Димитър Витанов Дюлгеров

В култа на Дионис[220] най-рано и с достатъчна яснота бива отразена идеята за безсмъртие на душата. Този култ, със своя страхотен оргиен характер, обхваща цяла Гърция с бързината на ураган[221]. В него, чрез конвулсиите на екстаза, се освобождавали от натрапчивостта на сетивната действителност и са се приобщавали към безсмъртните богове: идеята за безсмъртие става в екстаз достъпна, осезаема. Същото наблюдаваме във всички мистериални култове, особено в Орфическите и Елевзинските: тук достигналия най-висока степен на посвещение има епоптическа, интуитивна мъдрост.

Идеята за безсмъртие на душата завладява съзнанието на мислителя. Тя не остава достъпна чрез екстаз само на посветения; тя става предмет на философски размисъл.

Ионийците смятат, че след смъртта душата се връща в първоначалното си общо битие. Действително, Хераклит полага в основата на своята система принцип за непостоянство на формите, за постоянната текучест на всичко – “всичко тече, всичко се мени, нищо не остава постоянно” – (panta rei kai kineite, kai ouden menei), но той недвусмислено твърди, че човешката душа е частица на единия, всемирен, безсмъртен творчески огън[222].

Елеатите остават чужди на идеята за безсмъртие на душата, макар че тя засяга и тяхното съзнание.

Демокрит материализира и душата; той отрича нейното безсмъртие[223]: душата се разпада заедно с тялото[224].

Емпедокъл отново се спира на идеята за безсмъртието на душата. Според него душата се определя от божествения първоизточник, въплътява се в хора, животни и растения и отново се връща в този първоизточник. Земният живот е тъмница за душата. Само с аскетически подвиг и екстазни преживявания, тя може да се освободи от нови въплътявания.

Питагор още по-ярко оформя внедрената в мистереалните форми на орфизма идея за безсмъртие и прераждане на душата[225], на съзнателната душа.

Софистите със своя скепсис подготвяли почва за Сократ и неговия повик към себеизучаване. На този гносеологически път стоят властно въпросите за безсмъртието на душата и задгробната съдба на човека. Тези въпроси владеят съзнанието на Сократ. Отговор, обаче, напълно определен на тях Сократ не дава.

В своя апология Сократ говори: “Да умреш значи или да престанеш да бъдеш каквото и да било… или душата да се пресели на друго място[226]… Време е вече аз да отида да умра, а вие – да живеете. Кой от нас отива на по-добро – това е ясно само на Бога[227]”. Възгледът на Сократ в Платоновия диалог “Пир”[228] е също така не напълно определен. В този диалог Сократ предава думите на мантинеянката Диотима[229], че любовта е не само стремеж към безсмъртие, но и дава безсмъртие. “Любовта се стреми не към прекрасното, а към раждане и прераждане на света на нещо прекрасно: раждането дава за смъртното същество вечно и безсмъртно начало… Зачатие и раждане са божествен акт, при които на смъртното живо същество се дава безсмъртна част”. Любовта изгражда духовната красота. Телесната красота е незначителна, а духовната – вечна, неизменима. Духовната красота не е нито в тяло, нито в ръка…, реч, наука, живо същество, предмет на земята или на небето. Тя се постига с достоен живот, със стремеж към прекрасното. Духовната красота няма смъртна суета и измамните багри на телесната красота. Тя носи в себе си безсмъртие. Човек с духовна красота се докосва до истината, а не до призрак, и става безсмъртен[230]. Все още – очебийно е – няма убеденост в безсмъртието на душата като лична независима същина. Платон има определен възглед, особено ясно разкрит във “Федон”. В този диалог Платон привежда своите пет доказателства за безусловното лично безсмъртие на душата, като самостойна същина, а не само като еманация на световната душа и признава прераждането. “Има възврат към живот, пише той, и възникване на живи от мъртвите; душите на умрелите съществуват – участта на добрите е по-добра, а на лошите – по-лоша”.

Аристотел почти напълно отрича личното безсмъртие на душата. Душата, според него, е първата ентелехия на тялото. Тя осъществява на тялото, както восъка – на направената от него фигура и окото – на неговата зрителна способност. От това единение, даже сливане на душата и тялото се определя същината на личността. Нисшата част на душата (nous paqhtikov) умира заедно с тялото, с което органически е свързана. Висшата част на душата, (nouv poihtikov) е вечна, богоподобнa и безмерна. Тя не запазва възпоменанията от живота с тялото и има съзнание, само докато е съединена с тялото. От тези представки е очевидно, че Аристотел отрича преражданията. Но от същите представки лесно и непротивологично могат да се направят изводи за възкресение на телата[231].

*

Индия живее с идея за прераждането[232]. Върху тази идея е изградено всичко: и религиозна вероизповед, и философски системи, и наука. Но тук тази идея е нова. В най-ранни дни, преди Упанишадите, няма следи от нея. Във Ведите почти нищо не се съобщава за живота след смъртта. Знае се, че мъртвите след смъртта ядат и пият известно време, каквото им дават живите и се превръщат в нищо. По-късно, в химните на Ригведа се говори, че добрите след смъртта отиват при боговете, а лошите отиват при бездната, тоест оформя се идея за безсмъртие на душата. Смърт и безсмъртие са сенки на Агни и Варуна. Бог Яма (бог на смъртта) сочи на хората пътя за безсмъртие на небето и казва: “Душо на покойника, излез! Възлез и виж бога! Виж своите щастливи бащи, които блаженстват с него… остави на земята своя грях и срам”!

Безсмъртие се припечелва чрез точно произнесена молитва и правилно извършени обреди. Молитвите са задължителни за боговете. Има интересен силогизъм:

„Светът е във властта на боговете,

Боговете са във властта на молитвата,

молитвата е във властта на брамините.

Следователно – брамините са богове“.

За пререждане няма пряка реч, нито е възможен косвен извод.

Как е възникнало учението за прераждане на душите е почти невъзможно да се определи. H. Oldenberg (“Religion des Veda”) смята, че учението за прераждане на душите е систематизирано предание, толкова древно, колкото индийската вяра и народност. Основания, обаче, за това свое твърдение Oldenberg не привежда. С това той потвърждава мисълта, че никъде не са запазени следи от историческия път на това учение[233].

В Taittariya-Brahmana се упоменава за “друга смърт”. Дали това са оформили се вече мисли за прераждане, – не може да се твърди с научна положителност. Тези изводи по-скоро сочат за жажда за безсмъртие, каквато има например Naciketa[234]. Пръв изказва мисъл за прераждане Yajnavalkya: “Според както някой действа, според както някой постъпва, според това той се ражда: който е вършил добро, ражда се като добър, който е вършил зло, ражда се като лош”. Това ново раждане, обаче, още не е за всички; то е само за онези, които вървят по “пътя на бащите” – непосветените, нямащите истинско познание. Посветените, имащи истинско познание, тоест ходещите по “пътя на боговете” обитават безсмъртни в селенията на brahman-a, – за тях няма връщане на земята[235].

Макар и несвързана логично с учението на Ведите за магическата сила на молитвата и обредите, мисълта за прераждането постепенно закрепва в съзнанието. Брамините вече учат, че спасението вече зависи от делата на човека: за престъпления душата може да се пресели в животно или растение. С една дума, всеки получава такъв лик (samkhara), какъвто сам си е приготвил (samkharupatti). Идеята за нравствена отговорност и възмездие, внедрена в многозначеща дума karman (kamma), определя преражданията в Brhardaranyaka Upanishad, която е част от Satapatha-brahmana. И все още не напълно. Все още аскетическите упражнения и самоизтезания са властни да спрат “колелото на преражданията”; все още обредите и молитвите освобождават от преражданията; все още браманите налагат наказания: пост, молитва, пиене кравешка урина или горещо масло, мазане с изпражнения и даже самоубийство, за да се освободи някой от ново втелесяване.

В Упанишадите[236] идея за прераждането се оформя ярко. Твърди се: а) че земята е арена за дейност на душата и тялото; б) че след смъртта съдбата на душата зависи от дейността ѝ на земята, преценена и определена от кармата; в) че душите са част от божеството.

Карма значи дело, закон за причините и последиците, който определя безусловно справедливо съдбата на душата[237]. Човешката душа върви или по “божествения път” или по “пътя на бащите”. Последният води към земята. Който върви по него, “не е в състояние да отговори на въпросите на смъртта отново на земята като червей или молец, като риба или тигър, като човек или друго животно, – според знанието и делата, които има”. Който върви по “божествения път” на справедливост (Karmamarga), на съзерцание – мъдрост (Unanamarga) и на любов (Bhaktimarga) добива вътрешна свобода (anupadana [238]), знание (vijja) и по-висше знание (abhinna=abhijna), което го освобождава от страдания[239], от желание за битие (tanha) и от прераждане [240]. На този “божествен път” може да стъпи всеки след много прераждания, чрез които и през които ще припечели знание и ще задуши желанията. Дотогава всяка мисъл и дело са семе за добър или лош плод и душата трябва да се връща на земята в ново тяло, за да събере живота от посятото семе. Радости и скърби не са капризна орисия на човек, а плод на неговия живот на земята. Те са последица на създадена на самия човек причина. Законът за причината и последицата е всевластен; той е ненарушим и абсолютно справедлив. Той е самата правда. Той не е нито лек нито тежък: леки и тежки са само последиците, които човек е приготвил сам за себе си; радостни или скръбни са дните, които човек сам си приготвя за нов живот на земята[241].

*

Учението за прераждането е основна истина в будизма. Сакия-Муни смята, че най-великата от всички злини е “огънят на безспорната промяна, който изгаря всичко”. “Явленията догонват едно друго, казва той; минало, настояще и бъдеще погиват; всичко тече; над всичко властва законът на разрушението. Бързата река тече и не се връща, слънцето безспир изминава своя път човек минава от минал живот в сегашен и никаква сила не е в състояние да го върне в миналия живот… защо да копнеем по призрачно щастие? Някой със сетни сили го догонва през този живот, но усилията му остават суетни… Смъртта властва навсякъде и нищо – нито въздух, нито море, нито пещери, нито някое друго място може да ни скрие от нея; нито богатства, нито почести могат да ни запазят от нея. Всичко земно трябва да се разсее и да погине. Пред смъртта всички са равни – богат и беден, благороден и прост. Умират и стари, и млади, и в зряла възраст, и пеленачета, и даже в утробата на майката. Умират всички без избор и време. Към смъртта ние вървим по прав и верен друм. Тялото на човека е глинен съд, който се разтрошава на части при най-слаб удар. През целия живот тялото е източник на страсти, вълнения и мъки. Настъпва страст и заедно с нея идат и болести – старецът се гърчи в предсмъртни тръпки, като жива риба на гореща пепел, докато смъртта прекрати мъките му. Животът е като узрял плод, който може да се откъсне всеки миг. Всеки миг трябва да очакваме, че той може да се прекъсне, както утихват хармоничните звуци на арфата, както струните и се късат под ръцете на музиканта… Но колелото вечно се върти… Прераждане след прераждане се нижат на безкрайна връв. Има само едно прибежище – Нирвана. Нирвана е вода на живота, която гласи жаждата на желанията. Тя е лечебница, в която се лекуват всички страдания. Тя е покой и безмълвие, където се скриваме от скърбите на страданията; тя е не нарушимо благополучие, което получаваме след безброй форми на съществуване, безброй промени на състояния, много мъки, безпокойства, вълнения, страдания, свързани с прераждания”. Сакия-Муни смята, че всяко битие е страдание и за това, за да избегне нереалното, измамното (vitatha), страданията (dukkha) и наказанията, които ги чакат пред прага на всяко ново втелесяване, човек трябва да се откаже от своето въображаемо “аз”, да унищожи самото битие, да припечели безсмъртие в Нирвана, от не-битие да отиде в битие[242]. Небитие (Asat) значи не нищо, а промяна. Непрекъсната промяна у човека и в света, замяната на едно състояние с друго, се извършва по силата на строга и добра справедливост, по силата на закона за причината и последицата (карма)[243]. Това е метафизическата предпоставка за будизма. За отбелязване е, обаче, че промените, преражданията (Samsara) не стават с душата (Atman=според брахманите), а с човека с мисълта и делата му (Anatta). Anatta не е постоянна същина, субект, който нееднократно се втелесява, а цялостна съвкупност от причини и последици, в чийто непрекъснат поток се изгражда личността[244]. Личността живее непрекъснато и на земята, и след смъртта. Вчера, днес и утре в една верига без начало и без край.

В това е същината на будистическото учение за преражданията[245]. В него не е отстранена страхотната сила на кармата (karman=kamma). И за Буда (Сaкия-Муни) тя съществува, макар че това не е нито естествено, нито логично: карма е мислима при отказ от поменатия по-горе принцип, тоест когато се признава съществуване на душа, на “аз”, като субект, и тя (кармата) отново сама завързва скъсаната нишка по жизнения процес, след като бъдат подготвени условията за това[246]. Теософите днес извикват на показ тайното в Упанишадите учение за прераждането. Елена Петровна Блаватска, Анни Безант, Чарлз Уебстър Ледбитер и други смекчават в значителна степен това учение, защото както европейците са чужди на духа на будизма и нямат усет, нямат възможност вътрешна да долавят неговата основна мисъл; те често ловят излъчванията само от нея многоцветни игриви мисли. Ж. Кришнамурти е ярък изразител на родното. Той е всмукал млякото на индийския религиозен дух, полъхан от фантазията на индийската фантазия, очарован е от мисълта да види свободен своя народ. Ето защо, той може и умее да изрази тайната на индийската религиозна философска мъдрост и да я направи достъпна за европееца. Кришнамурти е учител, поет, и… иска да бъде пророк. Такъв е за своите почитатели, а за не малцина свои той е въплъщение на Брахмана. Него го слушат в захлас. Думите му възприемат както откровение без размисъл, без преценка.

Кришнамурти изповядва учението на Упанишадите и на Буда за прераждането. И “моят живот, пише Кришнамурти, е завършек на много животи[247]”. Аз достигнах края – освобождение. Освободих се от нови прераждания Защото прераждането е нещастие, зло. Аз унищожих своето аз, което казва аз съм, аз бях или аз ще бъда[248], защото то кове верига на преражданията. Чрез него ще унищожим желанията на своето малко аз, на своята личност, нейните вярвания, традиции, закони, догми и ще се освободим от кармата[249] и ще влезем в царството на щастието, в Нирвана[250]. Има един божествен път: задълбочаване в себе си, съзерцание, медитация. Аз съм изминал този път и постигнах свобода и щастие. Затова имам силно желание да ги споделя с вас, да ви дам достатъчно сила да се борите, за да ги постигнете, да събудя у вас достатъчно желание, че да захвърлите настрани всичко, което пречи на това постигане… Понеже учителят е с вас, вие можете да постигнете това съвършенство в най-късо време…, и понеже и вие сте били с мен и аз отворих сърцето си за вас и го споделих с вас, затова вие трябва да отидете в света…, за да споделите придобивките с други[251]”.

Днес Теософското общество живее под тежкия ярем на “новото”, което вещае Ж. Кришнамурти. В него започва разслоение. Но немалцина смятат, че по посочения от Кришнамурти път ще постигнат щастие. Това е съдбоносно самоизлъгване. Цяла Индия днес страда не от външно робство, а от вътрешно робство – от своето религиозно-философско учение.

*

Учението за прераждането е несъстоятелно философски. То само наглед задоволява жадуващото за живот съзнание. В него има вътрешно противоречие. Според теософите прераждане и карма взаимно се предполагат. Има ли карма, която определя новото раждане и качеството на живота след него напълно справедливо: делото ражда дело, мисълта – мисъл и така нататък, всеки оформя своя лик, в свръхфизичните светове придобива характер и непременно с него се явява на земята, то има прераждане. Има ли прераждане, то трябва да става не произволно, а по закон. Постига ли се в такъв случай целта, която гонят преражданията – последователен духовен развой, божествено съвършенство? Ако всеки се намира под неумолимата власт на кармическия закон, то духовен развой е немислим, невъзможен. Който носи лоша карма, не може да желае добро. „От тръни никой не може да събира грозде, нито смокини[252]„. Всеки ще стои наведнъж припечелена по незнайни причини нравствена височина и не ще може да я промени. Прераждане и карма взаимно се изключват. Кармическата справедливост не знае милост. Следователно, подготвилият лоша карма за себе си, след ново прераждане ще си подготви същата, ако не още по-лоша. Вместо духовен напредък ще има духовен застой или регрес: ще се нижат прераждания във все по-ниcши животни, а след това растения и минерали. Това е необорим логически извод, а не е „вярване на диваците“, както горделиво заявява един теософ[253]. А в такъв случай всеки кармически закон убива надеждата за по-съвършен живот, а всяка карма не само не затвърдява веднъж създалото се отношение между доброто и злото у човека, но по силата на справедливостта застава на страната на злото. Анни Безант пише, че с помощта на напрегната мисъл, любов и воля могат да се обезсилят лошите причини и да се неутрализират идещите от миналото сили чрез равносилни, но противоположни сили и така да бъде изменена кармата[254]. Но това е несполучлив опит да се задуши стихийния протест против кармата. Анни Безант с тези свои мисли отрича същината на кармата и допуска невъзможното – безсилие на нерушима и непреодолима сила. Но може да се роди любов от сърце, което е ненавиждало цял живот, макар да се прероди милиарди пъти, защото кармата ще запази припечеленото, посятото и то ще трябва самò да се жъне.

Теософите ще възразят: нови сили ще се припечелят чрез познания и посвещения, при които „съзнанието на посветения става едно със съзнанието на неговия учител Гуру – Дева…, личността на учителя бавно прониква в по-малката личност на ученика и му придава мъдрост, която не е имал и сила, на която не е бил способен[255]„. Те, обаче, трябва да признаят, че в такъв случай се вършат две неправди: 1) отрича се силата на кармата и 2) отричат се нравствените норми.

Кармата е механически действащ закон. В неговите прояви нравственост няма. А растежа в доброто е плод на нравствени усилия. Такива ученика на Теософското общество не върши; той само потъва в съзнанието на своя учител.

Или има карма и, следователно, има застой и най-много регресивно прераждане. Или има само прогресивно прераждане и в такъв случай карма няма. В първия случай не се постига съвършенство и преражданията губят своя единствен смисъл, а във втория случай – няма справедливост. Има ли карма, има само сеитба и жетва. Следователно няма промяна, развой към съвършенство, няма и прераждания. Има ли развой при прераждания – няма карма. Бог и карма. Какво е отношението между тях? Бог не е дал кармата, не я ръководи, не е неин владика. Напротив, Бог не може да отмени кармата, той не може да смекчи последиците и да изгори плевелите на посятата от човека нива. С една дума, кармата е Бог, а Бог не е изкупител, даряващ живот, милостив и справедлив съдия.

“Милост и истина сретостеся, правда и мир облобизастася[256]” – от тази истина изхожда християнинът. Той знае, че справедливостта управлява по нравствени норми. Нравствената справедливост, тоест милост и правда, наказва не заради наказанието и за отмъщение, а за подобрение.

Бог прощава, Свeтия Дух се докосва до човека и му дава възможност да расте духовно. Този растеж е по пътя на подвига и винаги е съпътстван от страдания. Страданията съпътстват доброто; стремежът за освобождение от греха води по трънливия друм на страданията. Теософското учение за прераждането убива вярата в личността.

Личността в Теософското общество губи своята цена. Тя не е единна, свободна, духовно-телесна[257], а безлика. Човекът, който сега е носител на тяло и душа, има някакво чуждо, незнайно нему вътрешно минало съдържание; спомените са безсилни да донесат на могъщите си криле образите на миналото с друго тяло[258]. И никой не знае защо той – с това първо тяло и тази многократно живяла душа; той – съзнаващият се като цялостна личност, трябва да носи отговорност за чужди нему деяния или да се радва на чужди заслуги. Личността се съзнава като зидар на своите бъднини. Тя живее в свобода, макар да говори за съдба. Тя съзнава, че чрез личен подвиг и в личния подвиг тя разкрива себе си, очиства съзнанието си и изгражда достойнствата на своята душа. Подвигът я свързва с живота и тя го обича, защото животът е радост. Смъртта за нея не е край на живота, а врата за нов живот.

Практическият извод от твърдението за прераждането се натрапва: аз ще живея за себе си; нравствени норми, съвест, обществени задължения – всичко това са залъгалки за простите, наивните и непрактичните; аз имам една задача – да прикрия „престъпленията“ си, за да избегна човешкия съд, а за последиците от моите деяния да мисли онзи, който ще вземе моята душа.

Собствено, за будиста душа не съществува. Няма личност, „аз“ като субект, като носител на преживяванията и на състоянията на съзнанието.

“Няма нищо, на което би могло да се гледа като на постоянно „аз“, като на безсмъртно същество, като на някаква същност, която може да остане тъждествена сама на себе си, която управлява и ръководи ум, мисъл и воля. Характерът, мислите и постъпките сами по себе си образуват личността и душата. „Аз“ съществува само във въображението. И представата за неизменно „аз“ също е въображаема. „Аз“ накратко се изразява с възклицанието „ом“, и то е абсолютно съществуване, което нито се ражда, нито умира. „Аз“ не е безсмъртно. Безсмъртни са добрите дела и мисли. Не „аз – личността“ помни постъпките, но спомените за постъпките сами по себе си съставляват „аз – личността“. Мислите и делата са вечни; те се мислят и вършат от невечни същества. Мислите и делата не се губят. Те са живи камъни, от които е построена душата. Историята на живота на човека е неговото „аз“[259].

Какво се преражда в такъв случай? Цялата сложна система на прераждания и всички мъдрувания около средствата за постигане на нирвана по моделите на Дарвиновата теория за еволюция остават като сянка, като блян – майя, непонятни. Судата (браманист) ярко изразява своето недоумение и разкрива същността на будизма: „Да се откажа съвършено от своето „аз“! Това ли е освобождението, което проповядва Гаутама? Баща ми го нарече еретик и неверник, и действително той не е сгрешил, защото освобождението на Гаутама е разрушение. Той отрича човешкото “аз”… и твърди, че няма душа. Неговата религия е отрицание на всякаква религия. Тя не е божествена, а е човешка измислица, понеже тя казва, че само една просвета е достатъчна да осветли пътя на живота[260].

*

Ужасени от този извод, индийските мъдреци надценили самосъзерцанието и пасивността. Сметнали, че чрез тях ще спасят личността и ще заглушат протеста против кармата. Но в същото време те умъртвили личността: вместо сочно и живо цвете, украсили восъчни статуи. Забравили, че личността цъфти и се разкрива в подвига; че без подвиг и без жертва, тя чезне и умира. В принципа на пасивното съзерцание е намерил израз незадушимия протест против кармата. Безсилни да се борят против съдбата (кармата) с любов и жертва, те възмечтали да я победят с бездейност, с получавано без усилия знание; подценили и гносеологическата ценност на подвига. Знание, обаче, без умение не дава плод, не докосва личността. Подвигът му дава тази сила. Знание и подвиг водят по пътя на съвършенството. Основното твърдение на Теософското общество за преражданията отрича радостната надежда на християнина за възкресение[261], без която е суетна вярата му[262]. Без тази надежда гасне единственият фар в живота, остава неразбрана тайната на смъртта и се рушат гранитните устои на нравствеността и смисъла на живота. Теософското твърдение за прераждането, доведено до последните си изводи, отрича всякакъв напредък – и в живота, и в науката, и в изкуствата, и във философията, убива нежния кълн на творчески порив в човека, внедрява отвращение от живота, разнася чудовищен нихилизъм. Това твърдение залъгва с измамни сенки, с неясна на него самото нирвана. Християнинът жадува за покой[263], но покой в любовта, като завършек на жизнения подвиг в лоното на Бог Отец.

Нови, безкрайно разнообразни сенки надничат иззад далечни простори, за да донесат ново бъдеще, нова цивилизация върху развалините на преживяното минало. Чува се размах на огромни криле, върху които долитат тези сенки; нему приглася смутения и несмел протест на тъгуващото минало. Там, където тези сенки са разлели мрак, е настъпила ранна есен и падат пожълтели листа на минала бодрост и надежда. Нейде отново се е усмихнала пролетта и сенките не са вече жадувани от живите. Така и у нас – прелитат сенките на източната индийска противохристиянска мъдрост по пътищата на Теософското общество. Те смущават неколцина, сеят студени тръпки по тялото на Църквата. Те, обаче, носят смърт за действително старото, а не за вечно новото; те ще вледенят и умъртвят мъртвото. Напънът на Теософското общество в България да преобрази българина без Църквата и против Църквата ще остане безплоден. Той се присъединява към напъна на “портите адови[264]”.

Църковниците трябва да бранят единодушно, с единна мисъл и воля своите братя – младенци във вярата[265]. Те не трябва да забравят, че живеят в дни лукави[266] и че със своите борби за първенство и власт, със своите взаимни обвинения са надиплили нешитата мантия на Църквата на дълбоки дипли и в тях сега се укриват теософи и други врагове на Църквата Христова. Църковниците също така трябва да помнят, че бързия успех на Теософското общество се дължи на неговите мистични украшения. Мистиката на Църквата е безспорно по-възвишена и по- чиста от теософската. Но тя е забравена от немалко църковници. Тези църковници превърнаха Христовото учение в логическа система от отвлечени понятия, облякоха го в гиздава дреха на безрелигиозен рационализъм. А Христовото учение е дух и живот[267]. То трябва да се живее. В мистичното общение с Бога, в подвига на любовта се разбулват тайните на живота и на християнството, а личността намира гранитна основа за теоретична мъдрост. Но тази основа и то в Църквата Христова, личността престава да бъде младенец, „люлян и увличан от всеки вятър на лъжливо учение, по лукавството на човеците, по хитрото изкуство на измамата, а с истинска любов расте по всичко в Оногова, Който е глава – Христос[268].

______________________________________

*Публикувано в Годишник на Софийския университет, Богословски факултет 1929-1930 г. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[220]. На Бакхус. Срв. Пьотр Страхов, пос. съч., стр.11. Срв. Кнопф, Произхожденiе и развитiе христ. веров. в загробную жизнь. 1908 г. стр.36. Ив. Георгов, пос. съч., стр. 399, 343-344, 408-415.

[221]. Виж Юлиан Андреевич Кулаковскiй, пос. съч., стр. 83; Пьотр Страхов, пос. съч., стр.12. “Култът на бог Дионис (на Сабазия, както той най-обичайно се наричал у траките) се е извършвал в тъмна нощ, осветявана от димящи главни, и се е състоял предимно от безумно хороводно пляскане, придружавано и разпалвано от шумна дива музика. Инструментите на тази музика са били метални чинели, тъпани и дайрета, съпровождани от дебелогласни зурли и кавали. Развълнувани и възпламенени до полуда от тази дива музика, и от захласа на безумното въртене в танца, празнуващи скачат по поляните, клатейки се и въртейки глави, изпадайки така в едно състояние на блажено опиянение. Особено са се отличавали в тези до безсъзнание продължавани диви скачания вихрени ръкопляскания жени, облечени в дълго облекло, което свободно се развява във вихъра, с разпусната коса, с ножове и змии в ръце, и размахвайки тирсовите върлини обвити в бръшлян и лозови листа. Така беснейки до крайно чувствено раздразнение и до капване от умора, те – прехласнати и изпаднали в свещен бяс – се нахвърлят върху приготвените за жертване жертви или даже собствените си деца, разкъсват ги и ги изяждат сурови… Смятали, че това е най-сгодното състояние, в което човек влиза в непосредно сношение с бога и неговите придружници духове… Жените, заради беснуването им в тези диви обреди се наричали менади (mainadev) тоест беснуващи, побеснели, а самото състояние, в което душата е станала чужда на себе си, е “е излязла из себе си”, именно заради това се нарича екстаз (ekstasiv), който е една временна полуда. И понеже в това състояние на екстаз участникът е преизпълнен от бога, бог е влязъл в него, заради това той е в ентусиазъм (enqousismov)”. Eruin Rohde, Psiche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaudeder Griechen. 3. Aufl. Freidurg i. Br. 1894. B. I, S. 303ff; Иван Георгов, История на философията. Т. І: древна философия 1. София 1926 год., стр. 397-399, 401-402; Пьотр Страхов, Идея воскресения …, стр. 11-12.

[222]. Преписвания от Иполит на Хераклит 63-ти фрагмент принадлежи не на ионийския натурфилософ, а на някой по-сетнешен мислител, или пък Иполит осветлява неговите идеи от гледището на стоическата философия. Срв.  Анатолий Алексеевич Спасский, Исторiя догматических движенiй, стр. 48. Пьотр Страхов, пос. съч., стр. 13-14.

[223]. Пьотр Страхов, пос. съч., стр. 15. Ив. Георгов, пос.съч., стр. 593-602.

[224]. Лукреций защитава същото мнение. Срв. Пьотр Страхов, пос. съч., стр. 17.

[225]. Ив. Георгов, пос.съч., стр. 430-431, 453-468. Теодор Гомперц, Жизнепоминанiе греческих философ, Спб. 1912 год., стр. 40. Пьотр Страхов, пос. съч., стр 18-19.

[226]. Творенiя Платона, т. ІІ, стр. 321.

[227]. Последните думи на Сократ в Апологията.

[228]. Диалогът “Пир” е написан преди диалога “Федон”, 15 години след смъртта на Сократ, тоест около 384 година.

[229]. “Пир” стр. 54, 59-61.

[230]. В тези мисли ясно проличава идеята, вложена в митологическия разказ за Ерот. Ерот е син на Пения и Порос тоест той обединява в себе си две противоположности – недостиг (Пения) и придобивка (Порос). Любовта се ражда от недостиг (Пения) и в своята проява дава възможност да се въплъти този недостиг с безсмъртни придобивки. Ерот е внук на Метида, тоест на всяка придобивка (богатство); заченат е в деня на Афродита, защото раждането ѝ знаменува ползата на прекрасното, което буди у човека любов. Срв. “Пир”, стр. 81.

[231]. Пьотр Страхов, Идея воскресенiя, стр. 27-32.

[232]. H. W. Schomers, пос. съч., стр.236-255; P. Dewsen, Allgemeine Geschichete der Philosophie mit desondrer Berücksichtigung der Veda bis auf die Upanishad 2. Aufl. Leipzig 1906; B. I Abt. 2: Die Philosophie der Upanishad`s. 2. Aufl. Leipzig 1907; Edmund Hardy, Die Vedisch – brahmanische Periode der Religion des alten Indiens. Münster 1893; Edmund Hardy, Der Buddhismus nsch älteren Pali – Werken. Neue Ausgabe besorgt von Richard Schmidt. Münster i. W. 1919, S. 75-132. Литература предимно на Английски език, на стр. 221-230 (около 300 съчинения); Bastian, Der Buddhismus als religions philosophisches Sistem. Berlin 1893; Herm. Beckh, Buddhismus (Buddha und seine Lehre). B. I. Ll. Berlin und Leepzig 1916; Alfred Bertholet, Buddhismus und Cristentum. Tübingen 1902. 2-te Aufl. 1909; E. Grimm, Die Lhre des Buddha, die Religion der Vernunft. Münhen 1915; H. L. Held, Buddha, sein Evangelium und seine Auslegung. Münhen 1911-1914; Isidor Sildernagl, Der Buddhismus nach seiner Entstehung, Fortbildung und Verbreitung. 2. Aufl. Münhen 1903; P. Dahlke, Der Buddhismus als Religion und Moral. Leepzig 1914; Max. Müller, Vorlesungen über Ursprung und die Entwickelung der Religion mit besonderer Rücksicht auf die Religionen des alten Indiens. 2. Aufl. Strasburg 1881; Алексeй Введенскiй, Религiозное сознанiе явычества: опытъ философской исторiи естественыхъ религiй. Т. І. Москва 1902 год. стр. 237-714; Сергей Сергеевич Глаголев, Изъ чтенiй о религiи, стр. 80-93; Василий Павлович Васильев, Буддизмъ, его догматы, исторiя и литература. СПБ. 1857 год; Иван Георгов, пос. съч., стр. 47-302. На стр. 47-50 е посочена литература.

[233]. H. W. Schomers, пос. съч., стр. 236; Wurm, Geschichte der indischen Religion. Basel 1874; Александр Иванович Введенскiй, пос. съч., стр. 237 сл., 245 сл.

[234]. Naciketa е умъртвен от своя баща и отива в жилището на смъртта. Той има три молби: Позволи ми да се върна жив при моя баща. Научи ме как да останат неунищожими жертвата и благочестивите дела. Научи ме, за да избегна повторна смърт.

[235]. Иван Георгoв, пос. съч., стр. 97-99, 183, 185, 191.

[236]. В Упанишадите се разглежда въпроса за “единното без второ”=(ekam advitiyam), за която може да се каже “то е”=(asti), или “не, не”=(neti, neti), тоест, че то не е нито като това, нито като онова. Срв. Edmund Hardy, пос. съч., стр. 33-34.

[237]. Такова значение има индийската дума карма. В Брахман Риг Веда карма значи литургично култово действие или пък жертва, чрез които се припечелва голяма сила. В Упанишад Риг-Веда пак карма значи човешко дело, плод на присъщите на човека желания, което влече след себе си прераждане. Срв. H. Glasenapp, Die Lehre von Karma in der Philosophie der Jainas nach den Karmagranthas dargestellt. Leipzig 1915; H. W. Schomerus, пос. съч., стр.239.

[238]. Edmund Hardy, пос. съч., стр. 96 f.

[239]. Ibid., стр. 95 f.

[240]. Защото желанието за битие води от едно раждане към друго ново раждане. Ibid.,стр. 85.

[241]. В Bhagavadgita се говори, че бъдещето зависи не само от мислите и делата, но и от подбудите, които лежат в тяхната основа; че Бог приема и лошите дела за добри, ако те са извършени от човек, който Го обича и Му посвещава всичките си мисли. Това, обаче, са не само заченки на етика в будизма, които отричат неговите основоположения и сочат за кризис в атеистическото съзнания на Индия.

[242]. H. W. Schomerus, пос. съч., стр. 256 сл. Edmund Hardy, Der Buddhis. 75-132, bes. 84-87; Joseph Dahlmann, Nirvana: eine Studie zur Vorgeschichte des Buddismus. Berlin 1896; Владимир Александрович Кожевников, Будизъм в сравненiй с христiянством(“Христ. чтенiе” 1910 г. стр. 1061-1087, 1331-1351, 1429-1446). Нирвана: будийско предание. Превел от руски Н. Боев. София 1906 год., стр. 3, 8, 15, 16, 32, 33, 34. К. М. Карягин (псевдоним на Сергей Фьодорович Олденбург), Сакiя-Муни (Буда). СПБ. 1898 год., стр. 40-53: “Братя, говори Сакия-Муни, ние блуждаем по скръбния пуст път на преражданията само на това, че не знаем четирите истини на спасение. Ето, братя, високата истина за страданията: раждането е страдание, старостта е страдание, болестта е страдание, смъртта е страдание, раздяла с любимите е страдание, неугасимостта на желанията е страдание, с една дума цялото живеене на човека е страдание. Ето, братя, високата истина за извора на страданията: жажда за битие (tanha), която нанизва прераждане след прераждане, чувствените величия; те трябва да бъдат унищожени, от тях трябва да се откажем, на тях трябва да поставим край. Ето, братя, високата истина за пътя, който води към унищожение на страданията: това е високият осморен път, който се именува истинска вяра, истинска смелост, истинска дума, истинско дело, истински живот, истински стремеж, истински мисли и истинско самопознание”.

[243]. ”Строга постоянна справедливост царува всякъде, казва Сaкия-Муни. Вместо дело принася свой плод и никаква сила не може да спаси човека от последиците на неговите деяния. Никъде – нито в неизмеримите простори на света, нито в бездните на морето, нито в дълбините на планинските усои и пропасти, ти ще намериш място, където ти би могъл да избегнеш последиците на своите деяния”. Срв. К. М. Карягин (псевдоним на Сергей Фьодорович Олденбург), пос. съч., стр. 47.

[244]. Човекът е съставен от пет части (khandhas), именно: органическо тяло (rupa-khandha), възприятия и чувства (vedana-khandha), представи (sanna-khandha), стемежи (samkhada-khandha) и над всичко съзнание (vinnana-khandha). Следователно, за душа, като самостойна същина, като трайно аз у човека не става дума. Тя е вън от мисловния кръг на будиста. Срв. Edmund Hardy, пос. съч., стр. 86 ff.

[245]. P. Dahlke, Der Buddismus S. 161; Edmund Hardy, Der Buddismus S. 84, 89 f; Chr. G. Pesch, Seele und Seligkeit nach buddistischer Anschauund (“Stimmen aus Maria-Laach” 1887, l,) S. 17-35.

[246]. Това е накратко учението (dharmma) на будистите. То не е хванато от всички страни и от всички отсенки, защото това засега не е необходимо; интересува ни само въпроса за прераждането на душите. Знайно е, че днес има много канонически свещени книги на будизма. Често в тях и между тях се съзират значителни противоречия. Онова, което днес ценят почитателите на будизма, се намира предимно в Saddharmapundarika (Лост на чистото учение), която е написана 200 години след Христа. Edmund Hardy, пос. съч., стр. 11-17, 76 ff.

[247]. “Звезда”, кн. V, стр. 5; кн. ІІ, стр. 10-11.

[248]. “Звезда”, кн. ІV, стр. 8-9.

[249]. “Звезда”, кн. ІІІ, стр. 3-8; ІІ, стр. 13, 21, кн. ІV, стр. 86.

[250]. Подобно за Нирвана у Joseph Dahlmann, Nirvana eine Studie zur Vorgeschichte des Buddhismus. Berlin 1896; Edmund Hardy, Der Buddismus, ff;  Алексей Иванович Введенскiй, Религiозное сознанiе язычества, т. І, стр. 624-625.

[251]. Ж. Кришнамурти, Време за жътва в живота (“Звезда”, год. I, кн.7-8, стр. 249, 250). Срв. неговата статия „Съгласуване на телата“ (“Звезда”, год. I, кн. 4, стр.126 сл.).

[252]. Riel, пос. доклад, стр. 310-311. Срв. H. Glasenapp, Die Lehre vom Karma in der Philosophie der Jainas nach den Karmagranthas dargestellt. Leipzig, 1915.

[253]. Николай Райнов мисли така. Виж неговите напечатани сказки в „Днес и утре“, стр. 18. Дъновистите напълно логично изповядват прогресивно и регресивно прераждане.

[254]. Riel, пос. доклад, стр. 310.

[255]. К. Джинаражадаса, Естеството на мистицизма (“Звезда”, год. II, кн. 3-4, стр. 115-127).

[256]. Псалoм 84:11.

[257]. Лев Платонович Карсавин, Пролегомены…, стр. 32-46.

[258]. Споменахме вече, че личност и памет са неразделно свързани и взаимно се предполагат. Виж. заб. 99, 109. А будистите смятат, че паметта не изисква постоянен субект, който да свързва отделните моменти на миналото, сегашното и бъдещето и да ги свежда към единство. Срв. Иван Георгов, пос. съчинения, стр. 223.

[259]. Нирвана: будистко предание; стр. 9, 18, 21, 22, 24, 25.

[260]. Ibid., стр. 16.

[261]. Булгаков, Догмат о воскресении человеческого тела, Курск, 1904 год; Александр Иванович Пономарьов, К истории христианского учения о бессмертии души и загробной жизни; Гран Пиер, О воскресении тела, превод от френски, Спб, 1871 г.; Архиепископ Антоний, О загробной жизни и вечних мучениях, Серг. Посад., 1914 год; Священник Владимир Николаевич Страхов, Вяра в близост „парусии“ или второго пришествия Господа в первохристиянстве и у св. апостола Павла, Серг. Посад., 1914 год.

[262]. 1 Коринтяни 15:17.

[263]. Евреи 4:9-10; 2 Тимотей 4:7-8; Апокрифи 14:13.

[264]. Матей 16:17.

[265]. 1 Коринтяни 13:11.

[266]. Ефесяни 5:16.

[267]. Иоан 6:63.

[268]. Ефесяни 4:14-15.

Изображение: авторът Димитър Витанов Дюлгеров (1890-1966). Източник архив на библиотеката на Богословския факултет при Софийския университет.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-dke