Етикет: аллах

Религиозният фундаментализъм и младите мюсюлмани*

Публикувано на от Dragan Bachev

Здравко Кънев

Сред мюсюлманската общност в България протичат различни процеси – секуларизация, реислямизация, про-ислямизация и радикализация. В настоящата статия вниманието е насочено конкретно към процеса на реислямизация, който е съпътстван от фунданталистки прояви.

Реислямизацията при ромите мюсюлмани не протича така гладко: макар при тях да се открояват сходни прояви с тези в общностите на турците суннити, за ромската общност нормите на традиционния ислям не са легитимни. Затова и мюсюлманите от ромски етнически произход търсят основания за своята вяра отвъд авторитета и традициите на Балканите[1].

Според изследователите най-проблемен е процесът на реислямизация сред българите мюсюлмани, или така наречените помаци (все още не е наложен единен термин за обозначаването на компактната им група). Преобладаващият брой от тези 200-250,000 човека се определят като етнически българи, но едновременно с това изповядват исляма. Резултатите от изследването „Нагласи на мюсюлманите в България – 2011”, проведено от екип на Нов български университет и Алфа Рисърч, показват тенденция за оформянето на помашки етнос. Тази идентичност възниква най-вече на основата на противопоставянето на българската и турската идентичност, тъй като помаците не са приемани и от двете общности[2]. Това разграничаване се прави чрез искането от страна на помаците за сформиране и регистриране на отделно мюсюлманско вероизповедания, което да бъде независимо от Турция.

Като цяло ислямът, който изповядват българските мюсюлмани, се отличава със синкретичен характер, а под „традиционен” ислям при тях се има предвид исляма, предаван от поколение на поколение, най-вече битово изразеният. При процесите на реислямизация обаче той не издържа кораничната критика и губи своята валидност за значителна част от общността.

Сред мюсюлманите в България е налице и една част от „секуларизирано” население, което практикува ислямската религия единствено на празнично-обредно ниво.

Посочените дотук тенденции пораждат необходимостта от образовани хора, които задълбочено да познават Корана и ислямската теология. И ако едни от мюсюлманите се образоват в мюсюлманските духовни училища в страната, в които доминира турският етнически елемент, то други избират арабските държави, където се обвързват с местната мюсюлманска култура, която нерядко е в противоречие с тази, в която са израснали.

Авторът Здравко Кънев

Младите мюсюлмани, които днес се обучават в средните и висшите учебни заведения, са бъдещият духовен елит на мюсюлманската общност в България. Очакванията към тях са големи: те са тези, които трябва да формират и утвърдят новите измерения и динамиката на процеса на интеграция. Очакванията към изследователите на тази проблематика също са големи: необходимо е да се осмисли въпросът за интеграцията на мюсюлманите точно чрез анализ на представите, основанията и аргументите, дадени от духовния и интелектуалния елит на мюсюлманската общност.

Не трябва да се пренебрегват и три отрицателни явления в религиозния живот на мюсюлманите у нас: първото е свързано със засилването на фундаменталистките настроения сред тях[3]; второто е опитите за турцизиране, които се извършват от някои политически партии с подкрепата на Турция, и третото – използването на исляма за етническо обособяване на мюсюлманите в България.

Процесите на религиозно възраждане сред мюсюлманите в България в никакъв случай не следва да бъдат анализирани само като заплаха за светския характер на държавата или за социалния мир. Преминаването от отрицателна към положителна поляризация е възможно чрез активно взаимодействие, което обаче запазва различията като стимул за интеграция. Необходимо е уважението към различието да прерасне в готовност за отстояване на лично отношение в един взаимно приет и безспорно необходим диалог.

Религиозният фундаментализъм може да се прояви във всяка религия, сред всеки вярващ, който допусне, че религията му е застрашена. Тогава се отключват чувство на усещане за страх и несигурност, които подтикват към стриктно прилагане на буквата на закона и го карат да разпознава като враг всеки, който не мисли и не разсъждава като него.

Зараждането на понятието „фундаментализъм” се свързва с протестантизма, и по-конкретно за обозначаване на ортодоксалното течение в съвременния протестантизъм[4]. Оригиналното значение на думата „фундаментализъм” е различно разбираната „ориентация към света, която е антиинтелектуална, арогантна и нетолерантна…, терминът се отнася за онези, които се опитват да наложат собствения си мироглед върху останалите[5]“.

Целта е не просто търсенето, но и завръщането към основата на дадената религия – към текстовете, които се определят като свещени за нея и които имат богоустановен характер. Тук е мястото да се подчертаят спецификите в разглеждането и разбирането на свещените текстове в двете основни религии, които са предмет на изследване в настоящата дисертация.

Авторът Здравко Кънев

Фундаментализмът и новите прояви се осмислят различно в отделните религии, като водещи са: от една страна, традицията в разбирането на самия вярващ, а от втора – разбирането, отстоявано според дадената религия. При фундаментализма най-ярко се проявява религиозният консерватизъм, тоест връщането към корените на вярата.

Когато обръщат поглед към своето писание, мюсюлманите имат предвид Корана, книгата, която за тях е чистото божие слово, предадено чрез Мохамед, верния пророк на Аллах и основател на ислямската религия. За мюсюлманите Коранът е съвечното слово на Аллах и това е най-голямото чудо и неотменим постулат в исляма. Всяко религиозно действие и предписание се основава на принципа на божественото начало и свещения характер на Корана[6].

В контекста на поставената тема за фундаментализма и прибягването към него, от значение е и класическото, първоначално разбиране на думата фундамент.

Митрополит Дамаскинос Папандреу определя фундаментализма като строго придържане към буквалното възприемане на принципите според религиозната вяра, които се отъждествяват с традиционната ортодоксалност на дадената религия и конфесия[7].

Във връзка с религията фундаментализмът се осмисля като специфична традиция на дадената религия в духовния живот на вярващите. В много случаи и по различни начини точно духовното отношение се изразява в поведението на затвореност, самоизолация или агресия, насочена към другите.

Прочетете още „Религиозният фундаментализъм и младите мюсюлмани*“ →

Защо ислямът не приема Иисус Христос за Син Божи и Спасител?*

Публикувано на от Dragan Bachev

Клара Стаматова

Ислямската религия съдържа три основни и преплитащи се елемента: събитие, свързано с нейната поява – животът и личността на Мохамед Ибн Абдалах (около 570-632), свещен текст, който изла­га смисъла и съдържанието ѝ – Коранът, и общност – умма, която утвърждава привързаността си към този текст като основа на нейната религия[1].

Съдържанието на исляма се изразява от така наречените „корени на вярата“ (арабски ‘усул ад-дийн’), които са неговите основни догмати. Те са:

1. постановката за единобожието (таухиид);

2. вярата в бо­жествената справедливост и правосъдие (‘адл);

3. признаване на пророческата мисия на Мохамед и предшествениците му (нубу-ат);

4. вярата в отвъдния свят, съдния ден и възкресението на мър­твите (кияма), и

5. учението за предводителството и наместничес­твото (имамат-халифат).

Концентрирано корените се намират в сура „Жените“: „О, вярващи, вярвайте в Аллах и в Неговия Пратеник, и в Книгата, ко­ято е низпослал на Своя Пратеник, и в Писанието, което е низпослал преди! А който отрича вярата в Аллах и в Неговите ангели, и в Неговите писания, и в Неговите пратеници, и в Сетния ден, той дълбоко се е заблудил“[2].

Проследяването на въпроса за мястото на Иисус Христос в Корана изисква насочване на вниманието към ислямското учение за пророчеството.

Представата на Мохамедовата религия за свещената исто­рия е сходна с библейската, но разбирането ѝ е различно – в нея няма единен център, какъвто в Библията е личността на Спасите­ля, а представлява непрекъснато Божие пратеничество за хората, възобновявано за всеки народ и епоха[3].

По думите на Й. Фридман, за мюсюлманите „човешката ис­тория не би имала религиозно значение без последователните ми­сии на пророци, на които отново и отново се възлага да предадат Божието слово на хората [4]“.

Като цяло в учението си за пророците Мохамед се придържа към юдео-християнската традиция, но внася и някои промени, до­развити по-късно от мюсюлманските богослови. Тъй като разка­зите за пророците се срещат на много места в Корана, то логично е да се предположи, че арабският проповедник се е стремял да обос­нове ролята си на приемник и завършител на тяхната мисия.

Тъй като учението за пророчеството и пророците е основен стълб на историческото повествование в Корана, то пророчески­ят пласт от свещената история в Книгата[5] се помества във време­то между Ибрахим (библейския Авраам) и Мохамед, макар и това да не е историческото време в настоящия европейски смисъл на този термин.

В Корана Ибрахим е почитан като прародител на евреите и арабите и проповядващ изконния монотеизъм. На него са били дадени скрижалите (сухуф) от Божието слово: „И кой е с по-добра религия от онзи, който се е отдал на Аллах с истинска преданост и е последвал вярата на Ибрахим Правоверния? Аллах прие Ибрахим за приятел “[6]. Като монотеист и баща на „пророк от праведници­те“[7] Исхак (библейския Исаак), кораничният Авраам става прароди­тел на арабите чрез Измаил, сина му от Агар – робиня на неговата съпруга Сарра, която е майка на Исаак[8]. Тъй като в рамките на юдео-християнската традиция Измаил е изключен от завета на Бо­га с Исаак[9], не е възможно той да участва в Новия Завет[10].

Авторът Клара Стаматова

Следователно за мюсюлманите вярата им представлява са­мостоятелно звено, което произхожда от молитвата на Авраам във Вирсавия за първородния му син Измаил и неговия народ (Битие 17:17-18; 21:9-21). Именно тук се корени постоянният стремеж на Мохамедовата умма да търси идентичността си и да доказва сво­ята законност като общност от последователи на истинското извечно единобожие.

Според исляма Мохамед е бил предшестван от 313 пратени­ци и 124,000 пророци, като между тях се установява иерархия – пратениците са пророци от по-висш тип, а 25 от тях са поименно посочени в Корана. Първият е Адам, следват Ной (Нух) и Авраам (арабски Ибрахим), който с готовността си да пожертва за Аллах своя син се приема за първия единобожник, Моисей (арабски Муса), който е определян като посредник между Аллах и израилевото племе, а Иисус Христос (Иса) – като „слово“ и „дух“, идващи от Аллах. За пророци се сочат и старозаветните царе и патриарси: Давид (Дауд), Аарон (Харун), Соломон (Сюлейман) и Лот (Лут). В Корана се откриват и имената на св. пророк Захария (Закария) и св. Иоан Кръстител (Яхя), но с изключение на Давид липсват големите про­роци – Исаия, Иеремия и Иезекиил. Не се срещат и имената на малките пророци (освен споменатите св. пророк Захария и св. пророк Ио­на), а впоследствие към тази група са причислени Александър Ма­кедонски (Зулкарнайн) и св. Георги (Джирджис). Според исляма пратениците притежават честност, безгрешност, прозорливост, те стоят по-високо от ангелите и обладават дара да извършват чуде­са, но нямат Господни качества, а са само хора[11].

На някои от тях Аллах изпраща послания – Тората на Муса, Евангелието на Иса, Псалмите на Дауд, Писанията на Ибрахим и Муса. Те се отличават по форма, език и начин на изложение както помежду си, така и от Корана, който е изпратен от Мохамед.

Съществен момент от кораничното учение за Мохамед е оп­ределянето му като „печат на пророците“ (хвтам ан-набийин): „Мухаммад не е баща на никого от вашите мъже, а е Пратеникът на Аллах и последният от пророците…”[12]

В ориенталистиката отдавна се спори върху въпроса, дали главната идея, вложена в израза „печат на пророците“, е именно окончателността. Според Симеон Евстатиев „в своята коранична упот­реба този израз е означавал най-вече потвърждаване, но не и окон­чателност на профетическата верига[13].“ Издигането на Мохамед над всички като Божи пратеник и „печат на пророците“, чиито последователи ще бъдат възнаградени с вечното райско блаженс­тво, не е случайно. Според исляма низпосланото на предишните народи е изгубено, а юдеите и християните следват изопачени ва­рианти на предаденото на Моисей и Иисус – едно непълноценно наследство, в което небесната истина се преплита с човешките грешки. Тази постановка е застъпена в Коран 5:13, където се каз­ва: „Те преиначават словата, размествайки ги. И забравиха част от онова, което им бе напомнено. И не преставаш да откриваш тяхна измяна…“ Следователно, независимо че ислямът признава свещеното достойнство на другите книги[14], като автентичен се оп­ределя само Коранът. Претенцията за неговата неповторимост ка­то откровение на Аллах[15] заема централно място в доказателст­вата на средновековните ислямски екзегети за чудото на проро­чеството и неговата безспорна правдивост[16]. За мюсюлманите Коранът е „фиксираното слово Божие… съ-вечна безвремева реч, низпослан на човечеството чрез пророка Мохамед под формата на адаптиран и очовечен дискурс“[17].

Според изследователите мястото, което „Книгата на Аллах“ заема в исляма, е сравнимо с това на Иисус Христос в християнс­твото. Тунизийският богослов А. Талби например посочва, че „Коранът – Словото на Бога, заема за мюсюлманина мястото, което има Иисус Христос, Словото Божие, за християните[18]“.

Според „Майката на книгите“ всички притежатели на писа­ния първоначално са имали както едно и също Божие слово, така и еднакви възможности за спасение – факт, който изрично е под­чертаван в сура 29:46: „...Вярваме в низпосланото на нас и в низпосланото на вас. Нашият Бог и вашият Бог е един и същ. Ние сме Нему отдадени.“ Но едновременно с това се твърди, че „Ислямът е религията при Аллах… Той е, Който изпрати Своя Пратеник с напътствието и с правата религия, за да я издигне над всички рели­гии… “[19]

От казаното за притежателите на писания следва да се под­чертае, че Коранът и неговите тълкуватели определят юдеите и християните принципно като изповядващи „исляма“ – в смисъл на религия на човечеството[20]. Поради това те не са неверници (съответно не-вярващи), а в най широк смисъл са „вярващи“[21]. Наред с това обаче юдеите и християните не са такива в пълния смисъл на думата и по мащабите на Корана са по-скоро частично вярващи, тоест вярващи, които имат общо само с една част с истинната рели­гия на мюсюлманите. И те остават частично вярващи (и с това друговерци), докато не съгласуват съдържанието на тяхната вяра с Мохамедовото учение.

Тази коранична постановка е недвусмислено застъпена в да­ваните от мюсюлманските богослови (улеми) дефиниции на исля­ма. Според Балик „Ислямът е вяра за цялото човечество и за всич­ки времена… християнството също е от Бог, но свещените писа­ния на християните по един или друг начин са били променени, така че в крайна сметка започват да проповядват учението за Тро­ицата и въплъщението“[22].

Прочетете още „Защо ислямът не приема Иисус Христос за Син Божи и Спасител?*“ →

Ерес 101 книга За ересите на св. Иоан Дамаскин и кораничните аргументи срещу иконопочитанието*

Публикувано на от Dragan Bachev

Здравко Кънев

Появата на ислямската религия през VII-ми век, първоначално обхващаща Арабския полуостров, а не след дълго преминава и извън границите му, и се оказва предизвикателство, което е непознато за ортодоксалната християнска вяра. В голяма степен това се дължи на липсата на съприкосновение с традиционното християнство, което по онова време се бори срещу множество еретически течения, които оказват своето влияние върху християните.

В областта Хиджас християнството е разпространено най-вече в неговите еретически форми – арианство[1] и несторианство[2], които остават единственият досег с християнството на основателя на ислямската религия – Мохамед. Арабските езичници почти нямат контакти с православието, а се срещат главно с несториани, ариани и монофизити, при които основната истина на християнството за съвършеното съединение на божествената и човешката природа в личността на Богочовека Иисус Христос е съществено изопачена[3].

При появяването на исляма християнските богослови се оказват неподготвени за новото религиозно учение, което не може да бъде видяно през „очите на античното наследство, както се наблюдава у ранните християнски автори (II-ри век), впоследствие осъществили адекватна апология на християнството“[4].

Пред християнската църква „застава“ религия, която синкретично обединява в себе си не само заемки от християнството, но също и от юдаизма, зороастризма, елементи от предислямските езически вярвания, както и „откровението“ на Мохамед – „пророка“ на арабската пустиня[5].

Бог, „Който иска да се спасят всички човеци и да достигнат до познание на истината“ (1 Тимотей 2:4), в точното време изпраща свети мъже, които, подобно на Моисей, да поведат верните и да съберат всички, които са се отклонили от истинската вяра, за да не погинат.

През VIII-ми век живее и твори св. Иоан Дамаскин[6], личност на която Бог определя важна роля за съхраняването на древното християнско Предание в трудните времена за Православната църква, която по това време се изправя срещу множество изпитания.

Наред с иконоборското движение във Византия, пред погледа на св. Иоан Дамаскин е и учението на Мохамед, който твърди, че е получил нова религия и небесна книга, като откровение на почитаното от него божество – Аллах.

Авторът Здравко Кънев

Монахът от Дамаск Иоан е отговорът, благословен от Бога, на всичко онова, което се случва: иконоборските спорове в Източната Римска империя – Константинопол, повратите в отношението на мюсюлманските халифи към християните, които вече не получават държавна подкрепа и свобода да изповядват вярата си и да практикуват своя култ. В този тежък период, в който кризата на вярата все повече се задълбочава и е въпрос не просто на интерпретация на случващото се, а на жертвена готовност за следване и изпълнение на предадената от отците вяра, започва да твори св. Иоан Дамаскин.

До нас са достигнали различни по характер негови творби – догматически, полемични, поетически, проповеди и други, които св. Иоан пише в манастира „Св. Сава“, край Иерусалим, където и прекарва значителна част от живота си.

От съчиненията му с догматическа насоченост се откроява „Извор на знанието“ – трилогия, която съдържа „Диалектика“ (Философски глави), „За ересите“ и „Точно изложение на православната вяра“.

Предвид темата на настоящата статия, интересът ни е насочен към Ерес 101-измаилтяни, която е най-ранният опит за диспут с ислямската религия от страна на християнски автор[7]. Учението на Мохамед, разглеждано в ерес 101-ва, се предхожда от ереста на „иконоотрицателите“.

Това, което разбираме от краткия текст е, че св. Иоан Дамаскин определя новопоявилата се ислямска религия като християнска ерес. Вероятно неговото основание се подхранва от разбирането на исляма за боговдъхновения характер и на юдаизма, и на християнството. Коранът и тълкуванията към него определят юдеите и християните принципно като изповядващи исляма –  тоест религията на човечеството. Затова те не са неверници, а в най-широк смисъл са вярващи: „Назова ви Той – мюсюлмани – и в Писанията преди, и в този Коран, за да бъде Пратеника свидетел за вас, и вие да бъдете свидетели за хората“ (Коран 22:78). Според мярката на Корана юдеите и християните не са вярващи в пълния смисъл на думата, а са частично вярващи, тоест вярващи, които имат общо само с една част от религията на мюсюлманите. И ще бъдат частично вярващи, а оттук – друговерци, докато не приемат исляма[8].

Св. Иоан Дамаскин искрено и дълбоко се е вълнувал от факта, че мюсюлманите не приемат Божия Син – Иисус Христос, Словото, второто Лице на Светата Троица, за единосъщен на Бог Отец, а Го приемат и определят като сътворен, като дават примера с първия човек Адам (Коран 3:59)[9]. Това самò по себе е христологичен проблем.

Коранът утвърждава, че Иисус Христос е историческа личност и дори в сравнение с други нехристиянски традиции, обрисува най-богатия образ: приписват Му се много повече почетни титли, отколкото на която и да е друга спомената личност в Корана, но това е с определена цел – без да отхвърля Неговата необикновена човешка природа, ислямът категорично не приема божествената Му природа[10].

Авторът Здравко Кънев

В Ерес 101 св. Иоан Дамаскин разглежда следните теми:

– предислямски езически вярвания;

– време и място на възникване на ислямската религия: обстоятелства и история;

– някои аспекти от ислямското учение;

– ритуални практики и обреди;

– религиозни норми и забранени действия в исляма;

– основни обвинения и претенции на исляма към християнството;

– апология на християнството.

В края на съчинението си св. Иоан Дамаскин очертава базисните проблеми на християнската полемика с исляма, като предоставя и възможност за отговор, тоест възможност за диалог (общуване) между мюсюлманите и християните.

Прочетете още „Ерес 101 книга За ересите на св. Иоан Дамаскин и кораничните аргументи срещу иконопочитанието*“ →

Ислямското разбиране за възкресението*

Публикувано на от Dragan Bachev

Здравко Кънев

В дните на Пасхата Христова, когато се отдава почит на празника на празниците – Възкресението Христово, броят на списание Светодавец отделя специално внимание на това най-велико събитие в човешката история.

Разбирането за възкресението от мъртвите и като цяло за есхатологията[1] е централна тема не само в християнството, но и в останалите монотеистични[2] религии – иудаизма и исляма[3]. В настоящия текст накратко ще запознаем читателите с ислямското разбиране за възкресението[4].

Вярата в Съдния ден, представата за края на света, както и Божията присъда над хората в Страшния съд, се съдържат още в ранните проповеди на основателя на ислямската религия – Мохамед, като те се проявяват според казаното му от Аллах още в първите сури на Корана[5], който „предупреждава слушателите си, че Бог е един, а Страшният съд ще призове хората за делата си“[6]. Разбирането за вярата в отвъдното, съдния ден и възкресението на мъртвите представлява четвъртия постулат (кияма) от корените на ислямската религия – усул ад-дин.  Есенциално изразени „корените” могат да бъдат открити в Корана 4:136, сура „Жените”: „О, вярващи, вярвайте в Аллах и в Неговия пратеник, и в книгата, която е низпослал на Своя пратеник, и в Писанието, което е низпослал преди! А който отрича вярата в Аллах и в Неговите ангели, и в Неговите писания, и в Неговите пратеници, и в сетния ден, той дълбоко се е заблудил”[7].

Според този постулат на ислямската вяра, относно възкресението се изразява надеждата на всички мюсюлмани и обещанието за въздаянието в последния ден, когато Аллах ще съди цялото творение. Интерес представлява сходните моменти за настъпването на последния ден като композиция добре позната от християнството и по-точно думите на Христос относно края на света и белезите на Неговото пришествие (второто Му идване). Те се съдържат в двадесет и четвъртата глава на евангелието според Матей[8], посланията на св. апостол Павел (1 Солуняни 4-5 глава; 2 Солуняни 2-3 глава;) и други, както и в последната книга на Свещеното Писание – Откровение. В исляма настъпването на последните дни е свързано с второто пришествие на Иисус Христос – Иса ал-Масих. Според различните течения в исляма, второто му идване е свързано с определени събития – неговата кръстна смърт, възкресение и последващо възнесение[9]. Приема се мнението сред мюсюлманите, че Иисус Христос ще слезе от небесата, за да свидетелства срещу иудеите, които не са го приели, както и за християните, които са изопачили Неговото учение и не са последвали исляма[10].

В свещената за исляма книга – Коран, специално е отделена цяла сура, която носи името – Ал-Кияма (75-та сура), където се поставя акцент върху възкресението. Прави впечатление твърдението на Аллах, че може да събере костите му (на човека), както и да възстанови върховете на пръстите му (Сура 75:3-4). Този текст напълно отразява пророчеството, изказано от пророк Иезекиил за възкресението на сухите кости, образуването на плътта и жилите, както и вдъхването на Господния Дух за живот (Иезекиил 37:1-14). Важно е да се отбележи,  че пророчеството на Иезекиил е изречено около 1200 години преди написаното в Корана.

В последния ден Аллах, който е „Владетелят на Съдния ден“[11], изпълнява обещаното на всички според установения завет, според договора, сключен с всекиго с приемането на мюсюлманската вяра и на Откровението. „Изчакай Деня, в който небето ще донесе явен дим! Той ще обгърне хората. Това е болезнено мъчение“ (Сура 44:11).  Съдният ден се характеризира с потресаващи катаклизми – небето става като разтопена мед, планините – като вълна, разпръсната от вятъра, небесата се раздират на части, ще изчезне Каабата, забравяне на Корана, изгряване на слънцето от запада и други[12], а на всеки човек се дава книгата на делата му. Ако му се даде в дясната ръка, значи е предопределен за Рая, ако се даде в лявата му ръка – Аллах го е предопределил за ада[13]. Подобно на настъпващия Господен съд в книга Откровение, и тук се появяват архангели, които чрез тръбен звук поставят началото на края. Важно е да се отбележи и една особеност в ислямската есхатология, която е характерна за учението на хилиазма, проповядващо, че настъпва хилядагодишно земно царство на Иисус Христос. В исляма това е във връзка с вярването, че Страшният съд ще продължи хиляда години.

Прочетете още „Ислямското разбиране за възкресението*“ →

„Етиката“ на Мохамед – продължение 12*

Публикувано на от Dragan Bachev
Д-р Клара Стаматова

Заключение

В борбата си против ценностната система на джахилията Мохамед предлага нов в някои отношения ценностен модел, в чиято основа е както различното разбиране за божествеността и отношенията между човека и Аллах, така и ново възприятие за моралното поведение на мюсюлманина. Делото на Мохамед, който е както религиозен, така и обществен реформатор, условно би могло да се разграничи на два етапа. През първия, отнасящ се към времето преди хиджра, той е ангажиран предимно с установяването на ислямския монотеизъм, а през втория, започнал след емиграцията в Медина, превес имат неговите обществено-политически начинания. Тогава Мохамед използва политическата власт, с която разполага, за да наложи подчинение чрез външно практикуване на религията, която е основал през първия етап на делото си. В този смисъл с основание се запитваме дали преселването от Мека в Медина, определяно като „рожден ден” на исляма, всъщност не се оказва неговото погубване като вяра и превръщането му в идеология и институция?

Именно в такъв контекст е разбираемо, че Мохамедовата представа за това, кои добродетели следва да бъдат утвърдени и кои пороци – отхвърлени, се основава на идеята за осигуряване на общностна солидарност в границите на уммата. В своето практическо измерение моралността според Мохамед се надгражда върху солидарността. Разбира се, при прехода „джахилия-ислям” краят на „невежеството” не настъпва веднага, а новата, просветлена от исляма епоха, която се характеризира със засилен интерес към духовността и религията, с изисквания за по-висока нравственост и умереност, не променя внезапно личностите, които, живеещи на границата между езичеството и исляма, се оказват „разсечени” от двете епохи. За арабина-езичник (в контекста на различни преживявания) чувството за чест и дълг към рода е идентично с племенната солидарност. С установяването си ислямът не я порицава, но я поставя след семейната солидарност, която пък, от своя страна, „отстъпва” пред новото разбиране за основна солидарност – тази между мюсюлманите в уммата.

Надявам се, че сравняването на периодите „преди-след исляма”, от една страна, ясно очерта прехода от страха пред дахр (неумолимата съдба) и окончателната смърт – към вярата в Аллах и спасението във вечността; от буйството – към благоразумието; от хаоса – към строгия ред; от безпътните страсти – към тяхното овладяване, а от друга – спомогна да си отговорим на въпроса, дали промяната в ценностната система е достатъчно основание моралът, закърмен от исляма, да бъде определян като възвишен.

Известно е, че ислямската представа за праведността, за доброто и злото, се свързва с установения в Корана морал, изразяващ се в подчинение пред словото, всезнанието и всемогъществото на Аллах. Смесвайки изискванията на вярата с практическите религиозни предписания, Коранът определя като „хора, обичани от Бога” (Коран 2:195) едновременно тези, които изпълняват непосредствените си задължения спрямо него, и онези, които усърдно се стремят към справедливостта, чистотата и търпението.

Като цяло ислямският религиозен живот има договорен характер и е закономерно моралът, който поражда, да е от същия тип. Ако в християнството нравствеността е не само обективна мярка за оценяване на характера и поведението, но и динамичен отговор на човешката свобода, на екзистенциалната същност на човека, то в исляма моралът е ориентиран не към идеята за спасението, а към обредните задължения на мюсюлманина. Подобно на юдаизма, ислямът поставя по-силно ударение върху подчиняването на правилата, за разлика от християнството, в което акцентът е върху вярата, върху мотива, лежащ в основата на действието.

Ислямът не успява да премине отвъд границата на своя първоначален юдейски избор, което пролича и при разглеждането на социалната етика на семейните отношения. Коранът подчертава ролята на мъжа като глава на семейството и единствено отговорен за неговата издръжка, утвърждава неравноценността на жената спрямо мъжа и налага нейното подчинение. В „Книгата на Аллах” за съпругите се говори като за „ниви, в които съпрузите могат да влизат, когато поискат” (Коран 2:223), утвърждава се полигамията (Коран 4:3); мюсюлманката трябва да носи покривало (Коран 33:59); узаконява се фактическото ѝ затворничество в дома (Коран 33:23), а изневярата й се наказва със смърт (Коран 4:15-16). Като основна социална и икономическа единица, мюсюлманското семейство има пирамидална структура, на върха на която е поставен съпругът, следват съпругата (съпругите) и децата. Ако терминът „мюсюлманин” означава „подчиняващ се” на Аллах, то жената мюсюлманка, според кораничните постановки, е длъжна да се подчинява и на своя съпруг.

Разбира се, пресилено е да се твърди, че в отношението съпруг-съпруга позицията „господство-подчинение” е доминираща. По-конкретно е да се говори за наличието на отношения „господство-послушание” или „господство-почитание”. Но и в двата случая моделът на кораничното отношение „Аллах-човек”, което е низходящо в кораничен и богословски аспект и в което позицията „господство-подчинение” е основна, определя социалната етика на семейните отношения, чието разглеждане показа, че те се характеризират с неравнопоставеност.

От аназизирането на ислямското есхатологично учение се установи, че и неговата висота се обуславя от нравствеността в исляма. Основният подход, използван в Корана – страхът от мъченията в ада и обещаните (предимно плътски) наслади в рая, е съществена характеристика на ислямското есхатологично учение. Тя е дълбоко присъща на светогледа на мюсюлманите и настойчиво направлява техните помисли и поведение.

Религиозният морал заема приоритетно място и в установяването на нагласите и самоопределението на различните етноси. Днес дългът да бъдеш ближен (според притчата за добрия самарянин) на всеки човек без оглед на неговия пол, раса, етнос, вяра или език се осъществява в по-голяма степен от християните, отколкото от мюсюлманите. Разбира се, напълно естествено е междурелигиозният диалог да достига своите предели, когато се докосва до въпроси, по които християнството и ислямът имат съществени и непреодолими различия.

Когато се изхожда от постановката, че моралът, отстояван от различните религии, се основава от конкретното им разбиране за Бога, може да се обясни и защо ислямът остава чужд на духа на християнството, което призовава към безкрайна любов към Бога и ближния (Мат. 22:36-39). Възлюбването на Господа „от всичкото си сърце и от всичката си душа” (Лука 10:27) не съответства на ислямското религиозно чувство към Аллах, в което подчинението и благодарността се оказват преобладаващи. Любовта към врага (Мат. 5:44) и призивът за ненасилие противостоят на ислямското разбиране, според което възмездието следва да бъде правилно съизмерено с деянието.

И накрая, ислямският морал има пасивен характер – наистина Аллах порицава извършването на зло, но и не внушава идеала за доброто. Различен в своята същност е християнският морал, чието най-дълбоко изложение се съдържа в думите на Спасителя: „И тъй, бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец” (Мат. 5:48).

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „Етиката на Мохамед“ – продължение 13″, който трябва да се активира).

_________________________________________

*Публикувано в Годишник на СУ, Богословски факултет, том 6, нова серия, С., 2008, с. 209-262. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
Изображение: авторът д-р Клара Стаматова. Източник Гугъл БГ.
Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-k

„Етиката“ на Мохамед – продължение 8*

Публикувано на от Dragan Bachev

Д-р Клара Стаматова

8. Представата за отвъдния живот като следствие от ценностната система на човека

В исляма вярата в отвъдния свят, съдния ден и възкресението на мъртвите (кияма)[124] е концентрирано изразена в следния стих: „О, вярващи, вярвайте в Аллах и в Неговия Пратеник, и в Книгата, която е низпослана на своя Пратеник, и в Писанието, което е низпослал преди! А който отрича вярата в Аллах и в Неговите ангели, и в Неговите Писания, и в Неговите пратеници, и в Сетния ден, той дълбоко се е заблудил”[125].

Проследяването на ислямското есхатологично учение изисква насочване на вниманието към предислямския светоглед, и по-конкретно – към езическата есхатология, която предоставя данни относно предислямската постановка, съответстваща на ислямската идея за съдния ден[126]. Същественото значение, което Моха медовата религия придава на съдния ден като мярка за земния живот на човека и следствие от неговата ценностна система, се изразява чрез различни термини, всеки от които включва в себе си, освен общоесхатологичната си насоченост, и конкретна страна от предстоящите събития в този ден. Използваните в Корана термини възкресение[127]; събиране на съживените[128]; съживяване[129] са в противоречие с вярванията на арабските езичници, за които в „книгата на Аллах” категорично се твърди, че не вярват в отвъдното, във възкресението и в деня на страшния съд[130]. Предислямските араби отхвърлят онези части от проповедта на Мохамед, които имат есхатологична насоченост, за тях няма отвъден живот: „И минават [неверниците] край селището, над което бе изсипан бедственият дъжд. Нима не го виждат? Да, ала те не се страхуват от възкресението”[131]. Основание за отказа да приемат възкресението в деня на страшния съд може да бъде открито в ценностната им система, която е изцяло насочена към земния живот. Това полагане на ислямския езически светоглед в рамките на една етическо-неметафизична ценностна система е причината в нея да няма място за отвъдното, а сътвореното да се приема за единственото възможно битие. Като съзнава преходността на съществуването си, човек се стреми да изживее всички негови радости, преди преброените дни на жизнения му път да достигнат своя предел[132]. Единствената сила, управляваща в представите на езичниците, е сляпата съдба („дахр”), която е възприемана като тъмна и зла сила, застрашаваща човешкия живот[133]. Неумолимата й присъда тегне над човека във всеки момент от неговото съществуване, а с нея идва и гибелта му, която не е последвана от представата за съществуването на задгробен живот[134]. Тази убеденост в силата на съдбата определя и песимистичния характер на езическия светоглед. Относно фатализма на предислямските араби акад. И. Крачковски посочва следните обичайни за бедуинската устна поезия мотиви: „…животът е за временно ползване; темата за старостта; няма трайно благосъстояние; всички се подчиняват на глашатая на съдбата; картини на погребения и плач; човек се намира в заблуда относно настоящия живот, но не ще да се спаси от гибел”[135].

В Корана категорично се посочва, че арабите през джахилията нямат есхатологични представи, а техният фатализъм, породен от вярата им във всесилната съдба, ги подтиква да се противопоставят на ислямския възглед за съдния ден, който измества центъра на ценностната им ориентация отвъд границите на земния живот. Нещо повече, ценността му се поставя под съмнение въобще – той е определян като дом на греха в противовес на отвъдното – обител на праведността и божествената справедливост: „Този, земният живот, е само игра и забава. А Сетният дом е вечният, ако знаят”[136].

Като предлага ново, различно осмисляне на живота и смъртта, Коранът постепенно заменя песимистичния светоглед на арабите – от чувството на подвластност на „дахр”, водеща единствено към смъртта, към представата, че човешкият живот има цел, че случващото се в човешката история и в личен, и в обществен план, е в ръцете на Аллах, както и че смъртта не е неизбежен край, а начало на вечното съществуване: „И виж следите от милостта на Аллах! Как съживява земята след нейната смърт! Той е, Който ще съживи мъртвите…”[137].

Независимо че джахилийският фатализъм бива потвърден в кораничния възглед за мимолетността на земния живот, той целенасочено бива преодоляван чрез извеждане на единствения възможен път: насочване на мислите и делата на мюсюлманина към съдния ден. Това обуславя отрицателното отношение към бляновете за добруване на мюсюлманите тук, на земята. Човешките им въжделения се разпростират само в стремежа за повече имот и дълъг живот, но убеденият праведник не трябва да е подвластен на земните блага, а обратно – той следва да е обзет от представата за края на земния му ад и за близката среща с Аллах.

Коранът отхвърля човешките надежди за дълъг живот, многобройно потомство и собственост: „Имотите и децата са украсата на земния живот, но непреходните праведни дела са най-доброто за въздаяние при твоя Господ и са най-доброто за надежда”[138]. Според „Книгата на Аллах”  отсрочването на смъртта има своята цена: изтърпяване на повече нещастия, физическа и духовна немощ: „И на когото дадем дълголетие, нарушаваме неговата природа. Нима не проумяват?”[139]

Мохамед добре е разбирал, че за да утвърди учението си, трябва да преодолее езическите вярвания, ето защо като порицава предислямското съзнание, в което не съществуват есхатологични представи, той категорично утвърждава властта на своя бог над човешкото битие: „Аллах е Владетеля на Съдния ден!”[140]. Не е случаен и фактът, че акцентът в ранните проповеди на Мохамед е върху описанията на мъченията в ада. Един пример от ранното пророчество на Мохамед е следната меканска сура[141]: „…Когато слънцето бъде обвито (в мрак) и когато звездите изпопадат, и когато планините биват раздвижени, и когато бременните камили бъдат изоставени, и когато зверовете бъдат насъбрани, и когато душите се съединят, и когато живопогребаното момиче бъде попитано за какъв грях е било убито, и когато книгите (за делата) бъдат разгърнати, и когато небето бъде премахнато, и когато Адът бъде нажежен, тогава всеки ще узнае какво е извършил”.[142]

В приведения драматичен откъс от глава „Обвиването” използваните символни образи, противоречащи на традиционните възприятия, силно въздействат на мюсюлманина: слънцето свети в Арабския полуостров през по-голямата част от годината; звездите, според представите на древните араби, неизменно следват своя път; за бедуините е немислимо да изоставят на произвола на съдбата бременна камила и т. н. Характерна черта на стихове като цитирания е очакването на съдния ден, а езикът им е с изключително убедителна сила – той е жив и образен, изобилстващ с драматични клетви и метафори.

Този подход, използван в Корана – страхът от мъченията в ада – се превръща, от една страна, в сериозен довод за Мохамед в споровете му с езичниците, а от друга – в съществена характеристика на ислямското есхатологично учение.

Според него земният живот е „измамна наслада”[143], кратък миг, в който вдъхнатата от Аллах душа пребивава във временната обвивка на тялото. Ориенталистът Иг. Голдциер констатира, че „насочената към земята есхатология на Мохамед е крайно песимистична, а оптимизмът е пренесен за отвъдния свят. Земният живот е използване на бедни и ограничени възможности, предоставени от преходното материално обкръжение”[144].

Противопоставянето между преходното, земно съществуване и вечността, свързана с пребиваването в отвъдния свят, е сред постоянните мотиви, които откриваме в Корана: „Този, земният живот, е само игра и забава. А Сетният дом е вечният, ако знаят”[145]. Мюсюлманинът трябва да помни, че за всичките му помисли и дела го очакват награда или наказание. Според ислямската традиция след смъртта на човека душата му бива разпитвана и наказвана от два ангела – Мункар и Накир, които в Корана не са споменати поименно, но затова пък се посочват мъченията, на които ще подлагат хората: „И ако ти (О, Мухаммад) би видял, когато ангелите прибират душите на неверниците, как ги удрят по лицата и по гърбовете: „Вкусете изгарящото мъчение”[146].

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „Етиката на Мохамед“ – продължение 9″, който трябва да се активира).

_______________________________

*Публикувано в Годишник на СУ, Богословски факултет, том 6, нова серия, С., 2008, с. 209-262. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[124]. Кияма (ар. „възнесение”)  – един от ключовите термини, обобщаващи събитията, свързани със Съдния ден, чиято неизбежност е сред основните посстановки в Корана и Мохамедовата проповед. Вж. по-подр. у Пеев, Й., Ислям. – В: Релгиите…, с. 345-346.

[125]. Коран 4:136.

[126]. Стаматова, К., Есхатологичните представи в исляма, сп. Духовна култура, 7/2005, с. 11.

[127]. „Рече: Господи мой, отсрочи ме до Деня, в който ще бъдат везкресени!” (Коран 15:36).

[128]. „В Деня, когато ще ги съберем всички…” (пак там, 10:28).

[129]. „И от Неговите знамения е, че виждаш земята безжизнена… А щом изсипем върху нея вода, тя се раздвижва и набъбва. Онзи, Който я съживява, може и мъртвите да съживи. Той над всяко нещо има сила” (пак там, 41:39).

[130]. Павлович, П., Космогонични и есхатологични представи…, с. 28-29.

[131]. Коран 25:40.

[132]. Дълбок размисъл за преходността на всичко земно, за смисъла на мимолетния човешки живот, се съдържа в рубаите (най-малкият поетически вид в персийската класическа литература) на Омар Хайям. Вж. у Панов, И., За Омар Хайям, за мига, за виното и любовта, за приятелите, за живота… (опит за анализ на някои основни мотиви в рубаите на Хайям). – В: Арабистика и ислямознание, с. 177-191.

[133]. Коранът свидетелства за важното място, което въпросната представа заема в джахилийското съзнание: „И казват: „Съществува само замният ни живот. Умираме и живеем, и само времето ни погубва… А те нямат знание за това и само предполагат” (Коран 45:24).

[134]. Сурдел, Д., Ислямът, Враца, 1999, с. 9.

[135]. Цит. по Теофанов, Цв., Арабската средновековна…, Т. 2, с. 234.

[136]. Коран 29:64.

[137]. Пак там, 30:50.

[138]. Пак там, 18:46.

[139]. Пак там, 36:68.

[140]. Пак там, 1:4.

[141]. По време на тяхното произнасяне сурите се делят на т. нар. Мекански (90), изказани през периода ок. 610-622 г., и т. нар. Медински (24) – за периода 622-632 г.

[142]. Коран 81:1-14.

[143]. Пак там, 3:186.

[144]. Цит. по Пеев, Й., История и философия…, с. 60.

[145]. Коран 29:64.

[146]. Пак там, 8:50, вж. също 47:27; 6:93.

Изображение: авторът д-р Клара Стаматова. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-o

„Етиката на Мохамед“ – продължение 7*

Публикувано на от Dragan Bachev

Д-р Клара Стаматова

Днес в немалко ислямски изяви семейството и ролята на жената като майка се представят като образец за обществена солидарност, а от друга страна – европейските, както и някои феминистки настроени ислямски писатели определят семейството като затвор за жената и символ на потисничеството. Именно тези противоположни мнения участват при установяването на границите – за „вярващите в Аллах” те са положени между добродетелното и порочното семейство; за феминистите[116] – между съпругите, които имат права, и онези, които нямат такива. Тези морални дебати, в които нищо не е неутрално, са съществена част от ислямския светоглед, защото мюсюлманското семейство е със сакрално значение, а неговият модел се приема като основа на другите междуличностни отношения. В този смисъл семейството и неговото основно изражение в домашното пространство – домакинството, са определяни като микрокосмос на желания от исляма морален порядък – „… мъжът е главата на семейството, а жената е „домашната икономка”, която се грижи за всичките му членове”[117].

Независимо от способността на мюсюлманското право да се развива и отчасти да е съответно на изискванията на съвременността, в него е трудно да открием онази социална свобода, с която теоретически и практически се ползва християнката. „Ислямът, посочва М. Хамидуллах, изисква от жената да бъде разумна, без да я принуждава да бъде ангел. Той обаче не й позволява да се превърне в дявол”[118].

Според християнството Бог е наш Отец[119], баща, който обича своите деца – хората. Несъмнено е, че този символ е заимстван от семейството, но същевременно той е и реалност, защото изразява силата на любовта, която осмисля семейните отношения. „Иисус Христос, пише професор Ганчо Пашев, подчертава естествените основи на любовта и в същото време – нейната духовна страна, тъй като всякога пред Него семейството се очертава именно в силата и красотата си главно от духовна страна. Поради това и отношението на бъщата към децата, на децата помежду си, като отношения на дълбока любов и близост, се явяват най-често като пример или изходни положения за обрисуване отношенията, които трябва да имат помежду си хората, като членове на едно голямо семейство, на което Бог е Отец”[120].

Ако християнският Бог, Който създава човека по Свой образ и подобие (Бит. 1:26-27), е наш Отец[121], а ние сме Негови чеда, то Аллах е господар на своите раби, но не и техен баща. В исляма не се съдържа никакъв намек за божествен „патернализъм”[122]; никъде в Корана Аллах не е наричан, както и самият той не нарича себе си „отец”, а също и никоя коранична строфа не позволява на мюсюлманина да твърди, че е създаден по негов образ и подобие.

Именно този ислямски сакрален авторитаризъм отделя Аллах от вярващите в него с непреодолима онтологична бездна, полагайки връзката им в контекста на такава космична иерархия, в която човекът е послушен роб на своя отвъден господар. Както споменахме, моделът на кораничното отношение Бог-човек, в което позицията „господство-подчинение” е основна, е характерен и за пирамидалната структура на мюсюлманското семейство. Разбира се, пресилено е да твърдим, че в отношението съпруг-съпруга позицията „господство-подчинение” е водеща, по-коректно е да говорим за наличието на отношения „господство-послушание” или „господство-почитание”. И в двата случая обаче моделът на кораничното отношение „Аллах-човек” обуславя социлната етика на семейните отношения, чието разглеждане показа, че те се характеризират с неравнопоставеност[123].

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „Етиката на Мохамед“ – продължение 8″, който трябва да се активира).

___________________________

*Публикувано в Годишник на СУ, Богословски факултет, том 6, нова серия, С., 2008, с. 209-262. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[116]. Повечето от феминистките разсъждения по отношение правата на жената в известна степен са полово обусловени, например твърдението, че ако не си жена, не можеш да разбереш женското достойнство и правата, необходими за закрилата му (повече у Sylvester, Chr., The Contributions of Feminist Theory to International Relations. – In: International Theory: Positivism and Beyond, eds. St. Smith, K. Booth, M. Zalewski, Cambridge, 1996, p. 257-278).

[117]. Ambakee, M., The Family Rights. – In: Human Rights in Islam, paper presented at the 5 th Islamic Thought Conference, 29 th-31st January, Tehran, 1987, p. 439.

[118]. Хамидуллах, М., пос. съч., с. 141.

[119]. В Божественото Откровение определянето на Бога като Отец има две смислови значения – нравствен и метафизически. В нравствен смисъл Бог е Отец на Израиля (Втор. 32:6), Отец на християните (Мат. 6:9) и на всички хора (Деян. 17:28), „Отец на милосърдието и на всяка утеха” (2 Кор. 1:3). Той е Отец на човека както в нравствен, така и в битиен смисъл, защото му вдъхва дихание за живот по време на творческия акт (Бит. 2:7).

[120]. Пашев, Г., Православно-християнско учение за нравствеността (Нравствено богословие). Т. І. Основоположителен, С., 1939, с. 464-465.

[121]. Например в Евангелието според Иоан определянето на Бога като Отец се среща 115 пъти (Димитров, И. Ж., Първосвещеническата молитва на Господ Иисус Христос (екзегетическо изследване на Иоан, 17 глава), ГСУ, т. 2, 1995, с. 103-104; Зизулас, И., Личност и битие. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото. Богословски перспективи, В. Т., 2001, с. 58, където авторът посочва, че в евхаристията терминът „отец” губи биологичната си ексклузивност и разкрива отношение на свободна и всеобща любов.

[122]. Тодорова, Б., Ислямът като световна религия. Сб. Философия на религията, С., 2000, с. 184.

[123]. За неравнопоставеността в брака вж. у Fuad I. Khuri, Imams and Emits: State, Religion and Sects in Islam, London, 1990, p. 85-88.

Изображение: авторът д-р Клара Стаматова. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-p