Архимандрит Серафим (Алексиев)

Днес римокатолическите среди на Запад и у нас често спекулират с паметта на равноапостолните славянски просветители св. св. Кирил и Методий. Вероятно те разчитат на това, че повечето читатели не познават историческите факти. Така или иначе римокатолическата пропаганда упорито се мъчи да внушава, че светите братя са били верни последователи на Рим и че папството има някакви особени заслуги в тяхното дело. Тук ще се постараем да осветлим накратко този въпрос, основавайки се предимно на задълбочения труд на известния православен богослов, канонист и историк епископ Никодим Милаш**, издаден в края на миналия век под заглавие «Славянските апостоли Кирил и Методий и истината на Православието». Написан по повод на активното римокатолическо настъпление против Православната църква през 1880-1881 година, този труд е много актуален и днес, при създалите се подобни обстоятелства.

За опровержение на римокатолическите претенции епископ Никодим Милаш (тогава архимандрит) освен обширните си историко-богословски познания е ползвал и цяла поредица достоверни исторически документи от IX век, които хвърлят обилна светлина и върху изследваните събития, станали преди повече от 1100 години. Това са най-вече оригинални папски послания, пазени в Британския музей (Лондон), но проучени и публикувани едва през миналото столетие благодарение на учените-сътрудници на известното издание «Monumenta Germaniae Historica». Д-р Никодим Милаш ги цитира в следния ред:

1. Послание на Адриан II до Ростислав, Светополк и Коцел[1].

2. Наставление на Иоан VIII към Павел, еп. Анконски при тръгването му на път за Панония[2].

3. Послание на Иоан VIII до св. Методий, изпратено чрез Павел еп. Анконски[3].

4. Послание на Иоан VIII до Адалвин, архиепископ Залцбургски[4].

5. Послание на Иоан VIII до Херманрих, епископ Пасауски[5].

6. Послание на Иоан VIII до Ханон, епископ Фрайзингенски[6].

7. Послание на Иоан VIII до крал Лудвиг[7].

8. Послание на Иоан VIII до крал Карломан[8].

9. Послание на Иоан VIII до св. Методий от 879 година[9].

10. Послание на Иоан VIII до Светополк от 879 година[10].

11. Послание на Иоан VIII до Светополк от 880 година[11].

12. Послание на Иоан VIII до св. Методий от 881 година[12].

13. Послание на Стефан V/VI до Светополк[13].

14. Наставленията на Стефан V/VI към епископ Доминик и презвитерите Иоан и Стефан при тръгването им на път за славяните[14].

* * *

Пристъпвайки към интересуващия ни въпрос, трябва преди всичко да подчертаем, че св. св. Кирил и Методий са духовно родени и възпитани от Православната църква. Тяхната просветителска мисия сред западните славяни е организирана от Константинополската поместна църква с благословението на св. патриарх Фотий и по поръчение на византийския император Михаил III. B своето учение, проповед и мисионерска дейност св. братя в нищо не са отстъпили от непоклатните и свети устои на тази Църква, положени от Самия Господ Иисус Христос и Неговите апостоли и веднъж завинаги утвърдени от Светия Дух на Седемте Вселенски събора. Техните древни жития и запазените исторически паметници ясно свидетелстват за това.В съхранената и до днес своя вероизповед, известна под наименованието «Написанiе о правeй вeрe», св. Кирил (Константин Философ) малко преди смъртта си в Рим свидетелства за православното си верую. В противовес на въвежданата тогава на Запад ерес за изхождането на Светия Дух и от Сина («Филиокве»), която изопачава самия догмат за Св. Троица, той пише: «Вярвам… и в един Свети Дух, Който изхожда само от Отца.»

Изповеданието завършва с думите:

„Така изповядвам аз своята вяра заедно с Методий, моя роден брат и най-близък помощник в Божията служба. В тази вяра се състои спасението и нея ние завещаваме на своите ученици, та вярвайки така, те да се спасят и в Страшния ден на Съда пак да ни я предадат (запазвайки я дотогава) истинна, неизменна и съвършена и да застанат отдясно на Господа Иисуса Христа, нашия Истинен Бог, Комуто подобава слава през всички векове. Амин“.

Могат ли днес, след своите безчислени еретически нововъведения, римокатолиците да заявят, че са запазили вярата «истинна, неизменна и съвършена», както са ни я завещали двамата свети братя?! И ако отговорът на този въпрос може да бъде само отрицателен, то как се намират такива измежду тях, които настойчиво говорят за съществуване на духовна връзка между папството и славянските апостоли?!

Някои римокатолически автори придават особено значение на посещението, което св. св. Кирил и Методий направили в Рим през 869 година, за да получат оттам разрешение за своята мисионерска дейност. Но в този факт няма нищо особено.

Преди всичко трябва да отбележим, че отпадането на Римския патриархат от Едната, Свята, Съборна и Апостолска Църква – пазителка на православната вяра, е станало окончателно през 1054 година, тоест почти сто години след разглежданите тук събития. Макар че няколко века преди това римските първосвещеници стъпка по стъпка започнали своето отклонение от нея, то верните на изначалната вяра поместни църкви от Изтока, следвайки Христовата заповед за любов и снизхождение към съгрешаващите, все още запазвали духовно общение с християнския Запад.

Тук трябва да добавим едно не по-малко важно обстоятелство. Земите, в които св. св. Кирил и Методий разгърнали своята мисионерска дейност, от древни времена принадлежали на римския диоцез[15]. Следователно било е напълно естествено и дори задължително по църковните канони, светите братя да се обърнат към Рим както за благословение на своето дело, така и за ръкоположението на духовници в новопросветените славянски земи.

Спазването на строгата каноничност, плод на която е било посещението на св. братя в Рим, още веднъж свидетелства за пълната безкористност на тяхната мисия. За сравнение тук ще напомним за противоканоничната дейност на изпратените почти по същото време в България римски проповедници, които по думите на св. Фотий[16], като диви зверове се втурнали в чуждото лозе, за да отклонят новопокръстения български народ от «правите и чисти догмати и от непорочната християнска вяра».

Но нека се върнем към нашата тема и накратко да разгледаме в светлината на конкретната историческа обстановка и последвалото историческо развитие онова отношение на папството към делото на братята просветители, което днес е предмет на спекулации и фалшификации.

Преди всичко прави впечатление невероятното противоречие в папските разпореждания относно мисията на св. св. Кирил и Методий. Това, което един папа разрешава и одобрява, следващият забранява или това, което един и същи папа днес постановява, утре го обезсилва като разпорежда точно обратното. Тази противоречивост и непоследователност в позициите на Рим е резултат на неизменната користност и властолюбие, които за съжаление през тази епоха вече съпътствали и съпътстват до днес действията на римските първосвещеници.

Укрепването на славянските княжества в Мораво-Панонската област през IX век събудило в управляващите князе желание да се освободят от духовната власт на латино-немската иерархия, активно способстваща за понемчването на местното славянско население, и да създадат своя самостоятелна църква, проповядваща светото Евангелие на разбираем за народа славянски език. За тази цел моравският княз Ростислав се обърнал с молба към Константинополската църква, славеща се тогава с високата образованост и духовна култура на своя клир, и през 863 година приел като многоценно съкровище изпратените оттам братя просветители св. св. Кирил и Методий. Залцбургската архиепископия, политически и народностно свързана с интересите на обширната немска империя на Каролингите, положила всички усилия, за да попречи на учредяването на самостоятелна славянска църква и да запази духовната си власт над Моравия и Панония, придобити от нея в ущърб на римския престол преди няколко десетилетия. В така разгърналото се противоборство Римската църква заела особено място, таейки свои планове и кроежи.

От епохата на Николай I (858-867), който положил основата на идеята за папска теокрация над целия християнски свят, Римската църква започнала да се стреми да ограничава митрополитските права на по-силните и обширни архиепископи, отцепвайки от тях отделни епархии. Така тя създавала по-малки църковни ведомства, помагала им да утвърдят своята независимост от митрополитския център и ги подчинявала непосредствено под своята власт.

И така, в този исторически момент папските интереси съвпаднали с интересите на укрепващите славянски държави. Затова, в името на своите властолюбиви домогвания, Рим временно пожертвал господстващата на Запад триезична теория, забраняваща църковната употреба на «варварските» езици. Адриан II през 869 година разрешил мисионерската дейност на светите братя, позволил богослужението да се извършва на славянски език и малко по-късно сам ръкоположил необходимото за създаване на независима славянска църква духовенство. С последния акт той фактически присъединил Мораво-Панонската област към своя диоцез. За глава на новоизградената църква бил хиротонисан сам св. Методий, като му била дадена титлата архиепископ Моравски.

Но ето че през лятото на 870 година немците удържали победа във войната със западните славяни. Княз Ростислав (846-870), по чиято покана през 863 година дошли на проповед светите братя, бил заловен, ослепен и заточен в баварски манастир, където умрял. На неговото място бил поставен от немците покорният им Светополк (870-894), известен със своето коварство и порочен живот, а при княжеския двор на новия владетел се образувала силна пронемска партия. През есента на същата 870 година срещу св. Методий е свикан епископски събор в Бавария в присъствието на самия император Лудвиг Немски. Главен обвинител бил Пасауският епископ Херманрих, един от водачите на папската делегация в България през 867 година. Св. Методий бил затворен в тъмница, нанесен му бил побой, продължително време бил държан под открито небе на дъжд и зимен студ при суровия алпийски климат. На събора той бил довлечен и бит пред всички с конски бич. Според решението на това беззаконно сборище славянският просветител бил заточен в град Елванген, във Фрайзингенския манастир.След всичко това Залцбургският архиепископ Адалвин изпратил в Рим до папата свои пратеници със специален меморандум[17], в който освен настояване за възстановяването на правата си над Мораво-Панонската област, нарушени с учредяването на славянската архиепископия, той отправил обвинения срещу св. Методий, че извършва богослужението на славянски език по източния обряд – още един скромен факт, потвърждаващ верността на светите братя към православната Константинополска църква.

Две години и половина св. Методий страдал, затворен в тъмница, и всекидневно търпял хули и унижения. Мъчно можем да повярваме, че са били необходими повече от тридесет месеца, за да може римският папа да реагира на деянията на лъжесъбора, над който той имал пълна иерархическа власт. Напразно мъченикът-страдалец апелирал от мрачната тъмница към Рим чрез свои пратеници.

Неговото освобождаване неслучайно съвпада с нов разцвет на Великоморавското княжество през 874 година, когато немците били победени в поредната си война със славяните и поискали мир. Въпросът за църковната независимост на Моравската държава отново се оказал на дневен ред. Папа Иоан VIII, който проявил такова равнодушие към страданията на св. Методий в годините, когато немската държава била силна, сега, при нейното неочаквано отслабване, отново станал «приятел» на славяните и «защитник» на св. Методий. В запазеното писмо-упътване[18] от 873 година, което Иоан VIII дал на своя пратеник при Залцбургския архиепископ – легата Павел Анконски, папата властно и безпрекословно защитил правата на Римската църква над Мораво-Панонската област и се разпоредил да бъде освободен подчиненият пряко на него славянски архиепископ. По същия свой пратеник той обаче предал и писмо[19] до св. Методий, с което му забранявал богослужението на славянски език.

Тези действия разкрили напълно същността на папската политика водена уж в полза на славянството — всички усилия на Иоан VIII били насочени всъщност към това, той да утвърди своята власт над новоучредената архиепископия. Що се отнася до належащата потребност на славяните да бъде проповядвана на разбираем език евангелската истина, то тя с лека ръка била пожертвана в угода на немските прелати. Така изпитващият според някои западни историци «най-нежна любов» към славяните папа Иоан VIII c един замах обезсмислял цялата просветителска мисия на светите братя и я свеждал до средство за осъществяване на властолюбивите стремежи на Рим да подчини обширните славянски области.

Но св. Методий бил верен на Православната църква, от която бил изпратен на проповед. Ръководен от апостолска ревност и нелицемерна любов към новопросветеното Христово стадо, той ни най-малко не обърнал внимание на папската заповед, понеже ясно разбирал, че тя е противна на християнския дух и произтича от нечист извор. Отхвърлянето на папското разпореждане от страна на св. Методий е още едно свидетелство срещу онези, които всячески се стремят да докажат предаността на славянския просветител към Рим.

И така, ревностният Христов светител въпреки неимоверните трудности и пречки продължил своята проповед и богослужение на славянски език. Скоро обаче той бил наклеветен за това от самия княз Светополк и латино-немското духовенство. От запазеното послание на Иоан VIII[20] към св. Методий, с дата 14 юли 879 година става ясно, че освен постоянното обвинение срещу него, отнасящо се до извършване богослужението на «варварски език», той бил обвинен, че «не учи така, както светата Римска църква» и «въвежда народа в заблуждение». Със същото послание св. Методий бил повикан от папата в Рим, за да даде отговор за делата си. Можело да се очаква, че там той ще бъде осъден и анатемосан. Но се случило точно обратното.

Папа Иоан VIII ce намирал в особено затруднително положение – в края на IX век папската власт преживявала тежка криза. Италианските князе-феодали, следвайки политическите си интереси, влезли в открит конфликт с него. Надеждите, които папата възлагал на император Карл Немски, също се оказали неоправдани. Сарацински кораби се появили край южните брегове на Италия и Иоан VIII бил принуден да моли военна помощ от омразната на Рим Византия, чиято флота удържала бляскава победа над сарацините. Иоан VIII признал каноничността на анатемосания от неговия предшественик Константинополски патриарх Фотий, както и правотата на последния в богословския спор относно изхождането на Светия Дух. В свое послание[21] сам папа Иоан VIII пише до патриарх Фотий: «Известяваме на Ваша честност да има пълно доверие в нас относно тоя член (на Символа), заради който се повдигнаха спорове помежду Божиите църкви, че не само не проповядваме това (изхождането на Светия Дух и от Сина), но даже и ония, които отначало, по причина на безумието си, дръзнаха да направят това, осъдихме като престъпници на Божиите думи и разрушители на богословието на Господа Христа, на Апостолите и на всички ония Отци, които, като се събраха заедно, ни предадоха Светия Символ… »

Легатите на папа Иоан VIII на свикания от патриарх Фотий събор през 879/880 година подписали анатемата против всеки, който се осмели да защитава добавката Филиокве към Никео-Константинополския Символ[22].

Последвалото историческо развитие обаче ни дава пълни основания да се усъмним в искреността на действията на папа Иоан VIII. Цената, която Рим изисквал за своето привидно отричане от ереста, била присъединяването на България, Тесалия, Илирия и други области към диоцеза на Римската църква. Само десет години преди това, през 869 година, Адриан II c подобен ход, временно отстъпвайки от триезичната ерес и разрешавайки на св. св. Кирил и Методий богослужебната употреба на славянски език, спечелил за Рим Мораво-Панонската област. Явно е, че иезуитският принцип: «Целта оправдава средствата», още през онези времена започнал да става основно правило за действие на римските папи.

И така, именно при тези обстоятелства през 880 година, непосредствено след Константинополския събор, свикан от патриарх Фотий, св. Методий пристигнал на съд в Рим, за да даде отговор пред папата за отправените срещу него клевети. Иоан VIII тържествено признал, че вероизповедта на св. Методий е правилна, дал разрешение богослужението да бъде извършвано на славянски език и с чест го отпратил обратно в Моравия, за да управлява поверената му архиепископия.

Напразно някои римокатолически писатели се опитват да докажат, че св. Методий приел учението за Филиокве и затова папата признал за правилна вероизповедта му. Те съзнателно затварят очите си за решенията, приети и от Рим, на събора в Константинопол през 879/880 година, и пренебрегват недвусмислените данни на историческите документи. В писмото си[23] от месец юни 880 година до моравския княз Светополк папа Иоан VIII пише: «и тъй, ние запитахме този достоен архиепископ Методий в присъствието на нашите братя епископи, дали вярва в Символа на Православната (orthodoxe) вяра и дали по време на Светата Литургия го произнася така, както е известно, че го пази светата Римска църква и както той е възвестен и предаден от светите Отци на шестте Вселенски Събора, съгласно евангелската заповед на нашия Господ Христос».

Без съмнение в този момент папата е можел спокойно да заяви, че Рим изповядва Символа на вярата така, както той е постановен от общопризнатия авторитет на Вселенските събори[24].

Мнението, че Иоан VIII изключително по политически причини оправдал св. Методий, приемайки православния Символ на вярата и разрешавайки славянското богослужение, се споделя и от известни римокатолически историци. Например кардинал Хергенрьотер в своя труд, посветен на живота на патриарх Фотий, пише:

«Иоан, който току-що бе признал Фотий, предвид спречкванията, които имал с Каролингите, а при това притиснат натясно от сарацините и от италианските князе, … проникнат от горещо желание да подчини под властта си българите, хърватите и далматинците, намерил за съвсем оправдателно според стеклите се обстоятелства да бъде снизходителен към Методий и да се обяви на негова страна[25]».

През същата 880 година св. Методий се завърнал в Моравия при своето любимо Христово стадо, на което посветил живота си и за което според евангелската заповед положил душата си. Привидната подкрепа, оказана му от папата, нямала никакви практически последици. Нещо повече, Иоан VIII извършил един много ловък и коварен ход. Едновременно с оправдаването на св. Методий той назначил в Моравската митрополия втори епископ, като хиротонисал за тази цел презвитера Вихинг, немец по произход и най-отявлен противник на св. Методий и на неговото свято дело. С това Иоан VIII скрито рушел онова, на което привидно съдействал. Говорело се, че новопосветеният епископ има тайната подкрепа на папата и специални инструкции за действие[26]. Гоненията, интригите и препятствията, които св. Методий и неговите ученици трябвало да претърпят от Вихинг и привържениците му били неизброими. В писмо до папата св. Методий се опитал да потърси неговата защита, но вместо да санкционира Вихинг и да го повика на съд, папата с послание[27] от 23 март 881 година посъветвал св. Методий да търпи и да се утешава с бъдещата небесна награда. От полученото папско послание св. Методий разбрал, че няма какво повече да очаква от Рим, и през 881 година прекъснал общение с него[28]. Той отлъчил от църквата противещите му се свещеници и, като видял тяхното упорство във «Филиокве»-то и триезичието, ги предал на анатема[29].

През 882 година св. Методий посетил Константинопол, където се срещнал с патриарх Фотий и император Василий I Македонец, от които бил приет с особени почести. Трябва да се отбележи, че по това време, след като не успял да заграби в своята юрисдикция «многожеланата» му България, Рим отново прекъснал общението си с Константинопол. Именно поради този факт западните историци се опитват да отрекат, или най-малко да премълчат това посещение на св. Методий в противната им Византия, въпреки че за него изрично се споменава в древното житие на св. Методий.

От Константинопол ревностният просветител се завърнал в Моравия, за да продължи своята богоугодна борба. Въпреки противодействието и интригите на латино-немското духовенство той се полвал с любовта и доверието на просветения от него народ, както и с особената преданост на повече от двеста свои ученици, подготвени да продължат делото му. Обаче трудните години на мисионерстване и тежките борби в защита на славянската писменост и просвета били подкосили вече здравето му и той се преселил в Небесното си Отечество на 6/19 април 885 година в моравската столица Велеград.

Само няколко месеца след неговата смърт новият папа Стефан V/VI (885-891) изпратил послание до моравския княз Светополк[30]. В него, след като многословно излагал римските претенции за първенство и учението за изхождането на Светия Дух и от Сина, папата написал: «Твърде много се учудихме, като чухме, че Методий е залягал за суеверието, а не за православната вяра и за раздора, а не за мира. Ако това е така, както сме узнали, ние осъждаме неговото лъжливо учение. А анатемата, която той изрекъл против католическата вяра, да падне на главата му… Относително пък светата служба. Тайнствата и св. Литургия, които Методий си е позволил да извършва на славянски език въпреки дадената от него клетва над мощите на блажения Петър [31], че няма да прави това, като се отвращаваме от злодеянието на погазената клетва, заповядваме занапред това никой по никакъв начин да не прави и с Божията, и наша апостолска власт под страх от анатема забраняваме».

И така, папството показало истинското си лице, което грижливо криело, докато осъществи своите експанзивни планове.

Писмото на папа Стефан V/VI послужило като юридическо основание за гонение срещу учениците на св. Методий. Тези гонения, които започнали през зимата на 885/886 година, подробно са описани в житията на св. Климент и на св. Наум Охридски. Оковавани в тежки вериги, хвърляни в тъмници, влачени, бити и продавани в робство, много от тях загинали, а тези, които останали живи, се устремили към българските земи, водени явно от Божия промисъл и от горещите молитви на св. цар Борис.

След анатемата на Стефан V/VI още няколко папи потвърдили произнесената срещу светите братя и тяхното дело присъда – Иоан Х[32], Иоан XIII[33], Венедикт[34], Александър II[35] и Григорий VII[36].

Обаче през последните векове папството отново посегна на светлата памет на светите братя, за да може пак да ги използва за скритите си политически интереси и експанзивни планове. Разчитайки на късата историческа памет на някои среди и, не на последно място, отчитайки голямата любов и почит, с която св. св. Кирил и Методий се ползват сред източните славянски народи, Рим започна лицемерно да възхвалява равноапостолните просветители, да им строи паметници и храмове и стигна дотам, че през 1880 година, кощунствайки с тяхната памет, ги провъзгласи за светци на Римокатолическата църква. Неволно си спомняме думите от Евангелието: «Горко вам, … лицемери, задето зидате гробници за пророците, украсявате паметници на праведниците… С това сами против себе си свидетелствате, че сте синове на ония, които са убили пророците»(Матей 23:29-31).

И всичко това става при неоспоримостта на факта, че именно вследствие папските разпореждания и анатеми делото на светите братя е било напълно унищожено в земите на западните славяни, намиращи се под властта на римския ересиарх. То обаче е било прието като многоценно съкровище от тези славянски народи, които са пребивавали и пребивават в православната вяра. Първа България, като получила този Божествен дар, не само сама се насладила на неговите дивни плодове, но малко по-късно го направила достояние и на новопокръстената тогава Русия. С това великото дело на св. св. Кирил и Методий станало основа на народностното съзнание и обширната култура на източните славянски народи, отличаваща се с дълбока духовност и извисеност над материалния свят. Защото тази култура е произрасла, развила се е и е разцъфтяла именно върху непоклатните устои на завещаното ни от двамата братя свето Православие, тя е плът от плътта му и кост от костта му.

И така, нека днес римските папи не дръзват да «евангелизират» народа ни, приел евангелската светлина от святи люде преди повече от 1100 години и нека не протягат светотатствено ръце към това, което не им принадлежи нито по дух, нито исторически.
___________________________
*Източник: http://pravoslavie.domainbg.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права

** Автор на повече от четиридесет научни труда, предимно в областта на църковното право и църковната история. По-главните от тях, издадени в превод на различни езици и добре известни във всички православни страни са канонически: Сборник правила, приети от Православната Църква (Задар, 1881), Православно църковно право (1 изд. Задар 1890, II доп. изд. 1902), Правила на Православната църква с тълкувания в 2 тома, (Нови Сад, 1895-96), Синопсис по църковно наказателно право (Задар, 1911); църковно-исторически: Славянските апостоли Кирил и Методий и истината на Православието (Задар, 1881, български превод София, 1903), Славянските апостоли Кирил и Методий и римските папи (Задар, 1881), Св. Фотий, патриарх Цариградски (Задар 1896), Римокатолическата пропаганда… (Белград, 1889, бълг. пр. София, 1901).

[1]. Dr. I. A. Ginzel. Geschlichte der Slavenapostel Cyrill und Method. Wien, 1861. Monumenta Epistolaria, p. 44-45, – цит. по архим. Н. Милаш. Славянските апостоли Кирил и Методий и истината на Православието, бълг. пр. — София, 1903, с. 298.

[2]. Ewald, Die Papstbriefe der Brittischen Sammlung, Neues Archiv der Gesellschaft fur altere deutsche Geschichtskunde. Berlin, 1880. V. 2, p. 302-303 – пос. съч. с. 298.

[3]. Ginzel, p. 61-62. cf. Monum., p. 58 – пос. съч. с. 298.

[4]. Neues Archiv. V.2, p. 301-302 – пос. съч. с. 298.

[5]. Neues Archiv. V.2, p. 303-304 – пос. съч. с. 298.

[6]. Neues Archiv. V.2, p. 304 – пос. съч. с. 298.

[7]. V. Wattenbach, Beitrage zur Geschichte der christl. Kirch in Machren und Bochmen. Wien, 1849, p. 49. Cf. Boszek. Cod. diplomat. et epistolaria Moraviae. Olm. 1836. I, 34-35, No. XLIX, – пос. съч. с. 298.

[8]. Ginzel, Monum. p. 57, пос. съч. с. 298.

[9]. Ibid., p. 58, пос. съч. с. 298.

[10]. Ibid., p. 59, пос. съч. с. 298.

[11]. Ibid., p. 60-62, пос. съч. с. 298.

[12]. Ibid., p. 62-63, пос. съч. с. 298.

[13]. Ibid., p. 63-67, пос. съч. с. 299.

[14]. Neues Archiv. V.2, p. 410, пос. съч. с. 299.

[15]. Св. Методий сам е изтъквал това канонично основание в борбата си срещу латино-немското духовенство, както се вижда от неговото древно житие — «Панонски легенди».

[16]. ГИБИ, т. IV, c. 99-100, по P. Gr., CII, 1860.

[17]. Ginzel, Monum. p. 46-57. Historia conversionis Carantanorum et de S. Methodio testimonium queruium – пос. сьч., с. 312.

[18]. Ewald, Die Papstbriefe der Brittischen Sammlung, Neues Archiv der Gesellschaft fur altere deutsche Geschichtskunde. Berlin, 1880. V. 2, p. 302-303, пос. съч. с. 298 и 313.

[19]. Ginzel. pp. 61-62. Cf. Monum. p. 58, пос. съч., с. 298 и 313.

[20]. Ginzel. Monum. p. 58, пос. съч. с. 298 и 320.

[21]. Bevereg. Pandectae can. Oxon. 1612. Tom. II. P. II. pp. 306-307, пос. съч. с. 60.

[22]. Ab. Fleury, His. Eccl. liv. LIII e. 12-23. Cf. Hefele. Conciliengeschichte 464 fg, пос. съч., с. 63.

[23]. Цит. по ЛИБИ, т. II, c. 173-176.

[24]. Известно е, че добавката Filioque е въведена първо в испанската църква през IX век под силния натиск на могъщия тогава император Карл Велики. Оттам тя се разпространила в Галия и Германия. Римската църква дълго време се въздържала от приемането ѝ, борейки се с остатъците на своето предишно православно съзнание. Някои папи от тази епоха открито се обявявали против това нововъведение, накърняващо древната светоотеческа вяра. Папа Лъв III (795-816) дори разпоредил да бъде поставен Никео-Цариградският символ на вярата (без еретическата прибавка Filioque) в църквата «Св. Петър» в Рим, издълбан на две сребърни плочи – на гръцки и на латински език. Под тях той написал надпис: «Това поставих аз, Лъв, от любов към православната вяра и за запазването ѝ от повреждане.» Римската църква, която по политически причини дълго време толерирала употребата на повредения Символ в Испания, Галия и Германия, сама приела окончателно тази добавка (Filioque) едва през 1014 година при папа Венедикт, с което целият християнски Запад отпаднал от Едната, Вселенска, православна Църква.

[25]. Hergenrother, Photius: II, p. 624 – цит. по Никодим Милаш, пос. съч., с. 327, 328.

[26]. Очевидно самият св. Методий е изказал подобно съмнение в писмо до Иоан VIII. Това става ясно от запазения отговор до св. Методий, в който папата, разбира се, отрича да е давал на Вихинг такива инструкции.

[27]. Ginzel. Monum. pp. 62-63, пос. съч. с. 298, 331.

[28]. Hergenrother, Photius. II, p. 626, пос. съч. с. 298, 331.

[29]. Ginzel, Monum. p. 67. Hergenrother, ib. пос. съч., с. 331.

[30]. Ginzel, Monum. pp. 63-67 – пос. съч., с. 299, 342.

[31]. Лъжа е, че св. Методий е давал такава клетва над гроба на св. Петър в Рим. Самата необходимост от нея е била безпредметна, тъй като при своите посещения в Рим и през 869 година, и през 880 година св. Методий е получавал разрешение съответно от Адриан II и Иоан VIII за богослужебната употреба на славянския език. Явно е, че «непогрешимият» Стефан V/VI твърде погрешително е употребил тук клевета срещу славянския просветител.

[32]. Ginzel, Monum. p. 75, 77, пос. съч., с. 343.

[33]. Ibid., p. 79, пос. съч., с. 343.

[34]. Boczek, Cod. I, 87-88, пос. съч., с. 343.

[35]. Ginzel, Monum. p. 89, пос. съч. с. 343.

[36]. Ibid., p. 90-92 – пос. съч., с. 343.

Изображения: авторът, архимандрит Серафим (Алексиев) (1912-1993), св. Седмочисленици и св. св. Кирил и Методий. Източници – http://pravoslavie.domainbg.com и Гугъл БГ

Професор д-р Антоний Хубанчев

“Една слава бе за мене пленителна – да се изявя с познанията, които събраха Изтокът и Западът, и красавицата на Елада Атина. Над всичко това се трудих много и дълго време. Всички тия познания, обаче, полагам в подножието на Христа, за да отстъпят място на Словото на великия Бог, Което чрез Себе Си засенчва всяко превратно знание и многообразното слово на човешкия ум.” (Св. Григорий Богослов, “Стихове към самия себе си”)

Още в самото начало – при критичния анализ на различните становища за истинния път на богопознанието – православното богословско мислене откроява следните въпроси:

Кои са пътищата, по които вярващото съзнание възхожда през трънливия път на логическата противоречивост и невероятността на абсурда към благодатната и спасителна действителност на богооткровената истина?

Дали пътят към Бога е пътят на разума? Дали доказателствата на разума ще поставят човека на колене пред Бога и ще му наложат да Го възприеме по необходимост, защото логиката доказва това по безспорен начин или Бог като съдбоносна алтернатива в живота изисква свободното самоопределение на личността?

Вторична ли е “светлината на естествения разум” (lumen naturalae rationis) и нуждае ли се тя от допълнителния блясък на свръхестествената истина, за да бъде осветена глъбината на битието в цялата му пълнота?

Свръхестествената истина, основаваща се върху личностното отношение “Бог, конкретния човек”, екзистенциална ли е по своя характер? Означава ли това, че тя е постулат или истина априори?

Какво се крие зад опитите да се изрази Неизразимото с езика на символите или теориите за “тайнописа” (така наречената космическа криптограма) на онази тайнствена следа на Предвечния Логос, която се съдържа в творението (срв. Римляни 1:20)?

Какъв е тълкувателният ни подход към символния език в богословието, когато той се отнася до Бога като Свръхсъщностна Същност в нейните апофатични определения спрямо всяка емпирична даденост и природна детерминация в научно обясняваната и изследвана материaлна вселена.

* * *

Спорът за познаваемостта на света или невъзможността да бъде адекватно опозната във възможната ѝ пълнота обкръжаващата ни действителност не е богословска проблематика. Кои са критериите на истината и дали сенсуализмът, емпиризмът или рационализмът са в основата на истинното знание, също така в някои случаи не е предмет на богословието. Насочеността на богословското изследване не се вмества в този план на човешкия стремеж: да се увеличи размерът на константното в обективираното познание, като от пото-ка относителни моменти в познавателния процес да нараства обемът на постигнати части и аспекти от пълнотата на абсолютната истина. Теория на познанието и епистемологията са неотнимаем дял на философията като наука. Въпреки това редица изтъкнати богослови (от патристичния период) и по-късни религиозни мислители развиват определени паралелни теоретико-познавателни възгледи, които определени от философска позиция, се отличават с голямото си разнообразие и пъстрота. Но това са частни философско-религиозни мнения и становища, а не официално общовъзприета богословска теория на познанието.

Богооткровената истина в религиозното осмисляне на света не е понятие или част от някоя теоретико-познавателна теория или философска система, която се изгражда върху опитното познание. В специфичния християнски смисъл на думата тя се включва в учението за Словото Божие (срв. Иоан 1:18; 17:17). Също така това не са своего рода отвлечени идеи за Бога, които се движат в сферата на философското търсене и са в основата на философския идеализъм (както например при Платон, Фр. Шелинг, Г. Хегел), но са вечните богооткровени истини за Божието битие, за Предвечния Логос, за отношението на Бога към човека и света. Затова в богословието, ако се изразим с точното и популярно разграничение на Блез Паскал, идеята и представите за Бога не третират Бога на философите, но живия Бог на Авраам, Исаак и Яков. Този Бог, Който живя между нас в конкретната историческа личност на Иисус от Назарет.

Свръхестествената истина е истината за Бога, породена и формулирана в процеса на Божието домостроителство, в който човек е обект на Божествено-то откровение и промисъл. Най-висшата степен на това свръхестествено отк-ровение и саморазкритие от страна на Бога е въплъщението на Сина Божи, на Предвечното Слово (Логоса) в личността на Богочовека Иисус, в Когото любовта, волята и словата Божии имат конкретен божествен и разбираем за човешките познавателни способности израз.

От друга страна, православното богословие в своята система – разбира се, не от философски позиции – допуска познаваемостта на материалната действи-телност от търсещия светлината и истината човешки разум. Според система-тическото изложение на св. Иоан Дамаскин “нищо не е по-ценно от познанието, защото то е светлина за надарената с разум душа, а незнанието е тъмнина… Познанието е истинското знание за съществуващите неща[1]”; но то е неправилно, когато се отнася до нещо, което не съществува и го няма в действителността. Изворът на истинното познание е в съответствието му със съществуващото. Неадекватното знание се свързва с несъществуващото. На душата е даден разум, който може да вижда като човешките очи и е способен да опознава и да възприема познанието и истините за съществуващите неща. Св. Иоан Дамаскин в размишленията си “Върху философията” се противопоставя категорично на всякакъв вид агностицизъм, според който философията и познанието не са в състояние да изразяват същността на явленията чрез понятия. “Ние сме способни да познаваме истината и да действаме в съответствие с нея. В това признание се съдържа и възможността за богопознание. Ние мислим Бога като Истина и всяко движение напред в познаване на истината и осъществяването ѝ в живота е движение към Бога[2]”. Но дали винаги ще съществува агностична задпределност и области в безкрайността на вселената, които не ще могат да бъдат докоснати (нито емпирично, нито експериментално, а може би само хипотетично) от емпирично-експерименталните науки, е философски въпрос, който стои като научен проблем пред теория на познанието, а не пред богословието. Доколко ще има постоянно една недостигната terra incognita в опознаване на микро- и макроструктурата на света, също не е тема, която би могла да се нарече богословска. Паралелно с това свръхестествената истина, която няма това количествено и мащабно измерение, никога не може да бъде свързана с тази “непозната земя”, чиито относителни граници и територия и емпирични дадености и зависимости непрестанно се изменят в познавателния процес. Богооткровената истина не се основава на емпирично-експерименталните данни в опитното изследване на света, на методите, на обектната му насоченост и причинно-следствени закономерности. Нейното съдържание е трансцендентно по отношение на този опит, както е трансцендентен и нейният обект – Бог по отношение на материалната вселена. Източникът на свръхестествените истини е Откровението Божие и невъзможността да бъде разкрита Божията Същност на нивото на емпиричното познание и свързаното с него теоретично мислене (срв. Матей 11:27; 1 Тимотей 6:16), ни поставя пред “неизразимостта на тайната на всички тайни”.

Православното богословие, което следва традицията на Ареопагитите, св. Григорий Нисийски, преподобни Максим Изповедник, св. Григорий Паламà и св. Симеон Богослов, се основава на двата класически пътя на богопознание, като възможност да се схване истинната Божия същност. Първият метод, известен като катафатичен, характеризиращ така нареченото положително богословие, е свързан с утвърждаването на определени свойства, принадлежащи на Божието Битие. Въпреки че този път води до определено знание за Бога, то той е несъвършен, защото никакво положително наименование, взето от емпиричната реалност, не би могло да изрази идеята за Абсолютния Бог. Вторият метод, апофатичният, залегнал в основата на така нареченото отрицателно богословие, отвежда към незнанието и като начин на богопознание е по-съвършен и единствено подобаващ на Непознаваемия. Това незнание, обаче, не е незнанието на необразования, но на знаещия, на интелектуално богатия и духовно възвисения. Това е именно “знаещото незнание” (docta ignoratia) на епископ Николай Кузански[3]. Всяко познание при св. Дионисий Ареопагит има за свой обект нещо, което съществува, а Бог е свръх пределите на сетивно възприеманата и умопостигаемата действителност. Приближаването към Бога предполага превъзмогването на всичко по-нисшестоящо, сетивно-предметно от Него, тоест съществуващото. Само по пътя на незнанието (“агносия”) може да се опознае Оня, Който се намира свръх всички възможни емпирични и рационално достижими обекти на познанието. В гносеологичен план това означава, че по отношение на Бога като свръхсъщностна Божественост и свръхестествена Първопричина на света не може да се прилага мисленето, приспособено за опознаване същността на тварното битие, защото то се разгръща единствено на равнището на емпиричното и неговата рационална рефлексия. Затова възприемането единствено на катафатичното богословие крие в себе си опасността от космоморфично и социоморфично богопознание, водещо до отричането на основната религиозна истина, че Бог е тайна[4]. Учението на подобно богословско направление, че Бог е битие, опознавано посредством понятия, е израз на богословски натурализъм. В действителност до голяма степен това е била и тезата на Евномий (IV век), оборена от св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски и св. Григорий Богослов.

Какъв е по-конкретно апофатическият път на отрицание при Ареопагитите? Това е въздигането от нисшите сетивни степени на битието към неговите върхове чрез постепенното отстраняване на всичко, което може да бъде познато като материална даденост, като по този начин се създава възможност за приближаване към Незнайния в пълно незнание. Този път на въздигане, при който ние постепенно се освобождаваме от властта на всичко, достъпно за познанието, св. Дионисий сравнява с изкачването на Моисей на планината Синай за среща с Бога. Моисей започва със собственото си очистване, след това се отделя от нечистите и достига с избраните свещеници върховете на божественото възхождане. Но и на тази степен той все още не е в общение с Бога. Той не Го съзерцава, защото не вижда Бога, но само мястото, където пребивава Всевишният. Едва когато прекрачва пределите на видимия свят, Моисей прониква в истинския мистичен мрак на незнанието. Само в това състояние той заставя в себе си да замлъкне всяко положително знание. Само така той всецяло се освобождава от всеки сетивен усет и виждане и принадлежи на Оня, Който е зад пределите на всичко, защото не принадлежейки повече на себе си в съединението си с Неизразимия чрез никакво познание Бог, той се отказва от всяка “понятийност” и благодарение на незнанието познава свръхпределността, недостъпна за познаващия ум. Пътят към Бога е в мистичното съединение на личността с Него, при което Той, Източникът на Светлината, Свръхсъщностният, Непостижимият Ум остава абсолютно непознаваем. Тази мистико-апофатична богословска традиция следват впоследствие преподобни Максим Изповедник, св. Григорий Паламà и св. Симеон Нови Богослов.

Но тогава какъв е смисълът на естественото откровение и на онази истина, която се вижда чрез разглеждане на творението (Римляни 1:20)? Материалната вселена, от една страна, и човекът с неговата психофизическа структура, от друга, са емпиричен екран, в който са дадени символите на непостижимата Божия същност. Човекът се стреми да разкрие смисъла на тези символи, да разгадае тайнствения шифър (тайнопис), вложен в битието. Познаващият субект сравнява, търси нови образи и понятия, създава символи и превежда явленията в обкръжаващата го действителност на свой език. Той търси сродното между две реалности: първата сетивната, изследвана с емпирично-експериментални методи, и втората трансцендентната. По този начин се извършва символизация на този свят. Или сумирано изразено, точно в това се заключават и възгледите на преподобни Максим Изповедник. Това е символният път на разума Логос посредством логосите-символи към Логоса, Корен на всяко битие, Смисъла на цялото творение. Богооткровената истина е по-сеяна във всички сфери на битието. Тя съществува като “семена на Логоса” и мислещият дух в стремежа си към Истината на всички истини събира фрагментите на общия Смисъл[5]. Бог като трансцендентна Същност (ousia) чрез изявата на Божия живот и Божиите енергии присъства и действа в сътвореното битие, където разумът-логос се движи по символния познавателен път на логосите-символи към Предвечния Логос Първоосновата на всяко битие и Смисъла на творението.

Емил Брунер също така твърди: “От дълбокото прозрение на природата се по-ражда прозрението за Божественото… Светът е екран на божествените изяви, история на постепенното самооткровение на Бога в човешкия дух[6]”.

В православното богословие, обаче, този процес не е свързан с опитите да се изработват върху рационалистична основа адекватни понятия за Бога, а с пораждането на дълбок богословски символизъм, служещ като мост между двата свята – естествения и свръхестествения – и одухотворяващ човешката идея за Бога. Това прави възможен и синтеза между двата противоположни богословски методи катафатичния и апофатичния. В тази взаимовръзка св. Василий Велики с боговдъхновена прозорливост отбелязва в полемиката си срещу Евномий: “Няма нито едно име, което обгърнало цялото Божие естество, би било достатъчно за Неговото изразяване. Но многото и разнообразни имена, взети в тяхното собствено значение, съставят понятие, което макар и тъмно и напълно бегло в сравнение с цялостното, все пак е достъпно за нас. Едни имена, казвани за Бога, показват онова, което е в Бога, а други, обратно, което не се съдържа в Него. По такъв начин чрез тези два способа, тоест с отрицанието на онова, което не е и признанието на това, което е, в нас се образува като че ли някакъв отпечатък за Бога[7]”.

Свръхестествените истини, съдържащи се в Свещеното Писание, не са теоретико-спекулативен продукт на абстрактно-логическо мислене. Представите за Бога в Откровението се разграничават от схващането, че Бог е чиста мисъл. Триединният Бог преди всичко е Любов. Абсолютното мислене е и любов, а не логическа, лишена от емоционално-волево съотношение абстракция. Бог не е идея, която може да се приеме или отхвърли, нито е понятие или представа, които могат да отговарят на някаква обективна действителност или не, а е присъстваща действителност, непосредно усещана реалност, с която религиозният човек се намира в лично общение. Живият Бог на нашата вяра ние схващаме преди всичко в категорията “съотношение”, защото ние съществуваме във вярата единствено съотнесени към Бога. Чрез него се определя и човешката ни същност, защото в Бога можем да бъдем напълно познати (1 Коринтяни 13:12). Всяко друго съотношение може да обуславя личността с оглед на полезната и функционална значимост, да я прави средство за постигане определени цели, да ограбва нейната безусловност. Съотнесена към Бога, личността получава “безкрайната реалност на съществуването си”, за което говори и С. Киркегор. Определенията за Бога чрез спекулативното философско мислене (епископ Дж. Беркли, Й. Г. Фихте, Г. В. Ф. Хегел) свеждат Абсолютното предимно до мисленето. Разумът, мисълта, идеята са божествени. Чистото мислене се възвежда до степента на самостоятелен субект, до своего рода демиург и устроител на материята. В системата на свръхестествените истини Бог е мислене и любов. Любовта е основното отношение на Бога към творението. Логосът на цялата вселена, творческата Първопричина и Първомисъл е същевременно и Любов. Разгръщането на Логоса като Мисъл и Идея в сътвореното битие е творческо, защото като Мисъл Бог е Любов и Любовта е Мисъл. Мисълта, Любовта и Волята Божии неразделно и неразлъчно присъстват като Смисъл и Истина в динамичния ритъм на безкрайната вселена[8].

Ето защо в религиозното мислене богооткровената истина преди всичко е христоцентрична, тъй като въплътилият се Бог Слово е началото, основата и целта на цялото творение (срв. Иоан 1:7; 1:16; 3:9) и живителен извор на нашето богопознание.

Богооткровената истина е истина на вярата, тя е постулат, тя е истина априори, която в процеса на вярата придобива своята апостериорна и екзистенциална характеристика. А това ще рече, че тази истина не е самата вяра, но тя произтича от нея, конституира се върху тази основа и е теоретическият израз и резултат на отразеното от човешката личност разбиране на тази вяра. Самото богословие като наука, облечено във формите на човешкото мислене, е именно теоретическото смислово разкритие и отражение на тази вяра. Това е човешкият стремеж в историческото развитие на Църквата Христова за формулиране в категориите на човешката познавателна и мисловна способност смисъла, същността, целта и значението на свръхестественото Откровение. В този аспект богословието е разбиращата вяра. Постигнатата по този път истина е субективна по външната си изразна форма, защото този компонент е продукт на мислещия дух. Християнските истини на Откровението, разглеждани в онтологичното триединство “Бог, човек, свят”, имат своето обективно съдържание в Божията природа и субективна форма в човека, който като познаващ субект е обусловен от своите познавателни възможности и своеобразието на съответната историческа действителност. Тази схема има чисто богословски характер и тя е качествено различна от класическото теоретико-познавателно съотношение “субект-обект”, където системата на знанието се изгражда върху сетивния опит на познаващия обективната действителност субект.

Богооткровената истина се възприема духовно. “Ние приехме не духа на тоя свят, а Духа, Който иде от Бога, за да знаем това, що ни е дарувано от Бога; това и проповядваме не с думи, научени от човешката мъдрост, а с думи, научени от Духа Светаго, като сравняваме духовното с духовно. Душевният човек не възприема онова, що е от Божия Дух: за него това е безумство; и не може да го разбере, защото то се изследва духовно… А ние имаме ум Христов” (1 Коринтяни 2:12-16). В цитирания текст от св. апостол Павел е дадено с безвъпросна яснота това разграничение между “душевния човек” (тоест сетивната степен на познанието и изгражданата върху нея рационална постройка) и сферата на духа. В тази класификация “душевният човек не възприема онова, що е от Божия Дух”, защото това е реалност от друга битийна градация и порядък, от друго качество и тя “не иде от този свят, но от Духа, Който дохожда от Бога”. Тази истина може да бъде разбирана, сравнявана и изследвана само духовно. Ние възприемаме Божието Откровение във формата на слова, на исторически дела и събития, отразени в Свещеното Писание и Свещеното Предание. В този религиозен акт, чиято екзистенциална основа е вярата, търсещата Бога личност се възвисява към истинната същност на богопознанието. И ако вярата има действителното си претворяване там, където човекът среща Бога като Личност, където християнинът пребивава в единение с Иисуса, то това означава според определението на св. апостол Павел да бъдем в Христа, Него да следваме, в Неговия Дух да пребиваваме, Неговите мисли да имаме (срв. Филипяни 2:5), от Неговото слово да живеем, в Негова-та светлина да стоим. В това именно духовно състояние е възможно и истинното богопознание.

Богооткровената истина е есхатологична. Тя дава всеобемащия смисъл на всичко съществуващо и разкрива във финалните моменти от развитието на природата и обществото тържеството на Логоса – Слънцето на правдата. Тя е истина, осмисляща не само съществуването на отделната личност, но и на целия космос.

Богооткровената истина е спасителна. Като път, очертан от християнската вяра в стихията на евангелската любов, от тази истина блика неизкоренимата надежда в утвърждаване безсмъртното сияние на мислещия дух над небитието и жестоката неумолимост на тлението. Тя е истина, която носи спасението във вечния живот.

Богооткровената истина е истина от друга градация на битието, поради което тя се изразява чрез тайнственото значение на символа. Вярата облича знанието за догматическите истини в символична дреха, в образен език, прикриващ чрез последователни противоречия висшата истинност и глъбина на съзерцанието, счита отец Павел Флоренский[9].

За християнина, който с очите на вярата вижда Бога, идеите в божественото Откровение са истини от по-висш порядък и реалността на Божието битие – най-висшата действителност. Тези истини са абсолютни по своя характер, тъй както и Сам Бог е абсолютен по Своята природа. Но те не са статични и абстрактни, защото, действащи екзистенциално в човека, те са живот и възходящо динамично творчество. И това не са голи абстракции, тъй като Трансцендентното, схващано като жив и личен Бог, не е безкрайната отдалеченост, но е непосредствено присъстващото в богообразната човешка същност там, където Троичният Бог действа в отделната личност и в човешката общност и конкретното битие на Божията сила е любов, истина и добро.

Богооткровените истини се съхраняват, формулират, преподават и разясняват от св. Православна църква, явяваща се техен сакраментален носител в историческия развой на човечеството. Тази Църква, която молеща се и правилно славеща Бога, вярваща и преподаваща, ръководена от Духа Иисус Христов (Иоан 16:13), прониква все по-дълбоко в глъбината на Словото, за да познаем и ние Божията Истина, която е нашата Светлина (Иоан 1:9), нашият Път и Живот (Иоан 14:6).
____________________________
*Източник – http://www.bg-bogoslovi.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Ср.Weiher E., Die Dialektik des Johannes von Damaskus in kirchlichslavischer Übersetzung, MLS, Bd. VIII, Wiesbaden, 1969, p. 8.

[2]. Православная богословская энциклопедия, т. II, Петроград, 1901, с. 112.

[3]. Ср. Кузанский, Николай, Сочинения в двух томах, т. 1, М., 1979, с. 50-142 и с. 283-288.

[4]. Ср. Ареопагит, Псевдо-Дионисий, За божествените имена, С., 1999, с. 44-51, с. 90 и сл.

[5]. Ср. Ахимандрит Киприан (Керн), Антропология св. Григория Паламы, Париж, 1950, с. 330.

[6]. Brunner Em., Philosophie und Offenbarung, Tübingen, 1925, p. 17-18.

[7].Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго. Опровержение на защитительную речь злочестиваго Евномия. т. 1, С.-Петербург, 1911, с. 470.

[8]. Ср. Ратцингер, Йозеф, кардинал, Введение в християнство.

[9]. Ср. свещ. Флоренский, Павел, Столб и утверждение истины, М., 1914, с. 202.

Изображение – авторът, професор д-р Антоний Хубанчев. Източник – Гугъл БГ