„Пребъдването в Бога“ според Първо съборно послание на св. апостол Йоан Богослов*

Публикувано на 10.01.202512.01.2025 от Dragan Bachev

Ева Ковачева

Abstract:

The article considers the expression „ἐν τῷ θεῷ μένει“ („abiding in God“) in the First Epistle of John, while trying to establish its meaning and significance in the context of the entire Epistle in relation to its content.

Key words: abiding in God, the First Epistle of John

***

Поводът за съставянето на настоящото изследване е констатацията на автора, че изразът за „пребъдването в Бога“ („ἐν τῷ θεῷ μένει“)по отношение на вярващите в Него, както и за „пребъдването“ на Бога в тях, се употребява от св. апостол и евангелист Йоан Богослов в неговото Първо съборно послание, което се състои само от 5 глави, над 20 пъти, което довежда до мисълта за важността и централното значение, което този израз има и носи в цялото Послание. Същевременно не е учудващо, че именно св. апостол Йоан засяга този толкова важен въпрос – за общението и единението на човека с Бога, тъй като както е известно, също и в Евангелието съставено от него, той разглежда и там най-дълбоките и сложни богословски въпроси, свързани със същността на Бога (отношението между Неговите три Лица), христологията и духовната природа на човека. Целта на настоящото кратко изследване, е да се установи и анализира употребата на споменатия израз в Първо съборно послание на св. апостол и евангелист Йоан, както и да се разгледат съдържателните и контекстуални връзки, в които той се употребява.

Стиховете, в които се установява, че глаголът „μένω“ („пребъдва“) се среща в Първо съборно послание на св. апостол и евангелист Йоан, най-често употребен по отношение на човека в Бога, и на Бога в човека, са следните: „Който казва, че пребъдва в Него, длъжен е да постъпва тъй, както Той е постъпвал“ (1 Йоан. 2:6) (ἐν αὐτῷ μένειν)[1], „Който обича брата си, той пребъдва в светлината, и в него няма съблазън“ (2:10) (ἐν τῷ φωτὶ μένει)[2], „…и Божието слово пребъдва във вас, и победихте лукавия“ (2:14) (ὁ λόγος τοῦ θεοῦ ἐν ὑμῖν μένει)[3], „И светът преминава, и неговите похоти, а който изпълнява волята Божия, пребъдва довека“ (2:17) (μένει εἰς τὸν αἰῶνα[4]), „И тъй, каквото вие сте чули отначало, то и да пребъдва у вас; ако пребъде у вас което сте чули изпърво, и вие ще пребъдете в Сина и в Отца“ (2:24) (καὶ ὑμεῖς ἐν τῷ υἱῷ καὶ ἐν τῷ πατρὶ μενεῖτε[5]), „И помазанието, което вие получихте от Него, пребъдва у вас, и нямате нужда да ви учи някой; но понеже самото това помазание ви учи на всичко и е истинско и нелъжовно, то пребъдвайте в него, според както ви е научило. И тъй, чеда, пребъдвайте в Него, та, когато се яви, да имаме дръзновение и да се не посрамим от Него, кога дойде“ (2:27-28) (καὶ ὑμεῖς τὸ χρῖσμα ὃ ἐλάβετε ἀπ’ αὐτοῦ μένει ἐν ὑμῖν/μένετε ἐν αὐτῷ)[6], „Всякой, който пребъдва в Него, не съгрешава; всякой, който съгрешава, не Го е видял, нито Го е познал“ (3:6) (ἐν αὐτῷ μένων)[7], „Всякой, който е роден от Бога, грях не прави, защото семето Му пребъдва в него; и не може да греши, защото е роден от Бога“ (3:9) (ὅτι σπέρμα αὐτοῦ ἐν αὐτῷ μένει)[8], „Ние знаем, че преминахме от смърт в живот, защото обичаме братята; който не обича брата си, пребъдва в смърт“ (3:14) (μένει ἐν τῷ θανάτῳ)[9], „Всякой, който мрази брата си, е човекоубиец; и знаете, че никой човекоубиец няма вечен живот, който да пребъдва в него“ (3:15) (ζωὴν αἰώνιον ἐν αὐτῷ μένουσαν)[10], „А който има световните блага, пък като види брата си в немотия, затвори от него сърцето си, – как пребъдва в такъв Божията любов?“ (3:17) (ἡ ἀγάπη τοῦ θεοῦ μένει ἐν α ὐτῷ)[11], „И който пази заповедите Му, пребъдва в Него, и Той – в него. А че Той пребъдва в нас, узнаваме по духа, който ни е дал“ (3:24) (ἐν αὐτῷ μένει καὶ αὐτὸς ἐν αὐτῷ/μένει ἐν ἡμῖν, ἐκ τοῦ πνεύματος οὗ ἡμῖν ἔδωκεν)[12], „Бога никой никога не е видял. Ако любим един другиго, Бог пребъдва в нас, и любовта Му е съвършена у нас“ (4:12) (ὁ θεὸς ἐν ἡμῖν μένει καὶ ἡ ἀγάπη αὐτοῦ ἐν ἡμῖν τετελειωμένη ἐστίν)[13], „Че ние пребъдваме в Него и Той в нас, узнаваме от това, дето ни е дал от Своя Дух (4:13) (ἐν αὐτῷ μένομεν καὶ αὐτὸς ἐν ἡμῖν, ὅτι ἐκ τοῦ πνεύματος αὐτοῦ δέδωκεν ἡμῖν)[14], „Който изповяда, че Иисус е Син Божий, в него пребъдва Бог, и той – в Бога“ (4:15) (ὁ θεὸς ἐν αὐτῷ μένει καὶ αὐτὸς ἐν τῷ θεῷ)[15], „И ние познахме любовта, която Бог има към нас, и повярвахме в това. Бог е любов, и който пребъдва в любовта, пребъдва в Бога, и Бог – в него“ (4:16) (ἐν τῷ θεῷ μένει, καὶ ὁ θεὸς ἐν αὐτῷ μένει)[16], „Знаем също, че Син Божий дойде и ни даде светлина и разум, да познаем истиннаго Бога; и ние пребъдваме в истиннаго Бога – Неговия Син Иисуса Христа. Той е истински Бог и живот вечен“ (5:20) (ἐσμὲν ἐν τῷ ἀληθινῷ, ἐν τῷ υἱῷ αὐτοῦ Ἰησοῦ Χριστῷ)[17].

Според „Кратък речник към Новия Завет“ глаголът „μένω“ (aor. ἐμεινα, imper. με̑ινον, inf. με̑ιναι, 3. pl. pqpf. μεμενήκεισαν) означава оставам, живея, пребивавам, продължавам да съществувам, трая, оставам жив/жив съм (1 Коринтяни 15:6)[18].Според „Старогръцко-български речник“ „μένω“ има значения на оставам, стоя, продължавам да съществувам, трая, оставам в сила,оставам непроменен, престоявам, пребивавам, стоя твърдо, постоянствам, държа се в нещо[19].

Въз основа на цитираните по-горе стихове от Първо съборно послание на св. апостол Йоан Богослов, се констатира, че глаголът „пребъдва“ се употребява от апостол Йоан общо 27 пъти, от които: 1) 11 пъти по отношение на човека в Бога (включително с поясненията – в Сина, в Отца, в помазанието (Светия Дух), в светлината, в Божията любов); 2) 12 пъти за пребъдването на Бога в човека (включително с поясненията – Божието слово, помазанието (Светият Дух), семето Му (Христос)[20], вечният живот и Божията любов (които пребъдват в човека); 3) 2 пъти по отношение на „чутото“ (Словото)[21], което пребъдва в тях (във вярващите); 4) 1 път се говори за пребъдване на човека „довека“ (вечно, завинаги) и 5) 1 път за пребъдване на човека (който не обича братята си) „в смърт“.

Предпоставките за „пребъдването“ на човека в Бога въз основа на изложените по-горе стихове от Първо съборно послание на св. апостол Йоан Богослов се установява от автора на изследването, че човекът ги притежава, когато:

„постъпва тъй, както Той [Христос] е постъпвал“ (1 Йоан. 2:6);
„обича брата си“ (2:10)[22];
„изпълнява волята Божия“(2:17);
„чутото“ (словото на Христос)[23] пребъдва в него (2:24);
„не съгрешава“ (3:6);
„пази заповедите Му“ (3:24)[24];
люби другите (4:12);
дадено му е от Божия Дух (4:13)
„изповяда, че Иисус е Син Божий“ (4:15);
„пребъдва в любовта“ (4:16);

Други важни смислови и контекстуални връзки, с които „пребъдването в Бога“ се констатира, че е свързано, са следните:

обичането на ближните се свързва с „пребъдването в светлината“ (2:10) [светлината е Христос, Бога (срв. Йоан. 8:12; срв. 1 Йоан. 1:5)][25];
пребъдването на Божието слово в човека се свързва с – победата над лукавия (2:14);
изпълняването на Божията воля – с пребъдването „вечно[26]“ на човека (2:17);
с пребъдването на „чутото“ [Божието слово, Евангелието, истината, словото на Иисус Христос][27] в човека се свързва – пребъдването му в Сина и в Отца (2:24). Под „пребъдване“ в Сина и Отца се разбира според блаж. Теофилакт общението с Бога според посоченото в Евангелие от Йоан: „…както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно…“ (Йоан. 17:21)[28]. За общението на човека с Бога се констатира от автора на изследването, че апостолът говори още и на следните места в същото Послание, в които той пряко употребява думата „общение“: „нашето общение е с Отца и Неговия Син Иисуса Христа“ (1 Йоан. 1:3; срв. още: 1:6,7), а в 1 Йоан. 2:5 той направо казва: „[ние] сме в Него“.
пребъдването на „помазанието“[29] (Светият Дух) в човека се свързва с получаването на вътрешно знание (2:27-28)[30];
пребъдването на човека в Бога се свързва с – неизвършването на грехове (3:6);
който е „роден от Бога“ – не може да греши и грях не прави, тъй като Божието семе (Христос) пребъдва в него (3:9);
любовта към ближните се свързва с – „преминаването от смърт в живот“ (3:14а), както и обратното, „който не обича брата си, пребъдва в смърт“ (3:14б); на това място се откроява употребата на понятията „живот“ и „смърт“ при св. апостол Йоан Богослов, от което става видно, че любовта се свързва – с живота, а безлюбието – със смъртта;
от 1 Йоан. 3:15 се разбира, че „вечният живот“ „пребъдва“ в човека от казаното в обратен смисъл, че „човекоубиецът няма вечен живот, който да пребъдва в него“ (3:15б), което стои след изложеното преди това твърдение, че „всякой, който мрази брата си е човекоубиец“ (3:15а), от което става още ясно, че омразата се отнася към убийството.
който не обича и не помага на братята си (ближните), и е затворил сърцето си за тях, в такъв човек не пребъдва Божията любов (3:17);
спазването на Божиите заповеди се свързва с пребъдването на човека в Бога, и на Бог в него, а че Бог пребъдва в човека се узнава по духа, който му е даден (3:24). Авторът на изследването обръща внимание, че в този стих „дух“ е с малка буква в текста на Свещеното Писание за разлика от стих 4:13 в същото Послание, където „Дух“ е с главна буква, и тогава (но във втория случай) казаното се отнася ясно за „Светия Дух“. За 1 Йоан. 3:24 интерес представлява още тълкуванието на св. Юстин (Попович) за това, какво се разбира под „пребъдване на Бога в човека“: „…Господ Иисус Христос живее в човека, без да губи нищо от пълнотата на Своята Личност. Но това пребиваване на човека в Христос и на Христос в човека, това Божествено-човешко съжителство идва и съществува със Светия Дух и в Светия Дух. И Светият Дух дава на човека благодатна сила за този живот. Господ Иисус Христос присъства в човека ,в Светия Дух‘. Затова св. Йоан Богослов провъзгласява: ,А че Той пребъдва в нас, узнаваме по духа, който ни е дал‘ (1 Йоан. 3:24б)“[31]. Във връзка с казаното от него той обяснява също, че за това „Целият живот на християнина е постоянно, ежедневно достигане на …одухотворяване и обожение….“[32].
който люби другите, Бог пребъдва в него (4:12);
пребъдването на човека в Бога и на Бог в него се узнава по това, че Бог му е дал Светия Дух (4:13);
пребъдването на Бога в човека, и на човека в Бога, се свързва с изповядването от човека, че Иисус е Син Божий (4:15);
в 1 Йоан. 4:16 св. апостол и евангелист Йоан направо казва, че „Бог е любов“, и за това „пребъдването в любовта“, според него, е тъждествено с пребъдването на човека в Бога и на Бог в него (4:16).
в 1 Йоан. 5:20 св. апостол Йоан обяснява, че чрез светлината и разума[33], които им са дадени [на вярващите] от Сина Божий, за да познаят Бога, те пребъдват в Бога (и в Неговия Син), който е „живот вечен“ (5:20).

Прочетете още „„Пребъдването в Бога“ според Първо съборно послание на св. апостол Йоан Богослов*“ →

Библейски аргументирана ли е вярата ни в Света Троица, или е по-късна добавка?*

Публикувано на 07.01.202509.01.2025 от Dragan Bachev

(Кратък историко-доктринален анализ във връзка с учението на
Свидетелите на Иехова по темата)

Мартин Ралчевски

Настоящата статия има за цел да представи две основни положения. Първо, да осветли поставения въпрос по един донякъде нетрадиционен начин, като направи опит да го разгледа, доколкото това изобщо е възможно, в неговия психологически път през призмата на историята. И второ, да представи на читателите конкретно тезата на Свидетелите на Иехова (един популярен съвременен култ със силно присъствие и влияние по целия свят) по въпроса, като след това посочи и разкрие и православната позиция по същия въпрос.

Погледнато през призмата на църковната история, всеки средностатистически читател не може да не отбележи трудния исторически път на християнството, особено през първите три века. Това християнство, което познаваме днес, е отдавна изградено в доктринално отношение. През периода IV-VIII век, когато към него има много атаки, предимно от веров и доктринален характер, то сформира и развива учението си в опита си да се защити от нападките предимно от страна на заблудили се християни, които организират и повеждат религиозни движения за „чисто“ християнство. Защитата на православната вяра става основно чрез свикването на Вселенските събори, на които след дълги обсъждания, разисквания и молитви се достига до изготвянето на формули и символи на вярата, някои от които скоро след това стават общоприети и неизменни дори до буква. Такъв неизменен до буква и до днес остава Никео-Цариградският символ на вярата, изготвен в Никея и Константинопол, съответно през 325 година и 381 година. От богословско и психологическо гледище в Символа на вярата има три важни елемента: веров, изповеден и есхатологичен[1], с които той отговаря на всички търсения на вярващото сърце и е в състояние да задоволи и най-изтънченото религиозно чувство. В Христовата църква, продължителка в исторически и веров план на която днес се явява Православната църква, няма място за нови доктрини и развитие; въпреки че в последното понятие се влага обикновено положителен смисъл, Православната църква няма какво повече да привнесе към Христовото учение, защото всички спорни богословски въпроси около божествените истини са били успешно и окончателно разрешени през вековете с провеждането на Вселенските събори.

Към християнството обаче като доктрина предизвикателствата продължават през цялата негова история. В края на XIX-ти век нападките ескалират, както никога до това време. Те стават по-радикални от всякога, като често започват да придобиват дори брутални измерения. Тук няма да разглеждаме интереса на западното общество през този период към източните философии и религии, само ще отбележим, че този интерес има своето място и принос за формирането на мисленето на част от западните народи срещу християнските истини. Ако трябва да бъдем обачеобективни и безпристрастни, трябва да търсим основната вина за дехристиянизирането на християнските общества и безпрепятственото допускане на сцената на сектите и култовете предимно в либералното протестантство. Тълкувайки свободно и дори произволно християнските доктрини, мнозинството от протестантите всъщност неволно дават пример за подражание на задаващите се след тях нови религиозни движения и култове. Те се отдават свободно на почти всички приумици, като рационализират вярата в Бога и се впускат без контрол в стихията на ирационалното. Западните култове, част от които са и Свидетелите на Иехова, са резултат именно на реакцията на тези либерални протестантски общества срещу превръщането на вярата в лишена от живот философско-богословска система, наречена религия.

Протестантизмът още от самото си появяване допуска грешка по отношение на внасянето на рационализма в религията. Защото богословието не е наука в прекия смисъл на думата. То не е нито доказуемо точна наука, нито развиваща се наука по отношение на веровия си фундамент. Богословите още от първите векове на християнството са знаели и са разбирали, че личното богопознание е възможно само в пълнотата на църковния живот. Протестантизмът по-късно сякаш забравя това и се опитва да отстрани грешките на римокатолическото богословие. Исторически и богословски погледнато, протестантизмът не само че не успява да поправи грешките и заблудите на римокатолицизма, но изпада в още по-дълбоки и опасни такива. Причината е, че първите реформатори не са познавали духа и сърцевината на православния духовен живот. Те не извършват преценка на схоластическата онтология и гносеология на римокатолицизма. Даже напротив, дава се право според преценката на собствения си разум всеки сам да тълкува Свещеното Писание. Силно изявеният папоцентризъм при католиците се заменя много бързо с доминиращ антропоцентризъм при протестантите. Всеки е в състояние и зависи само от собственото си желание да владее пълната истина за Бога и спасението на душата си. Така постепенно се стига до едно хуманистично християнство, при което определено липсва духовната, „вертикалната“ връзка с Бога. Човекът няма с кого да се съизмерва, освен със самия себе си. Това на свой ред може да доведе и довежда, макар и в отделни случаи, до нихилизъм или дори до самообожествяване. Тъй като всеки може да тълкува сам със собствени сили и интуиция Свещеното Писание, всеки е прав за себе си и никой няма право да оспорва това. Въведеният от протестантизма принцип на плурализма се стоварва като бумеранг върху самия него, защото посредством плурализма пътят към сектите и стотиците религиозни движения е вече открит. Това разбират още първите реформатори, но процесът вече не може да бъде спрян, колелото се е завъртяло необратимо.

От казаното дотук би следвало да възникне логично следният въпрос – защо по-голямата част от протестантите са излезли извън доктриналните рамки на истините в християнството? Отговорът трябва да се търси именно в либералния произход на протестантството към завещаните от Иисус Христос и Неговите апостоли учение и традиции. Пренебрегвайки древните истини и духовния живот на Църквата, то прави опит да обясни Божествените истини чрез наукообразни схеми, които „автоматично“ биха направили човека по-духовен. Тази духовност най-често се разбира в груб прагматичен смисъл – християнинът да има конкретна полза, да не боледува, да бъде богат и така нататък. На благодатта Божия се гледа като на енергиен източник, от който могат да се черпят сили, както от другите природни енергийни източници, без смирение, без страхопочитание и благоговение, без необходимост от екзистенциална промяна и без желание за лична среща с личностния Бог. Този подход към тайните на Божия промисъл и благодат е рефлексия от оформилия се през XVII-ти и XVIII-ти век деистичен мироглед[2].

Заключението, което неминуемо може да се направи в исторически план, е следното – погрешната политика на Римокатолическата църква е спомогнала неволно за появата на протестантизма, а последният е допринесъл за появата на култовете. Тъй като според известната мисъл на Хомяков, че протестантизмът е непокорно, но законно чедо на католицизма, има немалко интересни мнения от страна на редица богослови, според които, ако католицизмът се трансформира прекалено много (на което сме свидетели през последните 30-40 години) и почти загуби вековния си облик на световен стожер, то и протестантството ще загуби същността си и дори може да изчезне[3]. Но дори да предположим, че това стане (което към настоящия момент е в сферата на нереалното и немислимото), това на свой ред едва ли ще доведе логически и до изчезването на култовете. Икономическият и политическият климат на земята постоянно се променят, което неминуемо влияе и върху развитието и разпространението на култовете, но исторически те да изчезнат си остава само едно благопожелание, при цялото ни уважение към подобни богословски мнения на различни учени.

Ако човек не е запознат с църковната история и следва само причинно-следствената връзка, правдоподобно и логично изглежда да се обвинява Църквата за появата на култовете. Това обаче, макар и да изглежда на пръв поглед логично само по себе си, не само че не е правилно, но е и дълбоко погрешно и като теза, и като постановка. Съвсем накратко трябва да припомним, че отделянето на Западната църква през 1054 година от единствената дотогава Църква (условно наричана Източна и Западна) не е по вина на Източната църква, защото тя не е променяла нито веровите си позиции, нито обществените си задължения и изисквания и не е привнесла нищо ново във вярата извън решенията на Вселенските събори, нещо което е направила именно Римокатолическата църква от XI-ти век насетне с приемането на нововъведените от нея догмати за Филиокве, за Непогрешимост на папата и други. Оттук следва, че вината за разделянето на едната вселенска и апостолска Църква през 1054 година е предимно на Западната църква, която постепенно променя вековните вярвания в Бога и в Църквата на населението в обширните си енории чрез самочинното приемане на новите догмати. Затова думите на протестантския теолог Ван Баален, че култовете са неплатените дългове на Църквата[4], са неправилни по своята същност. Тези думи трябва да бъдат отнесени към протестантизма. Но дори и да искаме да открием вина извън него (протестантизма), бихме могли да отнесем въпросните думи в известна степен до римокатолицизма, който се явява предпоставка за възникването на протестантизма, но не и до Православната църква. Сами по себе си култовете в своята същност са чужди на всички, и на православните, и на католиците, и на протестантите, което не дава основание обаче последните да приписват отговорността за тяхното съществуване на първите. Закономерно те (култовете) се явяват законни, макар и уродливи чеда единствено на протестантизма. Очевиден факт е обаче, че протестантизмът видимо се е изменил от първоначалните идеи на първите реформатори, което показва, че има наличие на разпад на идеите на протестантизма като цяло. Дали култовете постепенно ще го изместят, не е предмет на настоящата работа, но заслужава да отбележим, че има подобни признаци, които в днешно време звучат все по-актуално.

Прочетете още „Библейски аргументирана ли е вярата ни в Света Троица, или е по-късна добавка?*“ →

Богословски размисли върху феминизма*

Публикувано на 03.01.202503.01.2025 от Dragan Bachev

Клара Стаматова

Българската писателка Блага Димитрова с основание посочва, че „всяка женска тематика подлежи на класификация: или феминистична, или еманципантска, или дискриминална, или сексуална, или мододиктатна, или социална, или професионална, или правозащитна, или семейна, или материнска, или благотворителна“[1].

С настоящата статия се прави опит да се „свие“ този своеобразен каталог от определения, свързани с феминистичната проблематика, и да се установи, че ако за едни тя включва в себе си и останалите, то за други е в сила обратното.

Дали жената, която живее сама, работи и отглежда детето си, е феминистка От друга страна, основателни ли са възгледите на радикалните критици, определящи феминистките като „налудничави екстремистки, които искат да премахнат мъжете изобщо“[2]? Тези противоречиви въпроси са породени от несиметричността на отношенията ‘женскост – феминизъм’. Женското съзнание и феминисткото съзнание се намират в сложни взаимоотношения: те отчасти се припокриват, доколкото женското е основата на феминисткото, а феминисткото пък се обуславя от желанието да се избяга от женското. „Женското, пише г-жа Л. Гордън, сме ние самите, нашите тела и нашият социално конструиран опит… Феминизмът е критика на мъжкото господство, създавана и предлагана в светлината на желанието то да се промени, което от своя страна предполага убеждението, че такава промяна е възможна“[3].

Изясняването на въпроса за равноправието на жените трябва да започне от най-общото разделение, на изследователите: „първа вълна“ – от средата на XIX-ти до второто десетилетие на ХХ-ти век[4], „втора вълна“ – 60-70-те години на ХХ-ти век, а ако се говори за „трета вълна“, следва да се отбележи, че днес предизвикателствата, публикациите, езикът и символиката заимстват своите източници от „втората вълна“, което подтиква към размисъл относно съвременното развитие на феминизма.

Насоки на феминизма

Фактът, че водещите насоки във феминизма през „втората вълна“ са с преобладаваща лява ориентация, обуславя и несъответстващия на съвременните представи изказ, включващ призиви за борба срещу експлоатацията и потисничеството, за съпротива, революция и други. Известна трудност възниква и от появилото се крайно отхвърляне на марксизма, чието учение е свързано именно с лявата насоченост на феминистките програми. Като се има предвид обаче, че се зараждат и други протести, например срещу расизма и хомофобията, то противопоставянето леви-десни, маси-потисници и други вече започва да намалява. Именно поради това днес класификацията на феминистките е остаряла – тенденциите са в строен ред от ляво към най-ляво, тоест либерален, марксистки, социалистически и радикален феминизъм. Р. Мухарска с основание отбелязва, „че тази стройна подредба по-късно започва да се разроява, дели и тълкува: културен феминизъм, сексуално-радикален, антипорнографски, лесбийски, антицензурен, про-секс, анти-секс, феминизъм на различността…“[5]

Безспорно е, че съвременната феминистка теория влияе върху идеите за плурализъм и равнопоставеност, като от декларативност и ‘лявост’ се пренасочва към непрекъснато задаващата въпроси множественост (а оттук и алтернативност), а централната посока е ориентирана към постмодерността[6]. Показател за това развитие е, че днес в много страни феминистиката вече е университетска специалност, а нейното назначение е „не просто да разработи едно разбиране за света, включващо и жените. Тя има също и ясната цел да търси произхода на тяхното потиснато положение и да формулира ефективни стратегии за промяната му[7]“. Като цяло феминистката наука изразява общата позиция на отделните направления на женското движение, че са налице мъжки и женски човешки характеристики и е необходимо преодоляването на това разделение. Независимо че исканията се поставят по различни начини и в нееднаква степен, всички те са обединени от категоричната постановка за необходимост от промени както в обществените институции, така и в индивидуалното съзнание[8].

Според либералния феминизъм, ако на жените се дадат равни възможности за конкуренция в рамките на съществуващата система, те биха действали като мъже. Следователно институциите, които потискат жените (например неравнопоставеният достъп за образование, едностранната отговорност за отглеждане на децата и домакинската работа и други), могат да бъдат преобразувани без коренни изменения в останалите, а основният фактор за премахване на потисничеството над жените е промяната в индивидуалното им съзнание[9].

Обратна теза застъпва радикалният феминизъм, според който цялостната структура на обществото е причина за потисничеството спрямо жените. Премахването на субординацията е възможно само чрез сериозно преобразуване на обществото, а оттам – и на останалите иерархични структури. Насочването на вниманието върху живота на жените задълбочава интереса към междуличностните и сексуалните отношения, а сепаратизмът, породен именно от радикалната феминистка позиция, довежда до създаването на отделна женска култура[10].

Феминисткият лозунг„личното е политическо“

През 70-те години на ХХ-ти век са формирани групи за повишаване на женското самосъзнание чрез участие в свободни дискусии, което представлява основна форма на политическа дейност с феминистки характер. На тези събирания ясно проличава противоречието между общото и различното в женския опит, свързан с религията, възрастта, расата и други, което Н. Хартсток обобщава така: „Феминизмът е начин на анализ, по-скоро метод за анализиране на живота и политиката, отколкото сбор от политически изводи за потисничеството на жените[11].“

Авторът Клара Стаматова

Като съвременно обществено движение феминизмът се обявява против всякакви форми на потисничество. Това определя и егалитарната и антиелитарната насоченост на убеждението, че индивидуалното развитие на жената зависи от подкрепата на общността. „Втората вълна“ съвпада с движението за граждански права на чернокожите, протестите срещу войната във Виетнам и с нарастващото влияние на марксизма. Именно поради това лозунгът „личното е политическо“ (взаимодействието на индивида и обществото) се превръща в общ призив, феминистката теория разглежда ‘личното’ като предпоставка за функциониране на държавата чрез динамични отношения на неравнопоставеност между мъжа и жената или възрастния и детето: „Властта, посочва Сн. Гунев, не се концентрира единствено и винаги в центъра. Не става въпрос просто за щурмуване на мъжките цитадели и за завземане на командните им пунктове… Би било по-продуктивно, ако я разглеждаме като мрежа, която действа навсякъде по противоречиви начини, и затова може да ѝ се окаже съпротива навсякъде[12].“

Изследователката на феминизма Дж. Реймънд предлага възприемането на един нов термин – Gyn/affection[13], изразяващ взаимното влияние между жените и тяхното приятелство: термин, който всъщност обединява политическия лозунг на феминизма „личното е политическо“ с личните измерения на приятелството. От друга страна обаче, отново според същата авторка, „позицията на жертва още повече отдалечава жените от силните женски приятелства… Излиза, че ако живеехме в по-добър свят, в който мъжете са по-добри, женското приятелство би било може би ненужно… Общото между жените се свежда до споделената ни подчиненост…“[14]

Феминизмът и „родовата теория“; феминизъм и психоанализа

За основоположник на родовата теория се приема Робърт Столър с неговата книга „Пол и род“ (1968 година). Авторът разглежда биологичните аномалии (например хермафродитите) и психичните отклонения (например транссексуалните) и стига до извода, че полът подсилва, но не определя родовата идентичност (мъжествеността при мъжкия пол, съответно женствеността при женския пол). Тя е резултат от психологичните влияния след раждането, които могат напълно да надделеят над биологичния пол на индивида[15].

През последните години изследователите на проблемите на пола правят разграничение между категориите ‘род’ и ‘пол’, които се употребяват (нерядко объркващо) с различна теоретична основа и политически ефект. Предпочитанията клонят към използването на понятието ‘род’, тъй като според теоретиците „полът се разглежда като биологична категория, а родът – като социална[16]“. Разграничението ‘пол – род’ според тях води до прогресивна неутрализация на половите различия[17].

Феминистката мисъл по времето на „втората вълна“ се възползва именно от тази теория, като обосновава правото на равенство без оглед на пола. Изследователите-критици възразяват с твърдението, че „мъжествеността и женствеността като форми на поведение, което е адекватно на съответния пол, са израз на исторически породена и културно възприета фантазия за мъжката и женската биология и като такива полът и родът не са произволно свързани[18].“ В този смисъл са и разсъжденията на С. Агасински, която категорично заявява, че „човек се ражда момиче или момче, става жена или мъж… няма трета възможност… транссексуалният индивид не се задоволява с промените, той вярва много на природата и на тираничната връзка, която свързва пола с рода[19]“.

Според много феминистки е необходим преход от „политика на равенство“ към „политика на различност“, а като пречка за постигане на „равноправно общество“ те сочат репродуктивната способност на жената и отговорностите, свързани с отглеждането на децата. Според тях предлаганата „нормализация“ би довела до превръщането на жената в мъж. Всъщност за феминизма разграничението между пол и род е в услуга на онези групи, чиито анализи разкриват стремежа да се пренебрегват половите различия за сметка на по-удобни интереси, които внушават, че възползването и контролът над женските тела не са централен въпрос от борбата за равнопоставеност.

Основни предизвикателства пред съвременния феминизъм

Съвременните политически предизвикателства пред феминизма пораждат и опитите да се „пренапише“ историята. В изследванията си Л.Гордън, търсейки среден път между необходимостта от достоверност и необходимостта от митове, насочва вниманието си към някои феминистки отговори на традиционните онтологически въпроси в историята и политиката[20]:

Авторът Клара Стаматова

1.Разглеждането на проблема ‘господство – съпротива’ е най-сериозното противоречие в женската история. Въпросът е: дали да се назовават извършителите на потисничеството и да се „оплакват“ последствията, или пък да се отстоява честта на жената и да се посочват успехите за намаляването на господството, тоест има се предвид женската крехкост срещу женската сила и умение. „Да имаш по-малко власт, отбелязва Л. Гордън, не значи да си безвластен, нито дори, че губиш през цялото време. Така анализът става моралистичен вместо историчен. Подчиненото положение на жените по презумпция ни превръща всички в безгрешни ангели[21].“

2.Вторият основен въпрос е свързан с желанието да се даде ‘нова дефиниция на властта’. Изразява се в противоречието между политическата и социалната история и отразява стремежа за изследване на определени страни от живота, които са привидно отдалечени от политическите форми, като например брачните модели, домакинството, обичаите и други. Политическите историци отправят упрек към социалните, че романтизират потисничеството, дори и когато го отричат. Социалните историци пък от своя страна твърдят, че политическата история целенасочено пренебрегва народната културна автономия. Налице е и възможността разграничението на ‘политическа’ и ‘социална’ история да съвпадне с дихотомията ‘господство – съпротива’. За да се премахне тази поляризация, би трябвало да се уточни дали „политическото“ е свързано с властта – ‘господство’ би могло да присъства дори в майчинството, извършването на домакинска работа или в прекарването на свободното време. „Общата ни цел, посочва Л. Гордън, би трябвало да бъде утвърждаването на теоретична рамка в нашата научна работа, която да надхвърля дуализма жертва/героиня и господство/съпротива и да позволява включването на разнообразни форми на жизнен опит на различните жени[22]“.

3.’Различност’. Това понятие се появява през 80-те години на ХХ-ти век като резултат от въвеждането на категорията ‘род’ и според изследователите все повече се превръща в „услужлив, удобен и дори мързелив заместител на понятието „опозиция[23]“. Многообразието на феминистки мнения отразява и неравенството между самите жени. Не е възможно те да бъдат сплотени или да действат съвместно, ако единственото, което ги свързва, е представата за общ враг, откриван в личността на мъжа.

Прочетете още „Богословски размисли върху феминизма*“ →

Един правописен проблем или „как трябва да се пишат словосъчетанията: „Свещеното писание” или „Свещеното Писание”, „Стар завет и Нов завет” или „Стар Завет и Нов Завет”, поставен в контекста на необходимостта от еднопосочност на педагогическото въздействие*

Публикувано на 02.01.2025 от Dragan Bachev

Чавдар Спасов

Abstract:

Chavdar Spasov, Abstract: A Spelling problem or „how to write“ phrases: „Holy Scripture“ or „Holy Scripture“, „Old Testament and New Testament“ or „Old Testament and New Testament“, placed in the context of the need for one-way pedagogical impact. The aim of this article is to raise the issue of the spelling of the phrases “Holy Scripture,” “Old Testament,” and “New Testament” within the scientific community. The problem is both linguistic and theological in nature, as it concerns concepts fundamental to theological knowledge. However, discrepancies in the spelling of these terms in textbooks across different subjects hinder the work of both students and teachers, leading to a lack of consistent pedagogical influence.

Keywords: The Spelling, „Old Testament“ and „New Testament“, Pedagogical Influence

Първо, бих искал да започна с това, че с тази статия не си поставям за цел да направя преглед на многообразието от аспекти, интерпретиращи от морфологична гледна точка различните случаи на употреба на главна буква нито в исторически, нито в сравнителен план, което по своята същност би било колосално по своята същност изследване.

Второ, не си поставям за цел и да осветля научно един по същество колкото езиковедски, толкова и богословски проблем, като заема едната или другата страна. Задача ми е съвсем скромна – да представя още една гледна точка относно въпроса за правописа в посочените в заглавието словосъчетания, а именно: „Свещеното писание” или „Свещеното Писание”, „Стар завет и Нов завет” или „Стар Завет и Нов Завет”. Тази гледна точка обаче считам за изключително важна, защото касае еднопосочността на педагогическото въздействие при обучението на подрастващите.

В пояснението „Паричните единици в Новия Завет”, включено след текстовете на всичките 77 книги от Библията, в изданието: Библия – сиреч книгите на Свещеното писание на Вехтия и Новия завет, издание на Светия Синод на Българската църква от 1991, е употребена формата „Новия Завет[1]”. Доцент Ивайло Найденов, понастоящем декан на Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски”, в книгата си „Библейският Иона” също многократно употребява формите „Свещеното Писание”, „Стар Завет и Нов Завет”. Като примери могат да се посочат: на стр. 19 пише: „Книгата на пророк Иона е неразделна част от канона на Стария Завет[2]”, на стр. 175 е употребена формата „Свещеното Писание [3]”.

Не само днешните преподаватели богослови, но и старите и уважавани професори по различните богословски научни дисциплини в Софийския университет в своите научни трудове и статии употребяват единствено и само правописните форми „Свещеното Писание” и „Стар Завет и Нов Завет”. Красноречив пример в това отношение е професор протопрезвитер Николай Шиваров, който в научния си труд, изучаван и днес от всички студенти бъдещи богослови – „Херменевтика на Стария Завет”, още в самото заглавие е употребил гореспоменатата форма[4]. Същото се отнася и до професор Христо Гяуров, който използва навсякъде по-старите форми „Св. Писание[5]” и „Вехтия и Новия Завет[6]”. Този списък може да бъде продължен с десетки имена на български учени в областта на богословските науки, което в случая е напълно излишно.

Не е излишно обаче да видим как стоят нещата в новоиздадените учебници по религия за начален и среден курс на общообразователните училища. То е необходимо, защото въз основа на Заповед № 06-00-159 от 28.08.1997 година на Министерството на образованието и науката религията получи място в учебните планове на общообразователното училище като свободноизбираем предмет (СИП или ФУЧ), а след приетата Инструкция № 2 от 23.06.2003 година от Министерството на образованието и науката и на задължително избираем предмет (ЗИП или ИУЧ)[7]. От настоящата 2020-2021 учебна година предметът „Религия” ще продължава да се изучава като избираем (ИУЧ) за учениците от първи до дванадесети клас, но вече ще е с учебници, одобрени от Министерството на образованието и науката, а не само с учебни помагала. Обучението ще се провежда по предварително зададени програми, утвърдени със заповед № РД09-1474 от 24.08.2018 година на МОН[8], по три направления:

1. Религия (християнство),

2. Религия (ислям),

3. Религия (неконфесионално обучение).

До настоящия момент са издадени учебници по учебния предмет „Религия–християнство-православие” само за учениците от първи до пети клас, като предстои и издаването на учебници за следващите класове. В учебника „Религия – християнство-православие за пети клас”, издание на Българската православна църква-Българска патриаршия от 2019 година, констатираме употребата на едни и същи правописни форми. В първия раздел със заглавие: „Библията – книга на живота” на стр. 8 четем: „Двете части на Библията, Старият и Новият Завет…” и „Днес Свещеното Писание е преведено на повече от 2400 езика…”[9]. Не по-различно е и в учебника за четвърти клас, където още на стр. 3 пише: „Разгръщаме популярните страници на Свещеното Писание”, а на стр.16: „В Новия Завет Божият Син Иисус Христос обединява тези заповеди (Десетте Божии заповеди – бележка моя) в две – любовта към Бога и към ближния”[10].

Прочетете още „Един правописен проблем или „как трябва да се пишат словосъчетанията: „Свещеното писание” или „Свещеното Писание”, „Стар завет и Нов завет” или „Стар Завет и Нов Завет”, поставен в контекста на необходимостта от еднопосочност на педагогическото въздействие*“ →

Отец Паисий Хилендарски и Софроний епископ Врачански в държавната атеистична политика (60-80-те години на ХХ-ти век)*

Публикувано на 01.01.202501.01.2025 от Dragan Bachev

Жоржета Назърска

Father Paisius of Hilendar and Bishop Sophronius of Vratsa in the Bulgarian Atheistic Policy (1960S-1980S)

Abstract:

The paper examines an aspect of the atheist policy in Bulgaria aimed at damaging the intangible religious cultural heritage, i.e the Bulgarian Orthodox Church’s veneration of its high-ranking bishops and prominent individuals. Through perspectives of history and the cultural heritage studies, the following issues are studied: the canonization of Father Paisius of Hilendar and Bishop Sophronius of Vratsa (1962-1964), the celebrations of their anniversaries, and the activities of the “Sophronius of Vratsa” Complex Program launched in the late 1980s as a part of the “Notable Bulgarians” Program Series by the Committee for Culture and Central Committee of the Bulgarian Communist Party.

Key words: Father Paisius of Hilendar, Bishop Sophronius of Vratsa, atheism, canonization, Bulgaria

***

Увод

В статията се изследва аспект от атеистичната политика в България – усилията да бъде секуларизирано почитането на светците на Българската православна църква, разбирана като застрашаване на нематериалното религиозно културно наследство. С подходите на историята и на науките за културното наследство се проучват: канонизацията на Паисий Хилендарски и Врачански епископ Софроний за светци (1962-1964) и начинът, по който тя е осъществена и отразена от църквата и държавата в публичното пространство през 60-80-те години на ХХ-ти век.

Канонизацията на двамата нови светци е извършена в динамична политическа и църковна обстановка. В международен план Студената война ескалира до Берлинската и Карибската криза (1961-1962), довели до засилване на съветския натиск върху комунистическите страни-сателити и до изискването да съгласуват стриктно външната и вътрешната си политика с Москва. В България властта няма избор, понеже се намира в банков фалит, нуждае се от подкрепа срещу опитите за военен преврат. Планирайки присъединяването на страната към СССР, комунистическото ръководство провежда атеистична политика по хрушчовски модел, целяща пълно подчиняване на конфесионалните общности от държавата. За целта се прилагат разнообразни средства: финансово омаломощаване, нормативно парализиране, отнемане и разрушаване на материалните активи и ценности, възпрепятстване и подмяна на ритуалността, обществено дискредитиране на религиозните общности, дистанциране на вярващите, секуларизиране на общественото съзнание (Любенова 2017: 336-339; Николчев 2018:417-419, 422).

Успешното обезличаване на Българската православна църква (Методиев 2007:4) започва при управлението на патриарх Кирил. Интронизиран през 1953 година с пряката намеса на властта, той е принуден до смъртта си през 1971 година да действа в условия на засилващи се претенции на атеистичната власт и на все още остра вътрешна опозиция. До закриването си срещу него се изправя Свещеническият съюз, противодействат част от синодалните митрополити, споделящи антикомунистически, монархически и проикуменически идеи. Те оспорват неговата легитимност, авторитарен стил на управление, слаба съпротива на държавния натиск, стремеж към сдобиване с титли и привилегии (Николчев 2018:400-404,415,437). Кулминация на центробежните процеси и своеобразен протест против съглашенческата политика на Българската православна църква става разколът, очертал се в Американската и Австралийската епархия на Българската православна църква (1962-1967) (Методиев 2010:72-78; 2016: 208-297).

Въпреки демонстрираната лоялност, патриархът е в постоянна тревога от доносите, че не „сътрудничи“ достатъчно на управляващите. От своя страна, той използва съюза си с властта за стабилизиране международното положение на Българската православна църква. Възстановяването на връзките с Вселенската патриаршия през 1961 година, прекъснати след обявяването на църковната независимост, става с цената на поставяне в пълна зависимост от Руската православна църква. Нейните услуги са търсени при решаване с Вселенската патриаршия, гръцката и румънската държава на особено чувствителния въпрос за съдбата на Зографския манастир. Българската православна църква се съобразява напълно с насоките на Московската патриаршия и по отношение ІІ-рия Ватикански събор и икуменическия диалог. С нейното съдействие Българската православна църква се присъдинява към Световния съвет на църквите (1961), възстановява общението си с Поместните православни църкви (1962) и участва във всеправославните съвещания на остров Родос (1961-1964) и Шамбези (1968-1971) (Методиев 2010:380-395,522-524; 2017:21; Николчев 2018:327, 414, 424; Лефтеров, Методиев 2018:380-474, 493-527; Любенова 2018:349-350).

1. Св. преподобни Паисий Хилендарски в атеистичната политика

На 26.06.1962 година Светия Синод провъзгласява Паисий Хилендарски за светец на Българската православна църква[1]. За разлика от установената православна традиция обаче събитието не е предшествано от обичайната подготовка. В съществуващата документация не съществуват данни за сформиране на комисия, разгледаща свидетелства за святост, не са подготвени предварително житие, служба, похвала, молебен канон и празнична икона (Чиликов 212; Главева 2019; срв. Тодорова 2009:329, 333).

Податки за интерес към тази материя се откриват само в архива на патриарх Кирил, където са запазени жития на новите светци на Румънската православна църква, прогласени през 1950-1955 година[2]. Тази ѝ вътрешна инициатива е позволена от комунистическата власт срещу обещание за пълна лоялност. С канонизирането на 14 „национални светци“ църквата за пръв път се сдобива със собствен пантеон, утвърждава се като етнонационална за сметка на католическото малцинство. Скрепявайки съюза си с държавата и подпомагайки я в пропагандата срещу съседна Унгария, патриарх Юстиниан печели симпатиите от вярващите и укрепва тяхната религиозност (Turcescu, Stan 2015:99; Stahl 2014:87-90).

„Българският случай“ обаче е различен: Българската православна църква има своя църковен пантеон, който попълва през ХV-ХІХ век с нови светци за вяра (Тодорова 1997:229-231; Тодорова 2009:336). Наред с избрания клирик Паисий съществуват много дейци от Възраждането и Модерната епоха, чиято канонизация не е обсъждана нито след Освобождението, нито веднага след възстановяването на Българската патриаршия. Произхождащ от Пиринския край, хилендарският монах е подходящ „коз“ на Българската православна църква, която търси в онзи момент решение против разцеплението на Американската си епархия от Македонската патриотична организация и обсъжда тревожно със Сръбската православна църква обявената от Македонската църква автономия през 1959 година (Методиев 2010:388-389).

В този смисъл конкретната причина канонизацията да се извърши точно през 1962 година трябва да се търси в специфичната политическа и църковна ситуация, в която се намира Българската православна църква, и едва ли може да се смята за позитивно усилие на патриарха с оглед стабилизиране на съборността на институцията. Така може да се тълкува и протоколът за канонизиране, в който се акцентира върху националната и просветителската дейност, а не върху нравствените и моралните качества и достойнства на провъзгласения за светец. В него Паисий Хилендарски се описва предимно в два плана: като свързан с „народната църква“ и като „отец просветител“. Определенията, насочващи към църковната му роля („дълбоко вярващ“, противопоставил се „против ересите и католиците“, „светъл образ на благочестие“) се срещат по-рядко (срв. Чиликов 2012)[3].

Косвени свидетелства, че тази канонизация е събитие, инициирано от среди извън Българската православна църква и заварило я неподготвена (срв. Тодорова 2009:337), са съпътстващите богослужебни текстове. През юни 1962 година е определен само денят на църковния празник (2 юли), а останалите материали се създават по-късно същата година: архимандрит Иларион и свещеник Антим Енев написват музика и текст на два химна, архимандрит Серафим и Петър Динев – специална кантата, Димитър Дюлгеров и Тодор Събев подготвят тематични лекции, а Левкийски епископ Партений оформя „Служба“ (Църковен 1962а)[4]. През 1963-1964 година пак той съставя неговото житие, което вероятно поради заминаването му за САЩ е издадено чак след десетилетие (1974) (Чиликов 2012)[5]. Поръчаното му похвално слово не е запазено[6]. Иконата на светеца е публикувана едва през декември 1962 година, което осуетява желанието на настоятелството на търговищкия храм „Св. Иван Рилски“ да поръча на художника Н. Кожухаров тематичен стенопис (Любенова 2018: 203).

През 15-те години до смяната на комунистическия режим св. преподобни Паисий е почетен само с един параклис – в шуменския храм „Три светители“ (1971). Едва през ХХІ-ви век са издигнати църкви в Хага и Стара Загора, параклиси в Банско, Русе, София, село Кралев дол, Пловдив и село Баничан.

Българската православна църква има богати традиции в годишнините на заслужили персоналии или бележити събития, а юбилеите на светци са чествани с подобаваща мащабност и ангажиране на многобройни лица и институции. Затова е учудващо, че във времето св. Паисий Хилендарски се почита със скромни церемонии, типични дейности и семпли сценарии. Отбелязването на 200 години от „История славянобългарска“ (1962) следва плътно руслото на предишната 180-годишнина от смъртта на отец Паисий (1953) и тече паралелно с 1000-годишнината от основаването на Зографския манастир и 600 години от смъртта на патриарх Теодосий Търновски. Културно-просветният отдел на Светия Синод по възможностите си координира отпечатването на статии и стихове в списание „Духовна култура“ и „Църковен вестник“, на брошури и проповеди, подготвя декемврийско тържество и тематични лекции в Семинарията и Духовната академия (Поптодоров 1962; Ковачев 1962; Българският 1962; Църковно 1962)[7]. Разпространено е синодално послание и е откупена картина на художника Петър Вълчев[8]. За разлика от Румъния през 1955 година тук не са проведени улични шествия и публични церемонии, не са поканени представители на Поместните църкви. Честването на 250 години от рождението на преподобни Паисий (1971-1972) преминава още по-камерно: със статия на патриарх Кирил и с тематична изложба в Рилския манастир[9].

От 60-те години на ХХ-ти век държавата постепенно измества Българската православна църква в почитанието на св. Паисий. Още 200-годишнината от написването на „История славянобългарска“ става повод за многобройни инициативи: издаване на научни съчинения, юбилейни сборници, пощенски марки, грамофонни плочи и други[10]. Показателен е случаят с игралния филм „Легенда за Паисий“, чийто сценарий под името „Звезда керванджийска“ е написан от литературната историчка Надежда Драгова и писателя Първан Стефанов[11]. Още по време на заснемането му режисьорът Стефан Сърчаджиев е критикуван от Варненски и Преславски митрополит Йосиф, който алармира Светия Синод, че целта на творците не е да бъде прославен новият светец, а напротив „смъкват великия от пиедестала на великата любов към народа до най-обикновено стъпало на най-обикновени човеци[12]“. Нито режисьорът, нито висшето църковно ръководство реагират на писменото и устно заявление. Филмът е завършен според замисъла си и практически обслужва атеистичната пропаганда, а не култа към св. Паисий[13].

Светски характер има и всенародното отбелязване на 250 години от рождението на св. Паисий (1972). Наред с традиционните юбилейни инициативи (тематични пощенска марка, монета, грамофонна плоча) по нареждане на Комитета за изкуство и култура и под контрола на градските комитети на Българската комунистическа партия и Димитровския комунистически младежки съюз всички музеи, читалища, училища и други институции в страната провеждат протоколни събития. В събрания, литературно-музикални програми, фотоизложби, викторини и други св. Паисий не е назован духовник, а предимно „великия народен будител“ и „родоначалник на Българското възраждане[14]“.

През 1962 година е обявен държавен конкурс за паметник на Паисий Хилендарски в столицата. Българската православна църква не е причастна нито към неговия замисъл, нито е поканена да участва в провеждането му.

Още до средата на ХХ-ти век, когато името и животът на Паисий се използват от десните националистически организации (например от Всебългарския съюз „Отец Паисий“) и от авторитарната пропаганда, подобни паметници са поставени в Пловдив, Варна и Русе (Поппетров 2009:281-298; Даскалов 2002:220-222.). Те маркират напредваща секуларна тенденция: финансират ги обществени организации, а не Българската православна църква, поставят се в публични градски пространства, а не в дворове на храмове и митрополии. Конкурсът от 1962 година се вписва в тази светска насока. Печели го младият скулптор Михаил Симеонов – син на пастор Асен Симеонов, съден по процеса през 1949 година[15].

Работата на автора е силно усложнена, поради започналата през същата година политическа „офанзива“ срещу формализма в изобразителните изкуства като форма на буржоазна идеологическа диверсия (Все 1963). Комисията неколкократно изисква нови композиционни решения за творбата. Едва през май 1963 година окончателният проект е одобрен, а с реализацията му се заемат секретариатът на Централния комитет, Комитетът за култура и изкуство (ККИ), Съюзът на българските художници, Софийският градски народен съвет и Комитетът по архитектура и благоустройство. Първоначалното намерение е монументът да заеме мястото на разрушения паметник на Сталин при входа на Парка на свободата (днес Борисова градина), но впоследствие е решено да бъде поставен пред „Св. Софѝя“ (Николов 2022)[16]. Макар срещу Светия Синод, мястото само привидно е религиозно, но всъщност през 30-те години е секуларизирано от Паметника на незнайния воин.

Вместо да бъде открит в унисон с вложените в него пропагандни цели по време на Международния конгрес по славистика през септември 1963 година, върху монумента е наложена 8-месечна забрана, дори в Централния комитет на Българската комунистическа партия се обсъжда дали да не бъде демонтиран. Лентата му е прерязана едва през май 1964 година (Николов 2022). В последния си вариант фигурата е облечена в расо, държи книга и сочи към небето, като за разлика от официалната икона е без ореол, перо и свещник в ръце. Това подсказва, че скулпторът не черпи вдъхновението си не от каноничния образ на светеца, а по-скоро създава секуларно произведение, макар с висока художествена стойност.

През 70-те години паметникът е преместен в северната част на площад „Св. Александър Невски“, където остава и досега. Позиционирането му в градината до улица „Московска“ – периферно пространство без култови функции и с рядко пешеходно движение, допринася за слабата социализация на монумента и за практическата му неразпознаваемост в градска среда. През 1981 година на неговото място е издигнат новият Паметник на незнайния воин.

Прочетете още „Отец Паисий Хилендарски и Софроний епископ Врачански в държавната атеистична политика (60-80-те години на ХХ-ти век)*“ →