Иван Г. Панчовски

Всички неща и същества се отнасят към атман, както искрите към огъня, които принадлежат към неговата същност и изскачат от него. „От атман – се казва в Упанишадите – изтичат всички живи духове, всички светове, всички богове, всички същества“ (Brih. 2,1,20). Всичко се прониква от атман, всичко е негова проява, всичко участва в неговото блаженство. Няма действие, дело и постъпка, които да не се извършват от атман. Не само човеците, но и боговете действат единствено чрез силата, която той дава. Людете се подбуждат и към добри, и към зли дела от него. Всички промени в природата, всички чувства, мисли, влечения и постъпки на хората и боговете, целият светопорядък, се свеждат в края на краищата към атман (Вrih. З, 8, 9). В Упанишадите се казва изрично, че атман е „пазител на света, той е повелител на света“ (Вrih. 4, 4, 22), въз основа на което атман се признава за вседържител на света, който запазва всичко съществуващо, и за владетел на света, който всичко направлява, ръководи и управлява. Разбира се, атман в тази си функция не действа отвън, а отвътре. Той направо се нарича Ашагуатш (Вrih. З, 7), тоест „вътрешен ръководител“. Той пребивава вътре в нещата, той е тяхната душа, а те са неговото тяло; той ги направлява, ръководи и управлява отвътре. На много места (Вrih. 2, 5) атман се нарича „могъщ безсмъртен дух“, който обитава във всички космични и психични явления и чрез това прави възможно тяхното действие и взаимодействие.

Щом като целият свят, доколкото въобще съществува, е само саморазкритие, самоманифестация на Браман-атман, то ясно е, че не може да се говори за никаква свобода в световния процес и в човешките постъпки. Свободата би била възможна при предпоставката, че атман би бил друг, отколкото е. Според това пантеистическата система на Упанишадите застъпва строг детерминизъм. Боговете и човеците във всичките си прояви и постъпки само разкриват своята природа, своята същност, която е атман. Разбира се, Упанишадите говорят, че човек е свободен, че той може да живее в свобода. Тази свобода обаче не е нищо друго освен постъпване, което се изгражда върху познаване нашата тъждественост с вечно свободния атман и се състои във вярност на своята природа. Вечно свободният атман, който детерминира нашите постъпки, не е чужда, противоположна нам същност, а нашето собствено аз. Разбира се, тази метафизична свобода е ненарушима необходимост; тя не позволява никакво изключение и няма нищо общо с нравствената свобода, върху която се изгражда нравственото постъпване и която стои в основата на етиката. Тя се състои в необходимо саморазкриване на природата на атман[23].

В европейския културен кръг несъмнени наченки на подобно монистическо пантеистическо понятие за Бога се установяват във философската система на Хераклит Ефески (535-475 година преди Христа). При него се явява идеята за божествен Разум, който направлява, ръководи и управлява всичко, но не произволно, а закономерно и необходимо, защото неговото действие е резултат на разкритието на неговата собствена същност. Божеството обгръща в себе си всичко и чрез присъщия му закон за противоречието произвежда из себе си всичко като необходимо разкритие на своята огнена природа. Поради това Божеството се явява също като необходимост и справедливост, като световен ред и световен закон, който обуславя и предопределя всичко. Човек не прави изключение в това отношение. Той също е включен във всеобхватния световен процес на необходимото проявяване на божествената субстанция. Човешката душа идва от същото божествено дихание, което като топъл полъх излъчва из себе си целия свят; всички прояви на душата са изява на нейната първооснова. Ясно е, че в свят, който е необходимо разкритие на едната божествена субстанция и в който всичко става по необходимост, не може да се говори за нравствена свобода[24].

Философската идея за Божественото провидение получи значително по-завършен израз в монистическо-пантеистическата система на стоицизма. Стоиците схващали Божеството като активно, формиращо и оживотворяващо начало в света, което прониква пасивната, безформена и мъртва материя и твори всичко в нея. Светът се схваща като живо същество (ζώον), което във всичките си грубо материални части е проникнато от фино материалната световна душа – духа или божественото в света[25]. Божеството обуславя всяко съществуване и всяка промяна, понеже то, като разум (λόγος), всичко твори с предопределена цел и го ръководи към нейното осъществяване; оттук Божеството в всеуправляващо Провидение (Πρόνοια). Всичко обхващащият и определящ закон на Провидението действа като всепокоряваща сила, като ненарушима необходимост (ανάγκη), като неизбежна съдба (ειμαρμένη), състояща се от непроменлива редица от причини и действия. Нищо в света не става без предшестваща причина и следователно нищо не е случайно и произволно[26]. Човешката душа е живеещият в човека Бог, поради това тя има същите способности и също така е подвластна на закона на Съдбата. „Ние – казва Сенека – не може да изменим реда на нещата.“ „Нека човек смята, че всичко, което се e случило, е трябвало да се случи“, „като понася мъжествено ударите на Съдбата[27]„; Характерен е в това отношение и следният израз на Сенека: Volentem fata ducunt, nolentem trahunt[28].

Единственият извор на каузалния и финален детерминизъм стоическата философия е идеята за Божественото провидение, което не се разбира като грижа на съзнателно и лично същество, а като необходимост, съдба. По силата на това всичко е детерминирано, предопределено, и никой не е в състояние да измени нищо в течението на световния процес и на историческите събития. Светът възниква от божествения огън и се унищожава чрез „световен пожар”, за да се зароди отново по същия начин и да бъде точно копие на предишния. Тази оставаща вечно еднаква φύσις се развива съобразно със своята разумност и необходимост винаги по същия начин: в нея не може да се появи нищо ново. “Този, който вижда сегашното, видял е и всичко минало, що се е случило в течение на вековете, и всичко, което ще се случи някога в бъдещето. Понеже всичко е еднородно и сходно[29].” Ясно е, че в тази монистическо-пантеистическа система, гдето владее всепокоряващата и необходима съдба на Божественото провидение, няма място за никаква свобода на човека. Въпреки това стоиците твърдят, че Божеството и човекът са абсолютно свободни, като, разбира се, свободата се схваща от тях като природна и финална необходимост. Такова метафизическо понятие за свободата обаче е несъстоятелно и несъвместимо с етическото понятие за свободата: там, гдето пред човек е открит само един път – да се подчинява на природната каузалност и на съдбовното предопределение на Божественото провидение, не може да се говори смислено за нравствена свобода и за нравствен живот.

Философската идея за Бога придоби напълно завършена пантеистическа формулировка в системата на Барух Спиноза. Според него, Бог е абсолютно, безкрайно същество, тоест единствена субстанция[30]. Бог е всебитието, всереалното и извън Него нито съществува, нито е мислимо нещо[31]. Всичко, що е, е в Бога и нищо не може да съществува и да се мисли извън Него[32]. Отделните предмети, чиято сума образува света, са иманентно разкритие на божествената субстанция; те са само нейни начини на проявяване, нейни видоизменения, модификации[33]. Човек също така е само модус на божествената субстанция. Всички неща, събития, процеси и явления извират по вътрешна (логикоматематическа) необходимост от божествената природа. Бог действа само според законите на Своята природа[34], тоест абсолютно свободно, което е равнозначно с абсолютно необходимо. Поради това в природата няма нищо случайно; божествената същност определя по необходимост, що да съществува и как то да се проявява[35]. И така, Бог е единственото самостоятелно същество, а всичко друго е Негова необходима проява и следователно е зависимо от Него; Той като иманентна причина на всички неща обгръща ги в Себе Си и предопределя не само тяхното битие, но и начините на тяхното съществуване и проявяване[36]. Единственото нещо, което Бог не може, то е да създаде неща, които да са независими от Него. Божието творчество не е нищо друго освен саморазвитие на Бога[37]. Въпреки най-строгата детерминираност на всички природни промени и човешки постъпки от необходимостта на божествената природа, Спиноза съвсем не изключва свободата. Тя обаче е тъждествена с необходимостта, както бе в Упанишадите и при стоиците. „Такава вещ се нарича свободна – пише Спиноза, която съществува единствено само по необходимостта на своята собствена природа и се определя към действане само чрез себе си[38].“ В този смисъл свободата не се състои в свободното решение, а в свободната необходимост (libera necessitas)[39]. Волята не е свободна причина, а само необходима[40]. Оттук и „интелектуалната любов към Бога” е цялостно отдаване себе си на природата и пълна покорност на необходимостта. В нея липсва стремеж да се въздейсва върху Бог и да се предизвика изменение в необходимото съдбовно течение на природния и историческия процеси.

От това изложение е ясно, че пантеизмът на Спиноза е натуралиcтичен и механистичен, поради което той отхвърля всяка телеология и не говори за Божествено провидение. Все пак не подлежи на никакво съмнение, че щом Бог включван Себе Си всичко съществуващо като Своя модификация и всяка промяна е необходимо разкритие на Неговата субстанция, то нравствената свобода на човека е химера и етиката се превръща във физика или метафизика. И действително, етиката на Спиноза отрича основните етични категории добро и зло, тъй като в детерминиран свят всичко е необходимо и следователно се намира извън нравствената оценка[41].

Под несъмненото влияние на Спиноза се е намирало развитието на пантеизма от Шелинг и Хегел включително до Фридрих Паулсен и Вилхелм Вундт.Божественото провидение като необходима, всеобхватна, всеопределяща и всепокоряваща сила на Всеединното и Вседействителното според пантеизма, е единствената и последна причина на всяка вещ, на всяка промяна и на всяко явление в света. Каузалният и финален детерминизъм на пантеизма не оставя никаква възможност за нравствена свобода, защото всичко в света – неговата поява, неговото развитие неговите прояви – е необходимо видоизменение, модификация, на безличната божествена същност в процеса на нейното саморазкритие. Основната пантеистическа формула Deus sive Natura сочи, че Бог не e нещо отделно от природата и нейните закони. Той е постоянно присъщата и определяща сила на всичко съществуващо. Той е световна душа или воля, която всичко ръководи и движи само от себе си.

Пантеистическият бог е вседух и всеживот, който прониква всичко, движи го, оживотворява го; той е скритата зад всяко съществуване тайна и всемогъща сила, която направлява и ръководи всичко; той е безкрайният поток на историята, който всичко увлича и носи със себе си; той е всеобщият разум, който мисли във всичко; той е всъдеприсъстващата воля, която всичко определя и от която ние не можем да се отклоним; той ни прониква отвсякъде, изпълня ни със своя дух и ние, както и целият свят, сме само негова проява[42]. Накъсо казано, пантестическият бог е вседействителното, което обгръща в себе си всичко и което действа във всичко. Извън него не съществува нищо и без него нищо не се проявява. Quiquid est, in Deo est, et nihil sine deo esse neque concipi potest – казва Спиноза[43]. Индивидуалните духове, според професор Фридрих Паулсен, са включени във всеобемащата връзка на Божия живот и са само отделни брънки в нея[44]. Разбира се, при такъв възглед за отношението на човека към Бога не може да се говори смислено за самостоятелност и свобода на човека, макар професор Фридрих Паулсен, подобно на другите пантеисти, да се опитва да прави това. Всъщност извън Божията воля няма друга свободна воля и извън Божия живот няма друг самостоятелен живот. „Божият живот – пише професор Фридрих Паулсен – е мястото на всички цели, в него е поставен всеки момент на действителността с осмислена необходимост, неговото самоосъществяване или ентелехия е основата и целта на всички неща. За нашето сетивно познание природните закони са общата форма, в която се проявява Божията воля, природното течение със своята причинна законосъобразност е разкритие на вътрешната, телеологичната последовност на всички моменти в развитието на Божията същност. Или с Кантови изрази mundus sensibilis и каузалният закон са проява на mundus intelligibilis и на неговия естествен закон: нравствения закон[45]”. Професор Фридрих Паулсен, както и останалите пантеисти, не се смущава, че чрез този възглед, който отрича свободата на човека, в божествения живот необходимо трябва да се включи също лъжливото, извратеното и лошото. Според професор Фридрих Паулсен, неразрешената проблема за произхода на злото може да се разреши само чрез тезата, че „и в Божия живот не липсват вътрешни противоположности“, които, разбира се, се сливали най-после във великата хармония, която дори не достига до ухото на смъртния човек[46].

Ако приемем заявата на професор Фридрих Паулсен, че философията въобще и по-специално философията на ХІХ-ти век, особено немската като „най-смела и най-свободна, е напълно пантеистическа или монотеистична в смисъла на формулата: само Бог съществува, всичко, което, съществува, е и трябва да се схване в Бога[47]“ и че идеалистическият монотеизъм или пантеизъм, наричан още „пантеистически монотеиъм[48]„, е целта, в която и до днес се срещат мислите на най-силните и най-разсъдителни философи[49], за общо философско убеждение, което нямаме основание да отричаме безостатъчно, то нам ще стане понятно защо Николай Хартман счита идеята за Божественото провидение за напълно несъвместима с етическата истина за нравствената свобода. Не подлежи на съмнение, че Николай Хартман като философ ще излиза от философското понятие за Божественото провидение, което, както бе казано вече, плава почти изключително във водите на монистическия или пантеистическия монотеизъм. Той, подобно на Упанишадите, Херамит, стоиците, Спиноза, Паулсен и на всички други пантеисти, отхвърля метафизическия персонализъм и не може да се съгласи, че Бог е лично Същество, следователно че Неговият промисъл като съзнателно-свободна проява е съвместим с нравствената свобода на човека. Метафизическият персонализъм, който постулира Бога като „безкрайна и съвършена духовна личност”, според Николай Хартман, е несъстоятелен и идеалистическите предпоставки, върху които той се изгражда, са неверни[50]. Универсалното, абсолютно всеобхватното същество, ако има такова, според Николай Хартман, не може да бъде считано за личност въобще, а още по-малко за най-висша личност. То стои толкова далеч всичко лично, че би трябвало да притежава абсолютен минимум от личност; би било въобще status evanescens (=O) на личността. Бог – пише Николай Хартман изрично – „не е най-висша и абсолютна личност, но абсолютно имперсонално същество“[51]. Поради Своя безличен характер Бог не може да бъде признат и за нравствено същество[52]. Разбира се, схващането на Бога като безлично същество, като метафизична първооснова и първопричина на всичко съществуващо, отрича човешката свобода, защото последната основа и причина на всяка промяна в света е или каузално, или финално детерминирана. Монистическата и пантеистическата идея за Бога необходимо се свързва или с каузален, или с финален детерминизъм: Бог е тъждествен или с всеобхватната и неумолима причинност, която действа сляпо и механически, един вид като съдба (древна Стоа[53] и Спиноза), или с всеопределящата и всепокоряваща телеология на световната воля, която поставя цели и ги осъществява с логико-математическа необходимост (средна Стоа[54], Паулсен, Вундт). И в единия, и в другия случай човешките постъпки са детерминирани: в първия – причинно, а във втория – финално.

От изложеното е ясно, че между монистическото и пантеистично схващане за Бога и за Божественото провидение от една страна и етическата истина за нравствената свобода от друга страна съществува антиномия и че така разбрана четвъртата антиномия между религия и етика на Николай Хартман трябва да намери признание критичен ум. Монистическият каузален детерминизъм на универсалния механистически светоглед и монистическият финален детерминизъм на универсалния телеологически светоглед напълно отричат свободата на човека и всички зависими от нея и свързани с нея нравствени явления. Човек метафизически е освободен от нравствена вменяемост и отговорност. Съвест и съзнание за вина са измамни явления. Човек, наистина, все още може да внася и осъществява ценности в световния процес, обаче само доколкото чрез него действа световната сила и в никой случай чрез свободно пожелан, избран и осъществен телеологичен процес. По този начин универсалният каузален и финален монизъм или пантеизъм отстранява всяка възможност за човешка свобода и отговорност, а с това и всяка възможност за носене и осъществяване на нравствени ценности, които могат да са свойствени само на свободно и способно за отговорност същество. Следователно тук човек е унищожен като нравствено същество, като личност и е изравнен принципно с природните същества. Неговото ценностно автономно същество и неговата телеология са влети напълно и следователно унищожени във всевластната ценностна детерминация и телеология на космоса. В цялостно каузално или финално детерминиран свят няма място за човека като нравствено същество – той е невъзможен. Последователно проведената каузална или финална детерминираност на света хвърля човека в безнадеждните обятия на фатализма и не оставя място за никаква етика.

При това положение Николай-Хартмановата антиномия между нравствена свобода и Божествено провидение може да се разреши само в полза на нравствената свобода на човека, която е засвидетелствана непосредно в нравственото съзнание и посредно чрез недвусмислените резултати на етическото изследване, и да доведе до пълно крушение на пантеизма. Докогато нравствената свобода, нравствената отговорност и съзнанието за вина бъдат факти на нашия духовен живот, а те винаги ще остават такива и никоя софистика не ще е в състояние да ги отстрани, дотогава нашата мисъл не ще се мири с каузалния и финален детерминизъм на монизма и пантеизма, колкото и някои мислители чрез названия като монистически или пантеистически монотеизъм да се опитват да им придадат не само философска, но и религиозна авторитетност.

5.Християнското учение за Божия промисъл в отношението му към нравствената свобода

Пред нас сега се изправя въпросът: дали етическата истина за нравствената свобода е несъвместима и с християнското схващане за Божественото провидение или, по-точно казано, за Божия промисъл, което е изградено върху даденото в Откровението, непосредните данни на религиозната феноменология и задълбочената богословска мисъл? Ето централния проблем, от чието осветление единствено може да получи оправдание и признание или разрешение четвъртата антиномия между религия и етика на Николай Хартман.

а) етимология на думите „провидение” и „промисъл“

За по-цялостно изяснение на понятието за Божественото провидение ще е необходимо да се спрем между другото и на термините, с които то се обозначава, защото в тях са вложени идейни багри, които не са без значение за правилното осветление на занимаващата ни проблема. В латинската литература понятието „провидение” се означава с думата providentia, която произхожда от глагола provideo, чието първично и основно значение е предвиждам. Поради това правилно е латинската дума providentia да се превежда на български с „провидение”, която дума също така е образувана от глагол със значение предвиждам (старобългарски провидети) и в собствен смисъл означава предвидливост. От това следва да направим заключението, че providentia, отнесена към Бога, ще означава само една страна от Божията премъдрост, а именно знанието за това, което Бог иска да стане, трябва да стане и ще стане в бъдеще. С това обаче не се изчерпва нито значението на думата providentia, нито съдържанието на понятието „Божествено провидение“. На второ място латинският глагол provideo означава погрижвам се за нещо, вземам целесъобразни и необходими мерки за осъществяване на предначертана цел или постъпвам предвидливо; следователно в думата providentia се включват не само предвиждане на това, което се иска да стане, трябва да стане и ще стане в бъдеще, но и вземане целесъобразни и необходими мерки, защото то действително да стане. Съответно на това понятието „Божие провидение“ трябва да бъде попълнено, като към предвиждането на бъдещето от страна на Бога се прибави и предварителната и постоянна грижа на Бога, щото то действително така да стане. Разбира се, когато се говори за Божие провидение, в което се включва предвиждане на нещо от по-рано, вземане, на предварителни мерки за осъществяване на нещо, предвидливо постъпване, то ясно е, че предвиденото, може да се отнася само до нещо, което е пожелано, поискано и постановено от Бога като цел, която трябва да се осъществи. Следователно провидението не е дело само на Божието всезнание, на Божията премъдрост, но и на Божието искане, на Божията воля.

В немския език понятието „провидение” се означава с думата Vorsehung, която напълно се покрива по етимологичен състав и значение с латинската дума providentia и по всяка вероятност е образувана под влияние на латинския език. В Vorsehung, както и в providentia, влиза не само Voraussicht (Vorhersehen, Vorherwissen ), но и Fursorge, Vorsorge. Когато обаче на немски се каже Божествено провидение (gottliche Vorsehung), което често се нарича само Провидение (Vorsehung), обикновено се разбира Божествена сила, която предопределя целта на световния и историческия процеси и ги движи с неумолима и ненарушима необходимост към осъществяване на тази цел. От това се вижда, че в немската дума Vorsehung има явни отпечатъци от митологическата съдба (Geschick) съответно на гръцкото ei[marme,nh и на латинското fatum. Този оттенък в немската дума Vorsehung също така ни подпомага да си обясним защо Николай Хартман счита, че Божественото провидение не е съвместимо с нравствената свобода на човека.

В класическия гръцки език понятието „провидение“ се означава с думата pro,noia и произхожда от глагола pronoe,w, който, наистина, означава и предвиждам, предугаждам, но се употребява главно със значение предварително обмислям или намислям, замислям или скроявам план за нещо, както и грижа се за нещо, имам грижата, вземам нужните мерки[55]. Оттук съвсем естествено е старогръцката дума pro,noia на славянски (старобългарски, руски и новобългарски) да се превежда предимно с „промисъл” и по-рядко с „провидение”. Чрез обозначаването на понятието за провидението с думата „промисъл” в него се изтъква и подчертава нова и съществена страна и се внася по-голяма идейна определеност и яснота. В думата „промисъл” е подчертано личното, съзнателно и доброжелателно отношение на този, който премисля за някого или за нещо[56]. Отнесена към Бога, думата „промисъл” изразява непрекъснатото лично, съзнателно и доброжелателно действие на премъдростта, всеблагостта и всемогъществото на Бога за осъществяване на предначертана цел.

Предмет на Божия промисъл е светът с всичко съществуващо в него, включително и човекът. Съответно на казаното с понятието за Божия промисъл се обозначава непрестанното действие на премъдростта, всеблагостта и всемогъществото на Бога за запазване съществуването, живота и силите на творението и за осъществяване на неговата последна цел чрез съдействието на всяко добро и пресичането на злото или поправянето и обръщането му към добри последици[57]. Действието на Божия промисъл като съзнателна, премъдра и доброжелателна проява на личния свят Бог не се извършва с механическа или телеологическа необходимост и следователно не изключва свободата на човека. Поради тези предимства на понятието „Божи промисъл” пред понятието „Божествено провидение“ ние ще го предпочитаме.

Чрез този етимологичен анализ на думите, с които се обозначава понятието за Божественото привидение, ние дойдохме до изтъкването на неговите съществени белези. За да се избегнат всякакви принципни възражения срещу този номинален подход за определяне съдържанието на понятието за Божественото провидение и да придобият пълна важност резултатите на горния етимологически анализ, сега ще е необходимо да потърсим реално потвърждение за тях чрез вглеждане в самата религиозна действителност, по-точно в Божието откровение.

Следва…(виж тук).

______________________________________________________

*Публикувано в Годишник на Духовната академия „Св. Климент Охридски“, София, том V (ХХХІ), 2, 1955-1956. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[23]. Prog. Dr. P. Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie 2. Leipzig 1907. Bd. I, Teil 2, S. 182- 191.

[24]. Срв. Prof. Dr. Ottm. Diettrich, Geschichte der Ethik. Leipzog 1926. Bd. I, S. 124f. ; P. Lobstein, Vorsehung (в “Reälenzuklopadie für protestantische Theologie und Kirche”3. Leipzig 1908. Bd. 20, s. 741).

[25]. Срв. Prof. Dr Ottm. Iettrich, посл. Съч., т. ІІ, стр. 18 и сл.

[26]. Срв. Wilh. Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Tübingen 1935, S. 150f.

[27]. Сенека, Epist с. VII. Цит. по Г. Ф. Александров и др., История на фисофията. Прев. Ж. Ошавков. София 1946, т. 1, стр. 349.

[28]. Съдбата води този, който иска, а влачи онзи, който не иска. (Цит. по Prof. W. Zenkowsky, Das Bildvom Menschenin der Ostkirche. Übers. H. Straub. Stuttgart 1951, S. 63).

[29]. М. Аврелий, Размишления към самия себе си, VI, 37. Прев. Р. Ст. (Библиотека за самообразование, кн. Х. год. VII). София, стр. 56.

[30]. B. Spinoza, die Ethik. Übers. V. J. Stern. Philipp Rexlam`s Universalbibliothek. Leipzig, ч. I, опр. 11.

[31]. Пак там, ч. I, опр. 14.

[32]. Пак там, ч. I, опр.15.

[33]. Пак там, ч. I, опр. 22.

[34]. Пак там, ч. I. опр. 17.

[35]. Пак там, ч. I, опр. 29.

[36]. Пак там, ч. І, опр. 18; Anhang.

[37]. Prof. Fr. Paulsen, пос. съч., стр. 317.

[38]. Spinoza, пос. съч., ч. І, опр.7.

[39]. Спиноза, Преписка, стр. 189. Цит. по Г. Ф. Александров и др., пос. съч. Т. ІІ, стр. 231.

[40]. Spinoza, пос. съч., ч. І, опр. 32.

[41]. Пак там, ч. І, Anhang.

[42]. Срв. Хр. Е. Лютардт, Апология на християнството. Прев. М. Д. Балабанов. София 1899, том IV, стр. 97.

[43]. Eth. I, c., prop. XV. Цит. По Dr. R. Eisler. Worterbuch der philosophischen Begriffe3. Berlin 1910. Bd. I, S. 453.

[44]. Prf. Fr. Paulsen, пос. съч., стр. 265.

[45]. Пак там, стр. 251 и сл.

[46]. Пак там, стр. 266 и сл.

[47]. Пак там, стр. 328.

[48]. Пак там, стр. 329.

[49]. Пак там, стр. 335.

[50]. Hartmann, пос. съч., стр. 217 и сл.

[51]. Пак там, стр. 225.

[52]. Пак там, стр. 226.

[53]. Философската школа на стоицизма се нарича още Стоа. Това наименование произхожда от stoa/poci,lh – изпъстрена галерия, която се намирала на северната страна на атинския площад и била украсена с картина от Полигнот, Микрон и Панен. Тук философът Зенон от град Кития на остров Кипър основал след 310 година преди Христа своята философска школа, която поради това била наречена стоа, а нейните привърженици – stwicoi. Историята на Стоа се разделя на три периода: древна, средна и нова Стоа. Главните представители на древната Стоа са освен споменатият Зенон (около 336-264 година преди Христа) още философите: Клеант от Асос в Мизия (331-232 година преди Христа), Хризип от Сол в Киливия (около 280-205 година преди Христа), Даоген от Селевкия и Антипатър от град Тарс.

[54]. Средната Стоа се е развила през II-ри и I-ви векове преди Христа с главни представители: Панеций от Родос (около 180-110 година преди Христа) и Посидоний от Арамия в Сирия (около 135-51 година преди Христа).

[55]. За тези значения на глагола pronoe[w срв. Премъдрост Соломонова 6:7; 13:16; 2 Макавеи 14:9; Римляни 12:17;13:14; 2 Коринтяни 8:21; 1 Тимотей 5:8.

[56]. За това значение на pro,noia срв. Премъдрост Соломонова 14:3; 3 Макавеи 5:30.

[57]. Срв. Православен християнски катихизис и Послание на източните патриарси за православната вяра“. Под редакцията на старозагорски митрополит Павел. Изд. на Светия Синод на Българската църква. София 1930, стр. 36.

Изображение: авторът Иван Г. Панчовски (1913-1987). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-cRs