Клара Стаматова

В съвременното европейско раз­биране познатите отрицателни квалификации на исляма, оп­ределящи го като тайнствена и затворена религия, архаична догма, фа­натично учение и такива подобни, се допълват с още една – ислямът е скучна, стерилна и ли­шена от духовност система, а в Корана ня­ма нищо философско, нито мистично[1].

Ако допуснем, че Мохамедовата вяра е само чистата, санкционирана от шериата религия, то логично е, че мистицизмът и философията не се вместват в нея. И об­ратно – ако интегралният ислям не е само узаконената и екзотерична религия, а предполага проникването и привеждане­то в действие на една скрита, езотерична реалност, то тогава философията и мис­тиката в исляма придобиват свой смисъл и измерение.

Разбира се, настоящата статия няма за цел да обсъжда въпроса, дали и докол­ко ние, европейците, откриваме или же­лаем да открием мистична духовност в Ко­рана, а е опит да разберем онова, което мюсюлманите търсят и намират в „кни­гата на Аллах[2]“.

Суфизъм[3]

Общи постановки за неговия произход и историческо развитие

Сред мюсюлманските учени и запад­ните изследователи на суфизма дълго се е спорело за етимологията на думата „суфи“, поради което предлаганите хипотези са различни. Според една от тях произхо­дът трябва да се търси в думата „суф“ (въ̀л­на), която съдържа алюзията за навика на суфиите[4] да се отличават, носейки дрехи и наметало от бяла въ̀лна. Според друго мнение произходът идва от думата „сафа“, която в превод означава „чистота“, и в то­зи смисъл „суфи“ означава „чист по сър­це“. Трето предположение е, че „суфи“ произлиза от „сааф“, което в превод озна­чава „редица молещи се“, тъй като при мо­литва суфиите заставали в първата реди­ца зад имама. Някои европейски учени твърдят, че „суфи“ е транскрипция на гръцката дума „софѝя“, но според повечето ориенталисти това е най-неправдоподобната етимология. Предлагат се и дру­ги хипотези, но от 80-те години на мина­лия век категорично се възприема възгле­дът, че понятието „суфи“ (съответно суфизъм) произлиза от вълнените дрехи (суф) и се отнася първоначално за онези ислямски аскети, които подобно на хрис­тиянските отшелници обличали груба вълнена дреха в знак на покаяние и отказ от света.

Първите суфии са не толкова мисти­ци, колкото аскети и съзерцатели[5]. Дъл­бокото усещане за греховност, съпътства­но с непреодолимия страх от Съдния ден и мъченията в джаханнам (мюсюлманс­кия ад), които са така ярко описани в Ко­рана[6], ги водят към търсенето на спасе­ние чрез бягство от светската суета.

От друга страна обаче, според „книга­та на Аллах“ спасението зависи изцяло от неразгадаемата му воля, която насочва праведните по праведния път и отклоня­ва от него грешните. Тоест нищо не е в със­тояние да промени съдбата им, защото тя е записана върху предвечните скрижали на Божието провидение, освен ако Аллах не е предопределил да се спасят чрез ас­кетичен живот.

Подобно поведение на пълно и безпре­кословно подчинение на волята на Аллах – характерно за суфизма в най-ранната му форма – неизбежно поражда пасивност и страх. Този страх – от Аллах, от смъртта, от греха, от ада – се явява доминиращ мо­тив в мюсюлманския религиозен живот през VIII-ми век след Рождество Христово. Именно тогава обаче долавяме влиянието и на противополож­ния мотив, проявен чрез примера на све­тицата Рабия (починала 753 година)[7] – страхът от Аллах отстъпва пред мистичната любов към него. Появява се течението на мурджитите[8], които, поставяйки вярата над делата, акцентират върху любовта и ми­лосърдието на Аллах към хората и особе­но към мюсюлманите; кадаритите[9], кои­то утвърждават, и техния антипод джабритите[10], които отричат, че човек е отгово­рен за делата си; муатазилитите[11], които, построявайки богословската си система върху основата на разума (анализират ре­лигиозните въпроси чрез рационални под­ходи и логични методи), отричат атрибу­тите на Аллах като несъвместими с него­вото единство и фатализма на предопре­делението като противоречащ на Божия­та справедливост; и най-накрая ашаритите[12], схоластичните богослови на исляма, които изграждат метафизичната и доктриналната му система, която се превръ­ща във фундамента на сунитския ислям. Всички тези течения оказват толкова сил­но влияние върху суфизма, че в началото на III-ти век от хиджра (годината на началото на мюсюлманското летоброене – 622 година след Рождество Христово) откриваме, по думите на Рейнълд Никълсън, „явните признаци на „новата мая“, замесена в неговото тесто[13]“. Суфиите продължават да изнуряват плътта си, но започват да възприемат аскетизма са­мо като една предварителна подготовка за духовен живот и първа стъпка от дълго пътуване, по време на което чрез любов, познание, основано на опита и аскезата, ще достигнат до екстатично единение с любимия Творец.

И при Мохамедовата вяра (характер­но е и за други религии) първоначалният аскетизъм прераства в мистицизъм, една от проявите на който е суфизмът. Той въз­никва върху собствена почва и корените му трябва да се търсят в самия ислям (Ко­рана, сунната[14], суфически текстове), не­зависимо от факта, че в своето развитие той отразява разнообразни възгледи и практики: от пречупения през източното християнство неоплатонизъм до зороастрийско-манихейски схващания и будисткия пантеизъм с неговата съзерцателност. Както обаче констатира Сайид Наср, „тър­сенето на Бога не може да се обясни чрез исторически заемки[15]“.

Несъмнено суфизмът е мюсюлманс­ки феномен (въпреки оказваните му вли­яния, които споменахме), следователно именно в Корана, който се приема като конкретно и осезаемо въплъщение на От­кровението, трябва да търсим неговия произход, същност и доктрина.

Както е известно, Коранът започва с идеята за Аллах, около която гравитират всички останали принципи и постановки. Самото название на Мохамедовата вяра – ислям (арабски подчинение, отдаване) – показ­ва предопределеното подчинение на Ада­мовия род пред Този, Който „нито е раж­дал, нито е роден и няма равен Нему[16]“. Ислямът е теоцентрична религия – от ед­ната страна е Аллах, който е абсолютно трансцендентен, истински съществуващо­то и истината (хакк), а от другата страна е нищото, погрешното (батил), тоест всич­ко, което не е той.

Аллах е господар на своите раби, а не баща на своите деца[17]. Той е съдия, който съди строго и отдава милостта си само на тези, които чрез своето благочестие са от­клонили гнева му. Аллах е един бог, кой­то поражда повече страх, отколкото лю­бов. Независимо от тази непреодолима пропаст между света и Аллах, мюсюлма­нинът, който търси Бога с душата си, коп­нее за непосредственото Му разкриване. И в логиката на подобни чувства няма про­тиворечие или нелогичност, защото за мюсюлманина-мистик Аллах е едновре­менно и трансцендентен, и иманентен; за­гадъчно неопределен и далечен, но и бли­зък, земен господар. В един скъп за суфиите стих от Корана, представящ Бога като „по-близък на човека от яремната му ве­на[18]“, се разкрива именно вторият аспект – за мистика Аллах е светлина и битие, кое­то действа в света и в душата на човека.

Близостта между Твореца и творени­ето, призивите за взаимна любов между тях – „Ако обичате Аллах… и Аллах ще ви обикне[19]“ – са в основата на мюсюлманс­ката мистика. Коранът препоръчва някои аскетични обреди, например практикува­нето на зикр (арабски възпоминание) – възхва­ла на Аллах (Коран 3:191)[20], считано за първостепенно задължение на суфиите.

По този начин санкционираното в Ко­рана абсолютно всевластие на Аллах, пре­поръчваните аскетични обреди и няколкото призива за взаимна любов между Бо­га и човека са, по думите на ориенталиста Луи Масиньон, „кораничните кълнове“[21] на мюсюлманската мистика.

Както отбелязахме, суфизмът се ко­рени в аскетизма (зухд) и се появява през VII-ми век по времето на Омеядите[22] в отговор на нарастващия материализъм и охолство в току-що създалото се мюсюлманско общество.

В идейното му оформяне се различа­ват два главни периода: ранният (до X-ти век) се характеризира с разработване на основните негови принципи и встъпване в сложни отношения с официалния ислям, а късният (Х-ХV век) е време на по-ната­тъшно развитие на суфизма и установява­не на връзки на съперничество, взаимно влияние и проникване между него и тео­ретичното мюсюлманско богословие (калам).

Най-известни представители на суфиз­ма са: Абу Язид Бистами (починал 874 година), Хусеин Халадж (858-922), Абу Хамид Мухиедин Газали (1058-1111), Ибн Араби (починал 1240 година), Джелаледин Руми (1207-1273), Шихабудин Яхя Сухраварди (1154-1191) и други.

Учението на суфизма

В суфийското учение уреждането на отношението Аллах-човек се осъществя­ва чрез системата „шериат-тарика-маарифа-хакика“, която схематично посочва и степените на мистическия „път[23]“. Пър­вата съставна част – шериатът, освен ка­то еманация на Корана и сунната се раз­глежда и като „узаконяваща“ откровени­ето на Аллах форма, която води мистика към благочестив живот. Според суфизма обаче мюсюлманският свещен закон не обхваща докрай исляма. Неговата цел е, насочвайки човека към Аллах, да го под­готви за предстоящия мистически „път“. Този „път“ (тарика) означава, че „търсе­щият“ близостта с Аллах трябва да се при­общи към дадена суфийска община или братство, където под ръководството на наставник (шейх, пир, муршид) да се уп­ражнява в аскетизъм и съзерцание. „Тър­сещият“, който желае да извърви „пътя“ сам, без помощта на духовен настойник, се възприема като воден от Иблис (Сата­ната). Такъв човек е сравняван или с без­плодно, или с раждащо горчиви плодове дърво. Худжуири (автор на най-стария пер­сийски трактат върху суфизма „Кашф алмахджуб“) казва за шейховете-суфии: „Когато към тях се присъедини начинаещ с цел да се отрече от света, те го подлагат на духовна дисциплина за период от три години[24].“ В книгата „Мистиците на исля­ма“ авторът Рейнълд Никълсън описва (в общ план) характерните теории и практи­ки, които удачно са означени с термина „път“ – бедност (изразяваща се не просто в липсата на богатство, а в липсата на же­лание за богатство), обуздаване на плът­та, упование в Аллах и припомняне на име­то му. Ако по своята същност бедността е отрицание, защото отхвърля всичко зем­но, то останалите три понятия изразяват положителната страна на този процес, а именно – една етическа по своя характер самодисциплина, чрез която човешката душа постига хармонични отношения с Бо­га[25].

Всяка суфийска школа или орден ко­дифицира по различен начин етапите (ма- камат) на духовния път, като техният брой, както и броят на мистичните състо­яния (ахуал) е променлив[26]. Например в най-стария стигнал до нас трактат върху суфизма – „Китаб ал-Лума“ (Въведение в суфизма), авторът Абу Наср ас-Сарадж (починал 988 година) изрежда, от една страна, се­дем етапа на „пътя“: разкаяние (тауба), въздържание (уара), аскеза (зухд), бед­ност (факр), търпение (сабр), упование в Аллах (тауакул) и удовлетворение (рида), а от друга – десет мистически състояния: постоянно внимание (муракаба), близост (курб), любов (махаба), страх (хауф), на­дежда (раджа), желание (шаук) родство (унс), спокойствие (итминан), съзерца­ние (мушахда) и убеждение (якин). Докато етапите на „пътя“ могат да бъдат достигнати и преминати със собствени усилия, то над състоянията, които са ду­ховни чувства и разположения, мистикът няма власт[27].

Третата съставна част на суфийската система – маарифа (мистическото позна­ние) – означава, че човек е постигнал из­висяване и в моменти на „озарение“, на екстаз (хал), осъществява временна връз­ка (уисал) с Бога. Светлината, която блес­ти в сърцето на озарения мистик, е част от светлината, с която Аллах дарява сво­ите избраници. Според мистическото тъл­куване на кораничния стих „Аллах е свет­лината на небесата и на земята. Сиянието Му е като ниша, в която има светилник…“[28], „нишата“ е сърцето на вярващия, поради което не само думите и делата му са светлина, но самият той се движи в нея. Именно в този смисъл са думите на ис­лямския светец Баязид (IX-ти век след Христа), че „този, който проповядва за вечността, трябва да носи в себе си светилника на веч­ността“[29].

Чрез последния стадий на суфийската система, хакика, се посочва, че личност­та, освободила се вече от възприятията на чувствения свят, е постигнала мистично съвършенство (фана) и се намира в пос­тоянна близост и интимно общение с Ал­лах.

Различните суфийски течения посоч­ват нееднакъв брой степени, водещи към съвършеното общуване и сливане с „ис­тината“ (Бога), но основната цел на суфиз­ма – „намаляване на влиянието на „аз“-а и разтварянето му във волята на Аллах“[30] – остава общовалидна.

Суфийските аскети и проповедници печелят привърженици, а това предпоста­вя появата на суфийски ордени, всеки от които следва завещан от основателя и пре­даван през поколенията последователи мистичен път като система от обреди и по­ведение. Скоро възникват и иерархични структури, които обуславят засилващото се влияние на суфийските ордени в общест­вено-политическия живот. Обратно на очакванията ни суфийските ордени не са аполитични. Те оспорват абсолютния кон­трол на мюсюлманските богослови над ре­лигиозното знание, а понякога се противо­поставят и на самоволното решение на дър­жавата да говори от името на исляма. В този смисъл политичността на суфийски­те ордени е част от фрагментирането на сакралната власт в мюсюлманските общес­тва. По официални данни в началото на XX-ти век съществуват 161 братства (броят им днес е почти същият), като 12 от тях са основ­ни: Рифауия, Ясевия, Шазилия, Чищия, Сухравардия, Кубравия, Бадауия, Кадирия, Мевлевия, Бекташия[31], Накшбендия и Саадия. По размах и влияние ордените се де­лят на: общоислямски, регионални, мест­но-етнически и общинни[32].

Проследяването на възгледите на из­вестни мистици показва, че копнежът за близост с Аллах има амбивалентни идей­ни и социално-политически причини и ре­зултати. От една страна е желанието за преодоляване на регламентираното и на­ложено от ортодоксалния ислям разбира­не за отношението Аллах-човек, а от дру­га – чрез суфийските ордени „стремежът за лично общение с Бога отново се институционализира[33]“. Външно неортодоксалната и егалитарна организираност в тях поражда усещането за свобода. Тази сво­бода обаче е илюзорна, защото личност­та се оказва обвързана с нови, сковаващи я догми на обредност.

Суфизмът и „официалният“ ислям

Според суфиите след разрушаването на човешките атрибути (но не на личност­та), хората придобиват божествени атри­бути (не обаче божествена същност). Сле­дователно веднъж разтворили своята ин­дивидуалност като съвършен акт на ислям (арабски отдаване, покорност), хората стават потенциално божествени. По този начин, търсейки и откривайки Аллах в самите се­бе си, те пренебрегват каноничните риту­али, които според тях имат относителна и преходна стойност. Така, без да е разрушен, мюсюлманският свещен закон бива преодолян.

Ако в ислямското учение Аллах е аб­солютно трансцендентният Бог, освободен от всякаква каузалност, необходимост или логика, то в суфизма, както се изтъкна по-горе, Аллах е и трансцендентният, и има­нентният Бог. Мюсюлманските теолози енергично осъждат състоянието на мис­тичен екстаз, приемайки го като „въплъ­щение“ (абсолютно недопустимо според исляма), суфиите обаче вярват, че имен­но в моментите на „озарение“ осъщест­вяват така търсената близост с Аллах.

Великият суфи Хусеин ибн Мансур ал-Халадж (857-922) е изтезаван и екзекути­ран в Багдад заради дръзките си и бого­хулни според улемите думи: „Аз съм ис­тината“ (ана л-хак)[34]. Други представите­ли на суфийския мистицизъм като Газали, Ибн Араби и Руми заемат по-умерени позиции.

Интелектуалният потенциал и коло­салният авторитет на богослова Газали се оказват съществени фактори за сближа­ване на умерения суфизъм с калама (тео­ретичното богословие). От една страна, Газали очиства суфизма от някои пантеистични отклонения в учението му, а от друга – въвежда в ислямската догматика отделни мистични елементи. Този ком­промис оказва силно въздействие върху бъдещото развитие на суфизма и на Мохамедовата вяра като цяло.

Творчеството на Ибн Араби е сред недостижимите върхове на суфизма. Ядро на неговите възгледи е известната сентенция, че „битието на сътвореното е същност на битието на Твореца[35]“, концентрирано из­разявано като „единство на съществува­нието“ (арабски уахдат ал-уджуд).

Според Ибн Араби единението с Абсолюта се постига по пътя не на мисти- ческото познание, а на мистическата лю­бов; човекът е „тайна Божия“, съчетава­ща божественото и тварното, той е най-съвършеното битие на универсума и зве­ното, което осигурява единството на Бога и света. По думите на Елиаде „доктрина­та на Ибн Араби е „апотеоз на радикал­ния хуманизъм“[36]. Заради твърдението на мистика, че мюсюлманинът може да се моли и в църква, и в синагога, Ибн Араби е обявен за еретик.

Негов последовател е Джелаледин Руми, у когото протестът срещу несправед­ливостта и злото се съвместява с пропо­вед за търпимост и любов, за свобода на мисълта, като личната вяра у мюсюлма­нина стои несравнимо по-високо от тео­логията на улемите. Според Руми „Умът е неспособен да изрази любовта, само са­мата любов може да разкрие истината на любовта и какво значи да бъдеш любещ. Ако искаш да живееш, тогава умри в любов; умри в любов, ако искаш да останеш жив“[37].

С течение на времето остротата на конфликта между пренебрегващите шериата мистици и ортодоксалните улеми се смекчава, но споровете продължа­ват. Репресиите вървят успоредно с опи­тите за компромиси, тъй като преследва­ните мистици се превръщат в почитани мъченици. Макар и с известни уговорки, възгледите на суфиите се приемат след приспособяването им към ислямската дог­матика.

Суфизмът вече е неразделна част от исляма

В заключение е необходимо да отбе­лежим, че суфизмът не изчерпва мистич­ната духовност в исляма[38]. Той е увлека­телна и благодатна тема за размисъл, но задълбочаването в нея изисква разглеж­дането на допълнителни исторически, доктринални и литературни материали.

Достатъчно ще бъде, ако сме успели да покажем, че суфизмът напълно осно­вателно е определян като „сърцебиенето на исляма[39]“. Защото, ако шериатът регу­лира външната структура на живота на мюсюлманина в общината, то суфизмът го изпълва с вътрешна динамика и радост. По този начин взаимодействието между екзотеричното (шериат) и езотеричното (суфизъм) измерение в исляма внася в жи­вота на уммата равновесие и вдъхнове­ние. От една страна, шериатът обезпеча­ва безопасността ѝ в процеса на истори­ческото съществуване, като регламенти­ра въпросите, отнасящи се до общата вя­ра и начин на живот, а от друга – суфизмът отразява вечния човешки стремеж към извисяване, както и надеждата, че ма­кар и „Аллах да е отдалечен в своята не­отменна приближеност[40]“, той е близо до онези, които го търсят.

Почти всички сфери на социалния и обществено-политическия живот в стра­ните от „дома на исляма“ са повлияни от суфизма, тъй като той със своя амбивалентен характер удовлетворява духовни­те стремежи на различни обществени гру­пи от мюсюлманското общество. Суфизмът е „продукт на елитарното съзнание, но в същото време народна религия; фор­ма на социален протест, но и умиротворител, призоваващ към отказ от земните страсти, и същевременно вдъхновяващ та­кива поети-жизнелюбци като Джелаледин Руми“[41]. Двойственият характер на суфиз­ма се проявява и в неизбежната противо­речивост на призива му за „отдаване на Аллах и само Нему“. Желанието за „сбли­жение“ с Абсолюта предполага „освобож­даване[42]“ от догматичните предписания и принизяване на шериата до своеобразна прагматична необходимост.

Но пренебрегването на шериата, съм­нението в истинността на догмите и в ав­торитета на улемите не означава пълно разкрепостяване, защото като се основа­ва на аксиомата, че „общуване“ с Аллах е възможно само под ръководството на нас­тавник (шейх), суфизмът всъщност раз­работва и налага свои форми на организи­раност и норми на поведение.

Независимо от този факт, суфизмът е ярък протест на „духовния“ ислям срещу всеки опит Мохамедовата вяра да бъде сведена до законническа и буквална рели­гия. Безмилостно смъквайки външната ѝ обвивка, суфизмът призовава да се търси стаеният вътре плод не чрез формални действия, а чрез вътрешно осмисляне и преживяване на вярата.

Бележки

[1]. Подобна представа може би е породе­на от факта, че ислямът подобно на юдаизма набляга повече на ортопраксията, отколкото на ортодоксията. Тоест и двете рели­гии имат ясно и точно виждане за това, ко­ето трябва или не трябва да се прави, за да се постигне житейска дисциплина: за юдеи­те съобразена с Тора, за мюсюлманите – с шериата. В противоположност на тях хрис­тиянството е ортодоксална религия, защото придава приоритетно значение на вяра­та и нейното разумно структуриране в рам­ките на вероучението, катехизиса и богос­ловската система.

[2]. Сред малкото именити западни учени, които утвърждават кораническия произход на суфизма, са Луи Масиньон и Анри Корбен (вж. например Корбен, Анри. История на ис­лямската философия. С., 2000, с. 48), докато повечето други известни учени като Рейнълд Никълсън търсят произхода на суфизма в бу­дизма, хиндуизма, зороастризма, неоплато­низма, гностицизма и християнството (вж. Никълсън, Рейнълд. Мистиците на исляма. С., 2000, с. 19-37).

[3]. За да не бъде схващан суфизмът като философска система, по-правилно е да се из­ползва арабският термин тасаууф (буквално навличане на власеница). Предвид на факта, че терминът суфизъм се е наложил в евро­пейските езици, в настоящата статия изпол­зваме него, а не оригиналната арабска дума.

[4]. В ислямските езици последователите на суфизма не се наричат суфии, тъй като това се счита за неучтиво. Суфи е само он­зи, който вече е постигнал състоянието на „върховната идентичност“. Обикновено пос­ледователят на суфийския „път“ бива нари­чан или факир („нищ духом“), или мутасаууиф (човек, включен в тасаууф), или на пер­сийски език дервиш и други.

[5]. В своята книга „Мусульманский ренесанс“ швейцарският ориенталист Адам Мец убедително доказва, че мюсюлмански от­шелници и мюсюлмански манастири са съ­ществували още преди появата на суфизма. Вж. по-подробно у Мец, Адам. Мусульманский ренесанс. М., 1996, с. 272 сл.

[6]. Вж. Коран 23:106, 47:17, 37:60-64 и дру­ги.

[7]. Рабия ал-Адауия е известна аскетка от Басра, авторка на поезия, в която разкрива мистичната си любов към Аллах. Възприе­мат я като първата истинска светица в ис­ляма. Повече за жените-мистички в суфиз­ма и техните социални и обществени роли вж. у Айкелман, Д., Дж. Пискатори. Мюсюлманската политика. Велико Търново, 2002, с. 84-87.

[8]. Мурджити (от арабски отлагане) – богос­ловско течение, чиято основна постановка е свързана с милосърдието на Аллах, Който опрощава всичко, освен многобожието.

[9]. Кадарити (арабски мощ, власт) – богослов­ско течение, чийто основен тезис-довод е вя­рата в справедливостта (адл) на Аллах. Не е възможно Аллах да предопределя хората да грешат, а след това да ги наказва!

[10]. Джабрити (арабски принуда, заставяне) – богословско течение, което се характеризи­ра с краен детерминизъм, следващ буквал­но подчертаната в Корана пълна зависимост на човека от Аллах: „Твоят Господ сътво­рява каквото пожелае и Той избира. Не е техен (на хората) изборът.“ (Коран 28:68, вж. също 4:32, 81:28-29).

[11]. Муатазилити (арабски отклонили се) – при­върженици на философско-богословска школа, които разработват своя догматична система под влияние на класическата фи­лософия. В борба с муатазилитите се офор­мя и „ортодоксалната“ мюсюлманска богос­ловска система (калам).

[12]. Ашарити – привърженици на богос­ловското учение на Ашари, Абу Хасан Али Б. Исмаил (873-935), известен богослов, чиито творчество и дейност са важен етап в оформянето на ислямската догматика.

[13]. Никълсън, Рейнълд. Пос. съч., с. 15.

[14]. Сунна – буквално „обичай, пример“. След Корана тя е вторият по значение източник на мюсюлманското вероучение и право.

[15]. Цит. по Елиаде, М., Й. Кулиано. Речник на религиите. С., 1999, с.112.

[16]. Коран 112:3-4.

[17]. В исляма не се съдържа никакъв еле­мент на божествен „патернализъм“, никъ­де в Корана Аллах не е наричан, както и са­мият той не нарича себе си „отец“. Според мюсюлманските богослови думата „баща“ предизвиква родствени асоциации, поради което може да доведе до изпадане в ширк (арабски съучастничество) – отричане на единобожието. Вж. по-подробно у Максуд, Р. Ислам. М., 1999, с. 52-53.

[18]. Коран 50:16, вж. също и Коран 2:186.

[19]. Коран 3:31.

[20]. „… които споменават Аллах и прави, и седнали, и легнали на хълбок…“, вж. също Коран 33:41, 13:28. Суфиите превръщат в практика повтарянето на името на Аллах или на някаква религиозна формула – нап­ример „субханаллах“ (пречист е Аллах) или „ла иляха иляллах“ (няма друг бог освен Ал­лах), при което механичната интонация е придружена от концентрация на личността върху думата или фразата. Вж. у файлд, Р. Моят път на дервиш. Изд. „Гуторанов“, С., 2000, с. 88-92, където авторът, който е шейх на Мевлеви – традицията на суфизма, опис­ва различни начини за изпълнение на зикр.

[21]. Цит. по Сурдел, Д. Ислямът. Изд. Одри, Враца, 1999, с. 82.

[22]. Династията на Омеядите (661-750) е основана от Муауя б. Аби Суфиан. По ней­но време са изградени държавният апарат, правната система и тази на поземлената собственост. Омеядите се сочат често като владетели, които не са особено привързани към исляма и неговите предписания. Вж. например у Армстронг, К. Ислямът. Кратка история. С., 2002, с. 77-89.

[23]. Мистиците и от други религии опис­ват развитието на духовния живот почти ви­наги с универсални по своя обхват термини – като „път“, „пътуване“, „поклонение“.

[24]. Цит. по Никълсън, Рейнълд. Пос. съч., с. 41.

[25]. Пак там, с. 43-46.

[26]. Тъй като етапите съставляват морал­ната и аскетическата дисциплина на мисти­ка, те трябва да се разграничават от „състо­янията“ (ахуал), които оформят подобна пси­хологическа верига.

[27]. Вж. по-подробно у Елиаде, М., Й. Кулиано. Пос. съч., с. 115.

[28]. Коран 24:35.

[29]. Цит. по Никълсън, Рейнълд. Пос. съч., с. 58.

[30]. Хамидуллах, М. Въведение в исля­ма. С., 2002, с. 89.

[31]. Бекташизмът е бил разпространен и у нас – в Източна България са открити бекташки светилища, например текето на Отман ба­ба край Хасково, както и в Пловдив, Бал­чик, Пазарджик и други. По-подробно вж. у Меликоф, И. Размисли по проблема бекташи – алеви. – В: Ислям и култура. С., 1999, с. 11-26; Миков, Л. Алиански гробници в Източните Родопи. – В: Български фолклор (Ислям и народни традиции), 1966, № 3-4, с. 38-61; Иналджък, X. Османската империя. С., 2002, с. 189-194.

[32]. Вж. предложения съкратен списък на най-известните в историята на исляма брат­ства у Пеев, Й. Ислям. – В: Религиите (кра­тък речник). С., 1994, с. 400-401; за доктриналния характер на ордените вж. у Пеев, Й. История и философия на една религия. С., 1985, с. 45-48.

[33]. Пеев, Й. Ислямът: доктринално единство и разноликост. С.,1982, с. 92.

[34]. Вж. у Пеев, Й. Съвременният ислям. С., 1999, с. 48-49.

[35]. Цит. по Пеев, Й. Ислямът. В: Исто­рия на религиите. С., 1999, с. 287.

[36]. Eliade, М. Encyclopedia of Religion. Volume 7. New York, p. 315.

[37]. Цит. по Файлд, P. Пос. съч., c. 216.

[38]. Когато говорим за мистичната духов­ност в исляма, не можем да пренебрегнем теософията ишраки (арабски сияние, блясък), произлязла от Шихабудин Сухраварди (1154-1191) или философията на шиитите имамити, чиято духовност (интериоризация, езотеризъм) има за извор учението за светите имами и които предпочитат използването на думите ирфан и урафа (гностици) повече, отколкото думите тасаууф и суфия (мисти­ци). Вж. по-подробно у Корбен, Анри. Пос. съч., с. 285-375.

[39]. Денни, ф. Ислам и мусульманская община. – В: Религиозные традиции мира, т. II. М., 1996, с. 65.

[40]. Величкова, К. Словото като було. – В: Арабистика и ислямознание. С., 2001, с. 42.

[41]. Степанянц, М. Философские ас­пекты суфизма. М., 1987, с. 3.

[42]. Според суфизма „отхвърлянето“ на външните и формални аспекти на религиозността е възможно само ако преди това човек ги е „постигнал“, тоест вътрешният сми­съл на Откровението се търси не въпреки, а чрез формалните, екзотерични аспекти на религиозността.

_________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 2003, кн. 2, с. 4-11. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът Клара Стаматова. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-c6a