Стоян Чиликов

Въведителни думи

В православното богословие когато се изследват текстове във връзка с християнските деноминации съществуват два противоречиви подхода. При първия преобладава критичното отношение към инославните с абсолютно отричане на основните богословски предпоставки в тяхното учение, докато при втория подход преобладава твърде толерантното отношение под влияние на икуменическото движение, което през различните години е било по-силно или по-слабо в църквата. Същите подходи в известна степен може да имаме и по отношение на отците на църквата и църковните писатели на Изток и на Запад: или пристрастно „защитавайки“ православното учение в техните възгледи, или акцентирайки дебело върху грешките им, ако са от латинските отци или от западните църковни писатели. В православния духовен живот, както изобщо в живота на църквата, са еднакво опасни както „носенето на розови очила“, така и фундаментализма във вярата. В този смисъл, изследването на богословските възгледи на св. Августин Ипонски във връзка с развитието на римокатолическата мариология съдържа в себе си риск да се изпадне или в „основателна критика“, или в идеализиране на богословието на един от най-известните латински отци на църквата.

С настоящия текст ще се опитам доколкото е възможно да се абстрахирам от крайностите в двата изследователски подхода и надявам се безпристрастно да разгледам тези от богословските възгледи на св. Августнин, които са във връзка с развитието на римокатолическата мариология. Богословските възгледи на св. Августин Ипонски са свързани с неговата личност, както всъщност е с всеки един от отците и писателите на църквата. Но освен това богословието на св. Августин Ипонски е оказало голямо влияние върху развитието на богословието на Запад и оформянето на много от доктрините на Римокатолическата църква, което предопределя негативното отношение към него, без да се има предвид живота му и оценката на богословието му от отците след него, с други думи – признанието на църквата. Ето защо, въпреки че малко или много са известни по-важните моменти от живота на св. Августин, в началото на този текст ще се спра върху някои щрихи от живота му, които според мен ще допринесат да си изградим по-точна преценка относно това дали той е в числото на светите отци на църквата или е само един от най-известните църковни писатели на Запад с голям принос в оформянето на учението на Римокатолическата църква. С други думи ще допринесе за изясняване на деликатния и комплициран въпрос относно личността и богословието на св. Августин – дали той е както казва Reinhard Flogaus „светец или еретик“ (Flogaus 1998, 2). След това вече ще се спра върху най-важните богословски предпоставки на св. Августин, които имат отношение с христологията му и които в немалка степен са оформени във връзка със събитията на неговия живот. Самият Августин, в своите богословски търсения на вярващ човек „изповядва“, че в изследванията си, които е правил по отношение на християнското учение, е било редно предпазливо да изследва „как трябва да се вярва“, а не „кресливо“ да напада, „че така се вярва“ (Trape 1991, 150; Migne 1841a, 721).

1. По-важни моменти от живота на св. Августин Ипонски и мястото и значението му в Православната църква.

Повечето от сведенията относно живота и дейността на св. Августин черпим от неговите съчинения: „Изповеди“, „Поправки“, „За блажения живот“, както и от творението на неговия ученик Посидий „Живота на св. Августин“. Богослужебната прослава на светителя, отразена в литургически текстове на църквата, е с късен произход. Известни са три богослужебни последования в чест на св. Августин, запазени в ръкописи на Света гора, както и службата на всички африкански светии, която също е от по-ново време. В тях, както и в житието на св. Никодим Светогорец, който пръв го публикува в своя Синаксар, са използвани отново същите извори, които посочихме по-горе.

Аврелий Августин е роден на 13 ноември 354 година в африканския град Тагаста, на територията на съвременен Алжир, известен днес като Suk Ahras. По настояване на майка му и пред страх от смъртта приема огласяването в християнската вяра „едва що излязъл от утробата на майка си“ (Trape 1991, 84). Учи гръцки език, но без да може да го овладее напълно. Запознава се с платонизма, неоплатонизма и манихейството, които му оказват влияние. В съвсем крехка възраст, ненавършил още осемнадесет години, Августин вече има син от жена, с която живее в „незаконен брак“ (Trape 1991, 84; Николова 1993, 52), както се изразява самият той. През 384 година Августин е в Медиолано, където епископ е знаменитият Амвросий Медиолански, срещата с когото преобръща живота на младия Августин. На Велика събота 387 година той, заедно със сина си Адеодат, приемат св. Кръщение от ръцете на великия Медиолански светител. Следващото съдбоносно събитие от живота на Августин е посещението му през 391 година на Ипон – пристанище в Северна Африка, където отива, за да търси приятели и съмишленици, с които да създаде аскетическа община. Местният епископ Валерий го приема, ръкополага го за свещеник, а пет години по-късно, след неговата смърт, Августин го наследява на епископската катедра. Най-известният епископ на Ипон умира на 28.08.430 година на седемдесет и пет годишна възраст, заобиколен от множество ученици.

След смъртта на св. Августин той не бива почитан на Изток наравно с великите гръцки отци поради учението за Филиокве, което се съдържа в зародиш в неговата триадология. Отците на църквата, според православното богословие, освен със святост и православно учение, имат своето признание от църквата в лицето на отците, които живеят след тях. Св. Фотий Константинополски, въпреки ожесточената му съпротива срещу нововъведението на църквата в Рим относно изхождането на Светия Дух и от Сина, признава светоотеческия авторитет на св. Августин. Той посочва грешките на св. Августин относно Филиокве, но не отрича светостта му и неговия светоотечески авторитет, като не само казва, че е добре да се почита като отец, но и че той, заедно със св. Амвросий Медиолански и св. Иероним Стридонски, са велики сред отците и блестят с добродетел и живот (Migne 1900, 809B). Св. Григорий Паламà през четиринадесети век познава съчиненията на св. Августин, цитира го като се позовава на неговия авторитет и го нарича „мъдър“ и „апостолски мъж[1]“. През следващия век позицията на св. Марк Ефески спрямо св. Августин е отрицателна, защото е в основата на новата латинска ерес. Св. Никодим Светогорец през XVIII-ти век помества името и житието на св. Августин Ипонски в своя Синаксар, като го нарича „свят“ и „свещен“, а в друго свое съчинение го характеризира като „велик учител и богослов“ (Παπαδοπούλου 2008, 494). Въз основа на това Еладската архиепископия през 1968 година помества името на св. Августин Ипонски в църковния си календар. В богослужебните последования на св. Августин отново е застъпена почитта му като към отец на църквата, който се отличава със своята святост, правилна вяра и добродетели. Светите отци на църквата не се отличават с непогрешимост, църквата ги почита заради изповядване на правилната вяра и добродетелния живот. Особено през първите пет века са допускани по-големи или по-малки грешки от различни отци, както на Изток така и на Запад, но това не означава, че св. Юстин Мъченик, св. Ириней Лионски, св. Иполит Римски, св. Григорий Нисийски или св. Августин Ипонски не са сред отците на църквата. Академичното богословие в България и Русия избягва да нарича Августин светѝ, заради учението му за Филиокве, сякаш понятията блажен и светѝ са еднозначни, както е било в ранната църква. Категорията блажен е погрешно да се употребява в православната агиология по начин, по който е в Римокатолическата църква. Тя съществува в римокатолицизма, но в православната традиция не се използва по сходен начин. Затова е странно когато продължаваме да наричаме един от светите отци на църквата „блажен“ вместо „светѝ“. Вселенското православно предание се разграничава от грешките на св. Августин, но приема неговия принос и роля за живота и развитието на църквата, значението му за развитието на църковното богословие, неговата святост и добродетел, заради които е в числото на светите отци на църквата.

2. Антропологични предпоставки в богословието на св. Августин Ипонски. Прародителският грях и неговите последици. Свобода и благодат.

Св. Августин Ипонски е не само най-известния от западните отци на църквата, но и най-плодотворния. Неговите съчинения обхващат хиляди страници. Неслучайно богословските му възгледи оказват толкова голямо влияние върху развитието на богословието на Римокатолическата църква. Във връзка с темата, която разглеждам ще използвам преди всичко най-известните му съчинения: „Изповеди“, „За благодатта и свободата“, „За Божия град“, „За Троицата“, „Коментари върху евангелието на Иоан“, Писма и Проповеди.

Антропологията на св. Августин е основополагаща за учението му за пресвета дева Мария. При св. Августин образът и личността на девата не са идеализирани и откъснати от принадлежността ѝ към тварната човешка природа, както това се случва с развитието на римокатолическата мариология в епохата на средновековието, просвещението и по време и след Ватиканските събори.

Св. Августин разграничава тварното от нетварното. Вероятно не точно в същия смисъл и значение както при православното богословие, но разграничава сътвореното от несътвореното. Несътвореният Бог, Творецът на небето и земята, твори всичко видимо и невидимо и никога не е престанал да прави нещата прекрасни, да твори добро: „Ти обаче, единствен Боже благий, никога не си преставал да правиш добро“ (Trape 1991, 502). Целият космос, цялата вселена са сътворени от Бог, цялото творение има своето начало от Твореца. Нищо друго не може да бъде така важно и съществено, както осъществяването на тази енергийна връзка между Твореца и творението, между тварното и нетварното. Божията воля привежда всичко в действие и движение. Тя кара човека, най-висшето от Божиите творения, венецът на творението, да иска, да желае, да се моли, да копнее, да се радва, да Го търси:

„И да Те прослави иска човекът, частица от творението Твое човекът,

който вредом носи със себе си своята тленност,

носи свидетелството за греха“ (Тrape 1991, 5; Николова 1993, 9).

Възникването на творението не е от Божията същност, а от нищото, единствено поради Божията любов и заради Божията воля:

„но все пак, казва св. Августин Ипонски те (небето и земята – скоби мои) не са

създадени от самата същност на Бога, а от нищо, понеже не са същото, кое-

то е и Бог, а във всички тях съществува някаква променливост[2]“.

Учението за прародителския грях е в основата на християнската догматика, но то е базисно и за правилно изтълкуване богословието на св. Августин Ипонски и по-конкретно неговият възглед за пресвета Богородица. Според християнската антропология, чийто изразител е и св. Августин Ипонски, човекът е създаден по Божи образ и безсмъртен; с греха на Адам и Ева в рая не само се губи безсмъртието, но е повредена духовната природа на цялото човечество. Като Божи образ, човекът е създаден и със свободна воля, с която би могъл да не греши, но би могъл и да сгреши (Trape 1998, 414). Всичко сътворено има своята причина във Вседържителя и „Твореца на всичко видимо и невидимо“. Затова и самото знание, вяра, любов и свобода на желанията са пак от Него. Човек е надарен със свобода, създаден е със свободна воля, но тя не се разбира в смисъл на някаква независимост или автономия, а свобода в Бога, „от Бога, пред Бога, в Христа“ (2 Коринтяни 2:17), свобода в Христа – човекът да иска това, което желае Бог. „Дай ми, (Господи,) което повеляваш, и повели, което искаш“ – се моли св. Августин[3]. За тази свобода в Христа учи цялата светоотеческа традиция. Човекът да иска това, което иска и Бог, да търси това, което иска Той, да върши това, което повелява Той. В известен смисъл би могло да се каже, че тази свобода има ограничения, зависимост и някакви определени рамки. Но ако подобни ограничения съществуват, то те са в Бога, Който е безкраен, безначален и вечен, Който е Самата свобода и за Когото не са възможни каквито и да било ограничения.

Според св. Августин Ипонски грехопадението на прародителите в рая е грехопадение на цялото човечество – всички съгрешаваме в Адам и всички наследяваме тлението, покварата и склонността към злото и греха (Trape 1998, 245).

Според св. Августин грехът на прародителите е изменил състоянието на човека дотам, че той със своята свободна воля започнал да търси и върши злото. „Причината да причиняваме зло е свободният избор на волята ни, а правилното Твое решение е причина да понасяме зло“ (Тrape 1991, 182; Николова 1993, 104). Когато човекът прави зло, когато греши, то е против волята му, която трябва да бъде само воля в Бога, воля за богоугаждане, богоугодна, а не човекоугодна. В такъв случай – за тези си сгрешени действия, човек заслужено получава наказание от Божията справедливост, защото Бог е справедлив (Тrape 1991, 182; Николова 1993, 104). Това разбиране за греха, макар и библейско, в известен смисъл се разминава с интерпретацията, която правят византийските отци за греха. На Изток църковните автори и отци не говорят за греха като за вина, наказание и последвалото го заслужено Божие възмездие, а по-скоро като за болест, която се лекува от „Лекаря на душите и телата“.

Грехът променя свободата на човека, тласка го към зло и погибел, затова св. Августин съзира единствения изход в това „да не желая това, което желаех и да желая това, което Ти желаеше“ (Trape 1991, 254; Николова 1993, 143). В това се състои и самата свобода според св. Августин – подчиняване на човешката воля на Божията. В този смисъл трябва да се схваща и възгледа на Августин за предопределението. Като се има предвид това, като че ли по-ясно изпъкват разликите между учението за предопределението на Августин и това на Калвин.

Учението за прародителския грях и последиците от него са в пряка връзка с учението на св. Августин Ипонски за свободата на волята и благодатта Божия, които в голяма степен се оформят вследствие от спора му с британския монах Пелагий от началото на пети век. Според Пелагий Адам бил създаден смъртен. Неговата смъртност и тлението на човешкото естество не са следствие на греха. Първородният грях не довежда до наследствено тление на човешкия род, тъй като смъртта е една естествена необходимост. Не съществува наследствена вина и тление поради греха и затова на човешкото естество не е присъщо нито добро, нито зло. Когато човек извършва зло – то се явява злоупотреба със свободната воля. След като Пелагий отрекъл наследствеността на първородния грях за човешкия род и влиянието му върху човешката природа, той можел да допусне, че човек е способен със свои собствени сили, без чужда помощ да заслужи светостта и благодатта. Така че, според неговото учение, етичният живот на човека е автономен и той е способен сам със свои сили да спечели своето спасение и Царството небесно, не е невъзможно и без Божията помощ да напредне във всяка добродетел (Вж. Migne 1865b, 343; Κοντάκης 2004, 32). Отричайки последиците на първородния грях върху потомците на Адам, Пелагий в известна степен отричал изкуплението на човешкия род от Господ Иисус Христос. Според него човекът може, ако иска, и да не греши. Той има свобода да се определя към доброто или към злото. За кръщението на децата Пелагий разсъждавал по следния начин: тъй като няма наследствен грях и човешкото естество е добро, то децата не трябва да се кръщават, понеже личните грехове се проявяват чак в съзнателна възраст, когато човек със своята свободна воля може да се склони към извършването на грях (Plinval, 1998, 1075; Dattrino 2000, 32; Майендорф 1982, 237; Chilikov 2007, 168). На Третия вселенски събор през 431 година в Ефес учението на Пелагий било осъдено като ерес наравно с това на Несторий.

Както става често във воденето на догматически спорове и заемането на диаметрално противоположни позиции се стига не само до крайности, но и до допускане на грешки и от двете страни. Подобна е ситуацията и при св. Августин Ипонски и Пелагий. Въпреки че св. Августин на базата на своя опит се опитал да защитава православното учение, той също допуснал грешки, които през следващите векове ще доведат до появата на нови грешки и ереси. Подобно на Пелагий и св. Августин достига до някои неправилни изводи. Според него Адам бил създаден безсмъртен, но първородният грях го направил смъртен и повредил духовната природа на цялото човечество. Грехът на прародителите е наследствено зло, което се предава на човечеството и чиито последици са смъртта, тлението, загубването на свободата, която човекът имал в рая (Вж. Migne 1841a, 1235-1236; 1241-1242, 1295), така че той изпаднал в това странно състояние на безсилие на волята, когато тя не може да желае доброто, но не го желае затова защото го не иска (Trape 1991, 240). Вследствие греха на първия човек всички хора станали носители на греха, целият човешки род – маса от погиващи („massa perditionis“) (Вж. Migne 1865b, 40). Човешката природа била изменена до такава степен, че в нея не останала дори капка добро. Ако все пак човек прави добро – то е плод и резултат единствено на благодатта, която действа в човека, тъй като Христос е изкупил всички от властта на дявола, греха и смъртта. Сам по себе си, само със своята свободна воля, човек не може да върши нищо добро, защото грехът се намира не във волята на човека, а в самата му природа. Затова ако, въпреки всеобщата развала на човешкия род, на човешкото естество, някои се спасяват, то това са тези, които Бог е предопределил за спасение и избрал от света.

Според св. Августин Ипонски избраните са избрани по благодат, а не заради своите заслуги, а останалите, които не са избрани за тях е възмездието Божие[4]. Въпреки, че това светителят говори за приемането на вярата от страна на всяка една човешка личност, с подобни мисли прокарва път за Калвиновото учение за предопределението.

Св. Августин оформя учението си за благодатта и свободата главно на базата на своя личен опит. В своите „Изповеди“ (най-доброто и най-известно от Августиновите съчинения) той особено вълнуващо описва своя живот преди и след кръщението му в Христа. Така че твърдението му за спасението на човека, че е преди всичко по благодат Божия е напълно искрено и преживяно от него с много вяра и упование в Бога. Но не е точно библейското, светоотеческото и църковното учение. Ако Пелагий отричал Божията благодат в делото на спасението, то Августин пък в известен смисъл отричал свободната човешка воля и приноса на човека със своята воля и усилия да участва в делото на спасението. Затова и монасите от Адруметския манастир, когато се запознали с Августиновото учение, изпаднали в недоумение и му поставили ребром въпроса: „Къде тогава е мястото на християнската аскеза“? Впоследствие „учителят на благодатта“, както е известен на Запад св. Августин, коригирал в известна степен своето учение, което личи от отговора, който дава в едно от писмата си до монасите от Адруметския манастир. Той им пише, че според него е неправилно мнението на тези, които „издигат благодатта до такава степен, че отричат свободата на свободната воля и което е още по-сериозно – приемат, че в Съдния ден Господ няма да въздаде на всеки според делата му“ (Вж. Trape 1992, 734; Migne 1841b, 969). В този смисъл Ипонският светител пише и в съчинението си „За благодатта и свободата на волята“, адресирано отново към абат Валентин и монасите с него: „Но понеже има такива, които така защитават благодатта Божия, че отричат свободата на човешкия избор, или пък смятат, че когато се защитава благодатта, следва да се отрича свободния избор, погрижих се да се обърна с това послание към Ваша милост… (Вж. Trape 1987b, 22). Приснопаметният професор Никос Мацукас от Солунския университет в своето изследване относно богословските възгледи на св. Августин Ипонски „Ἐλευθερία, προορισμός καί αἰώνια ζωή κατά τόν ἱερό Αὐγουστίνο“ категорично заявява, че се заблуждава всеки изследовател на богословските възгледи на св. Августин, който мисли, че учението му за предопределението е несъмвестимо със свободата на волята[5]. В учението за предопределението се включва и свободата на волята, с която човек върши или Божията воля, или волята на Дявола (Ματσούκα 1992, 157). Св. Августин Ипонски в спора си с Пелагий действително настоява, че Божията благодат зависи само от Бога и е Божи дар, а като дар тя е независима от човешката воля. Бог е Който приготвя жилище за себе си у човека, Който предизвиква действията на човека, неговото взаимодействие и синергия, откликване на Божията воля и съгласуване с нея. Човек се моли, защото в него е Божията благодат, която го подтиква към това и така той може да пази Божиите заповеди (Trape 1981, 436). Тълкувайки евангелския текст от Иоан 15:5: „без Мен не можете да правите нищо“ св. Августин обяснява, че когато Бог награждава добродетелите ни, всъщност награждава своите дарове, които ни е дал, защо всичко добро, което прави човек е Божи дар, всяка добродетел е Божията благодат у човека: самите наши добродетели са Негов дар (Вж. Trape 1992, 734; вж. повече в Παπαδόπουλου 2008, 485-486).

2.1. Триадологически предпоставки на христологическите възгледи на св. Августин Ипонски

Съвременното римокатолическо учение за пресвета дева Мария се е обособило като отделна наука „мариология“, но при богословието на св. Августин тя е както при гръцките отци във връзка с христологията или част от христологичните им възгледи. В действителност св. Августин не говори толкова много за Христос, колкото за Троицата, христологичните му възгледи, както и тези за пресветата дева не са развити така добре и обстойно, както триадологичните. Богословската дейност и творчество на св. Августин са пряко свързани с пастирската му работа и служение, през време на което той се противопоставя преди всичко на манихейската ерес, донатистите, арианите и пелагианите. Става ясно защо христологичните възгледи на светителя, не са така съдържателни и обстойни както примерно триадологичните. Разбира се, христологията е пряко свързана с триадологията, дотолкова доколкото учението за Господ Иисус Христос е учението за второто Лице на пресвета Троица – Въплътеното Слово Божие. В този смисъл може да кажем, че новъведените римокатолически догмати относно Божията майка са свързани не само с христологичната проблематика, но и с триадологичната. Арианската ерес през четвърти век е не само христологична ерес, но и триадологична. Ако Римокатоли-ческата църква обнародва публично в нов догмат учението си за това, че пресвета дева Мария е съизкупителка заедно с Христос, това ще бъде не само христологична ерес, но и триадологична, защото не само, че девата се откъсва от пренадлежността ѝ към човешкия род, но се издига до пиедестала на божеството и по този начин се руши троичната догма.

Св. Августин Ипонски следва западната традиция, въведена още от Тертулиан, който говори за едно Божество в три лица: една божествена същност и три божествени лица. Но самият св. Августин изповядва, че не разбира добре (поради недобрия си гръцки език) значението на гръцкото богословие, което говори за една същност и три Лица μία οὐσία τρεῖς ὑποστάσεις и предпочита да употребява за лица personae (Вж. Trape 1987, 248-250). Тъй като латинско говорящите не правили разлика между употребата на термините πρόσωπον и ὑπόστασις, обозначава ипостасис (ὑπόστασις) с persona, което отговаря на гръцкото πρόσοπον и по този начин може да изповядва троичния догмат, така както се прави от неговите съвременници на Запад, следвайки латинските отци: „una essentia vel substantia, tres personae“ (Вж. Trape 1987, 306; Migne 1841d, 939). Същевременно с това, обаче говори и пише за произхождането на Светия Дух от Отец и от Син. Св. Августин приема станалото във времето изпращане на Дух Свети от Сина като за ставащото вечно изхождане на Духа от Отца и Сина. Впоследствие приема Отца и Сина за единно начало, от което произхожда Духът[6]. Подобно на латинските отци и западните църковни писатели, за св. Августин Бог е преди всичко Един и от това единство той богословства за трите Личности или трите Божествени Лица, като внимава да не отъждестви οὐσία с ὑπόστασις, той приема, че Божествените Лица са отношения. Да се изразят в Троицата собствените и отличителни свойства на всяко от Лицата означава да се изразят техните взаимоотношения. Отец и Син те се наричат „не по същност, а по съотношение и това отношение не е случайно свойство, защото то е неизменно[7]. Според гръцките отци, обаче Лицата в Пресветата Троица изразяват Божествените взаимоотношения и се различават по своя произход и начало, което е Бог Отец: Синът се ражда от Отец, а Духът изхожда от Отец (Фокин 2002, 152). Докато богословието на св. Августин нарушава монархията на Бог Отец: Дух Свети произхожда от Отец, Който е начало на Духа, но и от Сина, чрез Който ни се дарява, като Отец и Син не са две начала за Светия Дух, а едно начало[8].

По този начин св. Августин смесва изпращането на Светия Дух в света чрез Сина, заради Сина, което става във времето с вечното изхождане на Светия Дух от Отец, Който е едно начало. Тази грешка на св. Августин е развита в учението на Римокатолическата църква за Филиокве. По този начин сгрешената триадология води до сгрешена христология.

Следва…(виж тук)

_______________________________

*Публикувано в http://www.academia.edu. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Χρήστου 1988, 296; Вж. изследването на Стилианос Пападопулус, където авторът цитира използваните съчинения на св. Августин от св. Григорий Паламà, поради което става ясно, че именно св. Августин е в числото на тези мъдри и апостолски мъже, за които говори „учителят на исихазма“: вж. Παπαδοπούλου 2008, 492.

[2]. Там, Migne 1841a, 835: verumtamen quia non de ipsa substantia Dei, sed ex nihilo cuncta facta sunt id ipsum quod Deus, et inest quaedam mutabilitas omnibus.

[3]. Trape 1991, 334 „Da quod jubes, et jube quod vis“; Николова 1993, 185.

[4]. Вж. Trape, 1987b, 242…Electio quippe ista gratiae est, non utique meritorum…Caeteris autem qui excaecati sunt, sicut ibi non tacitum est, in retributione factum est.

[5]. Вж. Trape 1988a, 376; Migne 1841c, 437: Hoc est duas societates hominum: quarum est una quae praedestinata est in aeternum regnare cum Deo, altera aeternum supplicium subire cum Diabolo; Ματσούκα 1992, 156.

[6]. Вж. Trape 1987, 258; Migne 1841d 42, 921: fatendum est patrem et filium principium esse spiritus sanctus, non duo principia, sed sicut pater et filius unus dominus, sic relative ad spiritus sanctus unum principium.

[7]. Trape, 1987, 240; Migne 1841d, 914: non est tamen diversa substantia, quia hoc non secundum substantiam dicuntur, sed secundum relativum; quod tamen relativum non est accidens quia non est mutabile.

[8]. Вж. Trape 1987, 258; Migne 1841d 42, 921: non duo principia, sed sicut Pater et Filius unus Deus, et ad creaturam relative unus Creator et unus Dominus, sic relative ad Spiritum Sanctum unum principium.

Изображения: авторът Стоян Чиликов и св. Августин Ипонски (354-430). Източници Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-93H