Архимандрит Павел Стефанов

Буквата убива, а духът животвори (2 Коринтяни 3:7)

Нашето литературознание трябва да възприеме нов подход към средновековните произведения, който да засили ролята на текстовата критика и да преосмисли пълноценно тяхната библейска и патристическа основа. Навремето Дмитрий Лихачов сочеше като пример за реалия жестът, с който руската светица Юлиания забожда иглата в гоблена и увива конеца около нея, преди да стане. Такива случаи на битовизъм са много редки. Целта, поради която е създаден жанрът на средновековната и специално агиографската литература, не е да даде конкретна информация и да “отрази” действителността, а да поучи чрез примера на светостта. Нашето национално самочувствие едва ли пострада, ако най-сетне докажем, че такива текстове като “Завещанието” на св. Иван Рилски, в немалка степен “Беседа против богомилите” от Презвитер Козма, житията на някои софийски и родопски новомъченици, “Житие и страдание” на епископ Софроний Врачански са псевдоепиграфи или мозайка от стари топоси без реална основа. Чужди литературоведи отдавна установиха, че прословутото описание на Преслав в “Шестоднева” на Иоан Екзарх, мнимото родство между Григорий Цамблак и Киприан, фиктивното посичане на патриарх Евтимий са пасажи, които нямат нищо общо с българската действителност, защото са преведени от гръцки. В съзнанието на мнозина е утвърден стереотипът, че културното пространство, обозначено с изкуствения термин Slavia Orthodoxa, представлява самозатворена и неподлежаща на външни влияния система. Затова е слабо разработен проблемът за взаимоотношенията на българската литература със западноевропейските и ориенталски извори.

Житието на св. Теодосий Търновски (ЖТТ), написано след смъртта му на 27 ноември 1363 година от византийския патриарх Калист, в много отношения остава загадка за изследователите. За това допринася фактът, че византийският му оригинал е изгубен, а среднобългарският превод е запазен само в един препис на Владислав Граматик от 1479 година. Вече сто години след научното издание на ЖТТ от Васил Златарски то не е анализирано задълбочено от езиковеди и стилисти, които да го сравнят с другите запазени среднобългарски и византийски литературни творби от ХІІІ-ХІV век. По този начин би могло да се докажат или отхвърлят догадките на Васил Киселков за неговия разнороден синтаксис, както и множеството лексикални и идейни заемки от по-ранни и съвременни източници. Подобно на новозаветната книга Деяния апостолски, която смесва 1-во и 3-то лице множествено число, авторът на ЖТТ използва обикновено 3-то лице единствено число и 1-во лице множествено число, но в глава 24 внезапно преминава към 1-во лице единствено число.

Васил Киселков, който проучва паметника в дух на свърхкритичност и го превежда не съвсем точно на новобългарски език, категорично отхвърля авторството на Калист. Според него то е създадено поне столетие след ХІV век от хипотетичен автор, наречен от него “Псевдокалист”, като е разработен кратък материал от истинския Калист, на когото са предоставени сведения от четиримата ученика на св. Теодосий. Киселков е склонен да отъждестви “Псевдокалист” с преписвача Владислав Граматик[1]. Климентина Иванова, която също превежда ЖТТ и го снабдява с някои бележки, отхвърля тезата на Киселков и обяснява аномалиите в текста с тенденциозността на патриарха[2]. Въпреки твърденията си, че прави нов превод, тя се подвежда по превода на Киселков. Например, ако се вярва на двата превода, търновските евреи се гаврят с християнството, хулейки и “унищожавайки” (sic) християнските църкви (глава ХVІІІ). Читателите, които вече си представят как евреите с факли в ръце подпалват храмовете на Царевец, необезпокоявани от никого, следва да направят справка с оригинала, публикуван от Васил Златарски. На въпросното място стои “yничижающе” (унижавайки)[3].

Както винаги, истината за ЖТТ се намира по средата между полюсите на отрицанието и венцехвалението. Това произведение действително съдържа явни противоречия и дори абсурди, които са несъвместими с осведомеността и статута на автор като патриарх Калист. Някои от тях са забелязани от досегашните изследователи, а други – не:

1.Авторът странно смесва двата типа исихазъм – съзерцателен, отдаден на “теорията” (по св. Григорий Синаит) и обществено-активен, предан на “праксиса” (по св. Григорий Палама). Някои духовници в България през ХІV век като св. патриарх Евтимий въплъщават първо единия тип, а по-късно другия. Но съвместяването им в едно и също лице, както иска да внуши ЖТТ, е нелогично и неубедително. Според това произведение животът на църквата се диктува от невзрачния отшелник Теодосий, докато съименният му патриарх е поставен на втори план и дори е наречен презрително “прост” и “никак неблагосклонен”.

2.Според житието вторият търновски събор, проведен най-вероятно в ранната есен на 1359 година, осъжда и “новопоявилата се ерес” на Варлаам и Акиндин[4]. Всъщност рационалистичната доктрина на Варлаам е разобличена от св. Григорий Палама и осъдена още на поместния събор в Цариград през 1347 година. Варлаам привидно се разкайва и бяга в Италия, където става римокатолически епископ. На друг събор през май 1351 година е осъден и отлъчен Акиндин – дясната ръка на Варлаам. Ловът на другомислещи продължава и събор през 1368 година осъжда варлаамита Прохор Кидон. Калист участва непосредствено в тези събития и е анахронично да се твърди през 1363-1364 година, че ереста току-що се е появила. С подобен подход, който граничи с мистификация, си служи Григорий Цамблак, който в житието на св. Стефан Дечански (починал още през 1331 година) въвлича този сръбски светец в конфликта с Варлаамовата ерес[5].

3.В известното си послание от 1355 година Калист обвинява Търновската патриаршия, че не взема св. миро от Цариград, с което да демонстрира подчинението си, а от мощите на св. Димитър и св. Варвар. Според ЖТТ, когато св. Теодосий и четиримата му ученика отиват във Византия, Калист ги убеждава, че не били миропомазани, тъй като не бил “съвсем сигурен имало ли е помазване с велико миро поради далечното разстояние на мястото и поради оскъдността на великото и пребожествено миро” (!). След това той ги миропомазва[6]. През ХІV век кръщението и миропомазването се извършват скоро след раждането и е изключено петимата духовници да не са вече миропомазани. Как те в този случай дръзват да попаднат под удара на каноните, които предписват отлъчване от църквата, ако се приеме за втори път тайнство, което по принцип не може да се повтаря? Още по-странно е, че двама от нарушителите са бъдещият български патриарх Евтимий и бъдещият руски митрополит Киприан – стожери на православието и ревнители за каноническия ред. Чрез миропомазване в Църквата се приемат инославни християни. С тази лъжа патриарх Калист иска да прикрие истинските си съмнения в православието на българските гости.

4.След втория събор от 1359 година св. Теодосий се връща в своя манастир, където прекарва “немалко време” (глава ХІІ). Поради турски нападения се премества близо до Търново, където живее три години и се разболява в продължение на “двадесет и повече месеца” от хронична болест, преди да отиде в Цариград и да умре през 1363 година. Според ЖТТ излиза, че между събора и кончината му изминават пет, шест или дори седем години, но според елементарното изчисление между 1359 и 1363 година има само четири години. Как може патриархът да няма понятие от аритметика?

5.С подобен анахронизъм се сблъскваме в глава ХХХ, прикачена като кръпка в края на ЖТТ. В нея се повествува за някой си Роман, приемник на св. Теодосий, който предал Богу дух в България наскоро след смъртта на учителя си. Всъщност става дума за св. Роман (Ромил) Бдински, който завършва живота си в Сърбия около 1385 година според житието му от Григорий Доброписец. Тази груба неосведоменост забива още един гвоздей в ковчега на хипотезата, че ЖТТ е буквален превод от творбата на Калист “скоро след написването му[7]”. Климентина Иванова смята, че става въпрос за друг Роман, който умира около 1365 година[8]. Но как Калист може да споменава в ЖТТ за кончината на Роман през тази година, щом самият той умира още през 1363 година, тоест две години по-рано?

Този поменик на противоречия може да бъде продължен, но това не е нужно. Няма съмнение, че в този вид ЖТТ е компилация. Киселков може да бъде коригиран със следната хипотеза, която напоследък предложи Мюриъл Хипил[9]. Сърцевина на текста е кратка биография на Теодосий, написана от Калист по негови спомени и по данни, предоставени от Теодосиевите ученици. Тук неговият български приятел е представен в истинската си светлина като интровертен отшелник, отдаден на собственото си душеспасение и възпитанието на духовните си чеда. Вероятно биографията е съставена по молба на учениците, които разчитат, че престижът на Калист ще ѝ придаде допълнителна тежест и ще спомогне за разпространението на исихазма в България. Тя е преведена веднага на български език, поради което не са положени старания за запазването на гръцкия текст. Тази биография по-късно е разукрасена от преписвач във или около Търново. Той използва материала некритично и прибягва до сензации. На него се дължи смесването между еремита Теодосий, който не излиза от килията си, и патриарха Теодосий, който фактически провежда съборите.

Васил Киселков настоява, че бил свикан само един събор през 1360 година, а Димитър Ангелов го отнася към 1355 година[10]. Повечето учени са убедени, че в Търново са свикани два събора, съответно срещу богомили и жидовстващи, около 1350 и през септември-октомври 1359 година[11]. Проблемът е, че богомилството в средата на ХІV век вече не е актуално, то е още един анахронизъм. Климентина Иванова основателно пита: “Какво налага да се “повдигне гонение” срещу богомилите в един момент, когато това учение започва да се изражда и когато официалната власт има (или би трябвало да има) далече по-важни противници?” След това обаче тя наивно обяснява организирането на първия събор с “възбуда на духовете”, тоест  с някаква масова истерия[12]. Що се отнася до втория събор, Васил Киселков проявява с право своя вроден скептицизъм: “Както в Търново, така и в цяла средновековна България евреите никога не са били в състояние да задават каквато и да било сериозна опасност за Българската православна църква, та да дават повод да се свиква специален църковен събор против тях[13]”. Димитър Ангелов отива по-далеч с мнението, че протестът възникнал не сред юдеите, а сред православните[14].

Според мен със злокачествени обвинения в “богомилство” и “жидовство” на двата търновски събора са осъдени хора, които нямат нищо общо с тези отдавна отшумели ереси. Ключът към разгадаване истинската същност на тези събори се крие в едно явление, на което нашата историография поради липсата на извори не обръща никакво внимание, а то е едно от най-важните и то повтарящи се явления на ХІV век. Това е бубонната чума, известна като Черната смърт[15].

В началото е обсадата на генуезката крепост Кафа през 1346 година от татарите, които хвърлят вътре труповете на умрели от чума. Италианците изоставят града и бягат панически с кораби в квартал Пера на Цариград, Месина, Генуа, Венеция, с което разнасят болестта. Оцелелият по чудо византийски историк Никифор Григора (1295-1360) пише, че „тежка и чумоподобна болест“ през 1347 година „опустоши както градовете, така и селата”, при което само за един-два дни „в повечето домове всички жители умряха наведнъж[16]„. Според „Историята“ на император Иоан Кантакузин (починал 1383), който загубва сина си Андроник, чумата опустошава “почти всички крайбрежни земи на света”, а след това преминава “почти през целия околен свят” (ІV. 8)[17]. През 1348 година епидемията бушува в Северна Африка и Близкия Изток, Испания, Италия, Франция. Кораб, който доставя вино от Бордо, пренася заразата в Англия, а оттам пламва Ирландия. През 1349 година чумата размахва косата си в Централна Европа, Скандинавия и Русия[18]. Само за четири години в Западна Европа умират около 20 милиона души. Смъртността сред заболелите възлиза на 70-80%. В Англия загиват 1/3 от жителите[19]. Населението на Италия, което в края на ХІІІ век наброява 11 милиона души, в средата на ХV век спада на 8 милиона въпреки голямата раждаемост[20]. Един доклад до папа Климент VІ изчислява жертвите на Изток на 23 840 000 души. Точността на тази цифра не може да бъде проверена, но тя изглежда близка до действителността[21]. Трагедията се наслагва във времето, защото чумата многократно се връща от север на юг и от запад на изток през петдесетте и шестдесетте години на ХІV век, за да помете и останалите живи.

Академичната история на България “в 14 тома” въобще не се досеща за чумата като основен фактор за развитието на българското общество в средата и втората половина на ХІV век. Какви са последиците от демографската катастрофа? Рязко намалява и поскъпва работната ръка, икономическият живот рухва, оскъдните стоки поскъпват, социалните връзки се разпадат, а моралните задръжки изчезват. Същите процеси се наблюдават и в други европейски страни, например в Англия[22]. За положението в България може да се съди по количеството заровени монетни съкровища, които са в правопропорционална зависимост от количествените промени в стоковото производство. На територията на Добруджа са открити находки в еквивалентно сребро 198 грама за периода 1200-1300 година, 1390 грама за 1300-1340 година и само 28 грама за 1340-1400 година. Обемът на паричното обръщение през втората половина на ХІV век стопява поради намаленото производство и търговия. Причините за кризата са две – чумната епидемия и “малкият ледников период”, настъпил в цяла Европа[23].

Но ефектът от чумата е още по-зловещ в духовната област. За съжаление тогавашна България не разполага с местен Джовани Бокачо, за да остави класическо описание на епидемията. Напразно с нея се борят иначе блестящи писатели като цариградския патриарх св. Филотей Кокин, който съставя молитви и канони срещу вилнеещия “мор[24]”. Една от причините за сравнително лесното падане на България под османско владичество не е само разединеността – стар наш порок, но и масовото отчаяние, фатализмът и цинизмът, породени от чумата. За едни тя е Божие възмездие за греховете преди настъпващия край на света, а за други – повод да търсят слугите на сатаната, който иска с чумата да изтреби членовете на Църквата. В римокатолическите храмове всяка неделя се анатемосват магьосниците и вещиците[25]. Петрарка, чиято възлюбена е грабната от епидемията, обвинява разгулната папска курия, че разгневила Бога, а тя го набеждава във вещерство, понеже цитирал Вергилий[26]. Англичаните и шотландците взаимно си приписват разпространението на чумата[27]. В някои германски градове намират за виновни гробарите, в Кипър – турците, а в Русия – татарите[28]. Някои български песни твърдят, че епидемията се разпространява от турците[29].

Разни хора от Цариград и Солун, които пристигат в Търново в средата на ХІV век според ЖТТ, не са бродещи исихасти, а бегълци от чумата[30]. Първият събор срещу така наречените “богомили” е насочен срещу Кирил Босота, Лазар и поп Стефан. Той не е свикан около 1350 година, както се приема, а при първата вълна на епидемията – през 1347 или 1348 година. Когато Теодосий разпитва обвиняемите за вярата им, те казват, че Бог владее земята, а дяволът – небето (глава ХІV). В коментара си на този пасаж Димитър Ангелов твърди, че тук текстът бил “сбъркан”, защото богомилството изповядвало обратното – типичен пример за нагаждане на текста към неговата предварителна теза[31]. Всъщност светогледът на обвиняемите е православен, но не съвсем точно формулиран, тъй като те не са богослови. Господ създава земята (вселената) и я управлява, а над нея владеят до Второто пришествие “поднебесните духове на злобата” по израза на апостол Павел (Ефесяни 6:13). Дяволът се нарича “княз на въздушната власт” (Ефесяни 2:1). Когато изкушава гладния Христос, Сатаната ясно разкрива, че му е предадена властта над цялата земя и че той я дава на когото иска (Лука 4:6[32]). Съвсем не е случаен фактът, че след Черната чума в изкуството на Западна Европа дяволът започва да се рисува по-голям и по-силен дори от Христос[33].

Следващото обвинение на Теодосий е, че те се докосвали за Причастието “дръзко и без страх”, “като до прост хляб”. Най-вероятно става въпрос за вземане на сухо причастие в горите без отслужване на литургия. Сред дивата природа семейните ангажименти и храмовите декорации стават излишни и затова бегълците от Търново са наклеветени, че отхвърляли брака, иконите и кръста. Осъждането на брака може да има и друга, аскетична мотивировка, подобна на тази при западните флагеланти, които изтезават плътта си чрез пост и бичуване, за да умилостивят Бога[34].

Някои от търновските “еретици” начело с Лазар се опитват да спрат разпространението на епидемията чрез магическо поведение. Фолклорът предписва изораване на бразда около селището, която представлява апотропеен кръг, но такава магическа оран е невъзможна около разположения на скалисти хълмове Търновград. Затова Лазар и двама негови съратници извършват тази “оран” чисто символично, като се събличат голи и правят обиколка на града. В случая техните фалоси изпълняват функцията на “рала”. Символично заораване срещу чума е прилагано често в миналото[35]. Когато го описва, Димитър Маринов допуска поне две грешки. Той твърди, че този обред не се среща в Северна и Западна България и че извършителите са само мъже. Маринов си противоречи, понеже цитира един пример на Цани Цинчев от Търновско и втори от Велес в Македония, при който заораването се прави от две моми-близначки с два бивола-близнаци[36].Във Видинско заорават три жени, съблечени голи и с разпуснати коси, които възсядат кросна (имитация на фалоси) и с три черни бика правят кръг около селото трикратно в събота[37]. Може да прозвучи невероятно, но в помашките села на Гоцеделчевско символичен кръг около село срещу градушка се прокарва и през осемдесетте години на ХХ век. Елементите на обреда са редуцирани до минимум. Той се извършва не от обикновени хора, а от ходжи, които са облечени, а не голи и обикалят денем, а не нощем. Единственото табу, което те спазват е мълчанието[38]. Вероятно св. Теодосий не схваща истинския смисъл на апотропейната магия, извършена от Лазар, но той я осъжда като антиморален и антицърковен акт[39]. Това действие няма нищо общо със западното адамитство или балканското богомилство, както се твърди от някои учени[40]. Подобна е символиката на древната иерогамия (култова проституция), която осигурява плодородието на земята и обезпечава благоденствието на общността, като подражава на свещения акт, в който се зачева светът от езическите богове. Изпълнява се на празници или по време на природни катаклизми като чума[41].

Не е ясно какво се разбира под “скверна храна”, която ядат обвиняемите според Теодосий. При настъпилия страшен глад е възможно те да са яли животни (жаби, змии, червеи и пр.), които при нормални условия са забранени, или да са купували храна от евреи и цигани. Теодосий Търновски прогонва лекаря Теодорит от Цариград, който учел българите да се кланят на дъб (глава ХІІІ). Климентина Иванова се съмнява в истинността на този пасаж[42]. Но няма нищо странно във факта, че екстремалните условия на чумата раздвижват дълбинни пластове на съзнанието и предизвикват връщане към първични форми на богопочитание. Да си припомним житието на св. Георги Иверски, който натрошава идол, почитан от българите в затънтено родопско село. Това става по време на византийското господство (1044-1065 година), когато силно отслабва контролът на централната църковна власт[43].

В средата на ХІV век търновската монетоливница пуска в обръщение анонимни медни монети с изображения на Архангел Михаил. Понеже количеството им е твърде ограничено, тяхната функция не е икономическа. Издателят им се колебае между три евентуални причини за пускането им: 1) подчертаване на царската институция (!), 2) възпоменаване на военни победи (неясно какви), и 3) по повод съборите срещу “еретиците[44]”. Аксесоарът, който Архангелът държи, не е “тривърх скиптър”, а тризъбец за лов на риба[45]. Тук се визира мисията на Божия пратеник като душевадец, а монетите са издадени именно във връзка с чумата. В редица народни песни образът на чумата се заменя от Архангел Михаил[46].

Внезапността на заболяването и непоносимите болки пораждат повсеместния мит, че персонифицираната епидемия хвърля стрели върху жертвите си. Още в древния Рим се вярва, че епидемиите се дължат на стрелите на бог Аполон. Въпреки че в ЖТТ изобщо не се среща термина “чума”, речникът на св. Теодосий Търновски включва алюзии за нея. Например в неговото поучение към монасите той отбелязва, че Бог “подтикна всички към умиление и плач, като ги устрели с жилото на усърдието”. Същата образност се повтаря от него и по-нататък: “Господ изпрати Своите стрели – апостолите, и преумножи мълниите…”(глава ХХІ)[47]. По повод на втория пасаж Климентина Иванова разяснява, че тези метеорологични изрази са дадени “неточно по Псалом 94:4”. Това отъждествяване е погрешно, защото текстът следва Псалом 17:15, като променя отрицателната му конотация в положителна.

През 1360 година, когато е документирано, че чумата се завръща на Балканите, в Търново се провежда втори събор по същия повод. Тъй като набедените за “еретици” вече са разгромени, ударът се насочва към друга маргинална и беззащитна група – евреите. По този начин българските власти имитират със закъснение масовите погроми в Западна Европа срещу евреите, които са обвинени, че отравят кладенците и предизвикват чумата. Фактът, че евреите също черпят вода от тях, се пренебрегва. Навсякъде кладенците се запечатват и християните започват да пият от реки и блата, което още повече засилва разпространението на епидемията. В много западни страни (не в Англия, откъдето евреите са изгонени през 1290 година) разярени тълпи се втурват в еврейските гета, грабят, палят, изнасилват, убиват и прогонват обитателите им. Първото нападение е срещу еврейския квартал на Тулон през април 1348 година, следвано от Барселона и други градове. Налага се папа Климент VІ в Авиньон да издаде була през юли 1348 година, в която заявява, че чумата не е предизвикана от хората, а от Божията воля и може би от съчетанието на звездите (същото обяснение се повтаря в увода на “Декамерон”). Погромите не само не спират, но и се засилват, понеже при изтезанията заловените евреи признават всичко, което се иска от тях. Налага се папата да издаде през октомври същата година нова була, в която подчертава, че евреите не биха могли да сеят чумата, защото смъртността при тях е същата, както при християните, и защото християните умират в области, където изобщо няма евреи. Папството осъжда и флагелантството, което рискува да се изплъзне от опеката на Църквата[48].

ЖТТ подробно описва как един от евреите, обвинени от търновския събор в антихристиянска агитация, се “разкайва” и покръства. От другите двама единият е убит от насъсканата тълпа, а вторият е обредно осакатен, като са му отрязани езикът, устните и ушите (глава ХVІІІ). Освен стремежа за възстановяване на сакралната “чистота” на страната и столицата чрез етническо прочистване, другата причина за гонението срещу евреите е далеч по-прозаична. Когато техните водачи бъдат прогонени или ликвидирани, отпада въпросът за големите кредити, дадени от тях на търновската светска и църковна аристокрация. Остава да тегне иронията, че новата царица Теодора по кръв е еврейка.

По всяка вероятност антисемитската офанзива, която се развихря в Търново през 1360 година, е подготвяна идейно от десетилетия. Още през 1337 година преписвачите на “Песнивеца”, подарен на цар Иван Александър, рисуват по-големи и по-сложни инициали пред тълкованията на псалмите, които критикуват юдейството[49]. Новите изследвания на руски преписи на византийски антисемитски трактати установяват, че техните оригинали са преведени в България през ХІV век[50]. В Попфилиповия сборник от 1345 година (ГИМ, Син. 38) е поместен апокриф на Андрей Юродиви, според който цар Иоан ще прогони евреите и ще избави столицата от измаилтяните (турците). Някои учени смятат, че този цар е Иван Александър[51]. Западната полемика също свързва евреите с мюсюлманите като общи врагове на християнството[52]. Не са запазени български трактати срещу юдейството като диалога на Иоан Кантакузин, който подражава на подобен диалог от св. Юстин Философ[53].

Антисемитските настроения са отразени и в българското изкуство. Стенописите на Земенския манастир от средата на ХІV век включват уникална сцена с изковаването на гвоздеите за Христовия кръст от една еврейка с помощници. Андрей Грабар доказа, че композицията е заимствана от френски и английски миниатюри[54]. Вероятно сцената “Обесването на Юда” в Ивановския манастир до Русе също е алюзия и предупреждение за еврейската “заплаха”. Друга западна тема от епохата на Черната смърт, разпространена по-късно в нашето изкуство е “Ars moriendi” (Изкуството да се умре). Тя представя два контрастни варианта – “Смъртта на праведника” и “Смъртта на грешника[55]”. Напълно възможно е чумата да е засилила рязко стремежа към отшелнически живот в България през втората половина на ХІV век, което се доказва от стотиците пещери, превърнати в манастири, скитове и отделни килии през тази епоха.

Според мен демонизацията на евреите на Балканите през ХІV век е представена и във фолклора. Ще оставим настрана късната басня за “жида”, предал Търново на турците, която смесва два термина – жид (исполин отпреди потопа) и жид (пейоративно за евреин). Един известен етиологичен сюжет в редица предания и песни обяснява падането на българското царство с гордостта на цар Костадин. Според песен от Шуменско той царува триста години над три вери (евреи, арменци и християни), но накрая забравя Христа Бога: “Във черкова с конче влязва,/ С остра сабя комка зима,/ С маждрака ся нафор зима…[56]” В друга песен от Смолянско вината от индивидуална става колективна. Бог намразва българите, защото: “Сас конче флизат ф черкува,/ Ут коня зйомат комчица,/Сас мунзуракан нафурка…[57]” Богохулството е амплифицирано и приписано изобщо на християните в една коледна песен: “Посилиха се ристийене,/с коне в черкова влазаха, / със нож попове гонеха,/ от кон си комка земаха,/с маздрак нафора бодяха…[58]” Мнението, че тези песни отразявали действително поведение на българите през ХІV век е нелепо[59]. От сферата на дидактичната история този мотив се прехвърля в актуалния за робството пророчески жанр. Една предание от Самоковско предсказва, че Османската империя ще падне, когато се достигне до “усиление”, тоест когато турците започнат да не почитат нищо, дори и Бога, подобно на възгорделите се българи преди падането на България[60].

Откъде произхожда мотивът за набождането на причастието с острие? Неговият генезис не е в цикъла за крал Артур и Граал, според който Балир Свирепи ранява в бедрото Краля-Рибар и открадва мистичната чаша за причастие[61]. Единственият възможен източник са западните обвинения срещу евреите, вероятно повтаряни и в България през ХІV век, че друговерците крадат или изнудват задлъжняли към тях християни да им донесат хостията (причастието), след което се опитват да я прободат, нарежат или накълцат с нож, меч или копие, защото тя е омразният им Христос. Често от хостията бликва кръв като от истинска човешка плът. Евреите поругатели бягат ужасени, разкайват се със сълзи или получават жестоко наказание. Запазени са данни за повече от сто случая на “оскверняване” на хостия от евреи. Подобни фабули се разпространяват чрез слухове, проповеди, трактати, театрални мистерии, произведения на изкуството и предизвикват немалко погроми. На тази тема е посветено изчерпателно изследване от Мири Рубин. Тя предполага, че предобразът на сюжета се крие във византийските разкази за еврейското момче, което случайно взема причастие и е хвърлено от разгневения му баща в пещ. На писъците на майката се стича целият град. Момчето е извадено невредимо от огъня, а бащата, хвърлен вътре, изгаря веднага[62]. По-вероятно е друго обяснение за произхода на сюжета. В историята си (Х. 4-5) византиецът Лъв Дякон повествува, че по времето на император Иоан Цимисхий (Х век) във Верит, Финикия, един евреин пробожда с копие икона на Христос, при което от нея руква кръв и вода. Християните грабват чудотворната икона и я занасят в местната църква, а оттам владетелят я взема в Цариград. Не се споменава каква е съдбата на евреина[63]. През ХІІ век Новгородският архиепископ Антоний се покланя в църквата “Св. София” в Цариград на същата икона, но я описва като икона на св. Богородица, която държи Христос[64]. На неексплицирана антисемитска мотивация се дължат и народните песни, в които се цепят и горят икони. Те нямат нищо общо с богомилството, както вярва Веселин Панайотов[65].

Разбира се, всички случаи на изтезаване на причастието с остри инструменти според западните легенди се извършват тайно. Не е известна, а и не е възможна версия, според която евреин да влиза нагло на кон в църква и да набожда причастието или нафората. Изглежда, че нашият фолклорен сюжет контаминира визуални впечатления от две композиции, известни в западното изкуство – евреинът-осквернител на причастието и чумата, която язди кон и пробожда с меч или копие жертвите си[66]. Този хибрид се илюстрира от народна песен, записана в Горна Оряховица, според която: “Българина са наголями,/… с коня ходи в черкова,/ на кон стои, комка зема,/ пък с маждрака нафор дига,/ с калъч [и]коните цалува…” Тогава Бог предава българското царство на турците, които изколват християните и са наказани с чума[67].

Този мотив повлиява създаденото вероятно на литературна основа предание за кръстоносците или по-скоро за кърджалиите, което е записано в родопското село Яворово. Твърди се, че те карали местните жители да ги посрещат със софри на главите, за да могат яздешком да набождат яденето, като си служат с „ножища” и „шишове”. Не се обясняват причините, на които се дължи тази не съвсем логична предпазливост на силно въоръжените конници спрямо невъоръжените селяни[68].

В началото на ХХ век в Пловдив се прочува някоя си Нена Чирпелийска, която се облича като мъж, пуши, псува, стреля с пистолет, влиза на кон в кръчмата и пие ракия, без да слиза[69]. Тази жена разиграва поведението на противоположния пол чрез травестия. Но за разлика от някои светици като Пелагия, които възприемат мъжката идентичност като възможност да осъществяват духовни подвизи и да постигнат святост, присъща най-вече на мъжете, Нена – точно обратното – копира “неморалната” страна на мъжкото поведение. Така тя скандализира следосвобожденското общество, което следва като норма патриархалните стереотипи за сакралност, греховност и табуираност от цитираните по-горе примери.

_________________________

*Източник – http://www.pravoslavie.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Киселков, В., Житието на св. Теодосий Търновски като исторически паметник, С., 1926.

[2]. Пространно житие на Теодосий Търновски от патриарх Калист. – В: Стара българска литература, Т. 4. Житиеписни творби. Съст. и ред. Кл. Иванова, С., 1986, 443-468.

[3]. Житие и жизнь преподобнаго отца нашего Теодосия иже в Трънове постничьствовавшего. Съписано святейшим патриархом Константина града кир Калистом. Стъкми за издание В. Н. Златарски, Сборник за народни умотворения. Т. ХХ, 1904, с. 25.

[4]. Киселков, В., цит. съч., с. ХХХІ.

[5]. Дончева-Панайотова, Н. Григорий Цамблак о Варлааме и его ереси. – Byzantinobulgarica. T. VI. Hommage à Dimităr Angelov. Sofia, 1980, 105-113.

[6]. Пространно житие.., с. 464.

[7]. Коцева, Е. Калист І. – В: Старобългарска литература. Енциклопедичен речник. Съст. Д. Петканова, С., 1992, с. 213.

[8]. Пак там, с. 656.

[9]. Heppell, M. Hesychasm in the Balkans. – In: Religious Quest and National Identity in the Balkans. Ed. by C. Hawkesworth, M. Heppell and H. Norris. London, 2001, 132-133 (Studies in Russia and East Europe).

[10]. Киселков, В., цит. съч., ХХVІ-ХХVІІ; Ангелов, Д., Идеен живот. – В: История на България в 14 т. Т. 3. Втора българска държава. С., 1982, 405-408.

[11]. Андреев, Й., Две хронологически изправки към епохата на цар Иван-Александър: кога Иван-Александър е стъпил на българския престол и през коя година се е състоял съборът против богомилите и евреите. – В: Търновска книжовна школа. Т. 4. Културно развитие на българската държава, краят на ХІІ-ХІV в. С., 1985, 302-309; Алексиев, Й. За мястото и датата на църковните събори в Търново. – В: Бог и цар в българската история. Отг. ред. К. Вачкова. Пловдив, 1996, 140-144.

[12]. Иванова, Кл., Патриарх Евтимий. С., 1986, с. 32.

[13]. Киселков, В., цит. съч., с. ХХXІ. Срв. Цвятков, Н., Към въпроса за т. нар. юдействащи на Балканите през Средните векове. – Годишник. Обществена културно-просветна организация на евреите в България. Централно ръководство. Т. 21, 1986, 45-59.

[14]. Ангелов, Д., Идеен живот.., с. 405.

[15]. За чумата вж. Siegler, P. The Black Death. New York, 1969; Gottfried, R. S. The Black Death: National and human disaster in medieval Europe. New York, 1983; Platt, C. King Death: The Black Death and its aftermath in late medieval England. Toronto, 1996; Herlihy, D. The Black Death and the Transfromation of the West. Cambridge (MA), 1997; Cohn, S. K. The Black Death Transformed. New York, 2003, и др. Срв. Матанов, Х. Чумни пандемии и история. – В: Civitas Divino Humana в чест на професор Георги Бакалов, С., 2004, с. 339-346.

[16]. Гезер, История повальных болезней. СПб., 1867, Прибавления, с. 32.

[17]. Йоан Кантакузин, История. – В: Извори за българската история. Т. ХХІІ. Гръцки извори за българската история. Т. Х. Съст. и ред. М. Войнов, В. Тъпкова-Заимова и Л. Йовчев, С., 1980, с. 377. Срв. Congourdeau, M.-H. La société byzantine face aux grandes pandémies. – In: Maladie et société à Byzance. Éd. E. Patlagean. Spoleto, 1994, 21-42.

[18]. Самаркин, В. В., „Черная смерть“ по данным современной зарубежной литературы. – Вестник Московского университета. История, 1976, № 3, с. 75.

[19]. Hatcher, J. Plague, population and the English economy, 1348-1530. – In: British population history : from the black death to the present day. Ed. by M. Anderson. Cambridge, 1996, 9-94.

[20]. Котельникова, Л. А., Феодализм и город в Италии в VIII-XV веках. По материалам центральных и северных областей, М., 1987, с. 93.

[21]. Гезер. Цит. съч., с. 110.

[22]. Bolton, J. „The World Upside Down“: Plague as an Agent of Economic and Social Change’. In The Black Death in England. Ed. by W. M. Ormrod, and P. G. Lindley. Stamford, 1996, 17-78; Hargreaves, P. V. Seignorial Reaction and Peasant Responses: Worcester Priory and its Peasants after the Black Death. – Midland History, 24, 1999, 53-78; Beattie, C. The problem of women’s work in post Black Death England. – In: The problem of labour in fourteenth-century England. Ed. by J. S. Bothwell, P. J. P. Goldberg, W. M. Ormrod. York, 2000), 1-19; Musson, A. New labour laws, new remedies? Legal reaction to the Black Death „crisis“. – In: Fourteenth century England I. Ed. By N. Saul. Woodbridge, 2000, 73-88; Kitsikopoulos, H. The Impact of the Black Death on Peasant Economy in England, 1350-1500. – Journal of Peasant Studies, 29, 2002, № 2, 71-90.

[23]. Авдев, Ст., За упадъка на стоковото производство в Добруджа през втората половина на ХІV в. (по нумизматични данни). – Нумизматика, 1988, № 2, 32-35.

[24]. Стефанов, П., Антиосманската тема в творчеството на св. Филотей Кокин. – В: Патриарх Евтимий Търновски и неговото време. Ред. Г. Данчев и др. Велико Търново, 1998, 281-294 (Библиотечна поредица “Проглас”).

[25]. Орлов, М. А., История сношения человека с дьяволом. М., 1992, с. 165.

[26]. Лозинский, С. П., История папства. М., 1986, с. 175.

[27]. Jillings, K. Scotland’s Black Death: The Foul Death of the English. Stroud, 2003.

[28]. Делюмо, Ж., Страхът в западния свят (ХІV-ХVІІІ век). С., 2002, 190-206.

[29]. Петкова, Св., Функции и функционални преобразования на чумата в песенния фолклор, Български фолклор, 1988, № 4, с. 38, бел. 14.

[30]. Срв. Dormeier, H. Die Flucht vor der Pest als religiöses Problem. – In: Laienfrömmigkeit im späten Mittelalter. Formen, Funktionen, politisch-soziale Zusammenhänge. Hg von K. Schreiner und E. Müller Luckner. München, 1992, 331-397.

[31]. Ангелов, Д., Богомилството в България. С., 1969, 500-501.

[32]. Rudman, D. Authority and Right of Disposal in Luke 4.6. – New Testament Studies, 2004, № 1, 50:77-86.

[33]. Мюшамбле, Р., Една история на дявола. С., 2005, с. 49. Тази книга е преведена твърде неграмотно от някоя си Гинка Асенова. Срв. влиянието на Черната чума върху английското изкуство: Lindley, P. G. The Black Death and English Art: A Debate and Some Assumptions. – In: The Black Death in England. Ed. by W. M. Ormrod and P. G. Lindley. Stamford: Paul Watkins, 1996, 125-146.

[34]. Срв. Erkens, F.-R. Busse in Zeiten des Schmerzen Todes: die Züge der Geissler. – Zeitschrift für historische Forschung, 1999, No 4, 483-515. Срв. Harper-Bill, C. The English Church and English Religion after the Black Death. – In: The Black Death in England Ed. by W. M. Ormrod and P. G. Lindley. Stamford, 1996, 79-123.

[35]. Срв. Венедикова, В., Български паралели на античния обичай заораване при основаване на селище. – В: Изследвания в чест на акад. Д. Дечев, С., 1958, 779-785.

[36]. Маринов, Д., Избрани произведения в пет тома, Т. 1, ч. 2. Религиозни народни обичаи, С., 2003, 448-449.

[37]. Тодорова-Пиргова, Ив. Баяния и магии, С., 2003, с. 539.

[38]. Миналото през погледа на нашенци, Сборник с фолклорни материали от селата Гърмен, Дъбница, Копривлен и Плетена, Гоцеделчевско. Съст. Албена Георгиева-Ангелова и др., С., 2003, 234-235.

[39]. Срв. Станоева, И., Тялото – голо и облечено. – Български фолклор, 1994, № 2, 74-82. Глава за ритуалната голота в Англия е включена в Hutton, R. Witches, Druids and King Arthur. London, 2003.

[40]. Werner, E., Spaetbogomilisch und adamitische Spekulationen und Praktiken in Religions-historischer Sicht. – Byzantine Studies, 1, 1974, № 1, 40-53.

[41]. Срв. Kramer, S. N. Le mariage sacré. Paris, 1983; Bolle, K. Hieros Gamos. – In: Encyclopedia of Religion. T. 6. London, 1987, 317-321.

[42]. Иванова, Кл., цит. съч., 32-33.

[43]. Цинцадзе, Я., Българска езическа богиня от ХІ век според един грузински извор, Исторически преглед, 1960, № 2, 86-89.

[44]. Дочев, К., Антиеретически събори в Търново през 50-те години на ХІV в., отразени в монетосеченето на цар Иван Александър. – В: Търновска книжовна школа. Т. 5. Паметници. Поетика. Историография. Гл. ред. Г. Данчев. Велико Търново, 1994, 535-539.

[45]. За тризъбеца вж. Стефанов, П., Балкански фолклорни и орнаментални мотиви в стенописите на Килифаревския манастир от ХVІІ в. – В: Търновска книжовна школа. Т. 7. Търновската книжовна школа и християнската култура в Източна Европа. Гл. ред. Г. Данчев. Велико Търново, 2002, 805-806.

[46]. Петкова, Св., цит. съч., с. 39. Срв. Johnson, R. F. Saint Michael the Archangel in Medieval English Legend. Woodbridge, 2005.

[47]. Пространно житие.., с. 462.

[48]. Foa, A. The Jews of Europe after the Black Death. Berkeley, 2000, 8-16.

[49]. Мусакова, Е., Кодикологически особености на Песнивеца на цар Иван Александър, Palaeobulgarica/Старобългаристика, 2002, № 2, с. 24, 32.

[50]. Pereswetoff-Morath, A. ’And was Jerusalem Builded here..?’: On the Textual History of the Slavonic Jerusalem Disputation. – Scando-Slavica. T. 47, 2001, 19-38; Idem. A Grin without a Cat. Т. I. ‘Adversus Iudaeos’ texts in the literature of medieval Russia (988-1504) Lund, 2002 (Lund Slavonic Monographs, 4).

[51]. Радченко, К. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием. Киев, 1908, 31-32.

[52]. Cutler, A. and H. The Jew as Ally of the Muslim: Medieval roots of anti-semitism. Notre Dame (IN), 1986; Cohen, J. Living Letters of the Law: Ideas of the Jew in medieval Christianity. Berkeley (CA), 1999, 167-218. Срв. Stefanov, P. Bulgarians and Jews throughout History. – Religion in Eastern Europe, 2002, December, № 6, 1-11.

[53]. Иоанн Кантакузин. Беседа с папским легатом, диалог с иудеем и другие сочинения. СПб., 1997.

[54]. Мавродинова, Л. Земенската църква. История, архитектура, живопис. С., 1980, 86-89, 91, ил. 58.

[55]. Бакалова, Е. Ars Moriendi. – В: Традиция. Приемственост. Новаторство. В памет на Петър Динеков. Отг. ред. К. Косев и др. С., 2001, 448-458.

[56]. Стоилов, А. П., Предвестие за падане на царство (легендата за оживяване на пържени риби). – Известия на Народния етнографски музей. Т. VІІ, 1927, кн. І-ІV, 60-61. Срв. Стойкова, Ст. Към проучването на една обща тема в българския и гръцки фолклор (Песента за падането на Цариград). – Български фолклор, 1985, № 3, 29-43.

[57]. Пак там, с. 66.

[58]. Добрев, Ив., Произход и значение на праславянското консонантно и дифтонгично склонение. С., 1982, с. 190.

[59]. Ангелов, Д., Душевността на българина в песенния фолклор. С., 2002, 160-161.

[60]. Сборник за народни умотворения. Т. V, с. 184; Арнаудов, М. Сказание за възобновата на българското царство. – В: Същият. Очерци по българския фолклор. 2 изд. Т. 2. С., 1969, с. 202.

[61]. Крал Артур. Прев. и съст. В. Гайдарова, С., 2001 (Европейският канон), с. 341.

[62]. Rubin, M. Gentile Tales: The narrative assault on late medieval Jews. New Haven and London, 1999, 7-39.

[63]. Руски превод в http://www.krotov.org/acts/10/lev_diak/leo_10.htm.

[64]. Путешествие Новгородского архиепископа Антония в Царьград в конце ХІІ столетия. С предисл. И примеч. И. Савваитова. СПб., 1872, с. 55.

[65]. Панайотов, Веселин, Идеологически нива в две песни от сборника на Братя Миладинови, Любословие (Шумен), 1997, № 2, 60-67.

[66]. Например фреска в църквата “Сан Спеко” в Субиако, Италия, от втората половина на ХІV в. (Cook, W. R., R. B. Herzman. The Mediaeval World View: An introduction. New York and Oxford, 2004, ill. on p. 269).

[67]. Чума село изгорила. Подбор и научен коментар Св. Петкова. С., 1996 (Български фолклор), 38-40.

[68]. Хайтов, Н., Миналото на с. Яворово, С., 1958, с. 12.

[69]. Гълъбов, К., Спомени за български писатели, 2 доп. изд. Варна, [2002], с. 358.

Изображение – авторът, архимандрит Павел Стефанов (1948-2012). Източник – Гугъл Бг.