Професор д-р Антоний Хубанчев

“Една слава бе за мене пленителна – да се изявя с познанията, които събраха Изтокът и Западът, и красавицата на Елада Атина. Над всичко това се трудих много и дълго време. Всички тия познания, обаче, полагам в подножието на Христа, за да отстъпят място на Словото на великия Бог, Което чрез Себе Си засенчва всяко превратно знание и многообразното слово на човешкия ум.” (Св. Григорий Богослов, “Стихове към самия себе си”)

Още в самото начало – при критичния анализ на различните становища за истинния път на богопознанието – православното богословско мислене откроява следните въпроси:

Кои са пътищата, по които вярващото съзнание възхожда през трънливия път на логическата противоречивост и невероятността на абсурда към благодатната и спасителна действителност на богооткровената истина?

Дали пътят към Бога е пътят на разума? Дали доказателствата на разума ще поставят човека на колене пред Бога и ще му наложат да Го възприеме по необходимост, защото логиката доказва това по безспорен начин или Бог като съдбоносна алтернатива в живота изисква свободното самоопределение на личността?

Вторична ли е “светлината на естествения разум” (lumen naturalae rationis) и нуждае ли се тя от допълнителния блясък на свръхестествената истина, за да бъде осветена глъбината на битието в цялата му пълнота?

Свръхестествената истина, основаваща се върху личностното отношение “Бог, конкретния човек”, екзистенциална ли е по своя характер? Означава ли това, че тя е постулат или истина априори?

Какво се крие зад опитите да се изрази Неизразимото с езика на символите или теориите за “тайнописа” (така наречената космическа криптограма) на онази тайнствена следа на Предвечния Логос, която се съдържа в творението (срв. Римляни 1:20)?

Какъв е тълкувателният ни подход към символния език в богословието, когато той се отнася до Бога като Свръхсъщностна Същност в нейните апофатични определения спрямо всяка емпирична даденост и природна детерминация в научно обясняваната и изследвана материaлна вселена.

* * *

Спорът за познаваемостта на света или невъзможността да бъде адекватно опозната във възможната ѝ пълнота обкръжаващата ни действителност не е богословска проблематика. Кои са критериите на истината и дали сенсуализмът, емпиризмът или рационализмът са в основата на истинното знание, също така в някои случаи не е предмет на богословието. Насочеността на богословското изследване не се вмества в този план на човешкия стремеж: да се увеличи размерът на константното в обективираното познание, като от пото-ка относителни моменти в познавателния процес да нараства обемът на постигнати части и аспекти от пълнотата на абсолютната истина. Теория на познанието и епистемологията са неотнимаем дял на философията като наука. Въпреки това редица изтъкнати богослови (от патристичния период) и по-късни религиозни мислители развиват определени паралелни теоретико-познавателни възгледи, които определени от философска позиция, се отличават с голямото си разнообразие и пъстрота. Но това са частни философско-религиозни мнения и становища, а не официално общовъзприета богословска теория на познанието.

Богооткровената истина в религиозното осмисляне на света не е понятие или част от някоя теоретико-познавателна теория или философска система, която се изгражда върху опитното познание. В специфичния християнски смисъл на думата тя се включва в учението за Словото Божие (срв. Иоан 1:18; 17:17). Също така това не са своего рода отвлечени идеи за Бога, които се движат в сферата на философското търсене и са в основата на философския идеализъм (както например при Платон, Фр. Шелинг, Г. Хегел), но са вечните богооткровени истини за Божието битие, за Предвечния Логос, за отношението на Бога към човека и света. Затова в богословието, ако се изразим с точното и популярно разграничение на Блез Паскал, идеята и представите за Бога не третират Бога на философите, но живия Бог на Авраам, Исаак и Яков. Този Бог, Който живя между нас в конкретната историческа личност на Иисус от Назарет.

Свръхестествената истина е истината за Бога, породена и формулирана в процеса на Божието домостроителство, в който човек е обект на Божествено-то откровение и промисъл. Най-висшата степен на това свръхестествено отк-ровение и саморазкритие от страна на Бога е въплъщението на Сина Божи, на Предвечното Слово (Логоса) в личността на Богочовека Иисус, в Когото любовта, волята и словата Божии имат конкретен божествен и разбираем за човешките познавателни способности израз.

От друга страна, православното богословие в своята система – разбира се, не от философски позиции – допуска познаваемостта на материалната действи-телност от търсещия светлината и истината човешки разум. Според система-тическото изложение на св. Иоан Дамаскин “нищо не е по-ценно от познанието, защото то е светлина за надарената с разум душа, а незнанието е тъмнина… Познанието е истинското знание за съществуващите неща[1]”; но то е неправилно, когато се отнася до нещо, което не съществува и го няма в действителността. Изворът на истинното познание е в съответствието му със съществуващото. Неадекватното знание се свързва с несъществуващото. На душата е даден разум, който може да вижда като човешките очи и е способен да опознава и да възприема познанието и истините за съществуващите неща. Св. Иоан Дамаскин в размишленията си “Върху философията” се противопоставя категорично на всякакъв вид агностицизъм, според който философията и познанието не са в състояние да изразяват същността на явленията чрез понятия. “Ние сме способни да познаваме истината и да действаме в съответствие с нея. В това признание се съдържа и възможността за богопознание. Ние мислим Бога като Истина и всяко движение напред в познаване на истината и осъществяването ѝ в живота е движение към Бога[2]”. Но дали винаги ще съществува агностична задпределност и области в безкрайността на вселената, които не ще могат да бъдат докоснати (нито емпирично, нито експериментално, а може би само хипотетично) от емпирично-експерименталните науки, е философски въпрос, който стои като научен проблем пред теория на познанието, а не пред богословието. Доколко ще има постоянно една недостигната terra incognita в опознаване на микро- и макроструктурата на света, също не е тема, която би могла да се нарече богословска. Паралелно с това свръхестествената истина, която няма това количествено и мащабно измерение, никога не може да бъде свързана с тази “непозната земя”, чиито относителни граници и територия и емпирични дадености и зависимости непрестанно се изменят в познавателния процес. Богооткровената истина не се основава на емпирично-експерименталните данни в опитното изследване на света, на методите, на обектната му насоченост и причинно-следствени закономерности. Нейното съдържание е трансцендентно по отношение на този опит, както е трансцендентен и нейният обект – Бог по отношение на материалната вселена. Източникът на свръхестествените истини е Откровението Божие и невъзможността да бъде разкрита Божията Същност на нивото на емпиричното познание и свързаното с него теоретично мислене (срв. Матей 11:27; 1 Тимотей 6:16), ни поставя пред “неизразимостта на тайната на всички тайни”.

Православното богословие, което следва традицията на Ареопагитите, св. Григорий Нисийски, преподобни Максим Изповедник, св. Григорий Паламà и св. Симеон Богослов, се основава на двата класически пътя на богопознание, като възможност да се схване истинната Божия същност. Първият метод, известен като катафатичен, характеризиращ така нареченото положително богословие, е свързан с утвърждаването на определени свойства, принадлежащи на Божието Битие. Въпреки че този път води до определено знание за Бога, то той е несъвършен, защото никакво положително наименование, взето от емпиричната реалност, не би могло да изрази идеята за Абсолютния Бог. Вторият метод, апофатичният, залегнал в основата на така нареченото отрицателно богословие, отвежда към незнанието и като начин на богопознание е по-съвършен и единствено подобаващ на Непознаваемия. Това незнание, обаче, не е незнанието на необразования, но на знаещия, на интелектуално богатия и духовно възвисения. Това е именно “знаещото незнание” (docta ignoratia) на епископ Николай Кузански[3]. Всяко познание при св. Дионисий Ареопагит има за свой обект нещо, което съществува, а Бог е свръх пределите на сетивно възприеманата и умопостигаемата действителност. Приближаването към Бога предполага превъзмогването на всичко по-нисшестоящо, сетивно-предметно от Него, тоест съществуващото. Само по пътя на незнанието (“агносия”) може да се опознае Оня, Който се намира свръх всички възможни емпирични и рационално достижими обекти на познанието. В гносеологичен план това означава, че по отношение на Бога като свръхсъщностна Божественост и свръхестествена Първопричина на света не може да се прилага мисленето, приспособено за опознаване същността на тварното битие, защото то се разгръща единствено на равнището на емпиричното и неговата рационална рефлексия. Затова възприемането единствено на катафатичното богословие крие в себе си опасността от космоморфично и социоморфично богопознание, водещо до отричането на основната религиозна истина, че Бог е тайна[4]. Учението на подобно богословско направление, че Бог е битие, опознавано посредством понятия, е израз на богословски натурализъм. В действителност до голяма степен това е била и тезата на Евномий (IV век), оборена от св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски и св. Григорий Богослов.

Какъв е по-конкретно апофатическият път на отрицание при Ареопагитите? Това е въздигането от нисшите сетивни степени на битието към неговите върхове чрез постепенното отстраняване на всичко, което може да бъде познато като материална даденост, като по този начин се създава възможност за приближаване към Незнайния в пълно незнание. Този път на въздигане, при който ние постепенно се освобождаваме от властта на всичко, достъпно за познанието, св. Дионисий сравнява с изкачването на Моисей на планината Синай за среща с Бога. Моисей започва със собственото си очистване, след това се отделя от нечистите и достига с избраните свещеници върховете на божественото възхождане. Но и на тази степен той все още не е в общение с Бога. Той не Го съзерцава, защото не вижда Бога, но само мястото, където пребивава Всевишният. Едва когато прекрачва пределите на видимия свят, Моисей прониква в истинския мистичен мрак на незнанието. Само в това състояние той заставя в себе си да замлъкне всяко положително знание. Само така той всецяло се освобождава от всеки сетивен усет и виждане и принадлежи на Оня, Който е зад пределите на всичко, защото не принадлежейки повече на себе си в съединението си с Неизразимия чрез никакво познание Бог, той се отказва от всяка “понятийност” и благодарение на незнанието познава свръхпределността, недостъпна за познаващия ум. Пътят към Бога е в мистичното съединение на личността с Него, при което Той, Източникът на Светлината, Свръхсъщностният, Непостижимият Ум остава абсолютно непознаваем. Тази мистико-апофатична богословска традиция следват впоследствие преподобни Максим Изповедник, св. Григорий Паламà и св. Симеон Нови Богослов.

Но тогава какъв е смисълът на естественото откровение и на онази истина, която се вижда чрез разглеждане на творението (Римляни 1:20)? Материалната вселена, от една страна, и човекът с неговата психофизическа структура, от друга, са емпиричен екран, в който са дадени символите на непостижимата Божия същност. Човекът се стреми да разкрие смисъла на тези символи, да разгадае тайнствения шифър (тайнопис), вложен в битието. Познаващият субект сравнява, търси нови образи и понятия, създава символи и превежда явленията в обкръжаващата го действителност на свой език. Той търси сродното между две реалности: първата сетивната, изследвана с емпирично-експериментални методи, и втората трансцендентната. По този начин се извършва символизация на този свят. Или сумирано изразено, точно в това се заключават и възгледите на преподобни Максим Изповедник. Това е символният път на разума Логос посредством логосите-символи към Логоса, Корен на всяко битие, Смисъла на цялото творение. Богооткровената истина е по-сеяна във всички сфери на битието. Тя съществува като “семена на Логоса” и мислещият дух в стремежа си към Истината на всички истини събира фрагментите на общия Смисъл[5]. Бог като трансцендентна Същност (ousia) чрез изявата на Божия живот и Божиите енергии присъства и действа в сътвореното битие, където разумът-логос се движи по символния познавателен път на логосите-символи към Предвечния Логос Първоосновата на всяко битие и Смисъла на творението.

Емил Брунер също така твърди: “От дълбокото прозрение на природата се по-ражда прозрението за Божественото… Светът е екран на божествените изяви, история на постепенното самооткровение на Бога в човешкия дух[6]”.

В православното богословие, обаче, този процес не е свързан с опитите да се изработват върху рационалистична основа адекватни понятия за Бога, а с пораждането на дълбок богословски символизъм, служещ като мост между двата свята – естествения и свръхестествения – и одухотворяващ човешката идея за Бога. Това прави възможен и синтеза между двата противоположни богословски методи катафатичния и апофатичния. В тази взаимовръзка св. Василий Велики с боговдъхновена прозорливост отбелязва в полемиката си срещу Евномий: “Няма нито едно име, което обгърнало цялото Божие естество, би било достатъчно за Неговото изразяване. Но многото и разнообразни имена, взети в тяхното собствено значение, съставят понятие, което макар и тъмно и напълно бегло в сравнение с цялостното, все пак е достъпно за нас. Едни имена, казвани за Бога, показват онова, което е в Бога, а други, обратно, което не се съдържа в Него. По такъв начин чрез тези два способа, тоест с отрицанието на онова, което не е и признанието на това, което е, в нас се образува като че ли някакъв отпечатък за Бога[7]”.

Свръхестествените истини, съдържащи се в Свещеното Писание, не са теоретико-спекулативен продукт на абстрактно-логическо мислене. Представите за Бога в Откровението се разграничават от схващането, че Бог е чиста мисъл. Триединният Бог преди всичко е Любов. Абсолютното мислене е и любов, а не логическа, лишена от емоционално-волево съотношение абстракция. Бог не е идея, която може да се приеме или отхвърли, нито е понятие или представа, които могат да отговарят на някаква обективна действителност или не, а е присъстваща действителност, непосредно усещана реалност, с която религиозният човек се намира в лично общение. Живият Бог на нашата вяра ние схващаме преди всичко в категорията “съотношение”, защото ние съществуваме във вярата единствено съотнесени към Бога. Чрез него се определя и човешката ни същност, защото в Бога можем да бъдем напълно познати (1 Коринтяни 13:12). Всяко друго съотношение може да обуславя личността с оглед на полезната и функционална значимост, да я прави средство за постигане определени цели, да ограбва нейната безусловност. Съотнесена към Бога, личността получава “безкрайната реалност на съществуването си”, за което говори и С. Киркегор. Определенията за Бога чрез спекулативното философско мислене (епископ Дж. Беркли, Й. Г. Фихте, Г. В. Ф. Хегел) свеждат Абсолютното предимно до мисленето. Разумът, мисълта, идеята са божествени. Чистото мислене се възвежда до степента на самостоятелен субект, до своего рода демиург и устроител на материята. В системата на свръхестествените истини Бог е мислене и любов. Любовта е основното отношение на Бога към творението. Логосът на цялата вселена, творческата Първопричина и Първомисъл е същевременно и Любов. Разгръщането на Логоса като Мисъл и Идея в сътвореното битие е творческо, защото като Мисъл Бог е Любов и Любовта е Мисъл. Мисълта, Любовта и Волята Божии неразделно и неразлъчно присъстват като Смисъл и Истина в динамичния ритъм на безкрайната вселена[8].

Ето защо в религиозното мислене богооткровената истина преди всичко е христоцентрична, тъй като въплътилият се Бог Слово е началото, основата и целта на цялото творение (срв. Иоан 1:7; 1:16; 3:9) и живителен извор на нашето богопознание.

Богооткровената истина е истина на вярата, тя е постулат, тя е истина априори, която в процеса на вярата придобива своята апостериорна и екзистенциална характеристика. А това ще рече, че тази истина не е самата вяра, но тя произтича от нея, конституира се върху тази основа и е теоретическият израз и резултат на отразеното от човешката личност разбиране на тази вяра. Самото богословие като наука, облечено във формите на човешкото мислене, е именно теоретическото смислово разкритие и отражение на тази вяра. Това е човешкият стремеж в историческото развитие на Църквата Христова за формулиране в категориите на човешката познавателна и мисловна способност смисъла, същността, целта и значението на свръхестественото Откровение. В този аспект богословието е разбиращата вяра. Постигнатата по този път истина е субективна по външната си изразна форма, защото този компонент е продукт на мислещия дух. Християнските истини на Откровението, разглеждани в онтологичното триединство “Бог, човек, свят”, имат своето обективно съдържание в Божията природа и субективна форма в човека, който като познаващ субект е обусловен от своите познавателни възможности и своеобразието на съответната историческа действителност. Тази схема има чисто богословски характер и тя е качествено различна от класическото теоретико-познавателно съотношение “субект-обект”, където системата на знанието се изгражда върху сетивния опит на познаващия обективната действителност субект.

Богооткровената истина се възприема духовно. “Ние приехме не духа на тоя свят, а Духа, Който иде от Бога, за да знаем това, що ни е дарувано от Бога; това и проповядваме не с думи, научени от човешката мъдрост, а с думи, научени от Духа Светаго, като сравняваме духовното с духовно. Душевният човек не възприема онова, що е от Божия Дух: за него това е безумство; и не може да го разбере, защото то се изследва духовно… А ние имаме ум Христов” (1 Коринтяни 2:12-16). В цитирания текст от св. апостол Павел е дадено с безвъпросна яснота това разграничение между “душевния човек” (тоест сетивната степен на познанието и изгражданата върху нея рационална постройка) и сферата на духа. В тази класификация “душевният човек не възприема онова, що е от Божия Дух”, защото това е реалност от друга битийна градация и порядък, от друго качество и тя “не иде от този свят, но от Духа, Който дохожда от Бога”. Тази истина може да бъде разбирана, сравнявана и изследвана само духовно. Ние възприемаме Божието Откровение във формата на слова, на исторически дела и събития, отразени в Свещеното Писание и Свещеното Предание. В този религиозен акт, чиято екзистенциална основа е вярата, търсещата Бога личност се възвисява към истинната същност на богопознанието. И ако вярата има действителното си претворяване там, където човекът среща Бога като Личност, където християнинът пребивава в единение с Иисуса, то това означава според определението на св. апостол Павел да бъдем в Христа, Него да следваме, в Неговия Дух да пребиваваме, Неговите мисли да имаме (срв. Филипяни 2:5), от Неговото слово да живеем, в Негова-та светлина да стоим. В това именно духовно състояние е възможно и истинното богопознание.

Богооткровената истина е есхатологична. Тя дава всеобемащия смисъл на всичко съществуващо и разкрива във финалните моменти от развитието на природата и обществото тържеството на Логоса – Слънцето на правдата. Тя е истина, осмисляща не само съществуването на отделната личност, но и на целия космос.

Богооткровената истина е спасителна. Като път, очертан от християнската вяра в стихията на евангелската любов, от тази истина блика неизкоренимата надежда в утвърждаване безсмъртното сияние на мислещия дух над небитието и жестоката неумолимост на тлението. Тя е истина, която носи спасението във вечния живот.

Богооткровената истина е истина от друга градация на битието, поради което тя се изразява чрез тайнственото значение на символа. Вярата облича знанието за догматическите истини в символична дреха, в образен език, прикриващ чрез последователни противоречия висшата истинност и глъбина на съзерцанието, счита отец Павел Флоренский[9].

За християнина, който с очите на вярата вижда Бога, идеите в божественото Откровение са истини от по-висш порядък и реалността на Божието битие – най-висшата действителност. Тези истини са абсолютни по своя характер, тъй както и Сам Бог е абсолютен по Своята природа. Но те не са статични и абстрактни, защото, действащи екзистенциално в човека, те са живот и възходящо динамично творчество. И това не са голи абстракции, тъй като Трансцендентното, схващано като жив и личен Бог, не е безкрайната отдалеченост, но е непосредствено присъстващото в богообразната човешка същност там, където Троичният Бог действа в отделната личност и в човешката общност и конкретното битие на Божията сила е любов, истина и добро.

Богооткровените истини се съхраняват, формулират, преподават и разясняват от св. Православна църква, явяваща се техен сакраментален носител в историческия развой на човечеството. Тази Църква, която молеща се и правилно славеща Бога, вярваща и преподаваща, ръководена от Духа Иисус Христов (Иоан 16:13), прониква все по-дълбоко в глъбината на Словото, за да познаем и ние Божията Истина, която е нашата Светлина (Иоан 1:9), нашият Път и Живот (Иоан 14:6).
____________________________
*Източник – http://www.bg-bogoslovi.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Ср.Weiher E., Die Dialektik des Johannes von Damaskus in kirchlichslavischer Übersetzung, MLS, Bd. VIII, Wiesbaden, 1969, p. 8.

[2]. Православная богословская энциклопедия, т. II, Петроград, 1901, с. 112.

[3]. Ср. Кузанский, Николай, Сочинения в двух томах, т. 1, М., 1979, с. 50-142 и с. 283-288.

[4]. Ср. Ареопагит, Псевдо-Дионисий, За божествените имена, С., 1999, с. 44-51, с. 90 и сл.

[5]. Ср. Ахимандрит Киприан (Керн), Антропология св. Григория Паламы, Париж, 1950, с. 330.

[6]. Brunner Em., Philosophie und Offenbarung, Tübingen, 1925, p. 17-18.

[7].Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго. Опровержение на защитительную речь злочестиваго Евномия. т. 1, С.-Петербург, 1911, с. 470.

[8]. Ср. Ратцингер, Йозеф, кардинал, Введение в християнство.

[9]. Ср. свещ. Флоренский, Павел, Столб и утверждение истины, М., 1914, с. 202.

Изображение – авторът, професор д-р Антоний Хубанчев. Източник – Гугъл БГ

Христос Яннарас

Завършените формулировки на истината и динамичната неопределеност на нейното опитно преживяване не могат да бъдат съвместени на нивото на логическото мислене, но могат хармонично да се съчетаят от гледна точка на жизнената реалност и нейната ипостасна проява, тоест на личността. Ето защо като критерий за църковно православие служат опитът и вярата на католичната Църква, въплътени в личностите на светиите. Християнските светии се открояват не с особени морални качества, а с това, че в тях се разкрива и проявява истината. Критерият за истина е църковната католичност, а мяра за католичността е осъществяването на даровете на живота в личностите на светиите…

В съвременния език думата ортодоксия (гр. „православие”, „правоверие”) означава привързаност към някаква догма, към някаква идеология, която е възприемана буквално. Значението ѝ съответства повече или по-малко на понятието за консерватизъм, на настойчивото следване на установилия се ред на нещата. Ние наричаме ортодокс човек, който е запазил верността си към изначалните формулировки на едно или друго учение и който не допуска никаква промяна в тях, за разлика от онези, които в процеса на развитие се отклоняват от изходния смисъл твърде надалеч.

По този начин всяка догматична идеология – религиозна, социална или политическа – съдържа в себе си възможността за своята собствена ортодоксия. Например когато става дума за лутеранска, фройдистка или марксистка ортодоксия, обикновено се има предвид консервативната и по правило безплодна привързаност към буквалното разбиране на учението на Лутер, Фройд или Маркс – привързаност, която противоречи на по-късната интерпретация и творческото развитие на първоначалните идеи.

Ние най-често заговорваме за ортодоксия, когато се сблъскаме с претенциите на хората за непогрешимо следване на истината. В този факт се изразява потребността на хората от всеобщо признание и от уважение както към наследените ценности, така и към тези лица, които ги пазят и които ги притежават. В резултат на това ортодоксията се превръща в удобен начин за оправдаване не толкова на консервативните идеи, колкото на хората, споделящи консервативни възгледи, и не рядко тя се оказва някаква психологическа маска, която прикрива нерешителността и духовното безплодие. Който не е способен или пък не дръзва да създаде нещо ново в своя живот, той фанатично се вкопчва в ортодоксия от един или друг вид, като намира в нея източник на своята значимост, авторитет и даже власт и като представя себе си за пазител и разпоредител на истината, защитник на формата и неин тълкувател на буквата. В крайна сметка тези хора превръщат така наречената ортодоксия в прокрустово ложе, на което се подлага на ампутация самият живот в името на приспособяването му към изискванията на догмата.

Изложената по-горе интерпретация на ортодоксията и на съпътстващите я признаци е следствие от определено разбиране на истината и на възможностите за нейното постигане. Според тази концепция човек е способен да придобие индивидуално притежаване на истината и да я превърне в обект на своето господство.

За да се направи от истината обект на притежание, е необходимо да ѝ бъде придаден определен и окончателен характер и тя да се отъждестви с едно определение, с една буквалистка формулировка, вътре в която да бъде затворена в неподвижни граници. Отъждествяването ѝ с определение обективира истината, превръща я в предмет на притежание и господство от страна на разсъдъка. По такъв начин привързаността към ортодоксията, към изначалната и твърда обективация представлява начин за притежаване на истината.

Подобна концепция за истината и за възможностите за нейното постигане е не просто характерна черта, но и основа на нашата съвременна „западноевропейска” цивилизация, взета в най-широк смисъл, и няма никакво отношение както към Църквата, така и към църковното православие.

Апофатизмът на църковната истина, за която стана дума на предишните страници, изключва всякакво „обективирано” разбиране на ортодоксията, или на православието. Истината не се изчерпва с определението, което не е нищо повече от нейни граници, предели, от нейна „предпазна обвивка”. Реалност, която не се е опровергала от самата реалност, е истина. Живот, който не е унищожен от смъртта, е истина в този последен смисъл. Ето защо да се познае истината е възможно не чрез заучаване на формулировки, а само чрез съпричастие към истината, съпричастие към истината на живота, към опитната очевидност.

Ерес и католичност[1]

В историята на Църквата терминът „православие” се появява, за да различи истината от ереста, само че и едното, и другото – както ереста, така и православието – не се съотнасят с някакви теоретични принципи, а със събитията от живота. Ереста е отделяне от църковната община на определена група, която се оказва, че не е свързана с местната Евхаристийна общност. Ереста представлява действителен отказ от църковния начин на битие, тоест от единението и общуването в любовта. Напротив, православието е истина на католичната Църква, която се разкрива и реализира във всяка местна евхаристийна общност. Всяка местна Църква представлява католична Църква, събитие и опит на католичността, тъй като тя възсъединява и въплъщава в себе си цялата (католична) истина на вярата, съвършенството на истината, тоест пълнотата на живота „в Христа”, и всички дарове на живота, давани ни от Светия Дух.

Текстовете от първите векове на християнството напълно очевидно свидетелстват за това, че именно католичната Църква е критерий за православие, а не обратно (тоест не православието е критерий за католичната Църква). Всъщност православието има за условие участието в католичната Църква, а не сляпата привързаност към теоретичните формулировки. Фактът и опитът на католичността предшестват всички теоретични определения. Определенията се появяват само във връзка с ересите, принуждаващи Църквата да фиксира в теоретични положения своя опит за истината. В жизнената си автентичност истината предшества теоретизирането както по време, така и по същност; тя не се постига в интелектуалните формулировки, които са нейна обвивка и опазващи я граници, а се потвърждава чрез съпричастността към опита на католичната Църква.

Критерият за православие

Необходимо е обаче да констатираме, че ереста се разкрива не само като житейски факт (тоест схизма), но и като теоретично учение. Еретиците говорят за „истина”, която не е потвърдена от опита и вярата на католичната Църква. Именно това, че не съответства на опита и вярата на католичната Църква, е критерият за различаване на ереста от православието. Въпреки всички усилия да се обективира този критерий в съборните определения и писания на отците на Църквата, той все така има за условие динамичната неопределеност на живота и непосредствеността на опита.

Завършените формулировки на истината и динамичната неопределеност на нейното опитно преживяване не могат да бъдат съвместени на нивото на логическото мислене, но могат хармонично да се съчетаят от гледна точка на жизнената реалност и нейната ипостасна проява, тоест на личността. Ето защо като критерий за църковно православие служат опитът и вярата на католичната Църква, въплътени в личностите на светиите. Християнските светии се открояват не с особени морални качества, а с това, че в тях се разкрива и проявява истината. Критерият за истина е църковната католичност, а мяра за католичността е осъществяването на даровете на живота в личностите на светиите.

Подобни критерии за различаване на православието и ереста представляват остра и недопустима безсмисленост от гледна точка на рационалистичното мислене: та те оставят без обяснение много моменти от църковната история или в крайна сметка затрудняват така нареченото им „логическо” обяснение. Например често еретиците са се ползвали от числено превъзходство, но въпреки това именно Църквата на малцинството в крайна сметка е била призната за католична. Ние казваме, че съдия по въпросите на правотата на вярата се явява народът, обединен в Църквата, обаче критерият за произнасяне на съждения няма нито обективен, нито окончателен характер и не се определя от болшинството гласове. Имало е случаи, когато ереста е спечелвала не само числено превъзходство, но и се е утвърждавала за по-дълъг период, по време на който се е представяла за автентичната църковна истина. И въпреки това православието в крайна сметка е побеждавало, дори и ако за негов пазител е оставал един-единствен човек. Императори са се борили с православието, подлагайки на гонения привържениците на правата вяра; представителни епископски събори са се изказвали в еретичен антиправославен дух. Случвало се е и обратното: светски управители или притежаващи власт свещенослужители със сила са утвърждавали догматична, буквалистка правоверност, като в същото време са били трагично отделени от православната истина. Обаче въпреки всички покушения „отвън” или „отвътре”, православието все пак е издържало – в крайна сметка то е отстоявало себе си в продължение на много столетия като живо веросъзнание на народа, което се разкрива в опита и в свидетелствата на апостолите и светиите.

По какъв начин е успяла да се запази верността към този неопределен критерий, който отличава православието от ереста? На какво се е основавало обяснението както на споменатите по-горе негови признаци, така и на много други подобни на тях, ако не е съществувало някакво обективно и непогрешимо мерило за истината? Ние откриваме отговора в тази настойчивост, с която Църквата е отъждествявала истината с живота, а живота – с неговата единствена ипостасна проява: с личността. Църквата се отказва да подмени непосредствеността на опита и на личното отношение с интелектуални схеми, нравствени предписания или структури на властта, призвани да служат на мирското господството. По този начин православието се постига или загубва, както се постига или загубва всеки дар на живота: истинската любов, произведението на изкуството, озарението по пътищата на познанието.

Това постигане или загуба остават недостъпни за „обективните” критерии на науката и историографията – така както е недостъпен за тях реалният живот на езика, подложен на исторически изменения, творческа художествена обработка и изпълване с различна социална семантика.

Приносът на древните елини

Така или иначе не трябва да забравяме, че Църквата исторически е възникнала и се е развивала в лоното на елинския или елинизирания културен свят, в който е съществувало понятие за истина, коренно различно от изискванията на „обективността”. От Хераклит до неоплатониците познанието се е възприемало като процес на съ-участие: „Там, където всички ние сме съгласни помежду си, си имаме работа с истината; но там, където нашите индивидуални съждения се разминават, ние грешим.” (Хераклит). Познанието може да бъде истинно само тогава, когато то намира потвърждение в общия опит, когато посредством „приобщаването” към него започваме да общуваме с другите хора, които ние разбираме и които ни разбират – когато между нас настъпва хармония благодарение на съвместно преживения опит.

Следователно пътят към истината не е в индивидуалното познание, а в неговото социално потвърждение, в събитието на съпричастност към общия разум (koinos logos). Вън от тази гносеология, ориентирана към динамиката на обществения живот, ние няма да разберем нито гръцката философия, нито гръцкото изкуство, нито такова социално явление, каквото е полисът – идеалът на древногръцката демокрация.

Църковното Православие се е оформило и определило като апофатично в благоприятна културна среда, която почти във всички свои прояви е отговаряла на критериите за апофатично познание. Освен това най-големите ереси от първите осем века на християнството – най-големи по продължителност и по брой на привържениците – никога не са засягали фундаменталната историческа предпоставка на Православието – апофатизма на църковното богословие. Така се обяснява фактът, че нито една от споменатите ереси не се е оказала исторически жизнеспособна (малките групи от монофизити, запазили се и до наши дни, не показват нищо повече от една фанатична привързаност към определена терминология и език). Те не са успели нито да потиснат, нито да изопачат този начин на битие, социалния характер и динамиката на истината, които са били основа и организиращ принцип на елинския и елинистичния свят.

Заблудата на Запада

Първото еретично изопачаване на вярата, което не само че е оцеляло в хода на историята, но и по радикален начин е променило нейната посока, е бил отказът от фундаменталната предпоставка на православието, а именно – от апофатизма на истината. Учението, което изисква такъв отказ, постепенно се е утвърдило в Западна Европа, където се развива и в наше време въз основа на новата концепция за познанието и за критериите на истината. Западното учение за вярата води към схизма, която, изглежда, че е исторически непреодолима, понеже в крайна сметка става дума за друг начин на битие, тоест за цивилизация, априори несъвместима с динамиката на църковното Православие.

Отказът от апофатизма в познанието несъмнено води началото си от юридическия дух на римската традиция. Рим е люлката на юриспруденцията в нейната развита и систематична форма. При това обаче практиката на юридически оценки и формулировки неизбежно поражда склонност към обективация на казусите, към замяна на динамичната неопределеност на живота с твърди схеми и модели. Уникалността на едно реално събитие се възприема през призмата на неговата съотнесеност с обективната типология на правовите отношения и действителността на опита се удостоверява чрез обръщането към някакво схематично определение.

Първият важен етап от теоретическото обосноваване на отказа от апофатизма е свързан с името на Августин (354–430). Августин не е получил елинско образование и дори не е знаел гръцки език. Той е изучавал най-вече право по трудовете на Цицерон, Тертулиан и Амвросий Медиолански и по-късно е пренесъл свойствения на юридическата наука дух на строга обективност върху областта на гносеологията.Така както системата от закони укрепва обективните и действени гаранции на социалната хармония, така и определенията на истината, неизбежно схематични, но затова пък общодостъпни, осигуряват ефективност на познанието, представяйки се като един вид „право” на истината.

Така за първи път в историята истината е била отъждествена със своето определение, а познанието (тоест притежанието на истината) – с индивидуалното усвояване на формулировки. Истината се оказала откъсната от динамиката на живота, била е сведена до чисто разсъдъчен момент, до правилен начин на разсъждение. В трудовете на Августин вече се забелязват фундаменталните следствия от тази радикална промяна в учението за истината – следствия, които по-нататък са станали основа на социалния и културен живот на Запада. Правилното мислене подменя динамичната неопределеност на живота; животът се вкарва в рамките на „логиката” (ratio), а логиката се извежда като най-висок авторитет – независимо дали става дума за морални норми или за изисквания на обществената и на политическата практика. Морализмът и тоталитаризмът – тези две типични рожби на западноевропейската цивилизация – водят своето начало от мисълта на Августин.

Въпреки това богословските възгледи и нововъведения на Августин биха останали просто набор от разпръснати „еретични” съждения, които скриват неговия вдъхновяващ личен пример на обръщане и нравствено преобразяване, ако през ІХ век, при Каролингите, не е била наново „открита” значимостта на неговото еретично учение. Претенциите на Карл Велики за създаване на Западна Римска империя, напълно независима от елинизирания Изток, са го принудили преди всичко да потърси друг културен фундамент, понеже в онази епоха такъв културен фундамент е бил предпоставка за политическо единство. Историческите данни единодушно свидетелстват за това, че трудовете на Августин са били използвани при формирането на нова, чисто латинска културна база, лишена от каквото и да било гръцко влияние.

Именно в трудовете на Августин са били набелязани онези религиозни особености на западното християнство, които през 1054 година са довели до великия разкол между Западната и Източната Църкви. Става дума не просто за формални еретични заблуди, не просто за юридическия и рационалистичен дух, който спомага за формирането на тези разлики. Своеобразието на августиновата концепция е далеч по-дълбоко: то се изразява в преобладаването на религиозния елемент в ущърб на църковния елемент. Действително, участието в истината на Църквата изисква отказ от индивидуализма и преобразяването на битието в единение на любовта съгласно тринитарния модел за „истинен живот”. Религиозността, напротив, е винаги индивидуалистична: тя „подобрява”, утешава, удовлетворява и защитава индивида. Августин твърди, че Църквата е религия, която посредством логически доводи убеждава индивидуалния интелект, помага за съхраняването на самообладанието и на индивидуалната нравственост, предоставя на всеки отделен човек защита и гаранции, благодарение на най-висшия авторитет.

Схизмата от 1054 година разкрива пътя за най-радикалната промяна на християнството в течение на цялата му история – превръщането му в религия. Ето защо в крайна сметка развитието на особеностите на западното християнство е породило не просто нова империя или нова краткотрайна ерес, а друг тип цивилизация, непознат дотогава за историята.

Епохата на схоластиката е следващият етап в развитието на специфичните разлики на Западната Църква. През това време с поразителна бързина е било усвоено наследството на Августин. За по-малко от две столетия (ХІІ и ХІІІ век) схоластите са довършили радикалното преобръщане в областта на критериите и предпоставките на църковното богословие, така че да изтрият от тях следата на елинизма. Те са се отказали от апофатизма на теологичните определения и от примата на живота и неговата ипостасна проява в личността, взета в своята екзистенциална другост и свобода. Те са се обърнали към древногръцката онтология (предполагаща първенството на понятието за същност, същностната и логическата зададеност на битието, неговото „абсолютно предопределение”) и са усвоили тази онтология, отхвърлена от гръцките отци на Църквата, като в същото време са оставили настрана античната гносеология, призната от отците. Следвайки концепцията на Августин, схоластите са се опитвали да изчерпят процеса на познание с възможностите на индивидуалния разум и са определяли истината като „съвпадане на понятието с неговия предмет”. Следователно познанието е истинно по силата единствено на факта на това съвпадение, а истината се превръща в интелектуално постижение.

Богословската ревизия, извършена от схоластите, техните нововъдения и схематизирани построения са ориентирани към все същото радикално преобразуване на вярата, което вече е завършило на равнището на живия опит – прехода от църковност към религиозност. Изкуството на тази епоха още по-красноречиво от теоретичните формулировки свидетелства за извършилата се в Западната Църква мутация, която я е превърнала в религия. Когато в началото на ХІІ век в култовата архитектура е възникнал готическият стил, той е изразил (без съмнение, в гениална форма) онези изменения, които вече са се извършили в сферата на култа. По-късно, започвайки от ХІІІ век, църковната иконография окончателно е отстъпила мястото си на религиозната живопис (с това спомагайки за развитието на индивидуалното емоционално възприятие и въобще за разцвета на индивидуализма) и в този факт се е отразило преобръщането, което се е случило по пътя на проникването в смисъла на живота и света.

Историческата промяна

Схоластичният рационализъм в епохата на неговия разцвет е не просто богословско направление или философска система, а затворена догматична идеология, институционално въплътена в Римокатолическата църква. Тази идеология се стреми към окончателно и изчерпателно тълкуване на историческата и на физичната реалности, като се ръководи от „аксиомите”, „принципите” и „законите” на рационалистичната позитивност. Обективният рационализъм осигурява авторитета на идеологическата институция, а тя, на свой ред, оправдава рационалистичните хитрини.

Това двойно съотнасяне е намерило политически израз в теоретичната концепция за универсалния суверенитет на папата, съсредоточил в свои ръце цялата пълнота на духовната, законодателната, юридическата и политическата власт (plenitudo potestatis). Тома Аквински е приписвал на тази власт открито метафизичен характер. Именно той е провъзгласил в своята Summa Theologiae (1266–1272) принципа на папската непогрешимост (infallibilitas), узаконявайки по този начин функциите на римския първосвещеник като източник на безпогрешни съждения, който се ползва от абсолютната привилегия „да заповядва” чрез една нетърпяща възражения истина. Няколко години по-рано, през 1233 година, папа Григорий ІХ е въвел институцията на светата Инквизиция (Inquisitio), използвайки на практика своята привилегия за непогрешимост. По-късно, през 1252 година, Инокентий ІV е благословил с папска була използването на мъчения в качеството им на полезен метод за дознание в процесите срещу еретиците и така е дал пример на всички по-късни тоталитаристи за това, как трябва да се неутрализира опозицията в една интелектуална среда.

Реформацията, която се е развила след три века и е струвала огромен брой жертви, е започнала решително да говори за много аспекти на историческо изопачаване на спасителната християнска вест, но не е успяла да напипа корена и първопричината за това изопачаване. Въпросът е в това, че Реформацията не е подложила на преразглеждане нито онтологията, нито гносеологията на римския католицизъм, а е съхранила сляпата привързаност към теологията на Августин и просто е заменила авторитета на римската курия с „непогрешимостта” на свещените текстове.

От Августин до Тома Аквински и по-нататък чак до Калвин, на Запад се е оформила нова концепция за църковна ортодоксия. От този момент ортодоксия означава съгласие с доминиращата институционализирана идеология – доминираща по силата на своята логическа, социална и метафизична неоспоримост. Ортодоксия означава също вярност към буквалното разбиране на идеологическите формулировки, доколкото те гарантират индивидуалното притежаване на истината. Най-накрая, тя означава покорност пред структурите на властта, които изразяват и осигуряват нейния авторитет.

Важно е обаче, че Западът сам по себе си не е претендирал да се нарича православен; той е предпочел името католически (вселенски), влагайки в този термин количествено-географски и централизиращо-организационен смисъл. Думата „православие” („ортодоксия”) се е запазила като обозначение на Източните Църкви, които са останали верни на преданието, богословието и практиката на църковен живот, наследени от Апостолите и светите отци.

Само че верността на гръцкия и елинизирания християнски Изток към изначалното църковно православие много скоро е загубила конкретното си историческо въплъщение, което да е автономно в политическо и културно отношение.

В началото на ХІІІ век ордите на западните кръстоносци завладяват православния Изток и го подчиняват на латинската иерархия (1204). За последен път елинизмът, с цената на огромни усилия, отвоюва Константинопол, своя исторически център, но силите му са непоправимо разклатени.

След това идва турското завоевание (1453) и елинският свят потъва за четири века в тягостно мълчание, под игото на най-жестоко варварство.

В продължение на тези четири века на мъченичество единствената историческа връзка между европейския Запад и гръцкия Изток са били пратениците мисионери, които са идвали един след друг и настойчиво са се стремяли да направят православните католици или протестанти. Най-важните историческите преломи, които Западът е преживял и които в буквалния смисъл на думата са променили хода на човешката история, са стигали до поробените гърци само като далечно ехо от мощни взривове и затова за тези факти е било невъзможно да се съди и исторически те да се оценяват с помощта на критерия за жизнения опит и истината на православното Предание.

Няма да бъде преувеличение да кажем, че през тези четири века на мълчание на православния Изток на Запад се е раждал нов свят. Да си спомним, макар и бегло, за развитието на естествените науки и техниката, за великите географски открития и нахлулия в Европа поток от богатства, за радикалните философски идеи и свързания с тях политически и социален либерализъм; за експанзията на буржоазната класа и за революциите, призвани да осигурят нейното право; за новата концепция за държава и власт, за раждането на капитализма и прехода към машинно производство.

Съществен елемент от всички тези исторически преобразования е онази настойчивост, с която европеецът се е стремял към господство над природата и историята с помощта на своите собствени сили и възможности, без да има при това никаква потребност както от метафизични аргументи, така и от религиозни оправдания. Нарастващото неприемане на авторитета на Римската Църква и, най-накрая, пълното разделяне на религиозните и светските аспекти на живота представляват фундаменталните черти на „Новото време” от европейската история. Традицията, тръгваща от Августин, и схоластиката са изработили такава представа за интелектуалната автономност на човешкия индивид, която европейският човек по-късно изцяло е овладял, отхвърляйки дори самото споменаване за метафизика и каквато и да е зависимост от нея. Западноевропейската цивилизация, основана на една напълно ясна и общоприета религиозна основа, след Ренесанса на ХІV и ХV век се оказва ако не радикално антирелигиозна, то поне носеща върху себе си характерния печат на полярните опозиции – такива като трансцедентно и секуларно, вяра и знание, свещено и „светско”, авторитет и изследване, откровение и опит, подчинение и своеволие.

„Озападняването” на Изтока

Отзвукът от историческите събития, които ставали на Запад, достигнал поробения гръцки свят най-вече по един канал: чрез просветените съотечественици, които са учили в европейските университети, поддържали са връзка с европейските центрове и са имали възможност да наблюдават западните духовни течения и обществествени промени. Всички те без изключение са изразявали безкрайното възхищение от онова, което става на Запад. В противоположност на господстващия на Изток мрак на робството, нищетата и невежеството, Европа била „просветена”:там съществувала „светлината” на цивилизацията, прогресът и превъзходството. Образованите гърци от онова време са далеч не само от всяка критика, но дори и от сдържаност в отношението си към Европа, предизвикваща у тях чувство на признателност и преклонение.

Само когато на Запад ясно се откроили атеистични идеи, се появява някаква сдържаност и противодействие – основно от страна на църковните кръгове – по отношение на „новите идеи”, а така също и по отношение на науките (предимно точните), пораждащи тези идеи. Но това противодействие не е предизвикано от разликата между Елинизма и Запада, между църковното православие и ереста. То представлява типичен симптом за идеологически и социален консерватизъм, напълно сходен с консерватизма на клира и на религиозните фанатици на самия Запад, и няма за условие противопоставянето на различни критерии и ценностни ориентири в подхода към постиженията на цивилизацията.

Отношението на образованите гърци към Запада не се е ограничило само с безразсъден ентусиазъм и с безкрайно възхищение от „светлината” на Европа, а се е проявило и в също толкова безразсъдното заимстване на идеи, критерии и на целия начин на мислене на западния човек. Става дума за феномена на всеобщото „озападняване” на гръцкото мислене при едно пълно незнание относно скритите възможности на елинската културна традиция, основните разлики между гръцката и западната онтология и гносеология и социално-политическите последствия от тези разлики.

„Озападняването” на духовния елит на поробена Гърция се отразило върху историческите събития от ХІХ век: гръцката държава, възникнала в резултат от освободителното въстание през 1821 година, се е формирала като точно копие на институциите и структурите на западноевропейския живот и се намирала под непосредствен контрол на европейските държави. Заедно с всички останали институции – политически, административни, образователни – всъщност се подложили на озападняване както структурите на църковния живот, така също и предпоставките за теологическо развитие. По този начин се повторило онова, което по-рано, през ХVІІІ век, се е случило в православна Русия през периода на реформите на Петър Велики: православният народ е бил подложен на натиск от страна на западния начин на организация на църковните структури заедно със съпътстващото го отчуждение от богословието и благочестието.

Православието и Западът днес

Обзорът на историческите условия, в които е протекло „озападняването” на страните с източно православие, ни позволява да обозначим най-важните проблеми, свързани с интерпретацията, живота и свидетелството на днешното православие. Противостоенето между православието и Запада е загубило своя ярко изразен характер и даже е престанало да бъде очевидно. Западът днес не е стеснен от никакви географски граници и присъства навсякъде, ставайки първата в историята цивилизация с наистина глобален мащаб. Думата „цивилизация” тук означава конкретни теоретични предпоставки в идеологически или догматически план, съзнателно или несъзнателно изразяващи се в начина на живот, в образа на ежедневното битие.

Днес даже в така наречените православни страни съществува „западна” цивилизация: всекидневният живот тук се строи съгласно исторически сложили се на Запад модели, на основите на западната метафизика, възхождаща към Тома Аквински и Августин. По този начин православието се оказва сведено единствено до индивидуалните убеждения, оставящи настрана житейската практика, историческото въплъщение на истината: православието се превръща в някакво абстрактно учение, в безплътна догма, в рутинно следване на външни култови форми.

Всичко казано дотук по отношение на „обективните” данни, характеризиращи проблема е справедливо. Само че животът не се изчерпва с феноменологията на симптомите. Действително, динамиката на църковната истина може да замре за някакъв период от време, православието – да пази мълчание в продължение на много десетилетия и даже на столетия. Но отсъствието на конкретна историческа динамика и актуално свидетелство на православието, въплътено в конкретна културна „плът”, все пак не означава, че семената на църковната истина са погинали, а скритият в тях живителен сок – пресъхнал. Някъде под повърхността в тях се таи живот и ще настане ден, когато погребаното семе ще се пробуди и ще разпука притисналата го скала.

Оттук следва изводът: главният въпрос, на чието изучаване трябва да се посвети съвременното поколение християни, е въпросът за вътрешното противостоене между църковното православие и западната цивилизация. В крайна сметка, необходимо е да приемем тази реалност със смирение, подобаващо на християни, и да се стремим да разрешаваме конфронтацията, по начина който е ипостазиран и явен в личностите на светиите. Да не забравяме, че критерий на православието е църковната католичност (съборност), а мяра на католичността – изпълването на даровете на живота в лицето на светците.

Противостоенето между православието и Запада не се свежда нито до абстрактен теоретичен антагонизъм, нито до историческо съперничество между институции. Ето защо то не може да бъде преодоляно посредством братските усилия за примирение, предприемани от разделените християнски църкви. На първо място, важни са не богословските разминавания сами по себе си, а техните преки последици за живота и историческия процес. В крайна сметка, православното съзнание трябва да успее да отговори на призива на западния нихилизъм и атеизъм, който буквално е подложил на обстрел (съвсем не случайно) християнството, превърнато на Запад в „религия”.

Критиката на религията от страна на Просвещението, либерализма, марксизма, фройдизма, атеистичния екзистенциализъм и научния агностицизъм – тази критика, със своята неумолима точност, изглежда исторически оправдана. И тук възниква въпросът: какъв жизнен отговор и каква жизнена динамика може да противопостави на тази критика православното църковно съзнание? Противостоенето изглежда чудовищно неравностойно: от една страна, мощното влияние на властовите структури на цивилизацията върху живота на хората, а от друга – православното съзнание, едва сгрявано от литургичната практика и богословските разсъждения. В действителност става дума за семето, погребано и умряло в земята: ето какво представлява православието на нашите дни. Но в тази смърт е надеждата и вярата на православните християни. Задачата на православното свидетелство днес се състои в разграничаването на животворно погребаното „пшеничено зърно” от безнадеждната необратима корозия, открито разяждаща структурите на еретичната цивилизация.

Днес западната цивилизация е в задънена улица и това се проявява не само в теоретичен план, но и в отчаянието и абсурда на ежедневния начин на живот. Тази цивилизация, с нейното „равновесие на страха”, разсъдъчни програми по обезпечаване на „всеобщото благосъстояние”, токсични отпадъци; с нейното затлъстяване, предизвикано от неудържимо потребление; с нейните тоталитаристки идеологии, пробващи човека – тази цивилизация носи в себе си опасност от глобална катастрофа, заплашваща да унищожи всичко живо.

Но независимо от всичко, макар и хвърлена в самата бездна на смъртта, Църквата продължава да очаква възкресението на мъртвите.

Както православната литургична традиция се е съхранила и живее, макар и скрито, в неизвестните енории и епархии; както богословското свидетелство не замлъква, благодарение на опазения в богослужението образ на истинното битие, така и културата, противоположна на западната цивилизация продължава да живее под повърхността, и универсалното слово, спасително за човека се готви да прозвучи с всичка сила.

Превод от руски език: Анета Иванова

_____________________________

*Източник – http://www.pravoslavie.bg. Текстът е от книгата „Вярата на Църквата”  и  е  поставен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Авторът използва думите кафоличность, кафолический, които се отнасят до вселенската, съборна и повсеместна църква(бел. прев.).

Христос Яннарас (роден през 1935 година) е православен богослов и философ, известен не само в собствената си родина, Гърция, но и на Запад. Доктор на Парижкия университет (Сорбоната) и на богословския факултет в Салоники, днес той е професор по философия в атинския Институт за политически науки и международни изследвания. Неговите книги са преведени на няколко европейски езика.

Христос Яннарас спада към тези съвременни мислители, с чието име е свързано богословското пробуждане в страната, откриването от гръцкото общество на собствените им духовни извори и връщането в Църквата на много представители на интелигенцията.

Книгата е адресирана към всички, които се интересуват от учението на Църквата и от съвременното православно богословие.

Изображение: авторът, Христос Яннарас. Източник – http://www.stkath.org.