Автор: Димо Пенков 

1. Предговор и Увод

2. Теологията на Сократ

3. Теологията на Платон

4. Теологията на Аристотел

5. Заключение и Литература

Изображение: авторът Димо Пенков. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5Af

Николай Бердяев

Философията може да съществува само в случай, че се признава философската интуиция. И всеки по-значителен и истински философ притежава своята първородна интуиция. Но философската интуиция не може да се изведе от нещо, тя е първична, в нея е блеснала светлината, осветяваща целия процес на познанието. Тази интуиция не може да бъде заменена нито от религиозните догми, нито от научните истини, философското познание зависи от обема на изживения опит, от опита от всички противоречия на човешкото съществуване, от опита на трагичното. Опитът на човешкото съществуване в неговия пълен обем е залегнал в основата на философията. В този опит не може да бъде отделен интелектуалният живот от емоционалния и волевия. Разумът е автономен по отношение на всякакъв външен авторитет, той е автономен отвън. Но не е автономен вътре, не е автономен по отношение на цялостния живот на философа, отдаден на познанието, не е откъснат от неговия емоционален и волеви живот, от неговата любов и омраза, от неговите оценки. Разумът има своята онтологична основа в битието на самия философ, в неговото вътрешно съществуване, той зависи от вярата или неверието на философа. Разумът се мени в зависимост от вярата или неверието, от разширяването или стесняването на съзнанието. Разумът се мени от откровението. В това отношение учението за католичността на разума е погрешно. А priori са подвижни и се променят. Откровението на Бога и света на невидимите неща още не е тяхно познание. Познанието произлиза от човека. Човекът постига откровението на Бога и невидимия свят. Но неговият разум е друг, когато Бог му се открива. Разумът изживява сътресение, той се променя вътрешно, тoй ясно вижда своите противоречия и граници. Но в самото възприятие на откровението винаги присъства, макар и в зачатъчен вид, някаква философия. Откровението дава реалности и факти от мистичен характер. Но познавателното отношение на човека към тези реалности и факти не е самото откровение. Това вече е една или друга философия. Няма човек, който да няма нищо общо с философията, макар и примитивна, детска, наивна, неосъзната. Защото всеки мисли, говори и употребява понятия, категории или символи, митове, прави оценки. Самата детска вяра е свързана с някаква детска философия. Така приемането на библейската наука от детството на човечеството безкритично предполага ползване на категориите на мисълта (например творение във времето). Процесът на познанието не е пасивно възприемане на нещата, не е само въздействие на обекта върху субекта, то е неизбежно активно, то е осмисляне на онова, което идва от обекта, то винаги означава установяване на сходството и съизмеримостта между изучаващия и изучаваното. И това е преди всичко вярно по отношение на познанието на Бога. Познанието е хуманизация в дълбокия онтологичен смисъл на думата. При това има различни степени на тази хуманизация. Максимум хуманизация има в религиозното познание. Това е свързано с факта, че човек е образ и подобие Божие, а значи и Бог съдържа в Себе Си образа и подобието на човека, чистата човечност. Следва философското познание, което също е хуманизация, познание на тайната на битието в човека и чрез човека, познание на смисъла на съществуванието, съизмеримо с човешкото съществувание, с човешката съдба. Минимум хуманизация се извършва в научното познание, особено във физико-математическите науки. В съвременната физика наблюдаваме дехуманизация на науката. Тя сякаш окончателно излиза от човешкия свят, дори от обичайния за човека физически свят. Но физиците не забелязват, че самите успехи на дехуманизираната физика поставят въпроса за силата на човешкото познание. Самата тази сила на човешкото познание, заложена в главозамайващите успехи на физиката, е сила на човека пред тайните на природата, тя е хуманизация. Това ни насочва към мисълта, че познанието, всяко познание е потопено в човешкото съществуване и разкрива човешката сила, силата на човека като цялостно същество и се разкрива в самите противоречия и конфликти, в самата трагедия на философа и философията. В познанието действат три начала: човек, Бог и природа. В познанието взаимодействат: човешката култура, Божията благодат и природната необходимост. Трагедията на философа е в това, че едни искат да ограничат неговото познание от името на Божията благодат, други от името на природната необходимост. Именно това е конфликтът на философията с религията и науката. Философът избира за предмет на своето познание Бога и природата, но неговата сфера е предимно сферата на човешкото съществуване, човешката съдба и човешкия смисъл. И той опознава Бога и природата в тази перспектива. Той неизбежно се сблъсква с обективиране на познанието на Бога и обективиране на познанието на природата, претендираща да бъде последната познавателна истина. Той признава откровението и вярата, но не допуска натуралистичното им тълкуване, както не допуска и претенциите на универсалния натурализъм на науката. В този натурализъм философът се сблъсква в края на краищата не с вярата и не с науката, а пак с философията, но с философията от по-нисш стадий, подлежащ на преодоляване. В конфликта между религията и философията истината е на страната на религията, когато философията претендира да замени религията за спасение и постигане на вечен живот. Но в този конфликт истината е и на страната на философията, когато тя утвърждава правото си на по-високо познание от онова, което са давали наивните познавателни елементи на религията. Тук философията може да има пречистващо значение за религията, като я освобождава от обективизиране и натурализиране на религиозните истини. Живият Бог, на Когото човек се моли, е Богът на Авраам, Исаак и Иаков, а не Богът на философите, не Абсолютното. Но проблемът е по-сложен, отколкото изглеждал на Паскал, защото Богът на Авраам, Исаак и Иаков е не само същинският жив, личен Бог, но също Бог на първобитното пастирско племе с цялата ограниченост на неговото познание и социален живот. Пробудилият се за познание винаги изживява конфликт с дремещите в традиционния бит. Философията не понася стадността.

Философите винаги са представлявали малка група сред човечеството, те винаги са били малцина. И затова твърде учудващо е, че толкова не ги обичат. Хората на религията, теолозите, иерарсите на Църквата и обикновените вярващи не обичат философията и философите, не ги обичат учените от различни специалности, политиците и социалните дейци, представителите на държавната власт, консерваторите и революционерите, не ги обичат инженерите и техниците, не ги обичат артистите, обикновените хора и еснафите, философите, изглежда, са лишени от всякаква власт и не играят никаква роля в държавния и стопанския живот. Но хората, които вече имат власт или се стремят към нея, които вече играят някаква роля в държавния и стопанския живот или се стремят към това, възприемат философите като нещо ненужно, неоправдано, съществуващо само за малцина, празна игра на мисълта. Но остава неясно защо ненужната и непонятна игра на мисълта на незначителна групичка хора буди такова недоброжелателство и дори негодувание. Това е психологически сложен проблем, философията е чужда на повечето хора и наред с това всеки човек, без да го съзнава, в известен смисъл е философ. Техническият апарат на философията е чужд на хората. Мнозина са готови да употребяват думата „философ“ в насмешлив и порицателен смисъл. А пък думата „метафизика“ в обикновения живот на еснафа звучи почти като ругателство. „Метафизикът“ бе превърнат в смехотворна фигура и тя наистина бива смехотворна. Но всеки човек, макар и да не го съзнава, решава въпроси от „метафизичен“ характер. Въпросите на математиката или естествените науки са много по-чужди на мнозинството, отколкото философските въпроси, които всъщност не са чужди на нито един човек. Съществува еснафска философия на едни или други социални групи, класи и професии, както съществува и еснафска политика. Всеки, който изпитва отвращение към философията и презира философите, обикновено си е изградил своя домашна философия. Споделят я държавният деец, революционерът, ученият-специалист, инженерът. Тъкмо затова философията според тях е ненужна. Ние трябва да констатираме социалната незащитеност на философията и философите, философията не изпълнява непосредствени социални поръчки, философът дори смята за достойно да стои над поставените пред него социални изисквания, философията не е социална, тя е персонална. Религията и науката, толкова различни по своята природа и толкова често враждуващи, са социално защитени, те изпълняват социална поръчка, зад тях стоят колективи, готови да ги защитят, философията е социално незащитена, зад нея не стоят никакви колективи. Никой няма да защити философа. Дори икономическото му положение е от най-незащитените. Той трябва чрез своя разум, а не чрез разума на другите да разкрие истината, да разкрие свръхчовешкото и божественото. Неговото познание не се извършва чрез колектива. Във философа винаги има нещо от Спиноза и от съдбата на Спиноза. Социалната беззащитност на философа и персоналистичният характер на неговата философия напомнят положението на пророка и пророческото служене. Пророкът е също социално беззащитен и много повече преследван от философа, макар че той много повече е ангажиран със съдбите на обществото и народа, философията от пророческия тип е най-беззащитна и най-непризната, най-обречена на самота. Безспорно във философията има традиция, философът се чувства като част от философското семейство. Има обаче различни философски семейства. Например Платоново философско семейство, има Кантово философско семейство, философската традиция може да кристализира в националната духовна култура, тя може дори да създаде школа. Националната философска традиция и школа могат да защитят философа от атаки и да го прикрият. Но това не е валидно за първоначалните философски интуиции, за зараждането на философското познание, за философското творчество в истинския смисъл на думата. Академичната философия е вече социален феномен и може да разчита на социална защита. Същото виждаме и в религиозния живот. Основателите на религиите, пророците, апостолите, светиите, мистиците, оригиналните религиозни мислители са незащитени. Но религията приема социализирани и обективирани форми и тогава тя има социална защита. Човек може да заема две положения в познанието, както и във всяко творчество. Или човекът стои пред тайната на битието и пред Бога. Тогава възниква първичното и оригиналното познание, истинската философия. В това положение на човека му е дадена интуицията и откровението. Но тогава той е най-слабо защитен социално. Или човекът стои пред другите, пред обществото. Тогава и философското познание, и религиозното откровение са зависими от социалното приспособяване и социалното обективиране. Но тогава човек е най-силно защитен социално. Тази социална защита се купува често с това, че съвестта и съзнанието се изопачават от социално полезната лъжа. Човекът е актьор пред другите, пред обществото. Придобиващият познание е малко актьор, дори когато пише книги. Той играе роля в обществото, заема някакво обществено положение. Актьорът зависи от другите, от човешкото множество, но функцията му е социално защитена. Гласът на онзи, който придобива познанието, който стои с лице срещу Бога, може съвсем да не бъде чут. Той е подложен на нападки от страна на социализираната религия и социализираната наука. Но такава е първородната философия и такава е трагедията на философа.Възможни са най-разнообразни класификации на отделните типове философия. Но през цялата история на философската мисъл преминава различието на два типа философия. Двойствеността на началото прониква през цялата философия и тази двойственост проличава при решаването на основните проблеми на философията. Няма видима обективна принуда при избора на тези различни типове. Изборът между двата типа философски решения говори за личния характер на философията. Бих предложил двата типа философия да се подредят по следните проблеми: 1) примат на свободата над битието и примат на битието над свободата, това е първото и най-главното; 2) примат на екзистенциалния субект над обективирания свят или примат на обективирания свят над екзистенциалния субект; 3) дуализъм или монизъм; 4) волунтаризъм или интелектуализъм; 5) динамизъм или статизъм; 6) творчески активизъм или пасивна съзерцателност; 7) персонализъм или имперсонализъм; 8) антропологизъм или космизъм; 9) философия на духа или натурализъм. Тези начала могат да бъдат комбинирани различно в различните философски системи. Аз избирам категорично философията, в която се утвърждават приматът на свободата над битието, приматът на екзистенциалния субект над обективирания свят, дуализмът, волунтаризмът, динамизмът, творческият активизъм, персонализмът, антропологизмът, философията на духа. Дуализмът на свободата и необходимостта, духът и природата, субектът и обективирането на личността и обществото, индивидуалното и общото за мен са основни определящи. Но това е философия на трагичното. Трагичното произтича от примата на свободата над битието. Само утвърждаването на примата на битието над свободата не е трагично. Източникът на трагичното за философското познание се намира в невъзможността да се достигне битието чрез обективиране и общуване чрез социализация, във вечния конфликт между Аза и „обекта“: във възникващия оттук проблем на самотата като проблем на познанието, в самотата на философа и във философската самота, на което е и посветена тази книга. Това е свързано също с различието между философията на многоплановостта на човешкото съществувание и философията на еднопланобостта.

2.Лична и безлична философия, субективна и обективна. Антропологизъм във философията, философията и животът.

Киркегор настоятелно държи на личния, субективен характер на философията, на жизненото присъствие на философа във всяко философстване. Той противопоставя това на Хегел. Понякога възправянето му против Хегел, против обективния световен дух, против общото, напомня противопоставянето на Белински, който е оказал влияние на диалектиката на Иван Карамазов на Достоевски. Киркегор е бил, разбира се, много повече философ. Аз поставям обаче въпроса може ли философията да не бъде лична и субективна? Може ли да се отъждествява истината с обективността и безличността? Следващата глава ще бъде посветена специално на това. Но трябва да се започне от решителното разграничаване между истината и обективността. Философията не може да не бъде лична, дори когато се стреми да бъде обективна. Върху всяка значителна философия е наложен отпечатъкът на личността на философа. Не само философията на Августин Блажени, Паскал, Шопенхауер, Киркегор и Ницше е била лична. Не по-малко лична е философията на Платон, Плотин, Спиноза, Фихте и Хегел. Личният характер на философията проличава още при избора на проблемите, при избора на един от двата типа философия, за които стана дума по-горе, в преобладаващата интуиция, в разпределението на вниманието, в обема на духовния опит. Философията може да бъде само моя, макар това да не означава, че съм затворен в себе си, в моята философия. Истинската философия, пред която наистина нещо се разкрива, не е онази, която изучава обектите, а онази, която се мъчи да разбере смисъла на съдбата и личната съдба, философията започва с размисъл за моята съдба. С това започва и „обективната“ геометрична философия на Спиноза. Не бива прекалено често да се повтаря, че познанието не е резултат на световния дух или на световния разум, на безличния субект или на „съзнанието въобще“, а на Аза, на дадения конкретен човек, на личността. И основният проблем на познанието е проблем на моето познание, на личното, човешко познание. Нужна е не толкова критика на чистия разум, колкото критика на конкретния, човешкия, индивидуалния, личния разум. Всяко творческо мислене е лично мислене, но личното съвсем не означава затворено и ограничено. Лъчите на светлината идват от един източник, но се възприемат лично. Не е за вярване, когато философите казват, че мисленето им е освободено от всякаква емоционалност. И „най-обективните“, и „най-безличните“ философи опознават и чрез емоциите. Разбира се, Декарт е стигнал go своето cogito ergo sum и чрез емоцията и е преживял своето откритие с емоционален екстаз. Той се е убедил в своето съществуване чрез мисленето, което съвсем не означава, че е стигнал go това чрез чистото мислене. „Мисленето“ е било за него страстна емоция. „Етиката“ на Спиноза, въпреки геометричния си метод, е наситена с емоции. Amor Dei intellectualis носи отпечатъка на страстна емоционалност. Самият „интелектуализъм“ може да бъде лична емоция. Самата „обективност“ може да бъде наименование за лична страст, философията на Хегел в известен смисъл е не по-малко субективна, отколкото философията на Ницше. „Обективна“ и безлична остава само абсолютно неоригиналната и нетворческата философия. Оригиналната, тоест идващата от първоизточника светлина се разкрива субективно и лично. Обективно и безлично се разкрива само вторичното, отразеното, помръкналото. Това не означава, разбира се, че трябва да се стремим към оригиналност, този стремеж би бил съвсем неоригинален и би означавал, че тя липсва. Трябва решително да се скъса с предразсъдъците, утвърждаващи, че „личното“ и „субективното“ означават затвореност, неспособност да се излезе в световните ширини, и са противоположни на приобщаването към божественото. Напротив, по-скоро „безличното“ и „обективното“ означават затвореност и невъзможност да се пробие навън. „Личният“ характер на познанието не бива да се смесва с „егоцентричния“ характер на познанието. „Егоцентризмът“ е затвореност и безизходица, задух, побърканост спрямо себе си, първороден грях. Докато „личността“ е път към Бога, защото само личността е образ и подобие Божие. Опознава и философства само личността. Философското познание винаги е емпирично в този смисъл, че е свързано с преживения опит, с обема и богатството на този опит. Във философията философства живият, цялостният човек. Личността е именно цялостен човек. Философията е лична и човечна. Човекът не може да бъде отстранен от философията. Познаващият философ е потопен в битието и съществува преди познаването на битието и съществуването и от това зависи качеството на неговото познание. Той познава битието, защото самият той е битие. Кръгозорът на всеки философ е ограничен, не му е съдено да познава пълнотата на битието и да възприема светлината в цялата ѝ пълнота. И това преди всичко определя различията между философските направления. Само отделни лъчи на светлината падат в съзнанието и философът вижда първородното, което се открива пред него. Всичко останало се запълва от преработката на чужди мисли, от книжни възприятия или съвсем липсва. Зад всяка истинска философия стои мъката за живота, за смисъла, за съдбата, философията е преди всичко учение за човека, за цялостния човек и учение на цялостния човек. Това е философско учение, а не биологично, психологично или социологично учение за човека.

Невъзможно е да се освободи философията от антропологизма и антропоцентризма, както често са се опитвали да правят философите в желанието си да преодолеят първородния грях на егоцентризма. Антропоцентризмът е лъжовен и греховен именно като егоцентризъм. Призрачни и илюзорни са обаче всички опити да бъде освободена философията от философа човек и от основната за философията тема за човека. Двойствеността на антропоцентризма във философията се определя от това, че в човека е скрита загадката на битието, че човекът е образ и подобие на висшето, божественото битие и наред с това е ограничен от своята тема, уподобява на своето несъвършенство всяко битие и самото божествено битие. Затова задачата не се състои в това, да се освободи философията от всякакъв антропологизъм, а в това, да се очисти и възвиси този антропологизъм, да се разкрие във философа-човек образът на висшето битие, който е затворен в него. Философията не може да бъде автономна в този смисъл, че не може да бъде независима от цялостния човек и жизнения му опит, от това, доколко е потопен в битието онзи, който е субект на познанието. Такава автономия на философията е тичане след призрак, философията е неизбежно антропологична, но познава битието в човека и чрез човека. И целият въпрос е в това, да се повиши качеството на този антропологизъм, за да се разкрие онова, което аз бих нарекъл „трансцендентален човек“, когото трябва да различаваме от съвсем нечовешкото „трансцендентално съзнание“, философията е неизбежно антропологична и в смисъл, че тя не може да бъде откъсната от живота, не може да бъде изключително теоретична, тя трябва да бъде действие и да е свързана с подобряването на живота, тя неизбежно е и практическа философия. Към това са се стремили великите философи, философите, които не са скъсали с мъдростта. Отвращението към всекидневието, скуката, повторяемостта, уродството, неправдата в живота води или до напускане на този свят в метафизическото съзерцание и мистичния свят на идеите и божествения свят, или до творческо активно изменение на света, създаване на нов свят. Истинската, мъдрата философия не може да остане ученическа академична философия. Положението на философския елит, откъснат от живота, е лъжливо и не може да бъде запазено, философията има практическа задача. Неизбежно е приближаването на езика на философията към езика на живота. Тя е свързана с цялостния живот на духа и е негова функция. Тя може да узнае тайната на битието само като се потопи в човешката съдба, само като плаче над нея и не се откъсва от нея. Чисто кабинетната, книжната философия става все по-невъзможна. Философията е акт на живота. Метафизиците от миналото не са познавали живота, те са се оттегляли в идеалния, идеен и отвлечен свят. Затова образът на метафизика е станал анекдотичен и е будел присмех. За него са мислели, че той не е знаещ, а именно незнаещ. Ако метафизиката е възможна, тя трябва да стане знание за живота, за конкретната реалност, за човека и неговата съдба. Тя трябва да бъде подхранвана от живия опит. Философите трябва да участват в творческия процес на живота, в неговата драматична борба. Маркс, който се е гордеел, че неговият мироглед е изграден от немския идеализъм, от Фихте и Хегел, изказа мисълта, че отсега философията не може да се ограничи само с познанието на света, тя трябва да променя света, да създава нов свят. Отвлечената теоретична мисъл на Фихте, че субектът създава света, трябва да се осъществява на практика. Тази идея на Маркс придоби уродлива и карикатурна форма у марксистите и особено у комунистите, и се оказа в противоестествена, нелепа връзка с материализма, който е философия на пасивността, а не на активността. Но в тази идея има голяма доза истина. По друг начин у нас я е формулирал Н. Фьодоров, за когото философията е проективна и трябва да променя света. Това, разбира се, съвсем не означава, че философията е призвана да изпълнява социалните поръчки на обществото. В този случай самата философия би била пасивна, философията не трябва да е зависима от обществото, но то трябва да е зависимо от философията. Имаше голяма истина в прехода от философията на Хегел към философията на Фойербах, към антропологичната философия, това беше неизбежен преход от универсалния общ дух към човека. Това беше изопачено от уклона на Фойербах към материализма, който бе безсилен да види цялостния конкретен човек. Но невъзможно бе да се остане в Хегеловата мистерия на понятието, в диалектиката на универсалния дух. Гръцката философия е смятала, че философското познание е познание на общото, а не на частното и индивидуалното. С това тя е искала да проникне отвъд движещия се чувствен свят на множествеността към идеалния свят. Но дотук е стигала границата на гръцката мисъл. Тя не е разбирала индивидуалното, не е имала категорията на личността и не е познавала свободата. Ограничеността на гръцката философия се е отразила и върху схоластичната философия, която е била потисната от проблема за универсалиите. Това продължава, макар и в отслабена от номинализма форма, и при новата философия. Наред с това като опит на християнството, християнското откровение разкрива съвсем нови перспективи. Разкрива се тайната на личността и тайната на свободата. Това, което наричам лична философия, съвсем не е онова, което в мислите на новото време наричат субективизъм, индивидуализъм, емпиризъм, номинализъм и прочие. Категорията на общото, противопоставена на категорията на индивидуалното или частното, е лъжовна и трябва да бъде преодоляна. Общото не съществува онтологично. Ние виждаме това при разглеждане на проблема за личността и обществото. Универсалното е също индивидуално, а не общо. Бог е универсален, но той е нещо индивидуално, а не общо. Общото е компромис и заблуда, възникваща на стадия на апофатичното познание, тоест познанието, възникващо чрез отказване от всички понятия и определения, от всичко крайно. Сферата на „общото“, враждебно на личното и индивидуалното, е сфера на обективирания, социализиран и банален свят, който не е истинският, божествен и съществуващ. Ние ще видим, че „общото“ има преди всичко социален източник и подлежи на социологично обяснение. В „общото“ човек е самотен, както е самотен и философът. Личната философия е пробив през света на „общото“ към истинското съществуване. Разбира се, Спиноза не е имал предвид „общото“, когато в amor Dei inetellectualis е искал да излезе от самотата и да постигне блаженството. „Личната“ философия винаги иска да излезе в познанието от самотата отвъд пределите на личността.

_____________________________________

*Източник – http://ceacbg.com/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Николай Бердяев (1874-1948). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5jR

Николай Бердяев

Най-могъщ човек е онзи, който стои самотен на своя жизнен път (Хенрик Ибсен)

Възлюбени, нека любим един другиго, защото любовта е от Бога и всеки, който люби, е роден от Бога и познава Бога (1 Иоан 4:7)

1.Философията между религията и науката. Борба между философията и религията, философията и обществото

Положението на философа наистина е трагично. Него почти никой не го обича. В цялата история на културата наблюдаваме една враждебност към философията, при това от най-различни посоки, философията е най-незащитената част от културата. Постоянно се подлага на съмнение самата възможност за философия и всеки философ е принуден да започва делото си от защитата на философията и оправдаването на нейната възможност и плодотворност. Философията е подложена на нападки и отгоре, и отдолу, към нея са настроени враждебно и религията, и науката. Тя съвсем не се ползва от това, което е наречено обществен престиж, философът съвсем не прави впечатление на човек, който изпълнява „социална поръчка“.

В трите стадия на Огюст Конт на философията е отредено средно, преходно място от религията към науката. Наистина самият Огюст Конт е бил философ и е проповядвал позитивна, тоест научна философия. Тази научна философия обаче означава излизане от философския стадий в умственото развитие на човека и преход към научния стадий. Сциентизмът отхвърля първородността и самостоятелността на философското познание, той окончателно подчинява философията на науката. Гледната точка на Конт се е вкоренила много по-дълбоко в общественото съзнание, отколкото изглежда, ако се имат предвид контизмът или позитивизмът в тесния смисъл на думата. Наименованието „философ“ е било много популярно през епохата на френската просветителска философия от XVIII век, но тя е вулгаризирала това наименование и не е дала нито един велик философ. Първите и най-силни нападки философията е посрещнала от страна на религията и това не спира и до ден-днешен, тъй като въпреки Огюст Конт религията е вечна функция на човешкия дух. Именно сблъсъкът между философия и религия поражда трагедията на философа. Сблъсъкът между философия и наука е по-малко трагичен. Остротата на сблъсъка на философията и религията се предопределя от това, че религията има своя познавателен израз в теологията, има своята познавателна зона. Философията винаги е поставяла и решавала същите въпроси, които е поставяла и решавала теологията. Затова теолозите винаги са измествали философите, често са ги преследвали и дори ги изгаряли. Така е било не само в християнския свят. Известна е борбата на арабските мохамедански теолози против философията. Отровеният Сократ, изгореният Джордано Бруно, прокуденият в Холандия Декарт, отлъченият от синагогата Спиноза свидетелстват за преследванията и мъченията, на които е подложена философията от представителите на религията, философите трябва да се защитават с това, че са практикували учението за двойната истина. Източникът на мъченията и преследванията е заложен не в самата природа на религията, а в нейното социално обективиране. По-късно това ще се изясни. Основа на религията е откровението. Откровението самò по себе си не се сблъсква с познанието. Откровението е това, което се открива пред мен, а познанието е това, което откривам аз. Може ли да се среща това, което откривам аз в познанието, с това, което ми се открива в религията? Фактически да и този сблъсък може да стане трагичен за философа, защото той може да е вярващ и да признава откровението. Но така се случва, защото религията е сложно социално явление, в което откровението на Бога, тоест чистият и първичен религиозен феномен се смесва с колективната човешка реакция на това откровение, с неговото човешко използване за разнообразни интереси. Затова религията може да бъде социологически изтълкувана. Откровението в чист и първичен вид не е познание и не съдържа познавателни елементи. Познавателният елемент се внася от човека като мисловна реакция на откровението. Не само философията, но и теологията е познавателен акт на човека. Теологията не е откровение, тя е напълно човешко, а не божествено явление. И теологията не е индивидуална, а социално организирана, колективна познавателна реакция на откровението. От тази организирана колективност произтича патосът на ортодоксията. Тъкмо тук става сблъсъкът между философията и теологията, между индивидуалната и колективната мисъл. Познанието не е откровение. Но откровението може да има огромно значение за познанието. Откровението за философското познание е опит и факт. Трансцендентността на откровението е иманентна даденост за философията, философското познание е духовно-опитно. Опитът е интуицията на философа. Теологията винаги съдържа в себе си някаква философия, тя е философия, легализирана от религиозния колектив и това е най-вече валидно за християнската теология. Цялата теология на учителите от Църквата е съдържала в себе си огромна доза философия. Източната патристика е била пропита от платонизъм и без категориите на гръцката философия не би било по силите ѝ да изгради християнската догматика. Западната схоластика е била пък пропита от аристотелизъм и без категориите на Аристотеловата философия не би могла да изгради дори католическото учение за евхаристията (субстанцията и акциденцията). Лабертониер с основание споменава, че в средновековната схоластика не философията е била слугиня на теологията, а теологията е била слугиня на философията, на известен род философия. Това е валидно за Тома Аквински, при когото теологията е изцяло подчинена на Аристотеловата философия. Така се създава много сложно отношение между философия и теология. Против свободата на философското познание въстават именно философските елементи на теологията, приели догматична форма, философията страда от самата себе си, от догматизирането на някои елементи на философията и философията от известен род. По същия начин са пречили на свободното развитие на науката квазинаучните елементи от Библията, библейската астрономия, геологията, биологията, историята, науката за детството на човечеството, а не религиозното откровение на Библията в чист вид. Религиозното откровение може да бъде изчистено от философски и научни елементи, създаващи непоносими конфликти. Но трагизмът на положението на философа се облекчава с това, но не се отстранява, тъй като остават религиозните претенции на самата философия, тъй като познанието си поставя религиозни цели.Великите философи в своето познание винаги са се стремили към възраждане на душата, философията е била за тях дело на спасението. Такива са били индуските философи, Сократ, Платон, стоиците, Плотин, Спиноза, Фихте, Хегел, Владимир Соловьов. Плотин се е отнасял враждебно към религията, която учи на спасение чрез посредник, философската мъдрост е била за него дело на непосредственото спасение. Между Бога на философите и Бога на Авраам, Исаак и Иаков винаги е имало не само различие, но и конфликт. Хегел е изразил в крайна форма разбирането за философията като висш стадий в сравнение с религията, философията постоянно се е борила против народните религиозни вярвания, против митологичните елементи в религията, против традицията. Сократ е бил жертва на тази борба, философията започва с борбата против мита, но завършва с това, че стига до мита като венец на философското познание. Така е при Платон, при когото познанието чрез понятието преминава в познание чрез мита. Митът лежи в основата на немския идеализъм, той може да бъде открит у Хегел. Гръцката философия е искала да постави живота на човека в зависимост от разума, а не от съдбата. Религиозното съзнание на гърка поставя живота на човека в зависимост от съдбата. Гръцката философия я поставя в зависимост от разума. И това деяние на гръцката философия е имало световноисторическо значение. То е положило основите на европейския хуманизъм. Никога истинският философ няма да се откаже от това да поставя и peшава въпросите, с които се занимава и религията, и които теологията смята за свой монопол. Във философията има профетичен елемент и неслучайно се предлага философията да се дели на научна и профетична. Именно профетичната философия се сблъсква с религията и теологията. Научната философия би могла да бъде неутрална. Истинският философ с призвание се стреми не само към познание на света, но и към промяна, подобряване и прераждане на света. Иначе не може и да бъде, щом философията е преди всичко учение за смисъла на човешкото съществуване, за човешката съдба, философията винаги е претендирала да бъде не само любов към мъдростта, но и мъдрост. И отказът от мъдростта е отказ от философията, нейна подмяна с наука. Философът е преди всичко откривател, но познанието му е цялостно, то обхваща всички страни на човешкото същество и човешкото съществувание, то неизбежно търси пътищата за осъществяване на смисъла, философите понякога са се принизявали до грубия емпиризъм и материализъм, но истинският философ има вкус към отвъдното, към трансцендентиране отвъд пределите на света, той не се задоволява с настоящия свят. Философията винаги е била пробив от безсмисленото, емпиричното, принуждаващото и насилстващото ни от всички страни на света към света на смисъла, към отвъдния свят. Аз дори мисля, че нелюбовта, отвращението към заобикалящия ни емпиричен живот поражда вкус към метафизиката. Битието на философа, неговото съществуване предшестват познанието и познанието му се реализира в битието, това е акт, реализиран в съществуването, философията не може да започне от нищото, с изваждането на философа от битието, с лишаването му от всякакво качество на съществувание, философът няма да може да извади битието от познанието, той може да успее само да извади познанието от битието. И трагедията на философа се разиграва вътре в самото съществуване. Първоначалната съпричастност на философа към тайната на битието само прави възможно познанието на битието. Но религията е живот в битието, разкриващ се на човека. Как може философът да се отърси от това? Трагично е, че философията не може и не иска външно да зависи от религията и че тя се изтощава, отдалечава се от битието, откъсвайки се от религиозния опит. Всъщност философията винаги се е подхранвала от религиозен източник. Цялата досократова философия е свързана с религиозния живот на гърците, философията на Платон е свързана с орфизма и мистериите. Средновековната философия съзнателно е искала да бъде християнска. Но религиозни основи могат да се намерят у Декарт, Спиноза, Лайбниц, Бъркли и, разбира се, в немския идеализъм. Аз дори съм склонен да мисля, колкото и парадоксално да е на пръв поглед, че философията на новото време, и особено немската философия по своите теми и характера на мислене е по-християнска, отколкото схоластичната средновековна философия. Средновековната схоластична философия е била гръцка според основите си на мислене, Аристотелова или Платонова. Християнството още не е влязло вътре в мисълта. В новото време, започвайки от Декарт, християнството навлиза в човешката мисъл и променя проблематиката. В центъра застава човекът, което е резултат от извършения от християнството поврат. Гръцката философия по своите основни тенденции е насочена към обекта, тя е обективна философия. Новата философия е насочена към субекта, което е резултат от извършеното от християнството освобождение на човека от властта на природния свят на обектите. Разкрива се проблемът за свободата, който е бил закрит за гръцката философия. Това не означава, разбира се, че немските философи са били по-добри християни от Тома Аквински и схоластиците, че тяхната философия е била напълно християнска. Тома Аквински е бил, разбира се, повече християнин от Кант, Фихте, Шелинг или Хегел. Но неговата философия (не теология) е била възможна и в нехристиянския свят, докато философията на немския идеализъм е възможна само в християнския свят. Навлизането на християнството вътре в човешката мисъл и познание означава освобождение от външния авторитет на Църквата, от ограниченията на теологията. Философията става по-свободна, защото се разкъсва връзката на християнството с определени форми на философията. Но теолозите, представляващи религията на територията на познанието, не искат да признаят, че християнството става иманентно на човешката мисъл и познание. Иманентност, която винаги безпокои представителите на религията. В действителност философията както и науката може да има пречистващо значение за религията, може да я освобождава от срастването ѝ с елементите от нерелигиозен характер, несвързани с откровението, с елементите със социален произход, закрепващи изостаналите форми на знанието, както и изостаналите социални форми. На философа предстои да води героична борба. И тя е била още по-трудна, защото той се е срещнал със съвсем друг враг.

Не искат да признаят философа за свободно същество. Той не е успял още да се освободи от подчинението на религията, по-точно на теологията и църковната власт, когато искат от него да се подчини на науката. Той се освобождава от властта на висшето и се подчинява на властта на нисшето. Притиснат между две сили – религията и науката – не може да си поеме дъх. Само за кратки мигове философът е бил свободен да философства и в тези мигове са открити върховете на философското творчество. Но философът е същество, винаги застрашено и неосигурено в своето самостоятелно съществувание. Спрямо философа съществува ressentiment. Даже университетът приюти философа с условието по-малко да демонстрира своята философия, повече да се занимава с чуждата философия, с историята на философията. Не само религията, но и науката е много ревнива. Религията е имала своята познавателна, теологична, конкурентна с философията сфера. Науката също има своята конкурентна с философията и претендираща да бъде философска сфера. И в тази сфера се води борба против философията, философията се ограничава в своята компетенция и накрая съвсем се самоликвидира, като се заменя с универсалните претенции на науката. Това се нарича сциентизъм. Макс Шелер споменава, че „научната“ философия е въстание на робите, тоест въстание на нисшето против висшето.

Философията отказва да се подчини на религията и се съгласява да се подчини на науката. Шелер смята, че след като се подчини на вярата, философията ще стане господарка на науките. Трябва да се подчертае: след като се подчини на вярата, а не на теологията, не на външния авторитет на Църквата, не на религията като социална институция. Вярата е вътрешен духовен опит и духовен живот, възраждане на душата и не може да поробва философията, а може само да я подхранва. Но в борбата против религията на авторитета, която изгаряше на клада за дръзки познания, философията отпадна от вярата, като вътрешно просветление на познанието. Положението на философа стана трагично и то може да бъде трагично по същество, не временно трагично, а вечно трагично. Трагично е положението на невярващия философ, но трагично е положението и на вярващия. Невярващият философ има много стеснен опит и хоризонт, съзнанието му е затворено за цели светове, философското му познание е много обеднено, той приема собствените си граници за граници на битието. Безтрагичността на невярващия философ е много трагична. Свободата на невярващия философ е неговото робство. Под вяра ние пък разбираме разкриването на съзнанието за други светове, за смисъла на битието. Но по друг начин е трагично положението на вярващия философ. Той също иска да бъде свободен в своето познание. И се сблъсква със социалното обективиране на своята вяра (авторитетът на църковната иерархия, авторитетът на теологията, която постоянно го подозира, ограничава, обвинява в ереси и го преследва). Това е вечният сблъсък на вярата като първичен феномен, като отношение към Бога, и вярата като вторичен феномен, като социално обективиране, като отношение към религиозния колектив. Но най-дълбокият трагизъм не е в това. Както и всеки дълбок трагизъм в живота, той се изживява от философа, когато той е изправен пред самия себе си, а не пред другите. В своето свободно познание, недопускащо никакви външни ограничения или забрани, философът не може да забрави вярата си, да забрави онова, което тя му е разкрила. Пред нас стои не външният проблем за отношението на неговата философия към другите, представляващи религията, а вътрешният проблем на отношението на философското му познание към собствената му вяра, към собствения му духовен опит, разкриващ други светове. Тома Аквински е решил този въпрос чрез система от иерархични стъпала, в която всяко стъпало е относително самостоятелно и е съподчинено на висшата степен. Това е последната дума на съвременния томизъм. Философът навлиза в познанието, сякаш не съществува никаква вяра. Християнският философ навлиза в познанието като Аристотел. Но по-високо се намира стъпалото на теологията, на която по крайните въпроси философията е иерархично съподчинена. Още по-високо е стъпалото на мистичното съзерцание. По такъв начин томизмът мисли да избави от всякакъв трагизъм философа и философията. Между философското познание и вярата не съществува сблъсък. На философията е предоставена привидна свобода, докато всъщност тя е в абсолютно робство, защото философията е догматизирана. Св. Бонавентура е решавал въпроса иначе, при него вярата просветлява интелекта и го променя. Тази гледна точка ми се струва по-вярна. Но тя също не отразява трагедията на философа, трагедията на познанието.

Погрешно е да се мисли, че емоцията е субективна, а мисленето обективно. Погрешно е да се мисли, че онзи, който постига познанието само чрез интелекта, се докосва до битието, а който го постига посредством емоцията, остава в своя субективен свят. Така смята томизмът, така смята рационализмът, така е смятала почти цялата гръцка философия, която се е стремила да премине от δόξν[1] към επιστήμη[2], така смятат мнозина философи. Това е стар философски предразсъдък, който сега се преодолява. Макс Шелер е направил много за неговото преодоляване, както и цялата Existenz-Philosophie[3]. В действителност би могло да се каже и обратното. Човешките емоции до голяма степен са социално-обективирани и съвсем не са субективни. Само част от емоционалния живот е субективна и индивидуална. Човешкото мислене може да бъде много субективно и често е именно такова, мисленето бива по-индивидуално от емоциите, които по-малко зависят от социалното обективиране, от социалните групировки, макар че също само частично. Пък и смисълът на думите „субективно“ и „обективно“ налага радикално преразглеждане. Големият въпрос е субективно или обективно е познанието на истината. Във всеки случай едно не подлежи на съмнение: философското познание е духовен акт, в който действа не само интелектът, но и съвкупността от духовните сили на човека, неговото емоционално и волево същество. Сега все повече и повече признават, че съществува емоционално познание. Това е твърдял Паскал, това твърди Шелер, за това настоява Кайзерлинг[4]. Предразсъдък е да се мисли, че познанието винаги е рационално и че нерационалното не е познание. Чрез чувствата ние научаваме много повече, отколкото чрез интелекта. Забележително е, че на познанието помагат не само любовта и симпатията, но понякога дори омразата и враждата. Сърцето е централният орган на цялостното човешко същество. Това е преди всичко християнска истина. Цялата оценъчна страна на познанието е емоционално-сърдечна. На оценката принадлежи огромна роля във философското познание. Без оценка няма познание на Смисъла. Познанието на Смисъла е преди всичко сърдечно. Във философското познание се отразява цялостното същество на човека. И затова в познанието неизбежно присъства и вярата. Тя присъства във всяко философско познание, дори в най-рационализираното. Намираме я у Декарт, у Спиноза, у Хегел. И това е една от причините за несъстоятелността на идеята за „научната“ философия. „Научната“ философия е философия на лишените от философска дарба и призвание. Тя е измислена за онези, които нямат какво да кажат философски. Тя е продукт на демократизацията, породена е от демократичния век, в който философията е изтикана в периферията. Тъй нареченият сциентизъм не е в състояние да обоснове самия факт на науката, самата възможност за човешкото познание. Защото постановката на този проблем излиза извън границите на науката. За сциентизма всичко е обект, самият субект е само един от обектите. Философията е възможна само в случай, ако има специален, различен от научния път за философско познание. „Научната“ философия е отрицание на философията, отрицание на нейното първородство. Признаването на емоционалното познание, познанието чрез чувството за ценност, чрез симпатия и любов не е отрицание на разума. Става дума за възстановяване на целостността на самия разум, който през средните векове, въпреки интелектуализма на схоластиката, е бил по-цялостен, така че интелектът често е означавал дух. Философията трябва не да отрича разума, а да разкрие противоречията на разума и иманентно да открие неговите граници. В това отношение учението на Кант за антиномиите запазва своето ръководно значение. Но критерият на истината не е в разума, не е в интелекта, а в цялостния дух. Сърцето и съвестта са върховните органи за оценка и познание на смисъла на нещата, философията не е наука, не е дори наука за същностите, а творческо осъзнаване чрез духа на смисъла на човешкото съществуване. Но това предполага, че самият опознаващ философ носи в себе си опита за противоречията на човешкото съществуване и че самата трагедия на философа е пътят на познанието, философ, който не е изпитал тази трагедия, е обеднен и ощетен в своето познание.

_____________________________________

*Източник – http://ceacbg.com/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Мнение, гледна точка.

[2]. Знание.

[3]. Философия на съществуванието (нем.).

[4]. Вж. Keyserling, „Meditations sudaméricaines“.

Изображения – авторът Николай Бердяев (1874-1948). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5jD

Следва…

Ивайло Добрев

„Истинното е ставането на самото себе си, кръгът, който предпоставя своя край като своя цел и има този край за свое начало и е действителен само чрез осъществяването и чрез своя край.“ (Хегел)

Темата на настоящия доклад е онтологията на темпоралността, взета в елемента на духа и отношението ѝ към действителността, от своя страна поставена в онтологията на ситуацията.

Темпоралността тук ще бъде представена като формата, през която изобщо ситуативността се разпознава като такава. Нещо повече, ще се окаже, че онтологията на ситуативността всъщност предполага познанието ѝ като темпорална фактуалност. Това е общото становище, което ще представя.

1.Темпоралното присъствие на субекта има своята непосредствена действителност като битие в ситуация. От своя страна темпоралността като иманентния субект на ситуацията е за самата себе си преди всичко ориентираност. Или субектът схваща структурата на ситуацията в елемента на своето впечатление, бихме казали дори влечение, желание, намерение, воля, цел, понятие, разбиране, а защо не и идея. Ето това е ориентираността на субекта в ситуацията и в крайна сметка нейното разкриване и разпознаване като такава. По определение това разбиране е свободно. Един субект се ориентира по един начин, друг по друг, но и двата обитават елемента на своята ориентация актуално. Ситуацията се мултиплицира, нейната структура е условие за диалог, а темпоралността на субекта е основанието и дори енергията на диалога.

2.Дали обаче това битие, самостойно на темпоралността, е непосредствената форма на субекта? Дали това, в нея той да се наслаждава на своята собствена свобода, е нещо, което му се случва винаги или напротив, е нещо колкото универсално като възможност, толкова и изключително като актуалност? Така поставен, това е въпросът за автентиката на темпоралността, за ужаса на субекта в елемента на неговата собствена екзистенция – за атемпоралността, детемпорализацията и транстемпорализацията. Ще дам някои пояснения тук.

3.Ситуацията има своята структуралност, своята съдържателна определеност като битие в себе си. Тя е субстанцията на определеността, на наредбата. Като такава ситуацията най-напред е застинала темпоралност, атемпоралност. Тя съществува, живее като тази субстанциална мощ да подчинява, да тотализира, да присъединява насилствено към себе си субектите, да детемпорализира. Напротив, темпоралността е животът на тази субстанция в рефлексията и значи в субекта. Така, както той прави и изявява нейното битие в себе си като за нея през самия себе си. Той, субектът, като рефлексията и темпоралността, прави през себе си действителна структурата на ситуацията.

Но въпросът тук е: дали прави самия себе си действителен субект на тази ситуация?

4.В „Битие и време“ Хайдегер[1] обвързва темпоралността с артикулацията на смисъла на битието. Темпоралността при него е изобщо хоризонтът на възможната интерпретация на смислеността и като такава е обременена, първо, с феномена на разбирането. Ето това разбиране по-горе нарекох ориентация. Като такова първо или непосредствено бреме над темпоралността това ориентиращо се разбиране е в началото предразбиране или такова едно естествено разбиране, внушеното, субстанциално-формиращото ни подразбиране за нещата. Това подразбиране е феномен на ситуацията, явление на субстанцията, то я манифестира, внася в нас нейната съдържателна определеност и прави през нас и нашата актуалност нейната потенциална структурираност действителна. Ето това е първоначалната ориентираност в ситуативността и тук субектът бива узурпиран от ситуацията, което в случая означава, от непосредствената световост на света. Така субектът има своята действителност в модуса на субстанциалността и детемпорализацията.

5.Как да се снеме това, може да се попита тук и по мое мнение, с право? Това, „това“ е непосредственият херменевтичен модел. Хайдегер го нарича делничното разбиране/подразбиране на световостта на света и участието в него под силата на субстанциалния живот. За Хайдегер това делнично, както е в превода на професор Зашев, Се-то, е действително средново, посредствено. То удържа структурата, То манифестира субстанцията, то живее общия живот. То, Се-то, не се противопоставя, То е – и толкова.

6.За Хайдегер, за да се отърси Се-то от своята средновост, трябваше нещо да се случи… трябваше да се уплаши, да чуе зова на съвестта, да изпита страха, в който да осъзнае себе си като отиващо на-към-смъртта си, за да види тогава То Се-то – това свое себе си от-към-това, като как именно е отиващо нататък и така да се проблематизира, което тук ще рече да се преориентира. Да се разбере от-към-друго-разбиране-за себе си – откъм историчността, формиращата идеалност или, което е същото – съдбовността.

7.В „Битие и време“, Хайдегер решава ситуацията през интерпретативността или отново от-към възможността за конституция на смисъла, която задава самата ситуация и значи субстанцията. Една херменевтико-онтологическа постановка. Така погледнато, едно такова решение лесно би могло да бъде осмислено субстанциалистки – като подчиненост на манифестацията на субстанцията, на наличната световост на света, било тя обоснована през идеята за съдбовността на историческите процеси или през тяхната феноменологически кодирана необходимост, или по друг, прочие начин. Или следвайки Хайдегеровото решение, ние се ориентираме в автентичността на ситуацията през смислоконституиращата интерпретативност: съдбовността проблясва за себе си из тълкуванието, нещо проличава като автентично, като такова, което има хоризонта да е, има възможност, но няма действителност, и ето субектът, темпоралността се наема да го въведе, да го въплъти, да го впише. Ето това е херменевтичният модел и неговата автентика – интерпретацията: Същността се манифестира за себе си в своята субстанциална непосредственост.

8.Моделът, който бих искал да представя тук, е друг. За разлика от херменевтичните модели, които артикулират наличните или латентните семантични елементи в субстанцията през режимите на феноменологическата анализа и смислоконститутивната интерпретация, той има за цел да възстанови същинската отрицателност в отношението към нея. И още, ако херменевтичните модели построяват основанието си за артикулиране на настоящето от миналото – било както при Хайдегер от идеята за историчността и съдбовността или по някакъв друг начин – то моделът, който накратко ще представя, има основанието за своята смислова конституция в бъдещето, тоест в собственото небитие и собствената неопределеност на субстанцията, и следователно – в нейната периферия.

9.Моделът, който предлагам, е преди всичко онтологичен и по-точно експериментално онтологичен. Характерно за онтологичните модели, така както са работени у нас в лицето на професор Андонов[2] например, е напрежението реалностите (в случая действителността на субстанцията) да бъдат мислени в енергията на понятието: в модусите на битие, небитие, ставане, определеност, развитие и унищожение… Разбира се, тук работата с понятието се мисли през развитието и адаптацията на Хегеловото понятие за понятие, накратко казано в стилистиката на професор Андонов: понятието е форма на субектно самосъздаване и още на създаване на своето собствено самосъздаване. В ракурсите на субектната онтология самосъздаването се осмисля през познавателното взаимодействие на субекта с реалностите, при което субектът се самосъздава като прониква дадена реалност така, както позволява да бъде проникнат от нея. Следователно се осъществява своеобразна интерференция на субекта и реалността, при която центърът на смисловата ориентация се конституира в субекта, който е авторът на самоотношението си във взаимодействието си с непосредствената действителност/наличност на онази реалност. Как точно се изразява това авторство, би могло да се запита. Авторството тук, подобно Хайдегеровата постановка, има реалността си в проектността, било то познавателно или екзистенциално полагана.

Екзистенциалната проектност, която е общата тема тук, би могла да се осъществява експериментално, това е моето становище, което накратко ще опитам да представя.

10.Следователно това как се разбира експерименталното и как е възможно изобщо експериментирането в екзистенцията, са част от въпросите, за чието отговаряне се очаква да дам някои възможни посоки. Накратко, моето предложение касае въвеждането на онова, което ще си позволя да нарека експериментални смислоконститутивни модели. Ето основното върху това предложение:

Пояснение: върху експерименталните смислоконститутивни модели

Експерименталните смислоконститутивни модели биха могли да се разбират като системи от семантични траектории, правещи определени екзистенциални хоризонти, възможни за обитаване. Те са системи от смислови отношения, които се вграждат в полето на непосредствената структура на световостта, като се интегрират в нея, удържайки тенденцията на своята целокупност.

Значи, тук моделът е носител на тенденция, а не просто на някаква абстрактно завършена структура.

Моделът всъщност поражда през едно вграждане своята тенденция в съществуващата структура, обективира я или, казано по друг начин, я одействителностява.

Темпорирането от своя страна е реалността на модела, неговата екзистенция, режимът на работа. Главното е това, че тук няма необходимост, тенденцията създава единствено условие за диалог със структурата, а диалогът е хоризонтът за одействителностяване на персоналностите, генерирани от модела. Затова признатостта е условието за действителната персонализация, реалната идентификация на модела – осъществяването на експеримента.

Не че експерименталните персоналности не са завършени в себе си, напротив, те са такива, но в началото достойнствата им са носени само от тях – те са все още идеални. Следователно същинската идея на модела е да се постигне елементът на признатостта, реалната универсализация, това става през създаването на дискурсивни пространства, определени от идеята/хипотезата на модела.

Дискурсивността, значи, е мисията на експерименталните персоналности.

***

Теза: Експерименталните модели нямат за цел да променят света, а да създават хоризонти за възникването на нова световост, която да носи в себе си универсални екзистенциални възможности. Не че чрез тях не би могло да се променя и руши, но не това е идеята на експериментирането.

За да станат действителни обаче, експерименталните смислоконститутивни модели трябва да имат своята идеалност във формата на всеобщността, което означава да имат онтологията на понятието – истината, която става реална в себе си и за себе си през самата себе си, но като възможна и за някой друг. Именно в поставеността на собственото ставане като битие за друго, по мое мнение, се откроява онтологичната специфика на екзистенциалното експериментиране, която, казано съвсем кратко, разбирам като своеобразно трансцендиране и универсализиране на екзистенциалните индивидуалности.

За самото техническо създаване на модела трябва да се каже още, че то е мислено през теоретичната артикулация на основните категории на субектната онтология или: битие, небитие, ставане, определеност, развитие и унищожение.

Друго важно нещо е, че моделът не е исторически, а трансисторически. Тоест, той става от абсолютната свобода на духа с цел да развие действителната свобода на непосредствения дух. В този смисъл в ставането на модела има известна доза произвол или, казано по друг начин, каприз. Защо точно такъв? Защото той е личен, изразяващ конкретен екзистенциален опит. Това, че е личен обаче не му пречи да бъде колективен. Колективът може да е от личности, но може и да не е. Да е субстанциалистки моделиран.

Казано съвсем накратко, експериметалната интенционалност би могла да се изрази така: ориентираме се в актуалните форми и периферните тенденции в непосредствената действителност на духа и от тях създаваме хипотези за възможен нов или алтернативен духовен опит; после задачата е да създадем отношенията, които ще направят възможния духовен опит действителен такъв, което тук ще рече да поставим актуалните за една определена светова ситуация дискурсивни пространаства в интерпретативната оптика на модела.

Дискурсите, от своя страна създават основания за практиките транслират и обективират/универсализират смисъл на идеята; смисълът става убеждение, решимост и готовност за практики. Практиките създават идентичности, но само тогава, когато са осъзнати или са практики на вината, виновността/вменяемостта. Идентичностите са духовни действителности, които, ако се интегрират, създават етоси. Етосите се одействителностяват в светове, а световете се интерферират в космос. Или космос е рефлексията върху интерференцията на световете – интерлогос. Това е методологията, която предлагам. Така, осъществявайки идеята на експеримента, темпоралността, която е реалната екзистенция на модела, се универсализира, тоест става транссубективност и транстемпоралност – универсален хоризонт за темпориране или, казано по друг начин, субстанция. Кръгът се затваря.

***

…периферията на субстанцията е всъщност фантазията; фантазията маркира границите на непосредствената световост на света… фантазията в случая е от бъдещето.

_______________________________________

*Публикувано в Християнство и философия, том първи, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Хайдегер, Мартин, Битие и време, АИ „Проф. Марин Дринов“ превод от немски Димитър Зашев, София, 2005.

[2]. Андонов, Александър, Философията и проблемите на духа. Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, С., 2009.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5cN.

Проф. Георгиос Мандзаридис

Явлението смърт. Смъртта е независима променлива величина в постоянно изменящия се свят. Всички одушевени същества умират, но само човекът се определя като смъртен. Той се определя така не само защото умира, но и защото знае, че умира, което означава, че неговото знание обхваща и смъртта. Затова човекът не остава бездеен пред смъртта, а се опитва да я победи и отхвърли, и още повече – да я обясни и осмисли.

Предхристиянски възглед. Сред първобитните народи било развито вярването, че смъртта е преминаване в някаква друга форма на живот, което обикновено се изобразява със символи и образи от земния живот. В древната елинска митология смъртта се представя като брат близнак на съня, докато в Платоновата философия тялото се определя като знак[1], тоест като гроб или затвор за душата, откъдето тя се избавя чрез смъртта. Стоиците, които смятали, че в света властва абсолютен ред и че световните цикли се повтарят непрестанно, изискват пълно подчинение към съдбата и пренебрегват проблема за смъртта. Накрая, Епикур се опитва да намери избавление от страха пред смъртта, естествено, не и от самата смърт, чрез следния софистки силогизъм. Смъртта, която е „най-ужасната от всички злини“, няма връзка с нас, защото, „когато нас ни има, смъртта не е настъпила, а когато настъпи, тогава нас няма да ни има[2]„.

Свещеното Писание. Всички тези възгледи може би дават на човека възможност за някакво оптимистично разглеждане на смъртта, но те изобщо не стигат до истинската ѝ същност. Обратно, Свещеното Писание разглежда смъртта през различна призма и в него смъртта се разглежда като ужасна. Смъртта унищожава създадения „по Божи образ“ човек и прекъсва общението му с Бога и с ближния. В Свещеното Писание се подчертава трагичността на смъртта, без тя да се опровергава с позоваването на безсмъртието на душата или с други второстепенни или периферни условности.

Какво е смъртта и какво е отношението на Църквата към нея?

Духовна и телесна смърт. Според църковното учение смъртта е преди всичко духовно явление; тя е отделяне на душата от извора на живота – Бога[3]. Тази смърт се появява в човека веднага след непослушанието (вж. Римляни 5:12). Телесната смърт настъпва по-късно като последица от духовната смърт. И докато духовната смърт е отделяне на душата от Бога, то телесната смърт е отделяне на душата от тялото.

Установяване на смъртта. Смъртта на човека винаги е била установявана чрез прекъсването на сърдечно-дихателната функция. Това прекъсване води и до прекъсване на функционирането на мозъка. Когато понякога съвременната медицина се намесва в тези взаимосвързани функции, тя поддържа изкуствено само сърдечно-дихателната функция, за да направи възможно вземането на телесни органи от човека, които да бъдат използвани за трансплантации. Тази практика, в чиято основа лежи антропология, различна от църковната, предизвиква в църковните и други кръгове сериозни възражения, които разгледахме в главата за трансплантациите.

„Приемащ и двете страни„. В началото човекът не е бил нито смъртен, нито безсмъртен. Той е поставен на границата между смъртната и безсмъртната природа[4] и е „приемник и на двете[5]„. Дори и душата на човека има не природно, а тварно безсмъртие, или, с други думи, тя не е безсмъртна сама по себе си, а е сътворена безсмъртна. Само Бог е безсмъртен по природа[6], защото е саможивот и извор на живота. Природният живот, в който човекът участва, е последица от творческата енергия на Бога. Божественият живот обаче е участие в обòжващата енергия на Бога[7]. Усъвършенстването в този живот, което човекът е трябвало да постигне чрез пазенето на Божията заповед, тоест чрез поддържането на участието си в Божията енергия, е осуетено чрез непослушанието.

Естествена последица. Смъртта идва не като отмъщение на Бога, а като естествена последица от непослушанието. Бог е причина не на смъртта, а на живота. Като прекъсване на връзката с Бога непослушанието на човека обаче довело до смъртта. Като всезнаещ, Бог изначално е знаел, че човекът е щял да прояви непослушание, но непослушанието се дължи не на Божието предзнание, а на човешката свобода[8]. Ако някой се запита защо Бог не е сътворил човека изначално добродетелен, а е допуснал да съгреши, той все едно пита защо го е сътворил разумен и самовластен. Нима е трябвало още несъществуващата порочност на човека да попречи на Божията благост да го създаде разумен и самовластен[9]? Ако човекът не би могъл да стане зъл, той не би могъл да стане и добър[10]. Непослушанието го отчуждава от извора на живота и го довежда до духовна смърт. Светоотеческото предание определя настъпилата като последица от духовната смърт телесна смърт като Божие благодеяние към човека, за да не остане злото безсмъртно[11].Животът като пътуване към смъртта. Животът на падналия човек е неразривно свързан със смъртта. Неговият собствен живот е пътуване към смъртта. Човекът може да прекъсне това пътуване само ако умре. От друга страна, смъртта се явява не само в края на това пътуване, а и през цялото му протежение. Животът е пътуване, което се изпълва с повторението на много отделни случаи на смърт[12]. Човешката дейност се проявява като постоянна и многостранна борба срещу смъртта. Смъртта се преплита и съпътства живота и дейността на човека и това явление предизвиква екзистенциална тревога.

Смисълът на смъртта. Човекът е същество, което е ограничено и предопределено да умре. Смъртта е непрестанна заплаха и последен етап от неговия живот. Смисълът на живота е неразривно свързан със смисъла на смъртта и затова животът се разглежда правилно, когато обхваща и смъртта. Когато смисълът на живота не включва и смъртта, той остава неопределен и се изгубва. В този случай като последен етап от живота смъртта разрушава целия му предишен смисъл и го прави безцелен и безсмислен. За да се осмисли животът, трябва да се осмисли смъртта. Само когато смъртта се припознае и се оцени достойно като последен етап от живота, тогава може да се оцени достойно и самият живот. Това достойно оценяване се открива в Бога, Който не е „Бог на мъртви, а на живи“ (Матей 22:32).

Помненето на смъртта. Изследването на смъртта не е отрицателен, а плодотворен духовен труд, който води човека до бодърстване и вразумяване. Платон определя философията като изследване на смъртта[13]. Естествено, този възглед на Платон има непосредствена връзка с антропологичните предпоставки на учението му, които съществено се различават от християнските предпоставки. В Църквата смъртта се поставя в различна перспектива и отношението към нея получава друго съдържание. Като напомня за предстоящата Си смърт, Христос подтиква слушателите Си към покаяние и подготовка за вечния живот (вж. Лука 12:16-21; 16:19 сл.). Помненето на смъртта е съществен елемент от аскетическото, както и въобще от християнското предание. Вярващият трябва да гледа и да използва всеки един ден и всяка една нощ като последни от своя живот[14]. Това му помага постоянно да мисли и да действа като смъртен човек, който осъзнава своята смъртност. С други думи, това му помага да мисли и да действа правилно. По този начин вярващият „изпреварва природата чрез гномичната си воля, доброволно ставайки мъртъв за този свят[15]„. Без помненето на смъртта човекът не може да стигне до истината за живота.

Божи дар. Помненето на смъртта не е просто припомняне на смъртността, а особено духовно състояние, което започва, когато човекът осъзнае краткостта на земния живот, и се развива в дълбоко усещане за тлението и преходността на всички неща от този свят[16]. Помненето на смъртта очиства ума, откъсва човека от светските мисли и житейските грижи и го води към Христовата светлина, чрез което става възможна и безгреховността. Всъщност помненето на смъртта е Божи дар, който въпреки отрицателната си форма изправя човека пред вечността[17].

Желание за смърт. Свети апостол Павел преживява помненето на смъртта като „сдържане“ или привличане от желанието да умре и да се съедини с Христос[18]. Свети Василий Велики също отбелязва, че за светия човек е характерно да „бърза“ „към другия живот[19]„. Глаголът „επείγοµαι“ (‘бързам’) присъства и в последованието на Опелото, за да изрази начина, по който християнинът върви към гроба[20]. Привличането от желанието за смърт, както и „бързането“ в пътуването към гроба са израз на харизматични състояния, които съответстват на благодатния характер на смъртта в Христос. Освен помненето на смъртта, което е Божи дар, още по-голям дар е самата смърт в Христос, защото тя води до най-голямата победа, тоест до победата над най-големия враг на човека – до победата над смъртта.

Критерий за нещата. Смъртта е най-сигурното средство, с което могат да се посрещнат изкушенията и да се изпитат човешките неща. Ако при нападението на изкушението човекът помни смъртта, той лесно може да го победи. От друга страна, нещата, които са безсилни пред лицето на смъртта, са суетни[21]. Когато любовта – най-висшата християнска добродетел – е безсилна пред смъртта, тя е изкуствена или, най-малкото, несъвършена. Любовта е съвършена и истинска само когато е по-силна от смъртта. Затова, когато любовта се изпита чрез смъртта в земния живот, тя побеждава смъртта във вечността и прави човека способен за „непоколебимото царство[22]„(вж. Евреи 12:28).

Премълчаването на смъртта. Човекът обаче иска да забрави смъртта и се опитва да избегне всяка мисъл или всеки разговор за нея. Особено съвременният човек, който живее сред шума и анонимността на глобализираното общество, се отчуждава и забравя своята природа и границите на живота си. Той се намира под постоянната заплаха от изчезване, но старателно избягва непосредственото решаване на проблема със смъртта и възлага грижата си на науката. Той дори подхранва наивното схващане, че чрез науката може да предотврати смъртта. Науката обаче не само не може да реши този проблем, но и често допринася за по-нататъшното му усложняване. Като създава впечатлението за непрестанен прогрес, тя увлича човека в безкрайни търсения на нови неща и лишава смъртта от всякакъв смисъл. Този, който се съсредоточава върху прогреса, винаги гледа към възможността за някакъв по-голям прогрес. Когато обаче умира, той не стига до върха, защото върхът се пренася в безкрайността[23]. По този начин човекът остава постоянно неудовлетворен и неподготвен за смъртта, която е трагичен завършек за него.

Нуждата от възпитание. Въпреки че смъртта е била изтласкана от човека и се е превърнала в табу, сексуалността, от друга страна, която по-рано е била разглеждана като табу, се е наложила и е станала обществено достояние. Така заглушаването на тайната на смъртта е било компенсирано с оповестяването на тайната на живота. Едновременно с това много често се говори за сексуално възпитание, като в същото време изцяло се загърбва нуждата от възпитание по отношение на смъртта. Това явление подхранва болестни състояния. По-специално изолирането на детето от процеса на смъртта на любими хора създава много сериозни душевни травми[24]. Затова са нужни сериозна подготовка и възпитание.

Институционални пречки. В нашата епоха премълчаването на смъртта и отхвърлянето на помненето ѝ имат и институционални опори. Социалният живот е организиран по начин, който скрива смъртта. По-рано хората са имали по-голям опит от смъртта, защото в рамките на голямото патриархално семейство те я виждали в своите сродници. Днес нещата стоят по различен начин. Големите семейства вече не съществуват, а децата не посрещат отблизо смъртта на своите близки и нямат непосредствен опит от нея, който спомага за изследването и помненето ѝ. Освен това във всички индустриално развити страни хората в голямото си мнозинство умират далеч от дома и близките си в болници или в клиники. Особено чрез прилаганите спрямо тях многобройни медицинско-лекарствени грижи и превенции те още повече се изолират от естествената си среда[25]. Така смъртта се откъсва от всекидневния опит. Освен това болниците са места за лечение и тези, които се лекуват в тях, очакват възстановяването на своето здраве. Дори много болни, които са на прага на смъртта, обикновено заявяват, че се чувстват по-добре, за да се настроят към прилаганата терапевтична процедура[26]. Смъртта системно се заобикаля или се скрива, защото се намира извън целите на болницата и оказва психологическо влияние върху болните.

Раздяла и погребение. Начинът, по който функционира съвременното общество, насочва грижата за тези, които са на прага на смъртта, и за починалите към професионално специализирани лица, като все повече ги отдалечава от тяхната социална среда. Ангажираните с умиращите или с починалите, които трябва да бъдат погребани, обикновено са професионалисти, нямащи никаква особена връзка с тях. От друга страна, роднините, които е естествено да вземат по-интензивно участие в съответните процедури, обикновено остават настрана. По този начин се губи смисълът на „погребението“ като последна грижа за отиващия си близък човек. В същото време процесът на смъртта и самата смърт се отдалечават от социалния живот, а човекът, който умира, остава пред смъртта сам със самия себе си.

Други фактори. Към факторите, които влияят благоприятно върху отхвърлянето на помненето на смъртта, трябва още да се добавят декорацията на починалите и на погребението, както и избягването на употребата на имена и неща, свързани със смъртта. Начинът, по който мъртвите се показват или се скриват, както и процедурите, които се следват при тяхното погребение, са опит за скриване на смъртта. Трябва обаче да се отбележи, че в дълбочината на това поведение се крие някакво суеверие. С други думи, вярва се, че ако смъртта престане да се забелязва или да се споменава, тя ще престане да съществува. От друга страна, това суеверие става причина за масовото прибягване до астрологията, магията и парапсихологията[27].

Накрая, модерните средства, които съвременният човек използва, за да отхвърли помненето и страха от смъртта, са постиженията и очертаваните перспективи на науката и технологията. Присажданията на органи от човешкото тяло, замразяването на органи или на живи организми, увеличаването на средната възраст на живота, клонирането и така нататък се използват като средства за „стерилизация“ на живота от „болестта“ на смъртта и за отдалечаване от мисълта и страха от нея.

Танатология. Паралелно с това от седемдесетте години на ХХ век се появи удивителен интерес към научния подход към смъртта. Плод на този интерес е публикуването на множество изследвания, свързани със смъртта, и създаването на нов клон на науката – танатология. Този интерес е естествен не само защото почти всеки ден съвременният човек вижда по телевизията масови или насилствени случаи на смърт – във войни, престъпления или нещастни случаи, – но и защото обществото, в което той живее, е по-застаряло от предходните поради увеличаването на средната възраст на живота[28]. Този подход към смъртта обаче е свързан повече с информирането и любопитството по този въпрос и по-малко с екзистенциалния интерес, характерен за известните философи от предходните десетилетия.

Екзистенциалистки позиции. Според Сартр смъртта разкрива отсъствието на смисъл в живота. Ако ние трябва да умрем, животът ни няма смисъл, защото проблемите в него не намират никакво решение и самото значение на проблемите остава неопределено[29]. Животът обаче, както отбелязва Бердяев, „е благороден само защото в него съществува смърт, съществува край, който свидетелства, че човекът е предназначен за друг, висш живот. Ако нямаше смърт и край, животът би бил унизен и безсмислен. Смисълът никога не се разкрива в безкрайното време, смисълът лежи във вечността. Но между живота във времето и живота във вечността се простира бездна, която може да се преодолее само чрез смъртта, само чрез ужаса на разрива[30]„. С обикновеното посещение на някое гробище човекът получава подкрепа, за да победи дребните неща в живота, да придобие по-пълно и по-истинско съзнание за съществуването си или дори да разреши острите проблеми, които го измъчват.

Екзистенциалисткият философ Хайдегер отбелязва, че сред земните неща човекът рискува да забрави истинското си битие. Когато обаче размисли за смъртта, той разбира по-добре себе си и се издига над условността. Човекът може да разбере и да живее правилно живота само чрез присъствието на хоризонта на смъртта. Почти същата е и позицията на Карл Ясперс. Според него смъртта е „гранична ситуация“, в която човекът може да придобие истинско съзнание за себе си и да надмогне всекидневието[31].

„Слънцето на смъртта„. Има едно „слънце на смъртта“, което предлага на човека уникалната възможност да разглежда живота през призмата на прекъсването на пребиваването си в света. Естествено е всеки един начин, по който животът се разглежда, да влиза в перспективата на по-нататъшното му поддържане. Само смъртта дава възможност за разглеждане на живота извън тази перспектива. Затова и животът, който се разглежда през призмата на смъртта, получава изцяло друг смисъл. В крайна сметка човекът е безсилен да схване смисъла на живота, тъй като е безсилен да схване и смисъла на своя личен край. Този смисъл не се доближава дори насън, макар и някой да сънува тленните си останки. Този, който сънува или си въобразява, че е мъртъв, продължава да съществува като субект на своя сън или на фантазията си[32]. От друга страна, съответният опит, който човек може да има, като помни смъртта на други хора, помага за по-цялостния поглед към живота. Напротив, доброволното отхвърляне на мисълта за смъртта лишава човека от възможността да погледне на живота от тази уникална и автентична за него гледна точка[33] и създава сериозни проблеми, които се превръщат в източници на тревоги и стрес.

Смърт и грях. Въпреки че човекът е призван да се учи от смъртта и да съкруши причината за нея – греха, в действителност става обратното. Смъртта създава нуждата от самосъхранение, култивира користолюбието и води до грях. Чрез греха тя разпростира своята власт върху всички хора (вж. Римляни 5:12). Подчиняването на смъртта води до подчиняване на греха. От друга страна, освобождаването на човека от греха, както и нравственото му обновяване, не е възможно без онтологичното обновяване, тоест без освобождаването от смъртта. Християнинът може да победи греха, защото може да победи смъртта, и това става чрез силата на Христовите Възкресение и живот[34].

Истинският живот. Христос е животът и възкресението на света. Общението с Христос освобождава от страха от смъртта и дарува вечен живот (вж. Иоан 11:25–26). Страшна е само духовната смърт, тоест прекъсването на общението с Христос. Без духовната смърт телесната смърт губи трагичния си характер и се превръща в мост, който води „от скръбното към благотворното и сърдечното[35]„. Освен това смъртта релативизира всяка светска ценност, докато нейното помнене освобождава от множеството излишни грижи и задушаващи условности. Христос обаче е не само животът, но и истината. Той възстановява света от „забравата“, в която го е хвърлило отделянето от Бога, тоест смъртта. Смъртта е противопоставяне не само на живота, но и на истината. Свети Игнатий Богоносец казва, че тези, които се отричат от Христос, са застъпници „по-скоро на смъртта, отколкото на истината[36]„. Той отбелязва също, че Христос не е просто „живеене“, а „истинското живеене“ или „истинският живот“ на човеците[37]. Истинският живот не е биологичният живот, а животът на личността, която открива отношението с Бога. От друга страна, Възкресението не е връщане към биологичната индивидуалност, а възстановяване на личността и на истинското общение на личностите в Царството Божие.

Дело на божествената справедливост. Характерно е, че смъртта на човека не се заобикаля, нито се отхвърля от Божието всемогъщество, а се премахва чрез Божията справедливост. Силата на Възкресението се проявява след възтържествуването на справедливостта. Несправедливата смърт на безгрешния Христос премахва смъртта, настъпила като справедлива последица от греха, тоест от отделянето от Извора на живота. По този начин спасението на човека от смъртта, както впрочем и всяко едно Божие дело, се извършва като дело на справедливостта[38].

Краят на властта на смъртта. Смъртта властва в пространството и времето чрез силата на греха. Но като пази Божиите заповеди чрез благодатта на Светия Дух, християнинът побеждава греха и смъртта. Така той превъзмогва ограниченията на пространството и времето и влиза във вечното „сега“ на присъствието на Бога. Краят на неговия земен живот не е край на живота, не е смърт. Напротив, краят е избавянето от смъртта и освобождаването от властта на смъртта[39]. Разбира се, доколкото пребивава в света, човекът не престава да бъде нападан от дявола и греха, но когато отблъсне нападенията и върви по Христовия път, той не се страхува от смъртта.

Преживявания след смъртта. През последните десетилетия се говори много за посмъртни или, според други, смъртни преживявания. Още Платон в „Държавата“ описва подробно преживяванията на човек, който паднал на бойното поле и трябвало да бъде погребан, но в последния момент се съживил[40]. Подобни примери се споменават и в християнските съчинения. В „Лествицата“ на преподобни Иоан Лествичник се говори за монах, който бил ленив в духовния живот, но се разболял тежко, изпаднал в клинична смърт и бил като мъртъв за един час. Когато се върнал към живота, поискал стоящите близо до него веднага да се отдалечат, зазидал вратата на килията си и останал затворен за двайсет години, без да говори с никого и без да яде или пие друго, освен сух хляб и вода. Към края на живота му отворили вратата на килията и го помолили да каже нещо. Той обаче казал само това: „Съгласете се – никой, носещ спомена за смъртта, някога ще погреши[41]„. Освен това в текст, публикуван за пръв път в Москва в края на ХІХ век, се описват преживяванията на руснак, който се оказал в състояние на клинична смърт и се върнал към живота[42].

Опитно проучване. Тази тема отново става актуална главно след публикацията на систематично изследване от психиатъра Р. Муди върху повече от сто души, за които се смятало, че са били в клинична смърт и са се върнали към живот[43]. В това изследване се описват подробно преживяванията на хора, които почувствали как излизат от физическите си тела и преминават в някакво напълно различно състояние. Най-известна в изследването на този проблем е Елизабет Кюблер-Рос[44], а в Гърция тази тема е разгледана от В. Папатеодору, директор на клиника, имащ окултистки нагласи[45]. Подобни описания са направени и от холандски учени в британското медицинско списание „Лансет“. Характерни са сходствата, които съществуват при тези преживявания, както и дълбоките нравствени промени, които настъпват в тези лица вследствие на тях. Общи белези на тези преживявания са усещането за отделяне от тялото, извънтелесното преживяване на душата, преминаването през тъмен тунел, който води към светло място, моменталната ретроспекция на личния живот, срещата с близки хора, които са напуснали живота и така нататък[46]. Важно изследване на тази тема от православна гледна точка прави отец Серафим Роуз[47]. Би било добре обаче тази тема да се изследва и коментира повече и по-подробно в богословски аспект.

__________________________

*Източници – http://pbfvt.pravoslavie.bg и Християнска етика, том 2, издадена на български език от Фондация „Покров Богородичен“, 2013 с автор проф. Георгиос Мандзаридис. Превод от гръцки език: Константин Константинов. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. Платон, Горгий, 493 a.

[2]. Диоген Лаертски, Епикур, 10, 125.

[3]. „Понеже както изоставянето на тялото от душата и отделянето ѝ от него е смърт за тялото, така изоставянето на душата от Бога и отделянето Му от нея е смърт за душата, макар тя по някакъв начин да остава безсмъртна“ (Св. Григорий Палама, Беседа 16, PG 151, 196A).

[4]. Вж. Немезий Емески, За природата на човека, 1, PG 40, 513B.

[5]. Св. Теофил Антиохийски, Към Автолик, 2, 27.

[6]. „Който е едничък безсмъртен и живее в непристъпна светлина“ (1 Тимотей 6:16).

[7]. „Природният живот, съществуването и знанието, както и всички подобни на тях, са резултат на енергиите, но не са собствено енергии. Обаче боговдъхновеният живот и благодатта при съществуващите и живеещи божествено и свръхестествено е енергия, и то истински божествена и свръхестествена, чрез която става единението с Бога и с удостоените от Него“ (Γρηγορίου Παλαµᾶ. Περὶ θεοποιοῦ µεθέξεως, 19.//Συγγράµµατα. Τόµ. 2, σ. 153).

[8]. „Понеже животът е бил определен от Господа, предзнаема е била и смъртта. Поради това не Бог е причина за смъртта, понеже я е създало не предзнанието, а престъпването на заповедта“ (Св. Фотий Цариградски, Амфилохий, 240, 4, PG 101, 1036В и 51, 381C).

[9]. „Ако по Своята благост Той ме е повел и призовал към спасение, а аз съм се проявил зле, трябвало ли е моят грях, дори още да не е бил извършен, да победи и скове Неговата вечна благост? Какво би било тогава словото Му?“ (Св. Григорий Палама, Беседа 41, PG 151, 517BC).

[10]. Пак там.

[11]. Вж. например Св. Григорий Богослов, Слово 38, PG 36, 324D.

[12]. „Така и човешкият живот обикновено е изпълнен с много смърт, не само при преминаването от една възраст в друга, но паденията на душите в грях“ (Св. Василий Велики, Беседа върху Псалом 114, 5, PG 29, 493B).

[13]. Вж. Платон, Федон, 67d.

[14]. Вж. Св. Атанасий Велики, Живот на преподобни Антоний, PG 26, 872AB. Срв. и PG 31, 534A.

[15]. Св. Максим Изповедник, Различни глави, 1, 25, PG 90, 904A. Свети Исаак Сириец казва: „Приеми да умреш приживе и ще живееш след смъртта. Остави се да умреш в борбите, но не живей в нерадение“ (Λόγος 44. Ἔκδ. Ἰ. Σπετσιέρη, σ. 184).

[16]. Вж. Софроний, архимандрит, Свети Силуан Атонски, с. 121.

[17]. Вж.: Св. Симеон Нови Богослов, Глави, 1, 39, SC 51, с. 62; Софроний, архимандрит, Ще видим Бога както си е, 30–31.

[18]. „Обладават ме и двете: желая да се освободя и да бъда с Христа, защото това е много по-добро“ (Филипяни 1:23).

[19]. Вж. Св. Василий Велики, Беседа върху Псалом 14, PG 29, 252A.

[20]. „…и към гроба бърза, няма да се грижи вече за суетното и за многострадалната плът“ (Стихира самогласна на целуванието от Опело).

[21]. „Суета е всичко човешко, което не съществува след смъртта“ (Св. Иоан Дамаскин, Самогласна стихира, глас трети. Опело).

[22]. Срв. Софроний, архимандрит, Ще видим Бога както си е, с. 94.

[23]. Вж. Weber, M., Le savant et le politique, Paris 1959, 79–80.

[24]. Вж. Φάρου, Φ., Τὸ πένθος. Ὀρθόδοξη, λαογραφικὴ καὶ ψυχολογικὴ θεώρηση. Ἀθήνα, 2001, σ. 270. Най-общо за проблемите, свързани с посрещането на смъртта, вж.: Kübler-Ross, E. Αὐτὸς ποὺ πεθαίνει. Λευκωσία, 1981.

[25]. Вж.: Hahn, A., Einstellungen zum Tod und ihre soziale Bedingtheit. Stuttgart, 1968, S. 90; Piechowaik, H., Eingriffe in menschliches Leben, Frankfurt, 1987, S. 284.

[26]. Вж. Backer, B., N. Hannon, N. Russell, Death and Dying, Individuals and Institutions, New York, 1982, р. 10.

[27]. Вж. Φάρου, Φ., оp. сit., 59–60.

[28]. Вж. Backer, B., N. Hannon, N. Russell, оp. сit., 14–15.

[29]. Вж. Sartre, J. P. L’être et le néant, Paris, 1943, р. 624.

[30]. Μπερδιάγιεφ, Ν. Περὶ τοῦ προορισµοῦ τοῦ ἀνθρώπου, Ἀθῆναι, 1950, σ. 344.

[31]. Вж.: Jaspers, K., Philosophie, t. 2, Berlin еtс., 1956, S. 222 sq.; Hahn, A., op. cit.

[32]. Вж. Hahn, A., op. cit., S. 5.

[33]. Срв. Heidegger, M., Sein und Zeit, Tübingen, 1967, S. 265.

[34]. „Бог, богат с милост, поради голямата Си любов, с която ни обикна, макар да бяхме мъртви поради престъпленията, оживотвори с Христа (…) и възкреси с Него и постави на небесата в Христа Иисуса“ (Ефесяни 2:4-6).

[35]. Трета коленопреклонна молитва на Петдесетница.

[36]. Св. Игнатий Антиохийски, Послание към смирненци, 5, 1.

[37]. Пак там, 4, 1; Послание към ефесяни, 7, 2; 11, 1.

[38]. Вж. Св. Григорий Палама, Беседа 16, PG 151, 189B.

[39]. „Краят на този живот не е справедливо, смятам аз, да се нарече смърт, а избавление от смъртта, отделяне от тлението, освобождаване от робството, успокоение от смута, прекратяване на войните, отдръпване от мрака, почивка от трудовете, покой от блуждането, прикриване на срама, избавление от страстите, и да го кажа накратко – ограничение на всички злини“ (Св. Максим Изповедник, Различни глави, 5, 76, PG 90, 1380C).

[40]. Вж. Платон, Държавата, I, X, 614b сл.

[41]. Св. Иоан Синайски, Лествица, 6, PG 88, 797A.

[42]. Вж. Ἀνωνύµου Ὀρθοδόξου Ρώσου Χριστιανοῦ. Ἐπιστροφὴ ἀπό τὴν ἄλλη ζωή, Θεσσαλονίκη, 1985.

[43]. Вж. Moody, R., Life after Life, The Investigation of a Phenomenon – Survival of Bodily Death, San Francisco, 2001.

[44]. Вж. например Kübler-Ross, E., On Death and Dying, New-York, 1969.

[45]. Вж. Παπαθεοδώρου, Β., Ἡ ἀθέατη πλευρὰ τῆς ζωῆς, Ἀθήνα, 1992.

[46]. По тази тема вж.: Moody, R., op. cit. Според статистиката, публикувана в списание „Лансет“, при 62 от 344 болни, които за известно време се оказали в състояние на клинична смърт, 31 (50%) изпитали положителни емоции, 15 (24%) почувствали, че преминават през тунел, 14 (23%) влезли в съприкосновение със светлина, 14 (23%) видели различни цветове, 18 (29%) видели някакъв небесен пейзаж, 20 (32%) се срещнали с починали лица, 8 (13%) видели накратко целия си живот и 5 (8%) се оказали на границата с отвъдното. Вж. Near-death experience in survivors of cardiac arrest: a prospective study in the Netherlands. – The Lancet, vol. 358, № 9298, 15 Dec. 2001, 2039-2045.

[47]. Вж. Ρόουζ, Σ., Ἡ ψυχὴ µετὰ τὸ θάνατο. Οἱ µεταθανάτιες ἐµπειρίες στὸ φῶς τῆς Ὀρθόδοξης διδασκαλίας. Ἀθήνα, 2004, където има съответната библиография.*Εὐθανασία (ст.-гр.) – добра, блага смърт (Б. р.).

Кратка връзка за настоящата публикация – http://wp.me/p18wxv-5ai

Изображения – авторът професор Георгиос Мандзаридис. Източници – Яндекс РУ и http://www.bg-patriarshia.bg

Цветина Рачева

Към онтологията на прощаването[1]

Прощаването като даване на прошка тук няма да бъде разгледано от морално-етична позиция, едно непожелаване на злото, когато може би е създадена причина или провокация към това. Няма да бъде разгледано като благост на душата или духа, които са способни към добро отнасяне спрямо деяние, което е произвело беда или зло – понеже, ако прощаването е веднага отговаряне с добро и отминаване на злото, то как ще дадем и проявим разликата какво е било отношението към нас: дали е било деструктивно и разрушаващо, неутрално и неглижиращо или добро и съдействащо? Как бихме могли да останем неразличени към различеното отношение към нас?

Затова ще направим опит онтологически да проследим каква е действителната възможност и реалност на даването на прошка, кога и как това може да стане, изхождайки от логиката на духа в диалектичната ѝ постъпателност, а формата на това изхождане ще бъде, че прощаването е особена форма на спасението на духа, а спасението е всеобща форма или самият начин на живот на духа.

Спасението на духа ще разгледаме като всеобща определеност на духа и негова деятелност във всеобщото, доколкото самият дух не може да бъде жив, ако пребивава просто и само непосредствено, в наличност на предзададеното или даденото (или като особеност). Ако спасението е най-общо и бързо казано разрешаване на фундаментално противоречие и отиване към тъждественост като към едно самопримиряване със себе си в нова определеност, то това изобщо е начинът на самодвижение на духа. Самият живот на духа, неговата битийност като живост, е неговото можене за самоотрицателност и деяние – самооттласкване заради самополагане в собствена другост. В този смисъл можем да кажем, че да сме живи, означава да сътворяваме мир и тъждественост, да се спасяваме, защото сме деяние.

Затова ще направим едно връщане към евангелски текст, където Христос говори за нашето спасение и ние приемаме това за наш общ цивилизационен корен. А казването, че прошката е форма на спасение, ще удържим в разбирането, че полето на прошката е интерсубективността, субект(ив)ната множественост, когато противоречието, на което се натъкваме и то става наше противоречие, идва отвън, от други субекти – исторически, институционални или физически. Противоречието ни заварва, може би изненадва, не ние сме го открили за себе си, а то само в неговата привидна случайност ни принуждава към разрешаване. Така погледнато, прошката е особена форма на спасението поради външно-емпиричния начин на поява на противоречието за нас.

За спасението: Евангелие от Иоан

Обръщането към Евангелие от Иоан тук се дължи на няколко момента, въпреки безкрайните възможности за разбиране, които съдържа евангелският текст. Първо, заради наивността на възгледа, че с идването на Христос на земята всички са вече и завинаги спасени, че спасението за всеки и на всеки е просто и само дар, който може да се има. Идеята и вярата в един абсолютен Бог, който е Любов, позволяват допускането, че такъв дар е възможен и че приемането му е най-прост акт. Но дали дарът на спасението подразбира всеки да остане какъвто е, че всеки продължава да живее в спасението, отпуснат в своя произвол? Не е ли спасението едно заключване на битието-в-себе-си и за-себе си, едно сливане на началото и края на развитието на духа, което за абсолютния субект е вече извършено в смисъла на единствената истина, а за емпирично-единичния субект – това да е едно предстоящо развитие и история на духа, едно начало, което историята на рода и индивидуалността следва да разгърнат; не е ли спасението, изречено от Христос, едва начало за човека? Затова разбирането, с което подхождаме, е, че дарът на Христовото спасение е още и само най-абстрактна възможност, доколкото никой не би бил отхвърлен и тази възможност е открита за всеки.

Второ, евангелският текст чрез думите на Христос прави много силно разграничаване между повярвалите и неповярвалите в Него – онези, които ще му повярват, са същите, които ще съумеят да се самопревъзходят и да се самоположат в това превъзходно, което е Той. „Аз съм вратата; ако някой влезе през Мене, ще бъде спасен и ще влиза, и ще излиза” (Иоан 10:9). Тъкмо тези ще бъдат хората, за които абстрактната възможност ще стане реална възможност или начало. Тук за нас е много важно следното: пробуждането на духа е свързано с отнасянето към тотален, безкраен и необозрим мащаб; към абсолютното, което аподиктично превишава всеки реален опит на крайното съществуване; получават шанс онези, повярвалите, защото са извършили акта на самонапускане на крайността и наличността и са отпратили себе си в неизвестността на абсолютността, явена чрез Христос. Тук засега става дума просто за дързостта на човека да се оттласне от себе си и да се насочи към обратното на своята крайност – с което той формира първия момент на фундаменталното противоречие крайност-безкрайност.

Онези, които няма да повярват и няма да се отнесат към Христос, ще останат да пребивават в своята досегашна крайност, ще останат в предверието на противоречието и на историята на своя дух, която би произтекла от него[2].

Трето, самият Христос отпраща към своя Отец, от началото и името на Когото е всичко произтичащо: „Моето учение не е Мое, а на Онзи, който ме е пратил” (Иоан 7:16) и „Ако аз славя Себе си, Славата ми е нищо” (Иоан 8:54). Това обръщане на Христос към Отца в евангелския текст за нас има значението на обръщане към субстанциалното начало[3] и неговата абсолютна мощ. Обръщането към Отца е пренасочване на момента на абсолютното от неговата явеност, която е Христос, към неговото начало, което е Отец. Отиването при началото е заради истината на битието на духа – откъде да започне едва-сега-възможното към действителност развитие; кое е онтологично първото място, откъдето истинният дух започва да се саморазгръща или да живее? Христос разкрива, че Той е безпощадното, лишеното от жал към себе си навлизане на безкрайността в крайността, защото показва и спуска абсолютността и защото е Син (и защото пощадата и жалостта пред лицето на самодвижението на истината не могат изобщо да бъдат). Но тъкмо защото е Син на Своя Отец, той е спуснатото движение на абсолютността и сега указва и говори за това като за Свое начало и начало за всеки, който Го следва.

Повярвалите в Него ще отидат при Отца като при абсолютно и субстанциално начало, откъдето духът на всеки ще може да извърши своето движение. Едно движение в истина, понеже само там ще може да се снема всяко противоречие, включително това, което има за свой момент крайността. Затова само в движението на истината духът на всеки ще може да бъде защитен и съхранен.

Четвърто, Христос казва Истината, понеже идва от Отца и Отец свидетелства за Него. Христос знае своето Начало и затова знае начина и истината на своя край. Знае за завръщането на духа и безкрайно му пребиваване в себе си, знае Светия Дух. Знае абсолютния край и затова знае и за съдбата на повярвалите и неповярвалите. Той е на земята, знаейки Началото и Края. Знае абсолютно определената логика на духа, за него тя е изпълнена – затова знае и за възможната ѝ изпълнимост като съдба. Тук искаме да акцентираме върху това, че именно Той, като абсолютен субект знае, за него това е извършено, а за останалите – предстои да се извърши, те просто са започнали живота си с акта на вярата. Само Христос може да каже: „В света има скръб; но дерзайте: Аз победих света” (Иоан 16:33). На другите им предстои да се борят и да побеждават.

Накратко можем да обобщим: животът на Христос е логиката на духа, самото противоречие на в-себе-си и за-себе-си битието, започващо от Отца; през знанието и пълното самовладение Той снема противоречието, за да се извърши саморазвитието, за да се разгърне самото абсолютно, защото само така е възможен животът на духа.

И оттук можем да се завърнем към онтологичното пространство на прошката, при онези, на които им предстои да побеждават и които започват съдбата си. Завръщаме се към самите нас, в пространството на изпълненото и все изпълняващото се прощаване. Защото прошката като една от формите на спасението, ще бъде движение, при което духът възстановява своята цялост и остава жив.

Кога възниква ситуацията за прощаване?

От казаното дотук става ясно, че прощаването ще се разгледа различно от нарушената справедливост, за която в своята мяра на възможно възстановяване отговаря правото в многообразни форми; и също така различно от позицията на моралното благородство. По-скоро споделяме казаното от Дерида във „Вяра и знание”, че място за прошка има там, където има непростимо[4]. Тази парадоксалност, че началото на прошката е свързано с непростимостта, ние имаме предвид (и това е последната уговорка) не като незадължителност на прошката, не така, че прошката може да остане едно непрощаване[5]; парадокса го разбираме като идващ от мащаба на и за духа, от формата на неговата цялост, а именно – извършено е непростимото, понеже е уязвен самият дух, уязвена или наранена е неговата възможност за саморазвитие; уязвена е самата двигателност на духа през онази негова особеност, която е конститутивна за него. Например, това могат да бъдат: наранените ръце на виртуозен инструменталист и изпълнител; геноцидът над една етническа общност (особено, ако етническата специфичност е акцентирана във и от историята на човечеството); атентатът срещу Световния търговски център, където търговията е форма на полезен и стимулиращ обмен на блага между хората и следователно това е „атентат” срещу битието на заедността; травма към единично определена екзистенция в място, където жизнеността е поставена под въпрос; или, по примера на Дерида[6], е уязвена сърцевината на философската идея, да кажем – накърнен е всеобщоопределеният дух в системата на Хегел, понеже без него няма спекулативен метод и философско съдържание. Изобщо: онова, което извиква възможността за прошка, е престъпление срещу духа, нанесено в точката, чрез която той може да действа; удар върху субекта, какъвто и да е той, при който възможностите за умиране и възстановяване изглеждат изравнени.

Началото на прошката виждаме свързано с това състояние на субектността, в което единственото, което ѝ предстои, е нейното оживяване – за първи или за пореден път, – понеже я заварваме в прекъсната или отсъстваща живост. Ако нас ни интересува възможното и неподготвено още дори в текста даване на прошка, то тук можем да кажем, че е невъзможно тя да бъде дадена по всяко време, защото така трябва; още по-малко в самото начало, защото там за момента няма живот, има само умиране.

Случването

И така, онова, което отключва ситуацията на прошка, е случването на нещо, което ни превръща в негова противоположност в строгата дизюнкция на или то, или ние, но в динамиката на превъзхождащото и изпреварващото. Ние ставаме страна в противоречие, другият момент на което е идващото от отвън. Можем да го наречем престъпление, доколкото извършването на това външно престъпва нашата определеност и налична цялост. То не просто я застрашава, но е в интенцията да я разруши, понеже в себе си и за себе си то вече я е разрушило, а действието е просто извършване; като че ли нас вече ни няма. Случва се нещо, за което предварително сме несъществуващи или достатъчно нищожни. Затова сме в тотална изненада, в самата неочакваност, тъй като нито един субект не е готов за уязвяване на целостта му, за пълно суспендиране на възможното му движение; освен ако той сам не се е поставил в определение на саможертва, което може да изглежда близко, но е твърде различно.

Изненадващото разтърсване, дошло към нас като към вече несъществуващи, ние преживяваме като умиране и съзерцаване на собственото си несъществуване. Ние го допускаме и го правим за нас, правим вътрешно именно дошлото отвън наше несъществуване – при това в единството на времевите модуси: няма значение какви сме били, няма значение, че сега същестуваме, няма значение, че можем да бъдем. Нашето умиране е това неизбежно приемане на импулсираното или задействано наше несъществуване. Би ли могло да не е така? Все някога обаче ще бъде така, понеже това се съдържа в потенцията на битието ни в-света[7].

Както беше посочено по-горе, ние допускаме нашето несъществуване, понеже в нас то се нанася през определен момент, който става разрушителна трансмисия. Това може да бъде наша откровена слабост или да се отнася към онова субектно определение, където пак по определение не се води война, а се действа единствено чрез доверие; може да бъде и обратното – удар по онова, което е наша сила и на което сме се доверили в самите себе си, което е било причина за скрито, но гордо самоосъзнаване; може да бъде и удар по начина, по който владеем единството на самосъзнанието и съзнанието си – начин, който без промяна сме упражнявали дълго. Но винаги ударът е спрямо определеност, за която не сме знаели и не сме допускали, че има нейно друго; спрямо определеност, в която просветва крайността или е откровено крайна. Ударът по нас е удар, защото в нас има нещо такова, което може да бъде ударено. В нас уязвима е именно крайността. Умира винаги крайността[8]. От своя страна ударът по динамично овладяната ни всеобщност и единство, което активно въвеждаме в отрицателност, няма да бъде удар, а само момент, който ще отключи поредното ни самополагане или метаморфоза.

От наша страна: в нас умира и ние съзерцаваме умирането на крайността. Тя обаче е момент от некрайната или безкрайната определеност на нашата субектност (потенциална или актуална към дадения момент). И тъкмо в тази връзка – крайно-безкрайно – ще се настани и обективира нашето бъдеще.

От страна на престъпващото ни: най-важното в случая е да разграничим природата на онова, което ни престъпва. За съответно време, което емпирично може да бъде различно, но в действителност ще бъде едно и също, да съумеем да определим: към какво точно в нас е насочена разрушителността? Какво визира насоченото към нас несъществуване – реалното или действителното в нас? Защото само чрез това ще можем да разграничим дали случилото се е такова, което ще отключи определението на прошка, или то лежи извън него. Защото, ако то е насочено към реалното и крайното в нас като към илюзия, която сме имали и чийто край е дошъл, то загубването и отпадането на тази крайна реалност ще ни въведе в непознатото нейно друго. Такъв е случаят с акта на вярата, с явяването на Христос, Който призовава да се напусне крайността и духът на човека да се самовъведе в безкрайната определеност на божественото: „Който вярва в Сина, има живот вечен” (Иоан 3:36). В този смисъл Христовото призоваване може да има много форми, защото е винаги въвеждане във форма на безкрайност, в която и да е. Тогава, дори в мъчителното умиране на крайността, движението, което се извършва и което въвежда в безкрайността, е благо и дар за духа.

Ако, обаче, разрушителната интенция не прави разлика между крайно и безкрайно в нас; между особено и всеобщо; ако тя още повече е насочена към самото ни единство, полагано в самосъзнанието ни; ако тя в безразличие атакува както нашата крайност, така и нашата безкрайност, защото просто не иска тяхното присъствие; ако не иска нашето присъствие, каквото и да е то; ако атакува, за да няма наше бъдещо самополагане, то тъкмо това е престъплението[9], което отключва определението на прошка.

Престъплението като стихията в нас

Отсега можем да кажем, че в началото е всичко, то само съдържа своето разрешаване; а краят е разгаданото и снето начало. Разбира се, не без овладяването на процеса, заключен между началото и края, а благодарение на него.

Началото, което въведе ситуацията на прошка и което нахлу като удар или разрушителна интенция, проследихме като неразличаващо ни, като абстрактно и с енергията на абстрактността имащо за своя цел несъществуването ни. С оглед на една емпирична мекота бихме добавили нюанса, че искането да не съществуваме може да варира между модусите на необходимостта и вероятността – от една обезателност до едно нямане нищо против или „уж наложено” приемане на несъществуването. Важното за нас обаче е, че интенцията към нас засяга и опитва да разруши собствената ни безкрайност, единството на духа ни, което сме самите ние. Затова нарекохме тази интенция и действие престъпление. Още по-важно е, че в неразличеността към нас (дали крайното, дали безкрайното, но както уточнихме – безкрайното; настоящето, за да няма никакво бъдеще или безразличие към него) се съдържа нашият бъдещ изход, а именно неразличеното към нас да различим сами. Тоест, ние се оказваме въвлечени във възможно най-трудния процес: предизвиканото отвън и съзерцаваното в нас и от нас собствено несъществуване да обърнем в противоположното, да извършим оживяването.

Да опитаме да пресъздадем възможната последователност от моменти, през които става това обръщане.

1.Осъзнаването, че се оказваме страна и момент от противоречие, поставено в разсъдъчността на или-или; противоречие между самосъзнанието и съзнанието ни;

2.Допускане или осъзнаване на интенцията, дошла отвън, като вече извършена и постигната; съзнание за настъпилото ни несъществуване; Загуба на съзнанието (отношение към света) и интензивност и свиване на съзнанието за себе си;

3.През разрушението изпъкват или се очертават границите на съществото ни. Точно тук се настанява стихията на онищностяването, защото тя по нов начин задава нашия мащаб. Този мащаб, новото разполагане на границите са особени, понеже се получават от сриването на вертикала на духа в нас и разсипването му в хоризонтал. Предишната определеност се разлага на своите съставни в пълен безпорядък или хаос. Затова се оказваме в нова граничност, в границите на Нищото – обратно тъждествено на определеността, която сме имали. Настъпва нашата абстрактност и неразличеност, лош безкрай, който повтарящо се полага. Тук е стихията на болката – безпомощността и неспособността към най-малко движение. Тук е незнанието и невярването дали някога ще стане друго, дали някога ще може да има промяна. Самосъзнанието губи своята обектност (субектност) и се трансцендентализира. Става актово, равно на своята възможност. Тук е непосредственото самосъзнание: съзерцание на потъването в несъществуването ни. Тук е абсурдът, да сме, без да сме. Тук е мощта на Нищото в нас. И да кажем, че Мартин Хайдегер е прав[10], е твърде слабо казване. И дали някой би казал, че сега е моментът за даване на прошка?

4.Неизбежно отново по Хайдегер: идва единственото, което може да последва – пълното разразяване на Нищото до собствената му умора и изтощаване, до неможенето повече да се движат границите. Успокояването на границите възбужда новото запознаване със себе си, със своята граничност като осъществен „превод” на вертикала в хоризонтал, на определеното в неопределено, на подреденото в хаос – един оглед на щетите. Абстрактно, чисто равенство на самосъзнането със себе си, чиста трансценденталност.

5.Установената граничност формира абстрактната битийност на духа, на настоящето. И тук настъпва друг твърде ключов момент. Него първо ще илюстрираме чрез органичната драма на сърцето – то е спряло, реанимират го и надвисва очакването дали ще започне да пулсира. Появата на пулс е живот за организма. Появата като набелязване на възможната всеобщност, другото на Нищото, е живот за духа. Хаотичното или абстрактното започва да се различава, очертавайки също съвсем абстрактно битийността като потенция и можене. Тук отново ще припомним класиците Георг Хегел[11] и Мартин Хайдегер[12], защото такъв е рефлексът и, излизайки от органиката, такава е логиката на духа: да се самооттласне в собствената си другост. Атакуваната преди всеобщност на индивидуалния дух (мишена за престъплението), предишната опитност разбира се имат значение. Те се припомнят във въвеждането на новото, но с тази особеност: предишното единство във вероятната каскадност на формирането му все пак има индуктивен ход и характер; докато тук новото всеобщо има по-скоро дедуктивен вид и още по-точно – има аналитико-синтетична форма, защото е способност към бъдещо саморазличаване от себе си; самосъзнанието навлиза в начално саморазличаване; съзнанието за себе си вижда себе си като отношение между:

6.Своеобразна троичност: а) онищностеното, б) очертаното ново единство и в) загубеното предишно. Тази разложеност на моментите е временна и се преживява времево. Индивидуалната енергия определя колко е времето. Смисълът обаче е в това, че набелязаната всеобщност започва да навлиза в своята мощ, в духовно-специфична гравитационна сила, като прибира, снема другите два момента в себе си: през едва зарадваното напускане на нищожността и през носталгичното, незабравимо и по нов начин удържимо предишно. Самоувличането на всеобщността, въдворяването на новото единство (и начално самосъсредоточаване на самосъзнанието), е началото на изхода. Първият проблясък на спасението идва чрез това, че самосъзнанието напуска непосредственото си единство и започва да се развива като съзнание за себе си във формата на нова всеобщност.

Изходът

Така началото на различаването е началото на изхода и първи момент на оживяването: съзнанието, което има за обект самото себе си открива формирането на всеобщността в себе си като тоталност за бъдещо развитие. Без тази всеобщност животът въобще и животът на духа биха били невъзможни, освен ако не става дума за безвъзвратно битие в крайността. Вече посочихме възможността формирането на всеобщността да е за първи път, понеже това съвпада с извършване акта на вярата. Остават още две възможности: първо, ударената преди всеобщност да е била и да е останала единично осъзнавана и развита, в идиосинкразна изключителност и феноменалност; когато съзнанието за себе си така или иначе е познавало своята всеобщност, но потопена в единичния натюрел, тоест като особеност; когато много вероятно е имало и някаква гордост от съответния начин на постигане царството на безкрая; тъкмо единичната форма на всеобщността, която не е била подложена на отрицание до и от чистата всеобщност, може да бъде ударена, наранена и за определено време отмахната; което е това осъществено „престъпление срещу духа”; защото тъкмо моментът на единичността е момент на крайността и той дава възможността за получаване на удар (макар самият удар да е евентуално нанесен през друга точка или определеност); именно не докрай овладяната своя всеобщност е позволила травмата; и затова болката, безжизнеността са се разразили безкрайно, защото през крайния момент е пострадала всеобщността – крайното като вход за разрушаване безкрайността на духа; това кръстопътно състояние на субекта – да има безкрайност в крайна форма на самосъзнанието си – е най-уязвимо, то само е противоречие и разпънатост, която обаче не е ставала действителен момент на съзнанието за себе си и дотолкова е била неовладяност. Обратното ще бъде второ: моментът на единична идиосинкразност на всеобщото, даващо особената определеност на духа, да е бил подложен на отрицание до всеобщност, да е бил вдигнат и снет от всеобщността; тогава бихме имали единство на всеобщи форма и съдържание и свободно самополагане на единството; тогава саморазличаването на всеобщността в който и да било момент от себе си, точка за разрушителната интенция, би бил само точка на изменение за самосъзнанието, повод за една метаморфоза на единството (стига да не става дума за физически край[13]). Този втори момент е същото, до което трябва да достигне определеността на духа, посочена като първи.

Оттук след едно достатъчно самосъсредоточаване и разгръщане самостта на всеобщността (на божествеността в нас), на самосъзнанието, което има себе си като тази всеобщност, може да последва нейното саморазличаване; саморазличаване, което се развива до свят на субективното и обективното и което през тяхното единство рефлексивно отново и отново достига до абсолютното, божественото единство. Това би бил животът след кръста – безкрайна възможност за живот във и чрез единството на всеобщността, свободно самополагане на съзнанието от самосъзнанието.

За свободната всеобщност

Остава да проследим какво се случва след възкресяването на самосъзнанието като всеобщност. Споменатото саморазличаване има значението на това, което казва Мартин Хайдегер в „Що е метафизика[14]?”. Светът се завръща, но в основанието на Битието и Нищото, той е различен от света, в който Нищото е било непознато и който е бил една наличност. Саморазличаването е процес на поява на световите моменти, което може да бъде мислено като невъзможност за отхвърляне на която и да е определеност от световото многообразие, но така, че многообразието вече ще настъпва и ще се полага като произтичащо от единството на духа; и всеки момент ще бъде на-и-от единството. Стигаме до разликата между това, как са били отделните моменти, принадлежащи на всеобщността на самосъзнанието в единична форма, от една страна, и от друга, как са тези моменти в принадлежността им към всеобщото самосъзнание като такова. Затова и ще се върнем към момента, през който си е случило престъплението срещу духа и който нарекохме разрушителна трансмисия.

Всеобщността на самосъзнанието в единична форма има характера на феноменология на духа, на един конкретно-единичен начин на получаване на всеобщото единство. Формиращите го моменти изглеждат уникални и незаменими. Те наистина са необходими, защото без тях не би станал резултатът на единството. Но доколкото самото единство не е встъпило напълно в самоопределение, то стои в зависимост от своя произход. Оттам става така, че уязвимостта на който и да било от тези конституиращи единството моменти се превръща в уязвимост за самото единство. Оттам идва сътресението за целостта на духа, понеже всеобщото се е различило в реминисцентен, отминало-конститутивен момент, тоест не се е различило действително от себе си.

Самоопределението на новото единство в процеса ми на саморазличаване и създаване на свят прави нещо друго: съзнанието произтича от всеобщо битийстващото самосъзнание, което означава, че всеки момент на саморазличаването е положен, но не е наличен и даден. Това, че е положен, разбираме, освен като пълна способност за полагане, и като способност за изменение и оттегляне. Всеобщото единство владее моментите, през които преминава, и то по всеобщ начин – положителен, отрицателен, изменение. Ако саморазличаването е отиване в единичността, то това е своя единичност; тази единичност е само привидно крайна, в нея като в явление проблясва крайността, иначе обаче тя е на-и-от всеобщото и затова също е всеобща, тоест може да бъде, ще повторим, спусната, оттеглена и изменена, тоест може да бъде винаги положена като същата, но в просветването на друга крайност. Ако може да си послужим с един популярен израз, „играта е същата, играчите са други”, но бихме добавили веднага – ако играта принадлежи на един и същи субект. Свободно определящото се всеобщо единство на духа може да променя моментите от себе си, тъкмо защото има мощта да го прави и в този смисъл да се замозапазва и съхранява. Това състояние принадлежи на силно развити духове и е аспект на божественост и святост; на покой, който е динамика и обратно, на динамика, която е покой; на разумния мир със себе си като мир, въобще.

Онтология на прошката

Тъкмо тази отвоювана през страданието нова, освободена в себе си и за себе си всеобщност, която се саморазличава единствено свободно, е не просто всеобщността, която не може да бъде наранена, но и всеобщността, която в чистота може да прости. Ако единично определената всеобщност, която беше уязвена и отвори ситуацията на прошката, е довела себе си до свободата, то тя вече може да прости. Само онзи, който е снел определеността си, позволила нараняването, може да прости: да прости на себе си чрез снемане на предходната си определеност и тогава в несъмнена искреност да прости и на онзи, който е направил разрушителното действие. Онзи, за когото стореното е снето и онищностено. Затова е такъв, че не може да допусне същото да се случи отново – на когото може да му се случи, но няма да се случи в него. „Тогава Петър се приближи и Му каза: Господи, до колко пъти, като съгреши брат ми спрямо мене, да му прощавам? До седем пъти ли? Иисус му каза: Не ти казвам до седем пъти, а до седемдесет пъти по седем” (Матей 18:21-22).

Така определеният дух може да прости по всяко време, преди случването, още в намерението и предизвестието; по време на случването, което за него не се случва. Може да прости независимо от това, дали ще бъде поискана прошка. Красотата на симетрията и на ритуала да се поиска и да се даде прошка тук няма да бъде разгледана, но самият ритуал има силно битийно значение, ако всяка от страните е реализирала действителен процес. Това отвежда към друга перспектива, която в най-добрия случай за нас е хоризонт, но да се надяваме – не невидим път: „Всякога зад прошката трябва да седи Любовта[15]”.

_______________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 2, издателство Парадигма, с. 153-166, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Преводът на английски език е направен от Николай Велев, на когото сърдечно благодаря.

[2]. Тук заради формата на текста няма да се спираме на моментите на тъждественост и различие между абсолютността на вярата в Йехова и в Троичния християнски Бог.

[3]. Гегель, Георг, Энциклопедия философских наук. Том 3. М. 1977. §567 „…абсолютный дух является, следовательно, тем, что первоначально есть нечто предпосланное, однако не остающееся замкнутым, но как субстанциальная мощь в рефлективном определении причинности являющееся творцом неба и земли, – но в этой вечной сфере он порождает, однако, лишь самого себя как своего сына …”, с. 390

[4]. Derrida Jacques, Foi et Savoir (suivi de Le Siecle et Le Pardon). Editions du Seuil, 1996. „… le pardon pardonne seulement l’impardonnable. On ne peut ou ne devrait pardonner, il n’y a de pardon, s’ilyen a, que la ou il y a de l’impardonnable”, p. 108

[5]. Ibid. „Le pardon n’est, il ne devrait etre ni normale, ni normatif, ni normalisant. Il devrait rester exeptionnel et extraordinaire, a l’epreuve de l’impossible…”

[6]. Ibid., p. 110

[7]. Heidegger, Martin, Etre et Temps. Editions Gallimard, Paris. 1986. “Mais alors le Dasein, dans ce qui est “en fait” son propre etre-ete, est la possibilite existentielle selon laquelle se sont factivement determines le destin, le destin commun et l’histoire mondiale”. (394). р. 459.

[8]. Г. Хегел: „всичко крайно е достойно за гибел”.

[9]. Derrida Jacques, Foi et Savoir (suivi de Le Siecle et Le Pardon). Editions du Seuil, 1996, р. 109-110.

[10]. Хайдегер, Мартин, Същности. Що е метафизика. С., 1993. „Тъй като съществуващото в целостта си се е изплъзнало и тъкмо така е проникнало нищото, заглъхва всяко казване, че нещо „е””, с. 17. „Единствено поради това, че нищото се открива в основата на човешкото битие, може да ни превъзмогне непроницаемостта на съществуващото”, с. 25.

[11]. Гегель, Георг, Энциклопедия философских наук. Том 1. М., 1975. §88. „Точно также и ничто как непосредственное, равное самому себе, есть, наоборот, то же самое, что и бытие”, С. 222.

[12]. Хайдегер, Мартин, Същности. Що е метафизика. С. 1993.”Същността на първично онищностяващото нищо се състои в това: то изправя наличното ни битие (Da-sein) вече пред съществуващото като такова”, с. 19.

[13]. Derrida Jacques, Foi et Savoir (suivi de Le Siecle et Le Pardon). Editions du Seuil, 1996, „,qui aurait le droit de pardonner au nom de victimes disparues? Celles-ci sont toujours absentes, d’une certain maniere”, р. 118.

[14]. Хайдегер, Мартин, Същности. Що е метафизика, С., 1993. „Нищото е възможност за откритостта на съществуващото като такова за човешкото битие”, с. 19.

[15]. Дънов, Петър, Беседа, държана на 27 януари 1924 година. http://triangle.bg/books/1923-12-23-10.1998/1924-01-27-10.html (към 25 юли 2014).

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-55Y

Сергей Методиев

Съвременната епоха, започнала с рухването на Берлинската стена, положи края на двуполюсния модел на световното общество. Краят на този модел обаче не донесе яснота относно новата парадигма, в която встъпи светът. От трите основни, противоборстващи помежду си идеологии – либерализмът, фашизмът и комунизмът, – които определяха облика на отминалото столетие, в новата постмодерна епоха премина само либерализмът. Фашизмът слезе от арената на световната история по времето на своя пик поради военния му разгром. Комунизмът направи същото поради загубата си в Студената война и неспособността си да се противопостави икономически на капитализма. След седемдесетте години на двадесети век настъпилият застой доведе в началото на деветдесетте години до колапса на Съветския съюз и световната социалистическа система. Така победилият и двата свои основни противника либерализъм остана единствената сила на световната арена. Очертаващата се доминация на еднополярния световен модел начело със САЩ, след безпрепятственото си разгръщане през деведесетте години на двадесети век, започна да среща все по-голяма съпротива в началото на новото хилядолетие. Заговори се за „сблъсък на цивилизациите”, за многополярен свят, за безполярен свят или за несводим до единство постмодерен плуралистичен Вавилон. Франсис Фукуяма не продължи да защитава обявения от него „край на историята”, основан на победния ход на либерализма. Заговори се за „край на европоцентризма”, доминирал световната история от епохата на Великите географски открития до края на двадесети век. С. Хънтингтън, запазвайки голяма близост до парадигмата на Освалд Шпенглер, разгледа историята като „история на цивилизациите”. Той изброи осем основни цивилизации: Западна цивилизация (основана на католицизма и протестанството), ислямска цивилизация, индуистка цивилизация, китайска цивилизация (на основата на будизма), японска (на основата на шинтуизма), латиноамериканска (на основата на католицизма и местните традиции), православна цивилизация и африканска (формираща се върху местните традиции). Сякаш, както посочи Ватимо, нищо не може вече да обедини „плуралистичния Вавилон на късната модерност” и в „края на метаразказите се мултиплицират разказите без център и без иерархия” и „никакъв ръководен метанаратив, никакъв нормативен метаезик не е в състояние да ги легитимира или делегитимира[1].”

При това положение на нещата възниква един от само себе си налагащ се въпрос: Има ли изобщо някакъв смисъл от връщане назад към философията на Георг Хегел? Кой ще определи какво от тази философия е отминало и какво е останало? Не се ли интересуват от Хегел само онези, които не са в състояние да видят новите реалности в света? Както изглежда, след „смъртта на бога” и „краят на метафизиката” тъкмо системата на Хегел е рухнала. Постмодерната мисъл не обръща внимание на Науката логика или на Философия на историята. Но защо тогава тя, може би дори въпреки желанието си, не може по същия начин да игнорира Феноменология на духа? Не остава ли в постмодерното мислене нещо все още недоизяснено, което насочва вниманието именно към субекта, към човека. Не бяха ли усилията на Едмунд Хусерл и Мартин Хайдегер, които определиха в най-голяма степен насоката на следхегеловата философия? Не беше ли Хусерловото търсене на чиста феноменология и феноменологична философия и неговото връщане към Декарт, както и главното Хайдегерово понятие Dasein, пребиваващо в двата си основни модуса eigene (истински) и uneigene[2] (неистински), на което основно е посветено фундаменталното му произведение Битие и Време, движение във все същата, в указаната тук посока, тоест посоката, която води към проумяването на субекта? Авторът на настоящия текст отговаря положително на тези въпроси и в целия този текст той ще се постарае да покаже, че този отговор не е плод на произволно хрумване.

Настъпващата постмодерна епоха с нейната либерална равнопоставеност на всяка индивидуална човешка личност налага с все по-нарастваща необходимост глъбинното разбиране на тази личност. Както тръгващата от Хайдегер екзистенциална философия, с нейното френско продължение при Ж.-П. Сартр, А. Камю, също и Ем. Левинас, така и в теологическото мислене на Мартин Бубер, всички те неизменно обмисляха динамиката на отношенията „аз” и „другия”, тоест въпроса за субекта. Но отказала се от метафизиката и приела „известието за смъртта на бога”, постмодерната епоха присъства на „погребението” и на самия субект, който, останал без всякаква вътрешна онто-епистемологическа архитектоника, неминуемо се спуска към Дельозовата „ризома”, „тяло без органи” и към Бодрияровия „симулакър” и постоянно „пропада” в „неистинското Биване-ето-на” (verfallende Dasein), в своята собствена „невалидност”. Така предвещаната още от Фридрих Ницше среща с „нищото” и „последния човек” вече не е въпрос на бъдеще. Ницше обаче предлага своя изход и това е „Свръхчовекът”. Но ето, че пак се оказваме пред същия проблем, защото зовът на Заратустра, който трябва да ни изведе към бъдещето, от една страна, може и трябва да бъде чут, но, от друга, хората „нямат уши” за него. Самият човек, от една страна, е „нищета и кал, и жалко самодоволство”, от друга, той трябва да премине по „опънатото над бездната въже между звяра и свръхчовека”, когато го близне с „огнения си език” „мълнията” на „Свръхчовека[3]”.

Така ние се изправяме лице в лице с въпроса: Все повече отъждествяващата се със социологията съвременна философия, която пропуска да разгледа социалната монада с микроскопа на антропологията, а иска да построи зданието на обществото, гледайки единствено само през телескопа на социологията, в състояние ли е тази философия изобщо да постигне задачата, която си поставя? Колкото и да е красив „многоетажният небостъргач” на проектирания нов социум, ще може ли той да бъде построен, ако „тухлите”, с които трябва да бъде съграден, се окажат от картон вместо от железобетон, например? Нямаше ли връзка колапсът на Марксовия социално-икономически проект с онези „невидими „часовникови” механизми на Фройдовата префинена механика” на безсъзнателното, заради които „Сталин, владеейки най-колосалната империя изобщо на всички времена, искаше в добавка още и това да бъде „болшой ученый” (по Стефан Илиев). С една дума, отсъствието на онова антропологическо знание, което, около половин столетие по-късно създаде Зигмунд Фройд, не е ирелевантно на Марксовите, както и на всички други социално-икономически построения. Ето защо не беше случаен опитът на Ерих Фром да обедини учението на Маркс с това на Фройд, тъй като той усети нуждата социологическата тематика да не остава глуха за антропологическата проблематика. Но и двете тези области бяха лишени от онто-епистемологическата си основа след известията за „смъртта на бога” и „края на метафизиката”. Така, поради загубата на фундамент в постмодерния свят и като резултат от това, както и в противовес на това, ние ставаме свидетели на постоянно възобновяващи се опити да се възраждат и религии, и нови идеологии, въпреки секуларната „победа” на Новото време над религията и официалното „погребение” на идеологията изобщо към края на миналия век. Това единствено отразява необходимостта човешкото съществуване да бъде фундирано на всяка цена. Ето защо, след като постмодерната философия не само не откликва на тази необходимост, но дори е впрегнала всички свои усилия в борба срещу „един обективен, стабилен, фундиран ред на битието[4]”, то посочената необходимост с неизбежност връща мисленето назад в историята, с надеждата да бъде намерено изгубеното основание на изгубената човешка общност.

Цялата следхегелова философия беше почти постоянно пронизвана от призиви като „zurück zum” (назад към) Кант, Хегел, Аристотел, Тома Аквински, „самите неща”, досократиците… Случайно ли е това и най-важното – на какво се дължи този феномен. Безспорно е, че пътят „назад” към миналото няма да ни изведе „напред” към бъдещето, но също така безспорно е, че бъдещето няма да настъпи преди миналото да бъде разбрано и „снето”, и то именно „снето” в Хегелов смисъл, колкото и това понятие да не е измежду фаворизираните от постмодерното мислене. „Миналото е това, което трябва да бъде преодоляно, но същевременно запазено и положено в основата на бъдещето, при което обаче едни отминали неща ще трябва да бъдат кремирани в човешкото съзнание, а други – реанимирани за нов и може би вечен живот. И в двата случая начинът за встъпване в наследство е само един – проумяването на миналото[5].”

Тук задачата е, ако не да докаже необходимостта на Хегеловата дистинкция разсъдък-разум, то поне да обърне вниманието към нейното хронично подценяване, недооценяване или изобщо пропускането ѝ от мисловното поле на цялата следхегелова и по-специално на постмодерната философия. Неправенето на разлика между разсъдък и разум или обявяването на тази разлика за чист конструкт, откъснат от действителността, винаги ще ни връща и затваря в територията на разсъдъка и на разсъдъчно разбрания опит. Тази позиция, от своя страна, винаги ще скрива от погледа цялата предварителна епопея, през която мисленето трябва да премине във Феноменология на духа, трансформирайки себе си, а правейки това, ще отрязва пътя към Науката логика. При това положение на нещата логиката като такава ще се отъждествява единствено с Аристотеловата логика. Но само спекулативно-диалектическата Хегелова логика е в състояние да освети саморазгръщането на Абсолюта, тъй като самата тя е онтологията на това саморазгръщане, без при това за нея да остават тъждествени на себе си същности, А=А, които същевременно да не бъдат различени в себе си. Тъждествените на себе си същности са основният обект на критиката на антиесенциалистките дискурси и интенции на постмодерната философия срещу традиционната метафизика. Ето защо, тук трябва да промислим отново въпроса: остава ли и мисленето на Хегел в рамките на тази метафизика или то я трансцендира? С други думи, когато антиесенциалистите критикуват метафизиката, попада ли и Хегел в обсега на тази критика, както това предпоставят съответните автори. Защо така нареченото „разпадане на разума” започва веднага след Хегел, и то не само от С. Киркегор и А. Шопенхауер, но дори от самите Хегелови последователи и ученици, например Лудвиг Фойербах или Макс Щирнер, в когото някои (Джон-Хенри Маккай например) виждат предвестник на Ницше, а Карл Маркс и Фридрих Енгелс му отделят в своя труд Немска идеология специалната глава „Свети Макс”, състояща се от около триста и петдесет страници. Но не можем ли да доловим и нещо сартровско в думите на Щирнер: „Нищото – ето на какво аз построих своето дело”. „Аз съм нищо не в смисъл на пустота: аз съм творческо нищо, това, от което аз сам като творец всичко ще създам[6].” Примерите за „разпада на разума” разбира се могат да бъдат продължени, но едва ли е нужно някой емпирически да бъде убеждаван в тази самоочевидна истина на постмодерната философия. Ние обаче имаме само един единствен въпрос и считаме себе си в правото си да го зададем, най-малкото затова, защото постмодерните времена дават на всеки един от нас това право – правото на собствена гледна точка и собствена интерпретация. Ето какъв е този въпрос: „Бог е мъртъв”, „краят на метафизиката” се е състоял. Въпросът е само този: ЗА КОГО? Ние имаме правото с едно Хусерлово “zurück fragen” (питане назад) да разпитаме тази „неразпитана назад” „самоочевидна” предпоставка на този никога не поставян въпрос. Но тази самоочевидност се разсейва като дим или по-скоро самата тя е не друго, освен димната завеса на неразграничения на разсъдък и разум вътре в самия него субект. И така, „Бог е мъртъв” – за „кого”? Кой е този, ако използваме питането на Хайдегер, “Wer” (Кой) на Dasein (Биването-ето-на)? Това „das Man” (Се-то) ли е, или „Selbst” (Себе-си)? Това, ако използваме метафорите на Ницше, „последният човек” ли е, или е „Свръхчовекът”? Какво иска да ни каже свети Августин с това, че „човекът се различава повече от човека, отколкото маймуната от човека”? Какво ни казва Жан-Жак Русо с фразата си: „аз обичам човека и мразя хората”? Какво иска да ни каже Иисус Христос с неговата повеля: ”остави мъртвите да погребат своите мъртви”? Нима не е очевидно, че субектите на погребението, за разлика от неговите обекти, са биологически живи? Кои са тогава мъртвите? Не са ли те тези, които Хегел нарича „…мисленето, което… е мъртъв разсъдък[7]”? Но ако „бог е мъртъв” за тези, за които Той никога не е бил жив, защото не е бил нищо повече от Свръхаз, а нещастният им „аз” е бил смазван между „то” и „Свръхаза”, то за тези субекти Бог изобщо никога не е съществувал, тъй като Той е бил само тяхна представа и още по-точно – техен фантазъм. И ако обикновеното състояние на Dasein, според Хайдегер, е да пребивава в своя „uneigene” (неистински) модус, то тогава можем да се запитаме: Кой бог е умрял?; Богът-понятие или богът-фантазъм? Богът на Разума или богът на разсъдъка? И ако това е богът на разсъдъка, то в действителност нищо особено не се е случило, тъй като този бог никога не е съществувал. Но в социума се е случило нещо съществено, тъй като този бог-свръхаз е задържал хората в определени отношения, които сега се рушат. Разбира се, авторът на тези редове се намира твърде далеч от мисълта, че в усилията на самия разум да постигне Абсолюта, представата и понятието за него, както и на разума за самия себе си и техните отношения, не са се изменяли. Но ако просвещенческите усилията на Новото време в битката му със средновековния схоластически бог имат своя разумен смисъл, дали този смисъл е схванат от „последния човек” или за него е добре дошло известието за смъртта на омразния потисник – бога-свръхаз, особено в едно развито благоденстващо общество, което без трансцендентални упования, осигурява психо-соматическото битие на индивида. Ако на този въпрос няма отговор, което няма как да случи преди въпросът да бъде зададен, то тогава останалият без опора “eigene Dasein”(истинското биване-ето-на) не може да спре да търси изгубеното единство, тоест изгубената общност. Победата на секуларния „разум” на „религиозно немузикалното” постмодерно мислене, което преживява себе си като „разомагьосало” света, ще се натъква винаги на неизвестно откъде и неизвестно защо възобновяващата се „магия” на десекуларизацията и постсекуларизацията.

Главната линия, по която постмодерното мислене достигна до самото себе си, беше Хусерловото движение, тръгнало от Декарт, преминало през Кант и подето от Хайдегер, но подминало Хегел. Хегел обаче не може да бъде подминат, преди да бъде решен въпросът за разсъдъка и разума, без това да означава, че този въпрос е решен по окончателен начин от Хегел. Но авторът на тези редове таи в себе си увереността, че бъдещето няма да позволи поне на едно изказано от Хегел положение да бъде вярно за вечни времена. Това са последните му думи: „Никой не ме разбра…“

__________________________________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 2, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Джани Ватимо, След християнството: за едно нерелигиозно християнство, ИК „Критика и хуманизъм”, С., 2006, с. 27.

[2]. Мартин Хайдегер, Битие и Време, АИ „Проф. М. Дринов”, С., 2005, с. 129-143.

[3]. Фридрих Ницше, Тъй рече Заратустра, изд. „Захари Стоянов”, 2003, с. 29.

[4]. Джани Ватимо, След християнството: за едно нерелигиозно християнство, ИК „Критика и хуманизъм”, С., 2006, с. 27

[5]. Стефан Илиев, Между днес и утре”//сп. Летописи, март-април 1994 г., Изд. СУ „Свети Климент Охридски”

[6]. Макс Штирнер, Единственный и его собственность, СПб, Издательство С. Венгерова, 1907, с. 7-9.

[7]. Георг Хегел, История на философията, т. 1, изд. Наука и изкуство, С., 1982, с 45.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-55L