Свилен Тутеков

В езика на съвременната култура и в контекста на философско-етическата мисъл съществуват множество различия и неясноти относно дефинирането на нравствеността и откриването на идентичността на етиката. На фона на това многообразие православната християнска етика е застрашена да “възприеме” и “усвои” несвойствени за нейната природа разбирания за нравствеността и живота, които да се представят като автентично християнски и църковни. Това изисква да бъдат открити и очертани от една страна сходствата и различията в разбиранията на секуларната етика за подхода, съдържанието, характера и функционирането на нравствеността и от друга – идентичността на църковния етос, разбиран като преобразяващ благодатно-подвижнически живот.

1.Различия в секуларната етика

В своето основно съдържание и предмет секуларната етика предполага един фрагментарен подход към съществуването и живота, като се стреми да го представи в контекста на дискурсивния анализ, строгите логически аргументи и съответните рационални интерпретации. Обосноваването и излагането на различни морални теории и практики, характерно за философската етика, “раздробява” единството на многоплановата структура на нравствения живот, предполага невъзможността за решаване екзистенциалните проблеми на човешкото съществуване и свежда динамичната неопределеност и пълнотата на живота до отвлечени понятия и теоретични модели. По такъв начин етиката е пречупена в разделянето на нравствеността, отнесена към противопоставящи се понятия, обяснения, морални значения и социален контекст за тяхната реализация. Това се забелязва още в очевидната неяснота и двусмисленост, която съдържа гръцката дума ηθος, с която се обозначава обичай, навик, склонност, темперамент, умонастроение, характер, нрав. Значението на това понятие е сходно със съдържанието на латинското понятие moralitas, което произхожда от съществителното име mos, -ris – нрав, навик, обичай, мярка за приемливото допустимо поведение, като в този случай се подчертава външната юридическа страна на нравствеността[1]. Основните значения на тези понятия, тяхната логическа обосновка, принципите, върху които те се базират и социалният контекст на тяхната реализация очертават както сходствата, така и неяснотите и различията, които се откриват в различните видове етика. Тези същностни сходства и различия могат да бъдат изразени посредством някои дефиниращи характеристики, които тук ще бъдат сведени до четири основни измерения – аксиологическо, обяснително, базисно и социално.1.1.Аксиологическо измерение. Отделните етически учения и системи се различават по произхода, характера и съдържанието на ценностите, тоест по начина, по който те разбират доброто и злото. Тази разлика в аксиологията извежда определена нравствена ценност като приоритетна по отношение на една иерархия от рационално дефинирани ценности – “свобода”, “справедливост”, “дълг”, “равноправие”, “просперитет”. Разликата става по-осезаема, когато фактор на оценяването е условието дали тази ценност се осъществява в настоящия момент или в бъдещето. Поради това една етика, която дава приоритет на свободата над равноправието се различава съществено от тази, която дава приоритет на равноправието над свободата[2]. В такъв случай аксиологията служи предимно като абстрактен критерий, с помощта на който може да се строят различни видове етически концепции, обосновани в контекста на някое философско учение.

1.2.Обяснително измерение. Разликата в критериите и смисъла на етиката зависи от термините, в които се обяснява природата, съдържанието и функционирането на нравствения живот, тоест в техния обяснителен характер и преди всичко – посредством тяхната логическа обосновка. Тази разлика може да бъде забелязана на фона на контраста между телеологическия и деонтологическия подход към етиката.

а)Телеологическа етика. Телеологическата етика обяснява доброто и дълга като основни морални категории предимно в термини, отнасящи се до целта (θελος – цел). В този контекст, който поставя нравствената оценка под санкцията на целта, всички отношения на нравствеността към справедливостта и доброто са редуцирани до благото като крайна цел, която трябва да бъде постигната. Класически пример за такъв телеологически модел етика са различните утилитарни морални учения – както индивидуалния, така и социалния утилитаризъм. За тях всички нравствени отношения са сведени до оптималния “положителен баланс между ползата и вредата[3]”, с оглед постигане на целта, ръководеща индивида или обществото.

б)Деонтологическа етика. За разлика от телеологическата, деонтологическата етика обяснява нравствеността в термини, които подчертават приоритета на дълга и справедливостта над благото като цел. Както се вижда и от етимологията на нейното название (от гръцки δεόυ – необходимо, дължимо), тя определя критериите за праведност и нравствено отношение единствено в съответствие с разбирането за дълг и справедливост, независимо от крайните утилитарни резултати. Типичен пример за подобен подход към етиката е учението на Имануел Кант, който насочва и фокусира вниманието изключително върху това какво прави нравственият субект, действащ съобразно изискванията на априорния нравствен закон и съзнанието за дълг[4]. Тези два подхода – телеологическият и деонтологическият са продукт на нееднаква логическа обосновка на нравствеността и предполагат фундаментално различен тип етика, тъй като отношението към нравствено действащия човек е радикално различно. Утилитарният подход допуска твърдението, че всички нравствени отношения се намират в рамките на взаимодействието между ползата и вредата. В противоположност, деонтологическите интерпретации включват отношения, които не могат да бъдат отнесени към една утилитарна структура – например поставяне оценката на проявите на човешката личност извън обсъждането на последиците. Без съмнение, утилитарните и деонтологическите обяснения използват аналогични термини като “справедливост”, “дълг”, “морално задължение”, “вина” и така нататък. Те обаче притежават същностна разлика, в зависимост от това, в кой от тези два модела етика ще бъдат употребявани. По такъв начин философския контекст, в който се изгражда една етическа система и нейните основни компоненти на логическа обосновка, натоварват с различно съдържание и смисъл моралните категории и понятия, с които се “изчерпва” нравственият живот.

В светлината на обяснителното измерение на етиката, може да се отбележи съществуването на нравствена структура, която потвърждава и поддържа наличието и развитието на фрагментарното отношение към живота, където акцентът пада върху природата, ценността и нравствените усилия на един добър индивид, притежаващ добър нравствен характер. Различните видове етика на добродетелите зависи от природата и характера на скалата от индивидуални добродетели, както и от критериите за тяхната оценка, определящи подобен подход към етиката. В различните случаи добродетелите се поставят в рамките на комплексната структура, изградена от съответната етическа система и заимстват съдържание от принципите и ценностите, съобразно които се оценяват. Освен това “добродетелта често се разбира просто като темперамент, навик или разположение да се действа съгласно доброто и справедливостта, като нравствено отличие, сила и ефикасно въздействие на доброто и справедливостта[5]”. Трябва обаче да се признае, че за нравственото съзнание съвкупността на добродетелите отразява опита да се търси единството на живота[6], извън схематичните телеологически или деонтологически разбирания за морала.

1.3.Базисно измерение. Различните видове етика се различават не само по ценностите и понятията, посредством които се изгражда тяхната логическа обосновка, но също и в базисните начала, върху които те са основани. Съществуват теории за природните закони, които аргументират твърденията си с едно обяснение за човешката природа и дефинират нравствеността като естествено свойство на природата[7]. Имануел Кант например, основава своята етика върху рационализма, за да оправдае твърденията си за априорния характер на нравствения закон и съответстващото му нравствено поведение, докато Дейвид Хюм издига идеята за хармонията между хората, от която извежда основните принципи на нравствените изисквания и норми. И в двата случая реалността на живота се подменя с рационални дефиниции и аргументи, а “основата на нравствеността не успява да бъде извор и основа на цялата реалност, но в замяна на това е някакъв изолиран фрагмент или отломка от действителността[8]”. 1.4.Социално измерение. Различията в подхода и съдържанието на етическите учения могат да се открият и в контекста на обществото, което е централно за тяхната структура на нравствено поведение. Ако утилитаристът Еремия Бентам, който е бил заинтересован за щастието на всички, включва в нравствената общност всички съзнателни същества, то за Имануел Кант, който бил заинтересован от оценката на човека, живеещ съгласно изискванията на априорния нравствен закон, общността обхваща единствено нравствените субекти, ръководени от тези изисквания.

По такъв начин етиката притежва аксиологически, обяснителни, базисни и социални измерения, които откриват многоплановата структура на нравствения живот, тоест ценностната ориентация, основните категории и логическа обосновка, базисните начала и социалната рамка за осъществяването на морала. Независимо от тези различия, секуларната етика съдържа две основни предпоставки за приложение на нравствеността – авторитета и относителността[9]. Без значение обаче дали етиката се интерпретира и функционира в един авторитарен или в един конвенционален модел, тя запазва своите различия, в принципите, обясненията и логическата обосновка, както и във фрагментарния си подход към реалността на живота. Тези допирни точки на партикуларната етика посочват преди всичко отделни интерпретации на нравствени теории и практики, но трябва да се има предвид, че често пъти сходните понятия могат да “маскират” съществени различия за разбирането на нравствеността и начините на нейното осъществяване.

2.Интегритет и преобразяващ характер на църковния етос.

На фона на очертаните различия, които откриват фрагментарния подход на секуларната етика и “раздробеността” на живота в определени рационални понятия и схеми, православната християнска етика обединява разединените начини за нравствено постъпване и насочва човешките усилия към участие в благодатния светотайнствен живот на Църквата. В литургично-подвижническия живот, където се открива идентичността на църковния етос, няма напрежение и противопоставяне между отделните начини на постъпване, подчертаващи приоритета на “дълга” пред “целта” или на “справедливостта” пред “добродетелта”. “В известен смисъл православната етика е и телеологична, и деонтологична[10]”, но в нея справедливостта и законът са обединени с крайната цел – усъвършенстването, светостта и обòжението. Интегритетът на живота се постига не посредством придобиването на определени индивидуални добродетели, отразяващи “нравствено добрия характер”, а в обòжението чрез тайнствата на Църквата.

В своята нравствена проповед Църквата не търси оправдание на нравствеността в “природата” или “човешкия разум”, но дава възможности за реализиране етоса на човека, онтологично вкоренен в общението и любовта между Лицата на Св. Троица[11]. Докато секуларната етика предпоставя напрежение и противопоставяне между природата на нравствеността, мотивацията да се постъпва морално и бъдещата нравствена санкция, в православната етика логическата обосновка, дълбокото обяснение и оправдание, както и мотивацията за постъпване са обединени в преобразяващото общение с Бога. То предполага личното подвижническо участие в благодатния опит на Църквата, където чрез “живеенето според евангелските заповеди животът се преобразява, като получава ново съдържание и ориентация, нови личностни и социални измерения[12]”. Затова и “социалната рамка”, в която се реализира нравствеността е евхаристийната сотириологична общност – Църквата, която преобразява, възпълва и освещава динамичната неопределеност на живота.Като разкрива в етически термини и категории реалността на човешкото съществуване, православната етика го оценява от гледна точка на вечното назначение на човека[13], тя не разделя и не противопоставя мирогледа и реалния живот, съзнанието и поведението, а цели запазване на универсалните възможности за живот. Това е реално превъзмогване на фрагментарния подход, присъщ на партикуларната етика и стремеж да се подчертае екзистенциалния персоналистичен характер на нравствеността, нейната онтологична дълбочина и преобразяваща сила.

Етосът на човека в Църквата не може да бъде дефиниран посредством дискурсивни определения, отвлечени аксиологични модели или от следването на обективни етически образци. В този смисъл, “прилагането” на нравствеността не зависи от силата на авторитета и общоприетите стандарти на поведение, тъй като тя е динамично участие в благодатния църковен живот, където “светците на Църквата са най-добрия пример за този етос[14]”. Християнският живот, водещ към спасение и светост, интегрира и преобразява всички нравствени усилия на човека, които намират “добър прием” в Църквата и в своето пълно единство са отговор на действието на Божията благодат. Нравствеността тук не е подчинена на определен фрагментарен подход, който дава приоритет на “по-висшата ценност”, на “целта”, “мотивацията” или логическата аргументация на “моралната санкция”. “Нравственото начало, като универсална реалност на човешкия живот, присъства във всички сфери на битието и изпълнява най-важната онтологична функция във формирането на структурата на битието[15]”; то конституира единството на живота и е динамична проява на неговата ценност, смисъл и пълнота.

В Църквата нравствеността е екзистенциално събитие, преобразяващо всички хоризонти на човешкото съществуване чрез срещата на подвига и благодатта, на личния и съборно-църковния етос. Тя е динамичен отговор на Божия призив, реализация на обновения и преобразен живот, актуализация на дара на светостта, получен в Тайнството Кръщение е възпълван в светотайнствения опит. Благодатният литургичен живот на Църквата, в който участва човека, интегрира всички негови функции[16], като освещава усилията му за придобиването на богочовешките добродетели като плодове на Свeтия Дух. Поради това, “храстиянската етика е личностноцентрична и църковноцентрична; тя не е индивидуалноцентрична или колективистична. Чрез себе си нравственият живот не спасява нито човечеството, нито човешкия живот, нито човешкото общение, защото спасението се реализира единствено чрез личното участие в Църквата, която е общност на обòжението (θεόσις[17]). Етосът на човека в Църквата е богоуподобяване и обòжение в перспективата на спасението, той е реално охристовяване на човека, който става храм на Светия Дух (срв. 1 Коринтяни 6:19). Радикалното различие на благодатната църковна нравственост от всеки вид секуларна етика се очертава от две конкретни свидетелства на православното Предание: от факта, че началото на нравствеността има своя онтологичен корен във вярата и обновата в Тайнството Кръщение, където човекът получава начало на своето ново битие, съществуване и живот (αρχη της υποςτασεως) според думите на св. Иоан Златоуст (PG 63:56) и от максималистичното определяне на целта на нравствения живот – човекът да стане еднонравен на Бога (ομοηθεια Θεου) според израза на св. Игнатий Богоносец (Послание до Магнезийци VІ, 2). Тези две свидетелства намират израз в литургичния опит на Църквата: първото – в църковните молитви на Тайнството Кръщение, а второто – в постоянния призив, включен във всяка ектения: “Нека сами себе си и целия наш живот на Христа Бога да предадем”. Разбирането и преживяването на лично-съборния етос в Църквата като преобразяващо литургично служение и църковно събитие, отразява актуалното динамично реализиране на христологичното и пневматологично съдържание, сотириологичната рамка и критерий, както и еклисиологичния контекст за осъществяването на православната етика.

Цялото Предание и живот на Църквата свидетелстват, че “православната етика има нравствено съдържание, открито в литургичния контекст – етика, която се дефинира срещу другите начини да се живее добър живот[18]”. Тази еклисиологично-литургична рамка конституира интегралния характер на всички нравствени човешки усилия и ги насочва не към постигането на праведност, а към спасение чрез пълноценно участие в благодатния опит и живот на Църквата. Затова най-важното събитие в православния етос не е праведността, а освещаването, откриващо новите измерения, съдържание и цел на живота, преобразен и охристовен по пътя към обòжението и спасението. Преданието на Църквата като единство на догмат и етос, на истина и живот, на теория и праксис, винаги е съхранявало тази идентичност на православната етика, откривало е нейното автентично съдържание и сотириологичен характер. Това Предание, като реалност на живота в Христос и Светия Дух, винаги е било безусловния критерий за преобразяващата сила и благодатно-подвижническия характер на лично-съборния етос на Църквата.

_______________________________________________

*Източник – http://svvasiliy.jusoft.net. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права

[1]. срв. Панчовски, проф. Ив., Методология на нравственото богословие, С., 1962, стр. 14.

[2]. Engelhardt, prof. Tr., “An Orthodox Approach to Bioethics”, Living Orthodoxy in the Modern World, London, 1996, стр. 110.

[3]. Engelhardt, prof. Tr., пос. съч., стр. 111.

[4]. Панчовски, проф. Ив., “Етиката на Емануел Кант с оглед на отношението ѝ към религията”, ГДА, С., 1978, стр. 147- 154.

[5]. Engelhardt, prof. Tr., пос. съч., стр. 112.

[6]. Макинтайър, Ал. След добродетелта, С. 1999, стр. 255.

[7]. Мур, Джордж, Основи на етиката, С., 1996, стр. 64- 68.

[8]. Engelhardt, prof. Tr., пос. съч., стр.112.

[9]. Yannaras, Chr., The freedom of morality, New York 1984, стр. 13-14.

[10]. Engelhardt, prof. Tr., пос. съч., стр. 114.

[11]. Yannaras, Chr., пос. съч., стр.18-19.

[12]. Mantzaridis, prof. G., How we at moral judgements: an orthodox perspektive, доклад от конференция, проведена в Женева на 25. ХІІ. 1986, стр. 2.

[13]. Платон, (Игуменов), Православное нравственное богословие, М., 1994, стр. 5.

[14]. Mantzaridis, prof. G., пос. съч., стр. 2.

[15]. архимандрит Платон (Игуменов), пос. съч., стр. 19-20.

[16]. Нелас, П., “Евхаристиjа – охристовльенье живота и преображенье творевине у црквену заjедницу”, О литургиjи (зборник текстова), Београд, 1997, стр. 254- 255.

[17]. Mantzaridis, prof. G., пос. съч., с. 2.

[18]. Engelhardt, prof. Tr., пос. съч., стр. 122.

Изображения – авторът Свилен Тутеков. Източник – Гугъл Бг.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5dH.

Проф. д-р Иван Г. Панчовски

Нравственото призвание на човека се състои в това не само да познае моралните ценности, но, и да ги осъществява в дейността си, не само да знае що е добро и зло, но и постоянно да извършва доброто и да избягва злото. Оттук може да се определи същността на добродетелта: тя е такава насока на съзнанието и волята на човека, която е устремена към постоянна вярност на доброто и неговото неотклонно извършване. С понятието „добродетел“ се изразява не отделно и единично извършване на добро, а такова състояние, разположение и направление на съзнателно-свободната воля към осъществяване на нравствените ценности, което чрез упражнение се е утвърдило като постоянна проява на дадена личност. Следователно нравственото призвание на човека се състои не в извършването на отделно добро, а в постоянното извършване на добро или в издигането до добродетелност.

При това положение самопонятно е защо размисълът за добродетелите е една от най-старите и най-елементарните форми, в които са се отливали етическите занимания. В собствен смисъл на думата най-старата етика е била аретология, тоест учение за добродетелта. Според определението на Ориген и св. Григорий Неокесарийски Чудотворец, етиката е наука за добродетелите.

Като се излиза не само от етимологията на думата, с която се обозначава понятието „добродетел“ в различните древни и модерни езици, но и от наблюдението на нравствената действителност, може да се даде следното най-общо определение на това понятие: под добродетел се разбира такова постоянно състояние, разположение и направление на човешкия дух, респективно на човешката воля, при което той винаги желае нравственото добро и при възможност неотклонно го осъществява. Колкото повече вникваме в нравствения опит на човечеството и колкото по-добре го познаваме, толкова повече се убеждаваме, че добродетелта не се движи само в теоретичната област, а непременно преминава от нея в практическата сфера. Без знание за добро и зло и без самоопределяне към него няма добродетел. Ала етическото знание не изчерпва съдържанието на добродетелта. Нещо повече, добродетелта започва едва тогава, когато човешката воля придаде сила на знанието за добро и зло и постоянно го осъществява в своята дейност.

Добродетелта винаги има положително съдържание и отражение в психиката и дейността на човека, в индивидуалния и социалния живот. Положителният смисъл на понятието „добродетел“ се обуславя от доброто, което постоянно се желае, иска и осъществява чрез нея. Тъй като доброто е съвкупност на всички нравствени ценности и затова най-висша морална категория, то добродетелта, която постоянно се вдъхновява от него и го извършва, притежава висш положителен смисъл. Оттук се определя и благотворното отражение на добродетелта във всички сфери на човешкия живот, на човешката дейност и на човешкото творчество. В духа на някои класици на етиката може да се каже, че добродетелта не е нищо друго, освен постъпване според законите на собствената си духовна природа и няма нищо друго, което би я превъзхождало по достойнство и ценност. Чрез добродетелта човек осъществява основната насоченост и централната идея на своята духовна природа, изпълнява своето висше и благородно назначение и постига най-голямо съвършенство. Затова за душата добродетелта наистина е здраве, красота, хармония, благоденствие и спасение, защото чрез нея тя остава вярна на богоподобната си природа, неотстъпно се развива и усъвършенства, осъществява висшето си призвание и вечното си назначение. Естествено е при това положение добродетелта да избавя душата от неустройства и разстройства, отклонения и колебания, смущения и спънки, от всякаква поквара и гибел. От душата добродетелта действа благотворно във всички сфери от човешката дейност, във всички области на индивидуалния и социалния живот. Който се е издигнал до добродетелност, той неотклонно върви по пътя на доброто и преуспява в него. Затова той се радва на добри плодове, изживява мигове на върховно задоволство и на висше щастие. Оттук и някои моралисти са дошли до едностранчивата, но нелишена от смисъл идея, че висшето щастие на човека се състои в проявите на добродетелта. Идеята за положителното и ползотворно отражение на добродетелта върху индивидуалния и социалния живот се прокарва в цялото Свещено Писание. Според премъдрия Соломон, „правдата води към живот, а който се стреми към зло, стреми се към смъртта си“ (Притчи 11:19), „в пътя на правдата има живот и в нейната пътека няма смърт“ (Притчи 12:28). Най-малко общественият живот е възможен и процъфтява без добродетел. Щом членовете на едно общество се отдадат на пороци и вършат злини, то се разлага и загива. Напротив, „правда народ въздига“ (Притчи 14:34). Накрая добродетелта е най-прекият и сигурен път, който води към духовно спасение и вечно блаженство. Затова тя намира признание не само от собствената съвест, от общественото мнение и от свидетелството на историята, но и от Бога. Нему е приятен всеки, който върви по правда (Деяния апостолски 10:35). Той обича праведни, благославя ги и ги закриля с благоволение като с щит, въздига ги, запазва ги за спасение (Иов 36:7; Псалом 5:13; 145:8; Притчи 2:7; 15:9).

Добродетелта не е моментно настроение на човешкото съзнание или единична проява на човешката воля, а утвърдена и повече или по-малко постоянна насока, готовност и устременост на цялата човешка личност да извършва нравствено добри постъпки. Поради постоянството на добродетелта в нея не могат да бъдат включени единични човешки постъпки, които се извършват един път или съвсем рядко. Поради това когато се каже, че някой човек притежава добродетелта състрадание, това не означава, че той веднъж или само няколко пъти е проявил състрадание, а че чрез честото упражняване на състрадание у него се е създала такава трайна, постоянна насоченост на духа му към състрадание, че той състрадава при всеки конкретен повод. Поради постоянството на добродетелта, която притежава някой човек, може да се предвижда с голяма достоверност неговото евентуално поведение при всеки определен случай. Например знае се как ще реагира при нужда един великодушен човек или един скъперник. Добродетелта придава определена нравствена линия или морален стил в поведението на човека. Добродетелната разположеност, насоченост и устременост на човешката душа предопределя постъпките и поведението на човека. Ето защо добродетелността прави човека благонадежден в нашите очи: ние винаги можем да му имаме доверие и да разчитаме на добрите му отношения и дела. В благородния характер на човека, който придава здравина и постоянство на човешкото поведение и траен облик на човешката личност, добродетелта играе първостепенна роля. Едва чрез добродетелите си човек оформя в себе си нравствен характер и се издига като морална личност. Ние не наричаме истински добър онзи човек, който веднъж или два пъти е постъпил добре, а този, у когото нравственото постъпване се е утвърдило като постоянна линия в поведението му, у когото има нравствени добродетели и морален характер. Именно поради това чрез добродетелите не само извършената под тяхно влияние постъпка става добра, но и проявяващият ги човек постоянно се облагородява и усъвършенства нравствено. Затова да бъдеш добродетелен, ще рече да бъдеш в собствен смисъл на думата нравствен.

Чрез добродетелта се улеснява нравственото постъпване. Чрез нея нравствената потребност придобива господстващо положение в съзнанието на човека. Тя става меродавна и ръководна сила, която чрез упражнението лесно превъзмогва всички препятствия или без затруднение ги отстранява и с лекота извършва добри дела. Щом човек е утвърдил в себе си добродетелното разположение и щом е придал на волята си постоянна добродетелна насоченост и устременост, тогава той без особено напрежение и затруднение се определя за доброто и го извършва. Би могло да се каже, че добродетелта по-лесно отколкото порока може да стане втора природа на човека, защото тя се намира в хармония с основната структура на човешката душа. По силата на своето богоподобие и на своята нравствена потребност всеки човек е природно предразположен да извършва добро и да се оформя като добродетелна личност. Не само християнската, но и философската антропология и етика основателно поддържат тезата за природните основи на добродетелта и за естествената насоченост на човешката душа към доброто. В този смисъл може да се каже, че добродетелите са нормални душевни или волеви сили, понеже волята по същината си е насочена към доброто. В духа на християнското учение за богосъздадеността и оттук за изначалната доброта на човешката природа Жан Жак Русо твърди, че волята на всички хора по природа е добра, следователно всяко дете може да се развие нравствено и да стане почтен и добродетелен човек. Може би в този оптимистичен възглед има някои преувеличения, но той е много по-приемлив от противоположния му песимистичен възглед, според който някои индивиди се раждат с лоши нагони и има деца на покварата, които не се поддават на никакво морално въздействие и възпитание. Въпреки безспорната лоша наследственост, дори обремененост на някои индивиди, няма абсолютна липса на нравствена дарба. И в изродената форма има някаква заложба за доброто. Ако се пристъпи с вяра в човека, може да се открие у всекиго съкровище, което при умело и упорито нравствено възпитание може да се извади наяве и да се приведе в обръщение.

Обстоятелството, че добродетелта усилва влечението да се прави добро и улеснява неговото извършване, не означава автоматизиране на нравственото постъпване и отстраняване на нравствената свобода, която придава моралност и заслуга на постъпките ни. Св. Василий Велики пише: „Което не е от свободата, то не прави човека блажен. Поради това всяка добродетел има за свой отличителен признак свободната воля.“ Първоначалното определяне за добродетелта и утвърждаването в нея са актове, които могат да бъдат извършени само въз основа на свободно нравствено искане и решение. Неговата сила и валидност се простира върху всички отношения, прояви и постъпки, които впоследствие ще бъдат изявени като плод на оформената и поставена в действие добродетел. Може във всеки конкретен случай на добродетелно постъпване човек да не прави нравствен избор и да не взема нравствено решение, но това не означава отстраняване на нравствената свобода, защото добродетелният човек веднъж завинаги се е определил в полза на добродетелното поведение. Следователно то почива върху свободно нравствено самоопределение, притежава всички негови достойнства и взема върху себе си произтичащата от него отговорност. Наличността на нравствена свобода у добродетелния човек се удостоверява и от безбройните случаи на нравствено препъване и падение. Затова никой човек не трябва да си въобразява, че се е утвърдил в добродетелта и че се намира в пълна безопасност от пристъпите на злото и от изкушенията на съблазънта. Св. апостол Павел наставлява: „Който мисли, че стои, нека гледа да не падне“ (1 Коринтяни 10:12; срв. Римляни 11:20).

Понятието за добродетелта не би било пълно и би носило повече формален характер, ако не се обърне по-голямо внимание върху неговата ценностна материя. Съдържанието на добродетелта се състои в съвкупността на всички нравствени ценности, в доброто, извършвано от любов към него. За да бъде човек истински добродетелен, той трябва да е устремен към цялото съдържание на нравствеността и да го осъществява във всичката му пълнота, широта и дълбочина. Иисус Христос казва: „Който наруши една от най-малките тия заповеди…, той най-малък ще се нарече в царството небесно; а който изпълни…, той велик ще се нарече в царството небесно“ (Матей 5:19). В същия дух се изказва и св. апостол Яков, като пише в съборното си послание: „Който опази целия закон, а съгреши в едно, той бива виновен във всичко. Защото Оня, Който е казал: „не прелюбодействай“, казал е и: „не убивай“; затова, ако не прелюбодействаш, но убиеш, ти биваш престъпник на закона“ (Иаков 2:10-11). Вещо и проникновено разкрива тази етическа истина св. Василий Велики. Според него „и малките неща не трябва да се изоставят от предписаното, а всичко да се извършва, както е постановено… Понеже всички заповеди, според правилно разбраното намерение на Писанието, се намират помежду си в такава връзка, че с нарушаването на една необходимо се нарушават всички други… Ако не всичко би било необходимо за постигане на спасението, то не всички заповеди биха били написани и не за всички би било заповядано да ги спазваме.“

Тъй като цялото съдържание на моралните ценности се състои в нравствената любов, то тя се съставлява от сърцевината на всяка отделна добродетел. Погледнато по същество, нравствената любов е цялата добродетел, понеже тя е „изпълнение на закона“ (Римляни 13:10; срв. Галатяни 5:14) и „свръзка на съвършенството“ (Колосяни 3:14). От всички отци и учители на Вселенската църква блажени Августин най-задълбочено е разкрил етическата истина, че нравствената любов е сърцевината на всички добродетели, които са само нейни видове или изрази. Определението на блажени Августин: „Добродетелта е ред на любовта“ преминава през цялото историческо развитие на християнската етика и не е загубило значимост и днес. Така че добродетелта се вдъхновява от нравствената любов и се отлива в нейните прояви.

Много се е спорило по проблема дали добродетелта е една, или има много добродетели. Още Сократ е дал правилна насока на етическия размисъл по този проблем. Според него, по своята същина добродетелта е една, а по своите прояви в различните области на живота – многолика. Следователно отделните добродетели са само едни или други изгледи на единствената добродетел, които тя получава при насочването ѝ към различни обекти. С учението си за любовта като основно начало на нравствеността християнската етика утвърди по безспорен начин тезата за единството на добродетелта. Разбира се, това не значи, че не може да се говори за отделни добродетели. Съдържанието на нравствената любов и като ценност, и като добродетел е необятно. Поради това, когато бъде съсредоточено в различните сфери на доброто, то се проявява в отделните добродетели. В този смисъл може да се каже, че те, макар да са излъчвания или начини на проява на нравствената любов, все пак могат да бъдат разглеждани като отделни самостоятелни добродетели. Взети заедно, те представляват иерархично подредена система, следват в стройна последователност, намират се във взаимна връзка и се обуславят една от друга. Поради тази иерархична последователност на добродетелите напредването и възходът в тях са улеснени. Особено изразително е изтъкнал и подчертал тази мисъл преподобни Исаак Сириец, който пише: „Добродетелите са приемствени една на друга, за да не бъде труден и тежък пътят към тях, за да може човек да преуспява в тях постепенно, да намираш в това облекчение за себе си и по такъв начин самите скърби, понасяни заради доброто, да станат приятни като нещо добро.“

До понятието „добродетел“ е близко понятието „добродетелност“. Под него се разбира състоянието на постоянна насоченост на човешкия дух към доброто и произлязлото от него неспирно извършване на добри дела. Според сегашната употреба на понятието „добродетел“ в него се включва само определено по съдържание и обем добро. То обаче не изчерпва цялото нравствено богатство на човешките отношения, прояви и постъпки. Ето защо понятието „добродетелност“ е много по-богато по съдържание и по-широко по обем: в него се обхващат всички добродетели, които притежава и проявява един човек и които образуват сърцевината на неговия нравствен характер. От добродетелта лесно се преминава към добродетелност, понеже всяка отделна добродетел има тенденция да се разраства и да поражда и други добродетели, да води към добродетелност. Ако една добродетел остане сама и все още се запазва сред общо греховно или порочно разположение на духа, тя едва ли ще може да задържи дълго своята позиция. Само подкрепяна от другите добродетели, тя може да се запазва, утвърждава и процъфтява. Единствено общата добродетелност представлява здравата почва за проявяване, развиване и възпитание на отделната добродетел. Затова преподобни Ефрем Сириец наставлява: „Старай се да придобиеш съвършената добродетел, украсена с всичко, което Бог обича. Тя се нарича еднолика добродетел и заключава в себе си цялата красота и всичкото разнообразие на добродетелите. Както царската диадема не може да бъде изплетена без скъпоценни камъни и отбрани бисери, така и тази еднолика добродетел не е възможна без красотата на различните добродетели… Тази еднолика добродетел не ще се нарича съвършена добродетел, ако в нея липсва красотата на която и да е от останалите добродетели… Ако бъде лишена от една от другите добродетели, любовта ще се окаже безполезна.“

Когато човек в нравствения си живот се опира само на собствените си способности и сили в стремежа си към доброто и към неговото осъществяване, той може да се издигне до така наречената естествена добродетел. От историята на човечеството и от нравствения опит са ни известни много хора, които само по силата на нравствената си потребност, на нравственото си съзнание, на съвестта си и на добрата си воля са упражнявали едни или други добродетели и са украсили живота и името си с добродетелност.

Като се признават възможността и съществуването на естествената добродетел, това не означава, че последната е достатъчна за постигане на нравствено съвършенство и още повече на спасение, както в древност е поддържал Пелагий. Според него грехът не е повредил дълбоко човешката богоподобна природа. Вследствие на това човек може чрез разума и съвестта си да познава доброто и със собствените си нравствени сили да го извършва. Освен това пелагианите не признавали други добродетели, освен естествените, и ги считали напълно достатъчни за постигане на съвършенство и за получаване на спасение.

Християнската етика открива в естествената добродетел някои недостатъци, които човек със собствените си нравствени способности и сили не може да отстрани. Тя преди всичко се изгражда върху непълно и несъвършено знание за доброто и злото. По-нататък тя се извършва повече по природно влечение, по естествена склонност, отколкото по ясно осъзнат нравствен дълг и от несмутима любов към нравственото съвършенство. Поради това естествената добродетел често пъти е неукрепнала, непостоянна и бързопреходна. Тя лесно отстъпва пред греховните съблазни и изкушения и се измества от греха и порока. Накрая най-важно е да се изтъкне, че естествената добродетел не може да се издигне до върховете на християнското съвършенство – до чистата и безкористна любов към Бога и ближните, за да се увенчае със светост и да бъде гаранция за вечното спасение. „Не трябва да се съмняваме – пише преподобни Иоан Касиан, – че в нашата душа по Божията благост са посеяни семената на добродетелите, но ако не бъдат пробудени чрез Божието покровителство, те не ще достигнат пълен разцвет. Съвършенството не е възможно без човешките усилия; но то не може да се постигне и само чрез човешките усилия, без Божията благодат.“ Вследствие на своите недостатъци естествената добродетел е само един от пътищата, по които човек се приближава към християнската вяра и възпитава в себе си християнската добродетел, за да може да постигне нравствено съвършенство и да се спаси. Без Иисус Христос и извън Неговата света Църква няма пълно нравствено съвършенство и вечно спасение: „Под небето няма друго име (освен името на Иисуса Христа), на човеци дадено, чрез което трябва да се спасим“ (Деяния апостолски 4:12).

Християнската добродетел се поражда в душата чрез силата на Светия Дух и се изгражда от просветен чрез светлината на богооткровения нравствен закон ум, от очистена съвест, от укрепнала воля чрез вярата в Христа Изкупителя и чрез освещаващата Божия благодат. „Добродетелта – пише св. Григорий Богослов – не се произвежда само от твоето сърце, понеже е потребна по-превъзходна сила… Христос е моето дихание, моята сила, моето чудно богатство. Той ме прави да бъда бдителен и да се стремя към доброто.“ Докато естествената добродетел е чисто човешко дело, християнската е богочовешко постижение: в нея на немощните човешки сили идва на помощ всемерно съдействащата на доброто Божия благодат. Тя се основава не само на собственото нравствено съзнание, което може да се заблуждава по пътя към доброто, но и на Свещеното Писание, което е „полезно за поука, изобличаване, изправяне и назидаване в правда, за да бъде Божият човек съвършен и годен за всяко добро дело“. То прави човека „мъдър за спасение чрез вярата в Христа Иисуса“ (2 Тимотей 3:16-17). Християнската добродетел има за свой образец и идеал Господ Иисус Христос, Който е реално въплъщение на нравственото съвършенство и светостта. Най-важното е, че християнската добродетел не се придобива и проявява само с немощните сили на човека, а и чрез всемогъщата Божия благодат. Чрез усвояване плодовете от изкупителния подвиг на Господ Иисус Христос и чрез освещаващите го дарове на Светия Дух християнинът се възражда нравствено и става способен да се вдъхновява само от доброто и да живее в праведност и светост. В Своето Евангелие и в Своята Църква Господ Иисус Христос е открил неизчерпаем извор от благодатни сили, чрез които вярващият може да върши всичко, потребно за живот и благочестие (2 Петр. 1:3).

Поради богочовешкия си характер и поради участието в нея на всемогъщия благодатен фактор християнската добродетел далеч превъзхожда естествената по твърдост, постоянство и неизменност. В добродетелния си път и подвиг християнинът не познава непреодолими пречки и неотстраними затруднения. Всеки вярващ може да каже подобно на св. апостол Павел: „Всичко мога чрез Иисуса Христа, Който ме укрепва“ (Филипяни 4:13). Съответно на това християнската добродетел дава преизобилни плодове. Под влияние на Христовата благовест доброто в света получи мощен тласък. Преди Рождество Христово човечеството не познавало такава нравствена чистота и такива братски отношения, които днес са обикновени за нас. Дори езичниците се удивлявали пред нравственото величие на християнските добродетели. „Вижте – казвали те, според свидетелството на древния църковен учител Тертулиан – как се обичат християните, как са готови дори да умрат един за друг.“ Езичникът Цецилий от съчинението „Октавий“ на древния християнски писател Минуций Феликс казва: „Християните се обичат един друг, преди още да се познават.“ Дори римският император Юлиан Отстъпник говорил с възторг за братската любов и за светостта на християните. Също и езическият учен и сатирик Лукиан, който осмивал християните, се учудвал на усърдието, с което те се подпомагат при беда и нещастие. „Какви добродетелни жени има между християните!“ – възкликнал бележитият езически ритор Ливаний. А древният литературен паметник „Писмо до Диогнета“ дава още по-висока оценка на християнската добродетелност. Според него, „християните се намират в плът, но не живеят по плът. Те се подчиняват на съществуващите закони, но по живота си стоят по-горе от законите. Те обичат всички… и извършват всякакво добро.“

Преизобилните плодове на християнската добродетел надхвърлят границите на временния живот и достигат до вечността. Чрез християнските добродетели съвестта на вярващия се успокоява, защото той се чувства изкупен от вината си, освободен от греховното бреме и подготвен за блажена вечност. „Сега – казва св. апостол Павел на римските християни, а също и на нас, – когато се освободихте от греха и станахте роби Богу, вашият плод е светост, а краят – живот вечен“ (Римляни 6:22). Като изброява християнските добродетели и приканва вярващите да проявяват ревност в тях, св. апостол Петър отбелязва: „Ако тия добродетели ги има у вас и се умножават, те не ще ви оставят празни, нито безплодни в познаването Господа нашего Иисуса Христа…, защото тъй ще ви се даде свободен вход във вечното царство на Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа“ (2 Петр. 1:8, 11).

Чрез християнската добродетел човек може да осъществи нравственото си назначение – да се богоуподобява и да постигне вечно спасение. Извън Църквата може да има и действително има добродетелни, богобоязливи и благочестиви хора. Ала само в Църквата чрез християнските добродетели се върви по прекия и сигурен път на вечния живот (Деяния апостолски 10:1-6; 4:12). По тази точка се установява съществена разлика между естествената и християнската добродетел. Посланието на патриарсите на Източната Църква за православната вяра (член четиринадесети) заявява: „Доброто, което човек може да извършва по природата си, бидейки естествено, прави човека само душевен, а не духовен, и то без вяра не съдейства за спасение: във възродените то, бидейки усилвано чрез благодатта, става съвършено и прави човека достоен за спасение.“

Поради ценността и необходимостта на християнските добродетели за постигане на съвършенство и спасение, потребно е да полагаме всички старания за тяхното възпитаване в себе си. За да стане човек добродетелен, необходимо е да постоянства в доброто, да се упражнява неотстъпно в него, да превъзмогва неуспехите и да не се възгордява от постиженията, да не спира и да не се задоволява от постигнатото, а непрестанно да се подвизава и да напредва, методично да се издига към сияйните върхове на съвършенството. При това нека се знае, че колкото повече се движим по добродетелния път, той става толкова по-лесен, по-приятен, по-увлекателен.

____________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1997, кн. 5, с. 1-8. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение – авторът, проф. д-р Иван Г. Панчовски (1913-1987)

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Ud

Костадин Нушев

Православната църква е отредила от векове да се честват заедно в един и същи празничен ден светите трима светители – св. Василий Велики (около 330-379), св. Григорий Богослов (329-390) и св. Иоан Златоуст (345-407). На този ден Църквата отдава тържествено и съборно почит и на тяхното пастирско, просветителско и учителско дело. Тримата велики иерарси на Църквата в православната традиция се почитат и възпяват като “вселенски учители” и “стълбове на богословието”, които със своето превъзходно богословско учение и безукорен християнски живот са “просветили духовно Вселената” с божествените истини на Христовото Евангелие.

Третият от великите светители и църковни учители, които Православната църква чества в деня на тримата големи иерарси, е св. Иоан Златоуст (около 345-407). Той е може би най-популярният и почитан свети отец в традицията на Източно-православната църква[1]. Заради богатото му книжовно наследство и ненадминат проповеднически дар, заради самоотвержения му подвиг в учителството и пастирското му усърдие, заради мъжественото и непоколебимо служение за духовното благо на паството, както като дякон и презвитер в Антиохия, така и като Константинополски архиепископ, той си заслужил още приживе и получил от Църквата името “Златоуст”. Големият светител на православието е един от най-ярките представители на така наречения “Златен век на светоотеческата богословска мисъл” и един от най-плодотворните автори от времето на разцвета на християнската литература, обхващащ периода на ІV и V век. Неговото служение като църковен учител и пастир протича при управлението на християнските императори Теодосий Велики (379-395) и наследника му Аркадий.

1. Св. Иоан Златоуст и неговото учение

Богословското творчество и литературното наследство на св. Иоан Златоуст са огромни по обем и представляват ценно наследство и скъпоценен принос в духовната съкровищница на Църквата и православната християнска традиция. В него преобладават екзегетическите и нравоучителни трудове, а така също и омилетични беседи, в които винаги присъства духовно наставление за християнските добродетели и преди всичко за вярата, надеждата и християнската любов. Любовта, според светителя, е същинският извор и “майка на всички блага”. Тя е “специалното и отличително свойство на Христовите ученици” (срв. Иоан 13:34-35) Любовта, според св. Иоан Златоуст, обхваща целия ни живот и всяко благо произтича от нея. В едно свое тълкувание върху Псалтира свeтият отец казва: “Любовта винаги върши добро. Свойството на този, който обича е да проповядва добротворство чрез добри дела, защото това става от любов и разпалва любов[2].”

Нравоучителните слова, посветени най-често на християнските добродетели или на аскетичното подвижничество и библейските екзегетически беседи са двете основни литературни форми, в които се отлива дълбокото знание и проникновеното богословско учение на св. Иоан Златоуст. Това се определяло и от практическите нужди на Църквата и потребностите на вярващите християни в края на ІV и началото на V век. По това време православието вече било възтържествувало на Вселенските събори и догматическите спорове с арианите и духоборците били утихнали, но пред Църквата стояли сериозни изпитания и предизвикателства, които били преди всичко от практическо естество. Тези предизвикателства и нужди на времето били свързани с необходимостта от укрепването и утвърждаването на християнството в живота на вярващите, стабилизирането на Църквата като институция и хуманизирането на християнската държава, а така също и с борбата с повърхностното и често пъти външно и лицемерно изповядване на християнската вяра и придържане към християнския морал от широките слоеве на населението и тогавашния аристократичен елит. На тези задачи било посветено и при тези условия протекло църковното служение на св. Иоан Златоуст и те определили в най-голяма степен насоката, характера и съдържанието на неговото богословско учение и творчество.

Някои изследователи виждат в християнското учение на св. Иоан Златоуст за естествената симпатия, нравствения закон, съвестта и добродетелите класически пример за плодотворната среща между елинизма и християнството[3]. Други специалисти изтъкват предимно аскетичното начало в християнската етика на Златоустия проповедник, който винаги акцентира върху значението на покаянието и поста, непрестанната борба с греховните страсти и порока, молитвата и целомъдрието за духовно-нравствения живот и спасението на вярващите. За трети св. Иоан Златоуст е преди всичко пламенен защитник на милосърдието и социалното служение на Църквата, реформатор на морала на гръко-римското общество, което излиза бавно и мъчително от културата на древното езичество, преобразява се духовно в новата универсална нравствена култура на християнството и се утвърждава в ценностите на евангелския морал[4].

Следва да отбележим, че и трите тенденции имат място в нравственото богословие на светителя и са неразривно свързани в неговото учение за християнските добродетели като духовен плод на синергѝята между човешките усилия и дара на Божията благодат. Според св. Иоан Златоуст основните християнски добродетели – вярата, надеждата и любовта, са духовен плод на съдействието на Божията благодат, дарявана на вярващите в духовното лоно на Църквата (срв. Галатяни 5:22-23), но също така са резултат и на естествените и целенасочени усилия и свободния избор на човека по пътя на неговото нравствено подвижничество и спасение.

2. Вярата, надеждата и любовта като основни добродетели в християнската етика на св. Иоан Златоуст

Св. Иоан Златоуст разглежда трите основни християнски добродетели както в тяхната неразривна връзка, така и всяка една от тях поотделно. Много често в своите беседи той описва проявите на добродетелите и изяснява тяхната религиозно-нравствена специфика. Когато тълкува евангелското учение светителят определя любовта като основен принцип на духовно-нравствения живот, а трите християнски добродетели – вяра, надежда и любов и взаимодействието между тях той разглежда предимно при тълкуването на посланията на св. апостол Павел. В тези свои екзегетически беседи и нравоучителни проповеди св. Иоан Златоуст разглежда както дълбоката връзка между отделните християнски добродетели, тяхната вкорененост или увенчаност в любовта, така и различието между тях.

Огромна нравоучителна и духовно-назидателна сила се съдържа във всички беседи и слова на св. Иоан Златоуст. Целта на неговата библейско-екзегетическа проповед всъщност винаги е неразривно свързана с нравствено-изобличителното или духовно-назидателно слово. Тези две страни от неговото учение са неотделими. Така например известните беседи на светителя върху книга Битие били изнесени от него като проповеди по време на Светата четиридесетница, така както и някои от другите му слова като “За статуите” и “Девет слова за покаянието[5]” били представени като цикъл нравоучителни беседи по време на Великия пост.

Като учител на християнската вяра и нравственост св. Иоан Златоуст бива определян преди всичко като “практически моралист[6]”. Макар в богословското му творчество да съществуват и догматически произведения и да присъства на много места в екзегетическите му беседи полемика срещу еретическите възгледи на аномеите, същинската сила и творчески гений на Златоустия проповедник на Словото Божие и Христовите заповеди се разкриват в неговото нравствено учение за спасителната сила на Христовата любов и християнските добродетели, за покаянието, молитвата и милосърдието, за въздържанието и поста, за девството и целомъдрието.

2.1. Християнската любов като основна добродетел

Когато разкрива свойствата на християнската любов св. Иоан Златоуст се обръща първо към думите на Иисус Христос от Евангелието и сочи централното значение на тази нова благодатна добродетел и духовна сила в живота на човека, която се придобива чрез вяра в Сина Божи и усвояване на благодатния дар на спасението.

Много често в своите нравоучителни беседи светителят се спира върху думите на Спасителя от Евангелието: “понеже беззаконието ще се умножи и у мнозина ще изстине любовта” (Матей 24:12). Тези думи на Иисус Христос са отправна точка за св. Иоан Златоуст за очертаване на централното значение на любовта в живота на хората. В своите беседи върху Евангелието според Матей светителят казва: “Когато охладнее или се изгуби и изчезне любовта задължително се явяват вражди и войни. Няма нищо, което да развива и укрепва злото толкова много, колкото липсата на любов (Матей 24:12). Затова се казва: любовта изстива и се умножават беззаконията и злините. Така Каин стана братоубиец и братята на Иосиф го продадоха в робство. Така се появиха и покълнаха безбройните злини, защото изчезна любовта. Затова и Господ Иисус Христос иска да изличи с много старание тези неща, които разрушават любовта[7].”

Връзката между липсата на любовта, появата на греха, беззаконието и злото св. Иоан Златоуст разглежда чрез един много важен паралел между думите на Спасителя (Матей 24:12) и учението на св. апостол Павел за последиците от прародителския грях, което се съдържа в послание до Римляните (Римляни 1:31). Светителят разглежда греха като корен на злото и приема, че злините, които възникват при отслабването на любовта се коренят в него. Грехът е осквернил и изменил човешката природа и според св. Иоан Златоуст е разрушил “естествената симпатия между хората”. Под властта на греха човеците са станали “безчувствени и немилосърдни” и “са предали дара на природата – естествената благост”. Между хората, според светителя, съществува “естествена природна симпатия и както всяко живо същество обича себеподобното си, така и човекът обича ближните си.” Но под въздействието на греха хората са “извратили природата си и са станали по-диви и от животните[8].”

Според св. Иоан Златоуст от властта на греха ни избавя Божията любов, разкрита в пълнота в учението и изкупителното дело на Сина Божи, които ние приемаме чрез вяра в Него и благодатно преобразяваме живота си в тази съвършена Христова любов. Евангелското учение на Иисус Христос потвърждава исконната истина, че най-голямата заповед на Божия закон е “да възлюбиш Бога с цялото си сърце, от цялата си душа, с всичкия си разум и с всичките си сили” (Матей 22:37-38) и на второ място – “да възлюбиш ближния като самия себе си” (Матей 22:39; Лука 10:27).

Спасителят потвърждава тази старозаветна заповед за любовта към Бога и ближните (Матей 22:34-40; Марк 12:28-34; Лука 10:25-28), съдържаща се в Моисеевия закон (Левит 19:16; Второзаконие 6:5), но ѝ придава нова сила, ново значение и ново измерение. На първо място Иисус Христос чрез Своето Божествено учение и изкупително дело разширил обхвата и издигнал на по-висока нравствена степен заповедта за любовта към ближните като в Своята “Проповед на планината” включил в кръга на ближните също така и враговете и грешниците (Матей 5:20-48). Тук, според св. Иоан Златоуст, Спасителят ни разкрива Божествената любов като “корона на доброто” и “венец на всички блага” (στεφάνομα τῶν ἀγαθῶν). В Своето евангелско учение Той ни казва, че Бог дава Своите блага на праведни и на неправедни (Матей 5:43-45) и ни учи не само да не отвръщаме на злото със зло, но и да не приемаме като врагове тези, които искат да ни навредят по някакъв начин и се опитват да ни оскърбяват, онеправдават и злословят. Любовта, според светителя, не се изразява на думи, а се проявява преди всичко на дело (срв. 1 Иоан 3:18).

2.2. Християнската благодатна любов

“Любовта Божия се изля в нашите сърца чрез дадения ни Дух Светий” (Римляни 5:5), благовести св. апостол Павел на християните и възторжено разкрива пълнотата и съвършенството на тази благодатна християнска любов в своя знаменит „Химн на любовта“ (1 Коринтяни 13 глава). Християнската любов е разкрита в този възвишен химн като най-голямата дарба или по-точно като източникът на всички духовни дарби в живота на християните, като най-съвършената добродетел и извор на всички добродетели и блага. Св. апостол Павел подтиква и насърчава християните “да се стремят към любовта” (1 Коринтяни 14:1), като ги учи, че християнската любов е целта на техния духовно-нравствен живот във вярата (1 Тимотей 1:5). Според св. Иоан Златоуст, тук св. апостол Павел ни учи, че любовта не е просто един от даровете, а “съвършения път” (1 Коринтяни 12:31), по който християните вървят за постигането на всички добродетели, блага и дарби в живота и без нея нито един дар или благо няма същинска стойност и духовна ценност сам по себе си. Само в християнската любов вярващият човек върви по пътя на правдата и постига духовното съвършенство и пълнотата на добродетелния религиозно-нравствен живот. Същевременно в този текст от Новия Завет по най-съвършения и красноречив начин са ни разкрити свойствата на любовта и съвършените дарове в живота на християнина, които се съдържат в пълнота в евангелската обич: “любовта е дълготърпелива, пълна с благост, любовта не завижда, не се превъзнася, любовта не се гордее, не безчинства, не дири своето, не се радва на неправда, а се радва на истина, на всичко вярва, на всичко се надява, всичко претърпява. Любовта никога не отпада (1 Коринтяни 13:4-8). В съвършената и безкористна християнска любов, според учението на Църквата, се постига и осъществява съвършенството на човешката личност.

3. Духовният подвиг във вярата, надеждата и любовта

Св. Иоан Златоуст не разглежда изолирано вярата (πίστις), надеждата (ἐλπίς) и любовта (ἀγάπη) като християнски добродетели и не ги откъсва от взаимната им връзка и обусловеност в духовния живот на християните. Духовният път на спасението, възрастването и движението към Бога започва с вярата, укрепва в надеждата и се увенчава в любовта.

С особен интерес светителят тълкува и изяснява онези новозаветни събития и послания в учението на св. апостол Павел, които разкриват тайнствената сила на вярата, надеждата и любовта като основа на обновения в Христовата благодат[9] и даровете на Светия Дух живот на християните. “Любовта в Христа, казва светителят, поражда силен стремеж и желание за спасение, но не само за собственото спасение, а също и за спасението на ближните.” Ето защо св. Иоан Златоуст е привърженик на умерен аскетизъм и на разбирането, че най-важното в живота на християните е практическото разкриване на добродетелите в дела на добротворство. Затова той винаги изтъква централното място на любовта към ближните, която се разкрива в милосърдието. “Нищо не е толкова противно на любовта, казва св. Иоан Златоуст в тълкуванието си върху Евангелието от Матей, както гордостта. И нищо не подсилва толкова любовта, колкото съпричастието с ближния и в радост, и в беда!”

Аскетичното начало в християнското нравствено учение на светия отец е неразривно свързано с подвижничеството в любовта. То се разкрива преди всичко в учението му за поста, борбата с греховните страсти, покаянието и молитвата, които са необходими за очистване на сърцето от порочните влечения и на ума от съмненията в истините за Бога, за да бъде успешно и плодотворно подвижничеството в основните евангелски добродетели – вяра, надежда и любов. Св. Иоан Златоуст формирал у себе си здрави критерии за трезво отношение към целите на духовния живот и винаги поучавал и напътствал своите духовни чеда да разграничават добре и да практикуват в своя духовно-нравствен живот християнските добродетели според ясно изградена иерархична система, основаваща се върху християнската любов към Бога и ближните. Главно в смирението, покаянието и въздържанието той вижда първоначалните, но задължителни за духовното израстване на християнина, духовни стъпала и добродетели, в които всеки трябва да се подвизава, за да придобие нравствена чистота и благоразумие. Тези първоначални добродетели, които водят до съвършената любов, светителят нарича също “оръжия”, с които християнинът трябва да се въоръжи в духовната битка срещу греховните страсти и поднебесните сили на злобата. По-късно неговият ученик св. Иоан Касиан разработва подробно това аскетично учение в стройна система.

Аскетичните добродетели в учението на светия отец, са неразривно свързани с духовната аскеза на поста и молитвата. Постът и молитвата помагат на вярващия да се бори с поривите на страстите и да отблъсква греховните помисли и изкушения, които го връхлитат. Те дават също така, според св. Иоан Златоуст, “духовни криле на душата и я устремяват нагоре към небесните висини и Бога”. Но най-действената сила в духовния живот, най-превъзходния път на покаянието и най-прекия достъп до Бога, според светия отец, е милосърдието. То възлиза като благоуханна жертва пред Божия престол и е винаги застъпник за нас пред Всемогъщия Бог. Милосърдието е най-чистият израз на човеколюбие, а човеколюбието е свойство на Бога и проява на Неговата съвършена божествена любов. Ето защо ако някой е постигнал и най-висока степен на целомъдрие и девство, което е голям подвиг, но няма милосърдие и човеколюбие, той, според св. Иоан Златоуст се е подвизавал суетно и няма да се сподоби да влезе в Божието царство. Това светителят показва красноречиво и ясно с тълкуването на притчата на Иисус Христос за разумните и неразумните девици (Матей 25 глава). И неразумните девици били постигнали съвършено целомъдрие, но “светилниците им угаснали” и те, според евангелската притча, “недочакали Жениха” и не се сподобили да влязат на радостния пир в Царството Божие. Защото, според св. Иоан Златоуст, девството и целомъдрието без милосърдие губят своята спасителна сила и не са приемани от Бога като духовна жертва[10]. Според светителя липсата на елей в светилниците на неразумните девици следва да разбираме като липса на добри дела и милосърдие, а елея в горящите светилници на разумните девици е наличието на добри дела на милосърдие, които Бог признава и приема. Затова, според св. Иоан Златоуст, Спасителят ни казва, че ще приеме в Своето царство само тези, които са просияли с човеколюбие, милосърдие и дела на любов към ближните.

В центъра на нравственото учение на св. Иоан Златоуст е евангелската любов към Бога и ближните и християнското милосърдие. Върху тях светителят изгражда своето учение за християнската практическа добродетелност която е жива и действена проява на “вярата, която без дела е мъртва” (Яков 2:26) и на “вярата, която в Христа Иисуса действа чрез любов”.

3.1. Характеристики на вярата като добродетел

Чрез вярата в Иисус Христос като Спасител и Господ, според новозаветното учение, тайнствено и благодатно се вселява в сърцата на вярващите Самият Христос (срв. Ефесяни 3:17-19), с което те биват приобщени с Неговата любов и вкоренени в нея, за да възрастват и се изпълват с “пълнотата на духовното съвършенство” в Бога.

Св. Иоан Златоуст задълбочено изследва духовната природа, характера, силата и свойствата на християнската вяра. На тази тема са посветени много от екзегетическите му беседи и слова върху Свещеното Писание на Новия Завет – главно върху четирите Евангелия, книга “Деяния апостолски” и посланията на св. апостол Павел. Светителят дава задълбочена характеристика на вярата като духовна добродетел и лично религиозно преживяване; като благодатен дар на Божията милост или като догматическо изложение на Христовите истини и учението на Църквата. Според него вярата открива духовно съзнанието на човека за невидимото и насочва ума му към небесното Божие царство. Вярата, според св. Иоан Златоуст, дава духовна светлина на човека, просветлява и преобразява неговото съзнание и го извежда от мрака на незнанието. Светият отец пояснява, че думата вяра или понятието вяра се употребява в два различни смисъла и има две значения. В първия и по-общ смисъл, с който си служим когато говорим за вяра имаме предвид “силата, която ни подготвя и ни води към знание за Бога и съгласно която всеки един от нас се нарича вярващ”. В по-конкретния смисъл на вярата като християнска добродетел на благодатната нравственост, основа на обновения в Христа живот и начало на спасението под вяра разбираме “силата, с която апостолите правеха чудеса в името на Иисус Христос и за която говори Самият Спасител като вяра в Него (Матей 17:20[11])”

Вярата като добродетел св. Иоан Златоуст определя преди всичко като доверие в Бога и преданост на Божията воля. Според него вярата има религиозно-нравствен характер и се изразява в приемане на Божията воля и отправените към нас изисквания, които Бог ни повелява. Това религиозно значение на понятието вяра светителят обвързва с наличието на преданост към Божиите заповеди и приемането им “без разсъждение за това защо и при какви обстоятелства Бог ни повелява и заповядва”. За да илюстрира това свое твърдение св. Иоан Златоуст привежда случая със свещеника в Иерусалимския храм Захарий, на когото Бог открил че ще стане баща на св. Иоан Кръстител (Лука 1:13). Светителят пресъздава много задълбочено и красноречиво този евангелски разказ. Чрез известните евангелски текстове св. Иоан Златоуст разкрива психологическото състояние и логиката на свещеника Захарий, комуто Бог разкрива Своята воля, откликвайки на неговите молитви и показва, че когато Бог обещава в Своето Слово ние не бива да се съмняваме в Неговото Всемогъщество и Благост. “Когато Бог ни уверява в нещо – казва светият отец – не бива да се съмняваме и да издирваме и любопитстваме за причините на Божиите дела или да изтъкваме безсилието на природата да се подчини на Всемогъщия Бог. Защото силата на Божието решение и Божието определение стоят по-високо от логиката и природата на сътвореното и никое съмнение не може да обезсили Божието установление!” Тук св. Иоан Златоуст се обръща към всеки един от нас, който в своите съмнения и колебания във вярата в Бога може да бъде поставен в състоянието на Захарий и с пастирското си слово отправя нравоучително поучение за Божиите обещания и приемането им от вярващия. Светителят казва: “И така какво правиш ти, човече! Бог обещава, а ти се съмняваш! Може би старостта е по-силна от Бога и Божието обещание? Може би природата е по-силна от нейния Творец? Не знаеш ли, че Божиите слова се превръщат в чудни дела!? Защото Словото Му утвърди небесата! Словото Му устрои творението! Словото Му създаде ангелите[12]!” Св. Иоан Златоуст предлага поучение за Божията правда, с която Бог отсъжда за проявеното неверие и съмнение, но и за Божието човеколюбие, което се разкрива в Божията присъда за изправяне на неверието. Той се обръща отново към всеки един от нас с думите: “Помисли за Божието човеколюбие! Бог казва: – Ти не вярваш в Мен! Тогава приеми наказанието и когато Ти докажа думите Си с дела и събитието се сбъдне тогава ще се разсее и гневът Ми! И когато разбереш, че справедливо си бил наказан, тогава ще се освободиш и от наказанието!” С тези думи св. Иоан Златоуст разкрива християнското учение за тайната на Божията правда и Божието човеколюбие, които са неотделими в Божиите установления и отсъди и посочва нравствения характер на вярата в Бога като добродетел, за която Бог ни въздава оправдание или отсъжда за неверието и съмнението. В извода от приведеното тълкувание върху евангелския разказ за свещеника Захарий св. Иоан Златоуст преминава и към новозаветното догматическо съдържание на християнската вяра и прави паралел между маловерието или съмнението на Захарий и изопачената вяра на еретиците-аномеи, които учели неправилно за божественото раждане на Сина Божи от същността на Бог Отец. Тук светият отец прокарва и разкрива разликата между тежестта на маловерието като недостиг на вяра и слабост на вярващия и изопачаването на вярата в ереста като упорството в това изкривено вярване.

И така вярата според св. Иоан Златоуст е основата на спасителния път и благодатния духовен живот на християните. Когато описва животворното и спасително влияние на християнската вяра светителят много често прибягва до думите на св. апостол Павел: ”Праведният чрез вярата си ще бъде жив… Ние сме от онези, които вярват за спасение на душата” (Евреи 10:38-39).

3.2. Християнската надежда като добродетел

Понякога св. Иоан Златоуст сближава много вярата и надеждата като християнски добродетели и ги представя със сходни характеристики. Така например той много често в своите слова нарича, както вярата в Бога, така и надеждата “сигурна котва” или “духовна котва”, която дава увереност и стабилност на вярващия човек и го предпазва от бурите на житейското море или укрепва и устремява духа му към Бога. Тази сигурност в живота, която извира от вярата и упованието в Бога издига духа на човека над преходните и несигурни земни блага и му дава да вкуси небесните блага в Божието царство. Очертаната характеристика и близост между вярата и надежда произтичат от предмета, към който са устремени – Бог и небесното Божие царство. Тази дълбока духовна връзка между вярата и надеждата се съдържа и в определението на св. апостол Павел за вярата, което св. Иоан Златоуст много често цитира. С думите на св. апостол Павел от посланието му до Евреите: “Вярата е жива представа за онова, за което се надяваме” (Евреи 11:1) светителят си служи за да определи връзката и диалектическото единство между вярата и надеждата в живота на християните. По този повод св. Иоан Златоуст в своето тълкувание върху Първото послание до Коринтяни изтъква: “от чертозите на вярата като “майка и източник на всички дарби” християнинът навлиза в преддверието на надеждата[13].”

Християнската надежда, според св. Иоан Златоуст е верен съюзник и спътник в спасението, твърда крепост и опора срещу изкушенията и унинието, тихо пристанище и сигурен пристан в бурното житейско море. Надеждата ни свързва с Бога и придава твърдост и устойчивост на човешкия дух. Твърдата надежда и упованието в Бога в духовния живот на християнина, според светителя, преминават и възрастват естествено и закономерно в християнска любов и се подхранват духовно от любовта към Небесния Отец. “Когато душата се въздига и внимава в това, към което се е устремила, казва св. Иоан Златоуст в беседите си върху книга Битие, тя побеждава всички пречки и се посвещава изцяло на желаното. Тя не се спира пред никоя трудност, която ѝ се поставя, а надмогва всичко и не се установява докато не постигне това, към което се стреми[14]”. В този духовен порив и стремеж на човека неговият богоподобен дух чрез надеждата и любовта надмогва земното и ограниченото и се издига и устремява към Бога. Християнската надежда се увенчава в любовта. “Вярата и надеждата – казва св. Иоан Златоуст- се прекратяват, когато се явят благата, съставляващи техния предмет… а любовта тогава именно и прораства, и става най-силна[15]”. Затова според св. апостол Павел любовта е по-голяма от вярата и надеждата (1 Коринтяни 13:13) и никога не отпада.

3.3. Любовта е извор на всички блага

В своето забележително тълкувание върху Първото послание на св. апостол Павел до Коринтяни св. Иоан Златоуст очертава връзката между любовта и другите духовни дарби (χαρίσματα) и подчертава силно първенстващото значение на любовта за придобиването на всяко друго духовно благо и благодатен дар (δώρον) в живота на вярващите. Той илюстрира своята основна теза като разглежда отношението между любовта и знанието като духовни блага. Светителят се спира подробно на думите на св. апостол Павел в това послание, в които се казва: “Знанието възгордява, а любовта назидава”( 1 Коринтяни 8:1). Св. Иоан Златоуст обяснява думите на апостола по следния начин: “Когато е без любов знанието възгордява, но и любовта без знание не носи полза, както мислят някои. Апостолът подчертава, че знанието се нуждае твърде много от любовта. Този, който има любов изпълнява заповед, която е най-важната от всички и даже да има недостатъци и недостиг в нещо той бързо ще достигне знанието благодарение на любовта, както Корнилий и много други. Онзи, обаче, който има знание, но няма любов, не само няма да спечели нищо, но ще загуби и това, което има. Защото ще изпадне във високомерие. Следователно не знанието носи любов, а точно обратното – с високомерието, което предизвиква то отдалечава невнимателния от любовта, защото високомерието има тази природа и навик да разделя, докато любовта има силата и да обединява, и да води към знание[16].” След това светителят продължава своето поучение като изтъква, че нито апостолът, нито той самият, са против знанието или забраняват на християните да се стремят към съвършено знание, но препоръчват ”да имат знанието заедно с любовта, защото без любов това знание не носи полза, а носи вреда и загуби.” Накрая св. Иоан Златоуст заключава с думите: “Любовта възпитава, поучава, вразумява и назидава. Тя дава знание и умение за добър живот.” И така според светителя “Любовта е голямо благо. Тя е по-силна от огъня и се извисява по-високо от небето. Няма никаква пречка, която да спре устремната ѝ сила.” Така св. Иоан Златоуст тълкува благовестието на св. апостол Павел за съвършената любов, което се съдържа в 1 Коринтяни 12 и 13 глава. Тук светият отец изяснява значението на думите на апостола за любовта, както като благодатен дар (δώρον) на Божието човеколюбие, така и като нравствена добродетел (ἀρετή), която се постига чрез свободния избор (προαίρεσις), предразположение и желание на вярващия. Светият отец подчертава, че “Никоя сила не може да ни раздели от Божията любов в Христа Иисуса Нашия Господ. Защото това е любов по-силна от огъня. С такава любов по-гореща от огъня да възлюбим и ние Христос!” За да постигнем този съвършен благодатен дар на любовта, според св. Иоан Златоуст, трябва да възлюбим Иисус Христос, така, както и Той ни е възлюбил, а бихме могли да постигнем това ако го искаме и пожелаем силно. “За тези, които искат всичко е лесно, защото и апостол Павел не беше такъв от себе си, а преди обръщането си беше противоположен на това (- изпълнен с омраза и дишащ омраза към християните). Нека да научим от неговия пример, че това дело зависи от предразположението, избора и предпочитанието.” А за да ни покаже апостолът, според св. Иоан Златоуст, че любовта се достига чрез силно и решително желание той се обръща към вярващите с изискването “да показват ревност за по-добри дарби” (1 Коринтяни 12:31). “Искайте даровете, казва апостолът, и аз ви показвам извора – съвършения и превъзходен път на любовта”. Апостолът приканва всички да вървят по този път на любовта, по който се достига до всички духовни блага и дарби, и показва, че този път е даден на всички. “Навлизайки в словото за пътя на любовта, казва св. Иоан Златоуст, апостолът ясно показва, че всички дарове и блага се обезсилват и обезценяват без любовта, превръщат се в нищожни придобивки и стават нищо без нея”.

4. Любовта към ближните и делата на милосърдие

Любовта, според св. Иоан Златоуст, “не е само дума или звук, празна фраза или просто декларация, а действена подкрепа, която се доказва с дела.” Делата на любовта светият отец отъждествява преди всичко с милосърдието. В тази връзка той ясно посочва кои са делата на любовта към ближния – “да облекчиш болестта на страдащия, да помагаш на болния, да отстраниш опасностите и да подкрепиш тези, които се намират в беда и трудност; да плачеш с плачещия и да се радваш с радващия се, защото това е характера и свойството на любовта.” Любовта “не дири своето, а търси да даде” от собственото си благо на ближния и нуждаещия се, казва св. Иоан Златоуст. Той подчертава това свойство на християнската любов особено силно в беседите върху книга „Деяния апостолски“ и сочи примера на духовно единение в любовта между апостолите в Иерусалим. “Множеството имаше едно сърце и една душа и всичко наричаше не свое, а общо, защото любовта води до доброволен отказ от имота”(Деяния апостолски 4:32). Много може да се постигне с любов и с единение, защото такава е силата на любовта, че прави душата по-широка от небето.” Светителят издигнал като идеал на своето служение отношенията в духа на Христовата любов, които определяли живота на първоначалната християнска община в Иерусалим под ръководството на апостолите. Св. Иоан Златоуст подтиква постоянно своите духовни чеда да проявяват дейно милосърдие и на драго сърце да вършат благотворителност според своите сили: “Всичко, в което успяваш давай и раздавай, за да преуспяваш, казва в една от беседите си светителят. Доказателството за любовта е, че това, което човек мисли и желае за себе си, същото мисли и желае за другите[17].” При това св. Иоан Златоуст твърде често подчертава, че за разлика от материалните блага, които при споделянето и разпределението им намаляват, то духовните блага като мира, истината, знанието, справедливостта, приятелството и братолюбието колкото повече се споделят и раздават, толкова повече се увеличават и укрепват.

Още през годините, в които светият отец служил в Антиохийската църква, той възприел дълбоко в себе си основните християнски принципи за социално-диаконично и милосърдно служение на Църквата сред бедните, онеправданите, нуждаещите се и отритнатите в обществото. Тези духовно-нравствени принципи на любовта към ближните той пренесъл, развивал и отстоявал след това и в Константинопол. Действеното милосърдие в църковното служение св. Иоан Златоуст ценял най-високо и пламенно го защитавал чрез своите дела, проповеди и нравоучителни беседи дори и с цената на гонения и преследване, които понесъл от силните на деня и властващите несправедливо в държавата и клира на Църквата. Светият отец понасял мъжествено страданията и изпитанията, вдъхновен от думите на св. апостол Павел, че “за обичащите Бога всичко съдейства към добро” и “от любовта в Христа Иисуса не може да ни отдели никоя сила” на земята. Към своите духовни чеда св. Иоан Златоуст често отправял поучения за спасителната сила на съвършената християнска любов. И така “като разбрахме от словото на апостола, казва светият отец, че нито мъченичеството, нито отказа от имущество ще ни спаси, ако нямаме съвършената любов, то нека съхраним преди всичко любовта пред другите блага и добродетели. Да съхраним любовта, напътства и всички нас светителят, за да запазим чрез нея и другите блага, които са ни обещани и които ще постигнем с благодатта и човеколюбието на Нашия Господ Иисус Христос, Комуто принадлежи славата во веки веков. Амин[18].”
________________________

*Източник – http://www.bg-bogoslovi.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Скурат, К. Е., Золотой век светоотеческой писмености (ІV-Vвв.), МДА, Москва, 2003, с.152.

[2]. PG, t. 55, col. 125. – Ἁγίου Πατρός Ἡμῶν Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου. Πίστις-Ἐλπίς-Ἀγάπη. Ἔκδ. Ὀρθόδοξος Κυψέλη, Θεσ/νίκη 1994, σ. 147.

[3]. Панчовски, Ив., Методология на Нравственото богословие, С., СИ, 1962, с. 211 сл.

[4]. Срв. Хубанчив, А., Св. Иоан Златоуст. – във: Философски идеи в Православния изток, С., 1994.

[5]. Срв. Св. Иоан Златоуст, Девет слова за покаянието, С., 1994.

[6]. Панчовски, Ив., Методология на Нравственото богословие, С., СИ, 1962, с.211.

[7]. Ἁγίου Πατρός Ἡμῶν Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου. Ὅπ. παρ. σ. 147.

[8]. Ὅπ. παρ. σ. 152.

[9]. Срв. Св. Иоан Златоуст, В Неделю 9-ю по Пятидесятнице. – в: Журнал Московской Патриархии, 1980, №7, с.с. 48-49.

[10]. Срв. Св. Иоан Златоуст, Девет слова за покаянието.(Слово 6), С., 1994.

[11]. Срв. Ἁγίου Πατρός Ἡμῶν Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου. Ὅπ. παρ. σ. 21.

[12]. PG 48, 711.

[13]. Панчовски, Ив., Християнската надежда, С., 1994, с. 52.

[14]. PG 53, 268.

[15]. PG 61, 289.- цит. по Панчовски, Ив., Християнската надежда. С., 1994, с. 58.

[16]. PG 61, 161.

[17]. Срв. Ἁγίου Πατρός Ἡμῶν Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου. Ὅπ. παρ. σ. 152.

[18]. Ὅπ. παρ. σ. 152.

Изображение – авторът, Костадин Нушев. Източник ТВ СКАТ.

Кратка връзка за настоящата публикация – http://wp.me/p18wxv-4pZ