Отговор на Жан-Пол Сартр

Габриел Марсел

Нека започна с уточнението, че в случая ще говоря като философ, а не като католик.

В заглавието на моето изложение аз вложих два образа, две фрази, зад които разпознавам най-вече Жан-Пол Сартр, който непосредствено след Освобождението сензационно заяви пред група журналисти, очакващи го на някакво швейцарско летище: „Господа, Бог е мъртъв”.

Искам също така да спомена един руски космонавт – струва ми се, че беше Гагарин, – който информира слисаната тълпа, че е заварил небето празно.

Без коментар за момента.Верен на собствения си метод, сиреч за „въпроса, поставен като въпрос”, аз начевам своя размисъл. Кой задава въпроса? Към кого е отправен този въпрос? Въз основа на какъв авторитет запитаната личност смята, че може да отговори на въпроса?

И преди всичко, кой се информира? Може ли да се твърди, че това е без значение? Не ми се вярва да е така. Голям брой човешки същества днес са безразлични към този въпрос, да кажем дори, че той не представлява за тях интерес, нито пък има някакво значение. Ала има много хора – може би не толкова многобройни, колкото първите, но в случая това е без значение, – които вярват, че Бог съществува. Мнозина други обаче са убедени, че Бог не съществува, и следователно те не си задават този въпрос.

Така че този, който пита, е този, който се съмнява или повече или по-малко тревожно настоява да бъде информиран.

Ала тук незабавно изниква друг един въпрос: към кого се обръща Бог? Дали към тези, които искат да знаят повече за Него, тоест към учените, философите и теолозите, които смятат, че са страна по въпроса. Мисля, че едва ли би било възможно да изясним откъде тръгва претенцията на едно подобно знание, в името на което някой учен или философ смята, че е в състояние да даде желания отговор. Без съмнение става дума за доста неясна идея, за съждение или демонстрация, основаващи се върху много по-обширен и задълбочен опит от този, с който иначе разполага този, който пита.

В случая имам предвид уведомлението, с което Жан-Пол Сартр ощастливи журналистите от Женева или Цюрих. Думата уведомление ми се струва най-точна. Защото от нея произтича следното твърдение: „Аз съм в състояние да ви съобщя тази важна новина: „Бог е мъртъв”.

Вече нееднократно съм изтъквал, че има фундаментална разлика между начина, по който Ницше е прошепнал това свое твърдение, пропито от тревога и даже ужас, и тази журналистическа деградация, която, може би без Сартр да си даде сметка, промени изцяло неговия обхват и същност.

Нека най-сетне разберем, че в случая на Ницше става дума за лично и трагично събитие, изникнало в живота на един човек, който някога е бил вярващ, но констатира, че Бог се е оттеглил от него; оттегляне, което е абсолютно и както изглежда, потапя целия свят в нощта. Тук, поне в началото, не се забелязва нищо, което да наподобява арогантната претенция, съдържаща се в Сартровото уведомление, или пък на информацията, дадена ни от космонавта, която се различава от първото твърдение само по по-голямата си степен на наивност. Разликата между случая на Ницше и двата други е във фундаменталното различие между екзистенциалното и обективното – нека дори да уточним: обективното, претендиращо да е такова.

Защото ако някой спре един произволно срещнат човек и му зададе следния въпрос: Бог мъртъв ли е?, то неговата цел вероятно ще е да получи също толкова обективен отговор, колкото би могъл да бъде евентуалният отговор на въпроса: Марс обитаван ли е? Впрочем тъкмо в този план се вмества и отговорът на астронавта.

Тук обаче е необходимо да задълбочим своя размисъл: на въпроса: Има ли живот на Марс? – астрономите, лишени от фотографии и други елементи на обективна информация, каквато биха могли да им предоставят астронавтите, са принудени да дадат отрицателен отговор. Ала ситуацията е фундаментално различна, щом става въпрос за Бога. И веднага, за да предотвратим всяка деградация, трябва да отбележим, че Бог не може да бъде сведен до обект, а аз бих добавил – и до идол, до eidolon. Което означава, че колкото повече вярата бъде пречистена, толкова повече идеята за положително или отрицателно засичане на местоположението, за „нещо-което-го-няма” ни се разкрива не само като нещо неадекватно, но и абсурдно. А същевременно трябва да бъде осъдена идеята за някакво ние другите, което играе ролята на трибунал, упълномощен да се произнася по този въпрос.Философът, отговарящ на поставения въпрос, трябва да се опита да убеди човека, който го е задал, напълно да се откаже от представата, че съществува компетенция, в името на която някой е в състояние да му предложи търсения отговор.

Ала е много вероятно, след като формулирам този отговор, да се натъкна на следното възражение: „Вие не отчитате – ще възразят някои – съществения факт, че твърдението: „Бог е мъртъв” съдържа историческа референция. Нещо, което означава, че сме стигнали до определен момент в историята, когато Бог вече не може да живее”.

Нека се опитаме да преведем твърдението на по-внятен език. Онова, което се предполага, че вече не живее или не може повече да живее, е вярата.

Но какво в случая разбираме под вяра? Изглежда, че не иде реч за нещо, което да напомня психологическо предразположение. Защото и до днес милиони човешки същества разполагат с нещо, което те наричат вяра. Нашите авгури ще съзрат или ще предпочетат да го сметнат за някаква „незначителна отживелица”. И така ще си отредят правото да се произнасят по това какво е била, какво е все още или какво никога не е била една жива вяра.

Но въпросът се поставя с нова сила. И той ни препраща тъкмо към това да се опитаме да разберем безспорното влияние, което вярата упражнява, колкото и то да е неявно, а понякога и странно; това е проблем, неподдаващ се на изясняване.

***

В перспективата, очертана от направените дотук мои бележки, трябва да призная, че ако някой наистина ме запита сериозно, сиреч тревожно, за смъртта на Бога, не бих могъл да му отговаря другояче, освен по следния начин, тоест сократически:

„Най-напред не си мислете, че аз или някой друг разполагаме със знание, в името на което можем да дадем обективен, тоест универсално валиден отговор на въпроса, който буди у вас тревога”. Настоявам особено върху думата тревога. В случая тревогата се противопоставя на любопитството, което, като такова, е банално, фриволно и следователно незначително. Тъкмо любопитството е в основата на всички търсения, на които се отдават не само периодичните издания, но и статистическите институти, които, независимо какво мислим за тях, не се издигат на особено високо равнище.

Което означава, че на вашата тревога може да бъде даден отговор единствено от вас самия. Но нека съсредоточим за миг вниманието си върху думите вас самия. Ще трябва да признаете, че вие самият, освен като жертва на най-порочната абстракция, не можете да бъдете сведен до някакво ядро, идентично със самия вас. Истината, напротив, гласи – и вашата тревога го показва най-добре, – че в самия себе си вие търсите нещо по-голямо от себе си или нещо по-дълбоко от себе си, което не може да бъде определено, а може само да бъде засвидетелствано. Основният въпрос е този за свидетелството. Всъщност става дума за една среща. Но тутакси трябва да добавим, че научният и технически начин на мислене, който се налага навсякъде днес, е очевидно най-неподходящ за това да ни помогне да разберем какво означава да срещнеш, защото срещата не може да се сведе до случайност или съпоставка. Ако ви е дадено да срещнете някой свидетел на Бога, за да има този глагол наистина смисъл, то тогава, по силата на някаква тайнствена промяна, нещо извън-вас минава във-вас или засвидетелстваното става съ-свидетелство.

Разбира се, в един „счупен свят”, какъвто е нашият, вие можете да срещнете дори Ницше, тоест някого като този, когото бихме могли да определим като един от редките и автентични свидетели на смъртта на Бога; тогава между вас и него не би могло да се случи друго, освен обяснение, като в случая ще си позволя да си послужа с немската дума, която е най-удачна: Auseinandersetzung[1].

Едно обяснение от този род може да бъде единствено екзистенциално и трагично. Ала в никакъв случай не следва да се оставите да ви мътят мозъка разни знаещи, които в името на марксизма или на друг изъм ще се осмелят да ви убеждават, че днес Бог е мъртъв. Защото, изведено до съждение с обективна претенция, твърдението се свежда до измама.

Желанието и надеждата

По своя замисъл този текст е само пробив – който на някои може да се стори даже дързък, но е все пак съществен, – защото това, за което тук става въпрос е най-основното в целия човешки живот: търсенето как да устоим на изкушението на отчаянието, което може да ни обземе във всеки един момент.

Вече писах в една от моите книги (Битие и обладание, с. 108) за метафизиката като екзорцизъм на отчаниято.

Но основната причина, поради която държа да разработя тази тема, се коре-ни във факта, че по този начин мога да атакувам едно от клишетата, което винаги са ми лепвали с охота, така че то се ползва с известна популярност: според това клише аз съм „философ на надеждата”, за разлика от Сартр, който очевидно би трябвало да бъде тъкмо обратното. Очевидно в случая философията на надеждата се слива с оптимизма. Ще се опитам да разсея тъкмо това недоразумение. По никакъв начин не би трябвало да бъда възприеман като оптимист: в някакъв смисъл Сартр е може би дори по-оптимист от мен.

Ала защо избрах най-напред да говоря за желанието? Защото тук отново опираме до често объркване, което според мен е доловимо дори в Етиката на Спиноза. Ще се позовава на II схолия, 12-13 теорема от книга III на Етика:

Spes namque nihil aliud est, quam inconstans Laetitia, orta ex imagine rei futurae vel preteritatae, de cuius eventu dubitamus.

Metus contra inconstans Tristitia, ex rei dubiae imagine etiam orta.

Надежда е непостоянна Радост, която произлиза от идеята за един бъдещ или минал предмет, в чиято участ донякъде се съмняваме.

Страх е непостоянна Скръб, която произлиза от идеята за един бъдещ или минал предмет, в чиято участ донякъде се съмняваме[2].

Ясно е, че дефиницията на Спиноза се отнася най-вече до желанието. Ето защо бих искал да изясня колкото се може по-добре къде е разликата между желанието и надеждата.

Нека отначало се опитаме възможно най-ясно да определим какво означава да желаеш: в случая възприемам желанието в неговата най-елементарна форма като въжделение. Да вземем най-простия пример: този на детето, залепило лице за витрината на сладкарницата, което желае да вкуси от някакъв сладкиш, който обаче си остава недостъпен за него. Ясно е, че детето е като всмукано от обекта на своето желание. Този пример обаче ни дава възможността да предположим, че това състояние няма да се задържи дълго, защото детето, след кратка въздишка, ще продължи по пътя си. Но нека вземем друг пример – да предположим, че става дума за велосипеда на някое от неговите приятелчета, който то жадува много силно. Тук желанието би могло да има обсесивен характер. Много вероятно е възможната обсесия да се явява винаги като хоризонт на желанието. Поне при хората, защото при животните тя си остава на нивото на стръвното желание.

Във всеки случай тук показателно е едно състояние на напрежение, което можем да определим като непоносимо – става дума за ситуация, която е нещо като фрустрация на въображаемото удовлетворение.

Най-вече искам да подчертая, че всяко желание е насочено към обладание, към някакво притежание. Смятам, че е наистина така, ако обаче признаем, че това притежание може да се дематериализира, какъвто е случаят с някои форми на амбицията. Амбицията не е необходимо да е насочена към придобиването на материални блага. Стремежът към почести може на първо място да означава стремеж към признание. И тук може да се каже, че сме на границата, където се извършва преход от обладание към битие (нещо, което може би не успях да разкрия в максимална степен.)

Може ли тогава да се твърди, и то с пълна убеденост, че желанието е пасивност? Смятам, че това е, общо взето, вярно, щом желанието стане обсебващо и по-този начин поробващо ни. Ето защо в някакъв смисъл Спиноза е бил прав да говори за човешкото робство. И все пак можем да се запитаме не е ли потребно да използваме някои нюанси, поне що се отнася до амбицията. Желанието би могло да е източник на неизчерпаеми инвенции и даже можем да се запитаме дали в крайна сметка то не е в основата на развитието на техниката.

Светът на техниката не съвпада ли със света на желанието?

Не смятам, че можем да се подпишем под подобна формула, ако не внесем една много важна корекция. Изобретателността като такава, дори и предизвикана от желанието, не съвпада с него, има различна същност, не се разполага в същото измерение, доколкото тя е нещо творческо.

И обратното, опитаме ли се да проникнем в дейността, чрез която се създават и усъвършенстват техниките, за да разгледаме същите тези техники вече като обекти и апарати, трябва да признаем, че техният свят е изцяло подвластен на желанието; този свят предполага рекламата, доколкото тя е изтъкана от желанието, което си поставя за цел да пробуди.

В тази перспектива се сещаме за мъдростта, повече или по-малко вдъхновена от Изтока, която не само че обезценява техниката, но и атакува самото желание, отхвърляйки го радикално.

Така стигаме и до критиката на подобен начин на живот, формулирана от Шопенхауер в Светът като воля и представа – критика, напълно валидна и днес, макар и при употребата на един друг език. Ако възприемем сериозно критиката на консумативното общество, такава, каквато се извършва почти навсякъде в последно време, ще трябва да признаем, че тя, в крайна сметка, достига до едно шопенхауеровско заключение.

Не смятам да навлизам в дълбочина в тази концепция, ала поне що се отнася до мен, искам само да отбележа, че тя ми се струва оправдана единствено в перспективата на светостта и най-ясно проличава в абсолютната любов.

Ще си позволя за момента да оставя настрани термина любов, който винаги рискува да предизвика противоречия, доколкото в моя речник заема също толкова централно място, колкото и терминът предразположеност.

Искам само да отбележа трудностите, с които се сблъскваме, когато търсим да преведем тази дума например на немски. На един от моите преводачи му хрумна идеята да се послужи с думата Verfügbarkeit[3]. Нещо, което е едно сериозно противоречие. Защото тази дума обозначава възможността да разполагаш, тоест да си служиш с нещо или някого, уподобен на вещ (zur Verfügung stehen[4]). Би било по-добре да се използва немската дума Bereitschaft или английската Readiness. Тези думи насочват ума в насоката, която имам предвид, и се проясняват най-вече, когато се опитаме да ги дефинираме отрицателно – тоест да се замислим над не–предразположеността. Ето какво съм написал в книгата си Битие и обладание на 11 март 1931 година:

 Да задълбочим понятието непредразположеност. Струва ми се, че то съответства на това, което най-радикално определя тварта като такава. Питам се, от тази гледна точка, дали не можем да дефинираме изцяло духовния живот като съвкупност от дейности, чрез които ние се стремим да ограничим в себе си полето на непредразположеността. Връзката между факта да-не-си-на-разположение и това да се чувстваш или да се смяташ за незаменим. Да се покаже, че да-не-си-на-разположение е неотделимо от един особен начин на връзка със себе си, че то е дори нещо по-първично и по радикално, отколкото любовта към себе си.

Този текст се нуждае от някои пояснения, за да стане ясно какво означава едно същество да бъде на разположение. Ако искате да го разберете, прочетете малко от сцената между Осмонд и неговия баща от II действие на пиесата ми Един Божи човек.

Всяка заетост по някакъв начин ни подтиква да не сме на разположение, което не означава, че незаетият човек е по необходимост разположен.

Това, което се опитвам да изясня в рамките на този текст, е, че присъщо за желанието е да ни подтиква да не бъдем на разположение.

Дали защото желанието ни центрира в самите нас? Това е едновременно и вярно, и невярно, защото в най-общ смисъл може да се каже, че желанието е само по себе си твърде егоистично, но в един по-дълбок смисъл според мен е вярно, че в желанието има наченки на отчуждение, доколкото азът се проектира и губи в желания обект (Битие и обладание, с. 86–87)

Ето защо, съхранявайки характеристики на напрежението и отчуждението в това да не си на разположение, ние се оказваме подготвени за прехода към обратното, който ще ни позволи да откроим абсолютната оригиналност на надеждата.

Приложение

Текст на Шарл Пеги, който пояснява някои тези от „Желанието и надеждата”

Ако нещо ме учудва, казва Бог, това е Надеждата.

Няма как да не го забележа.

Тази малка надежда, на вид тъй незначителна, тази малка рожба, безсмъртна надежда.

Любовта е злочестието да напуснеш себе си… за да възлюбиш своя ближен, няма какво друго да сториш, няма къде другаде да се озовеш освен в безизходица…

Ала надеждата не идва сама по себе си. Надеждата не е съвсем сама; за да се надяваш, детето ми, трябва да си блажен: да си получил, приел голямата благодат.

Малката надежда напредва, съпроводена от двете си сестри, тъй че нямаме грижа само за нея.

По пътя на спасението, по плътския път, по трънливия път на спасението, по безкрайния път, по пътя, в който е съпроводена от двете си сестри, малката надежда напредва.

Вярата вижда това, което е във времето и във вечността.

Надеждата вижда това, което ще бъде, във времето и за Вечността.

(Шарл Пеги, Портик на тайнството на втората добродетел (Le Porche du Mystère de la deuxième vertu, Paris, 1912).

Превод от френски: Тони Николов

______________________________

Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Обяснение, изложение (нем.). – Б. пр.

[2]. Бенедикт де Спиноза, Етика, превод д-р Марко Марков, София, Наука и изкуство, 1981, с. 217–218. – Б. пр.

[3]. Наличност, разполагаемост (нем.) – Б. пр.

[4]. Стоя на разположение (нем.) – Б. пр.

Габриел Марсел (1889–1973) е френски философ, писател и драматург. Един от най-значимите християнски мислители на ХХ век, той често бива определян като християнски екзистенциалист (дефиниция, която лично той не приема, предпочитайки да нарича идеите си конкретна философия). Роден в богато буржоазно и атеистично семейство, на четиринадесет години той се обръща към вярата, а през 1929 година приема католицизма. Ученик на Бергсон, Габриел Марсел завършва философия, но академичното философстване не го задоволява; той започва да търси собствен път, който да задълбочи неговите интуиции. Смъртта на майка му, когато е едва на четири години, заостря вниманието му върху това, което той отрано определя като екзистенциален опит. Според Марсел съществуването е уникален опит на всяко съзнание. Човекът го открива, ангажирайки се в света, но в същото време бива ограничен от същия този свят. Ето защо следва да се освободим от духа на абстракцията, насочвайки се към мистерията на битието – нещо, което Габриел Марсел осъществява още в първата си прочута творба Метафизически дневник (1914-1923), която твърде рано предусеща интуициите на екзистенциализма, нашумял след Втората световна война. Сред другите му основни съчинения са: Битие и обладание (1935), Homo Viator (1944), Мистерията на битието (1950), Присъствие и безсмъртие (1951), За една трагическа мъдрост и отвъд нея (1968).

Предложените тук текстове Dieu est-il mort? (Бог мъртъв ли е?) и Le désir et l’espérance (Желанието и надеждата) се публикуват за първи път в света, тъй като не са включвани досега в нито едно прижизнено или посмъртно издание на Габриел Марсел. Преводът е направен по сканирани машинописни оригинали, открити от Teresa I. Reed от Gabriel Marcel Society (http://gms.lemoyne.edu/centers.htm). От архивните фишове става ясно, че лекцията Бог мъртъв ли е? е изнесена пред студенти на 25 февруари 1969 година в амфитеатъра „Льороа-Болийо” на френския Институт за политически науки, а текстът Желанието и надеждата е четен по Радио Франс през месец ноември 1968 година.

Изображения – авторът, Габриел Марсел. Техен източник – http://www.yandex.ru.