне изглежда необяснимо. Точно обратно, Константин е реагирал на повдигналия се спор крайно чувствително и бързо.

Евсевий Никомидийски, като вожд на обширната школа на Лукиан, е действал уверено. Арий в писмото си до Евсевий Никомидийски нарича свои единомишленици Евсевий Кесарийски, епископите на Лида, Тир, Вирит (Бейрут), Лаодикия, Аназарб и дори обобщава: всички „източни”, имайки предвид диоцеза „Изток” (със столица в Антиохия).

В писмото си до Евсевий Никомидийски Арий излага своята доктрина с груба и наивна увереност така: „Тъй като ние казваме, че Синът не е нито Нероден, нито част от Неродения (в никакъв случай), нито е взет от Лицето на предсъществувалия, но че Той е започнал да бъде преди времената и вековете по волята и намерението на Отца, като Съвършен Бог, като Единствен, Непреходен; че Той не е съществувал по-рано от преди да бъде роден, или сътворен, или основан, защото Той не е бил Нероден – ето за това ни преследват.” Така Арий разбирал християнската догма по толкова основен въпрос и така усещал обкръжаващата го богословска среда. А това означава, че до такава степен общото богословско съзнание е било смътно и недостатъчно. Без ясния отговор на този внезапно объркал се в съзнанието въпрос Изтокът по-нататък вече не е можел и не е имал право да съществува. А на Запада му се струвало, че Изтокът се занимава с празни спорове… Александър Александрийски от своя страна пише против вмешателството на Евсевий Никомидийски, „който си е въобразил, че му е връчено попечение за цялата църква”, и упреква Евсевий в произволно изоставяне на своя катедрален Вирит и въдворяването си на катедрата на Никомидия и че учението на Арий е по-пагубно от всички ереси от миналото и също, че Арий е вече предтеча на антихриста.

В най-близката до столицата, от другата страна на проливите, провинция Витиния Евсевий събрал единомишленици и покорни нему епископи. На събора било постановено, че Арий е отлъчен погрешно, и затова съборът в своето обръщение към целия епископат и към самия Александър Александрийски се обръща с молба отново да приеме в църковно общение всички неправилно отлъчени. Под такова съборно постановление се събирали подписи по възможност на всички предстоятели на църквите на Изтока. И трябва да се признае, че много епископи го подписали. Налагало се Александър Александрийски да предприеме същата проверка на съборното мнение на епископата. Той също изпратил за подпис текста на своя обвинителен томос сред широките кръгове на епископата. Александър уведомил и римския папа Силвестър. В Рим разбрали, че покровителството на Арий от страна на придворния Евсевий Никомидийски е равнозначно с покровителство на самия Константин. След като постигнал победа над Ликиний (323 година), Константин не прогонил Евсевий, а го оставил при себе си в Никомидия. В дадения случай Константин сам искрено не одобрявал надигналата се учено-богословска полемика. Той бил достатъчно измъчен от донатистките спорове. Искало му се да повярва на всеки оптимист, утвърждаващ, че в дадения случай работата е незначителна. Именно този свой възглед Константин изказал незабавно в писмо до епископ Александър, което било написано не без влиянието на Евсевий. Арианите дали широка публичност на писмото. По даден отгоре знак местните власти отказали да продължават ограничителните полицейски мерки против изселените и сега вече свободно завръщащи се ариани. Започнало гонение срещу епископ Александър. В стила на нравите на големия град се подкупвали за дребни пари продажни жени, които да крещят на кръстопътищата, че епископ Александър е имал връзка с тях. На този фон едва утихналите разколници мелетиани добили смелост. Техният презвитер Колуф започнал демонстративно да прави презвитери. Нямало я вече предишната помощ от страна на властите. Александър, усещайки се изоставен, написал ново писмо на Солунския архиепископ Александър. В по-старите истории това писмо се е приемало като адресирано към Константинополския епископ Александър. В. В. Болотов в своите Theodoretiana доказа, че адресатът на писмото е Александър Солунски. До VIII век Солун е бил най-източната част от Римския папски патриархат и дори по-късно, когато бил откъснат от Рим, оставайки под властта на Константинопол на императорите иконоборци, продължавал да пази названието си „екзархат”. Писмото на Александър Александрийски до него е симптом за това, че надеждата за източноправославно мнозинство била слаба и било време за противопоставянето на Арий да се търси опора в Запада. Тонът на писмото на Александър Александрийски е тон на оплакване и жалби. Той усеща натиск от страна на императорския двор и очаква репресии: „Ние сме готови и да умрем, без да обръщаме внимание на онези, които ни принуждават да се откажем от вярата, дори и принуждението да е съпроводено от мъчения.” Приятелите на двора се въодушевили и преминали в настъпление. След като се събрали в приятелски кръг, те решили да смажат Александър пред лицето на съборното мнение на Църквата именно със съборна демонстрация, разчитайки на изключителния любимец на Константин, великия Евсевий Кесарийско-Палестински. Те се събрали там съборно с участието на Павлин Тирски и Патрофил Скитополски и решили с авторитета на този така наречен „събор” да разгромят упорстващата Александрия. Защитаваните от тях ариани те уговорили да се покорят лъжесмирено на Александър, като на техен кириарх. Почтително молели всички те да бъдат върнати от него по техните места, като случилият се раздор бъде приет за уж явно недоразумение. Те смекчено излагали своето догматстване като самоочевидно и традиционно общоприето православно.

_____________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Преводът, който авторът тук дава, буквално е: „Господ ме създаде”, вероятно следвайки църковнославянския – Господь созда мя. По превода на Седемдесетте: ἔκτισεν устройвам, придобивам, изкупвам, от κτίζω – създавам, населявам, строя.

[2]. Justinus Martyr Apol., Apologia, c. 21, sec. 1, l. 1.

[3]. Justinus Martyr Apol., Dialogus cum Tryphone, c. 62, sec. 4, l. 2.

[4]. Ibid, c. 56, sec. 11, l. 4.

[5]. Origenes Theol., Fragmenta de principiis, Frag. 32, l. 3.

[6]. Flavius Justinianus Imperator Theol., Edictum contra Origenem p. 108, l. 12.

[7]. 1 Иоан 5:20 и други: истински Бог.

[8]. Вж. Origenes Theol., Op. cit., Frag. 6, l. 4, 7.

[9]. 1 Коринтяни 1:21: Понеже светът със своята мъдрост не позна Бога в премъдростта Божия, Бог благоволи да спаси вярващите с безумството на проповедта.

[10]. Ignatius Scr. Eccl., Epistulae vii genuinae (recensio media), Ep. 1, c. 20, sec. 1, l. 4.

[11]. Вж. например 1 Коринтяни 15:26 и други.

[12]. 1 Коринтяни 1:23: а ние проповядваме Христа разпнатия, Който за иудеи е съблазън, а за елини безумство.

[13]. Athanasius Theol., Orationes tres contra Arianos, vol. 26, p. 456, l. 5-6.

[14]. Ibid, p. 233, l. 7-8.

[15]. Athanasius Theol., De synodis Arimini in Italia et Seleuciae in Isauria, c. 51, sec. 2, l. 1.

[16]. Ibid., l. 2.

[17]. Синодален превод: „Господ ме имаше за начало на Своя път”. Вж. бел. 2.

Антон Владимирович Карташов (1875–1960 година) е един от големите църковни историци от руската емиграция в Париж. Започва своята църковна и обществена дейност още преди революцията. Бил е последният оберпрокурор на Св. Синод на Руската православна църква, а след февруарската революция от 1917 година в качеството си на министър на изповеданията във Временното правителство, открива и взима активно участие в Поместния събор на Руската православна църква, който възстановява патриаршеството в Русия. Един от основните дейци на Петербургското религиозно-философско общество. През 1919 година след краткотрайно пребиваване в болшевишки затвор емигрира в Естония, а оттам в Париж. Един от основателите на института „Св. Сергий”, където преподава дълги години църковна и руска история. Сред по-главните му съчинения са: Кратък исторически очерк по систематическата обработка на руската църковна история (Санкт Петербург, 1903 година), Очерк по история на руската църква (т. 1 и 2, Париж, 1959 година), Настоящата публикация представлява превод на първата част от първата глава на най- фундаменталния му труд – Вселенските събори, публикуван след смъртта му Париж (1963 година).

Изображение: авторът, Антон Владимирович Карташов (1875-1960). Източник – http://www.yandex.ru.

Следва…