Алексей Пешков**

Актуалността на темата произтича от факта, че в съвременното се- куларизирано общество думите грях и греховност все по-рядко се употребяват, като почти са загубили своя смисъл и значение. И ако известният персонаж на отец Сергий Булгаков твърди, че дяволът не съществува, то съвременното общество се стреми да утвърди нормалността на настоящото състояние на човека, като гради върху него собственото си разбиране за нравствена всепозволеност.Отношението към понятието грях в съвременния свят не може да бъде наречено отрицателно: по-скоро трябва да говорим за почти пълна загуба на самата представа за грях. Нещо повече, според изкривеното разбиране в днешното общество е неестествено да не вършим това, което в християнската нравственост се нарича грях[1]. Най-остро това се усеща в западното общество. Причината за подобно премълчаване на проблема за греха съвременните изследователи виждат в декларираните като демократични идеали и описват случващото се по следния начин: „Думата грях не е на мода. Тя предполага съществуването на Бог и на морален закон, изписан от Него в съзнанието и съвестта на човека – думата грях може да обиди свободата на мнение на нашия събеседник… Хората се затрудняват да произнесат думата зло от страх, че ще бъдат сметнати за старомодни и изостанали от времето[2]”.  Това бедствено положение в западното общество принуждава папа Иоан Павел ІІ на 14.8.1983 година в Лурд молитвено да проси Бог да бъде милостив „към тези, които вече не знаят, какво е това грях или не желаят да знаят” и направо да посочи, че „чувството за грях до голяма степен е загубено, защото е загубено усещането за Бога[3]”. Подобно разбиране за греха и греховността се налага и в нашето общество.

Абсурдно е да се отрича реалността на греха: човек с отворени очи не може да не смята греха за реалност в състава на своя личен и обществен опит. Всички реформи, имащи за цел възпитанието на човека, показват, че и при новите форми той проявява все същата греховност.

Самото съществуване на понятието малък грях сочи, че чувството за греховност е действително загубено. За това изобличително говори архиепископ Иоан (Шаховски): „Малкият грях е като тютюна. Той дотолкова е навлязъл в бита на човешкото общество, че то му предоставя всякакви удобства… Малките грехове са позволени от човешките закони, те не водят в затвора. Всички са виновни, но никой не иска да хвърля камъни… Множество малки грехопадения несъмнено са по-тежки за човешката душа от няколко големи грехове, които винаги стоят в паметта ни и които могат винаги да бъдат умити в покаяние. И светец е, разбира се, не вършещият велики дела, а този, който се въздържа и от най-малките престъпления… Множеството малки, недостойни привички… човек утвърждава в себе си или ги осъзнава като неизбежно зло, срещу което не си струва и не трябва да се бори… Аз не съм светец, в този свят живея, трябва да живея по подобие на останалите – и така успокояваме своята боляща съвест[4]”.Докато светоотеческото предание съветва да се въоръжаваме тъкмо срещу тъй наречени „малки грехове”, тоест страстите в началния им стадий.

Този, който приспива съвестта си и е неспособен да престъпи границата в посока на истинския духовен живот, остава извън нравственото усъвършенстване[5].

В това се корени причината, дето мнозина, в това число и вярващи, са станали неспособни да виждат своите грехове. Повечето хора приемат своето състояние като в същността си – положително. Но за да знаеш своите грехове, е необходимо да се бориш с тях[6]. Светоотеческата писменост нееднократно разкрива този парадоксален факт, че истинско знание за силата на греха притежават не живеещите в него, но подвижниците аскети, които са придобили това знание в борбата си с греха.

Истинското осъзнаване на състоянието на човешката природа е необходимо не само на съвременното секуларизирано общество. Разбиране, осъзнаване, а не просто знание за това състояние е необходимо и на всеки християнин, независимо от степента на подвижничество, на която се намира. „Христовият подвижник, за да преценява себе си правилно и за да постъпва правилно има голяма нужда от вярното разбиране на своето естество” – това ни казва светоотеческата мъдрост[7]. Знанието за това състояние трябва да бъде опитно, необходимо е да се почувства своето собствено състояние, то да бъде осъзнато и на тази основа вече да строим своето спасение. „За да узнаем, в какво се състои нашето спасение, преди всичко трябва да знаем, в какво е нашата погибел[8]”.

Можем да направим извод, че осъзнаването на греха и греховността е нравствено ценно.

Първоначално грехът е бил чужд на човешката природа. Освен това, за разлика от Запада, в източната светоотеческа традиция благодатта и животът в нея се осмислят не като свръхприродни, а като естествени за човека. В разсъжденията на преподобни Антоний Велики този, „който служи на Бога и Го търси от цялото си сърце, действа по своята природа, а който върши грях е достоен за порицание и наказание, защото това е чуждо на природата му[9]”.

Всъщност, погрешно е да се смята, че първият човек е бил свободен от грях. Като възможност грехът винаги се е съдържал в свободния избор на човека; ето защо неговата райска безгрешност е условна. „Адам в рая – казва преподобни Иоан Дамаскин – се е наричал безгрешен не затова, че е бил невъзприемчив към греха, защото единствено Божеството не допуска греха, а защото извършването на грях се е обуславяло не от природата му, а преди всичко от неговата свободна воля, тоест Адам е имал възможност да пребивава и да преуспява в доброто, получавайки съдействие от страна на Божествената благодат, и в същото време да се отвръща от прекрасното и да се предава на злото поради своята свободна воля[10]”.

Така, изначалната праведност се основава на това, че сътвореният от Бога човек може да бъде по природа само добър, насочен към доброто, тоест към общението с Бога, към придобиване на нетварната благодат. Ако тази добра природа влиза в разногласие със своя Създател, то това може да се случи само от способността ѝ да се самоопределя отвътре, вследствие свободата, ἀυτεξούσια (лична свобода, свободна воля), позволяваща на човека да действа и да желае не само съгласно природните си наклонности, но и срещу собствената си природа, която може да изврати и направи противоестествена[11].

Човекът, както е известно от Свещеното Писание, не устоял в изначалното си състояние. В грехопадението човешката природа става противоестествена. В естествено състояние духът трябва да живее по (с) Бога, душата с духа, тялото – с душата. „Но духът започва да паразитира над душата, като я храни не с божествени ценности, а с такива с тварна красота, които не водят към Твореца. Душата на свой ред започва да паразитира върху тялото, да повдига страсти, а тялото, върху земния свят – да убива, за да се храни и така придобива смърт[12]”.

Образът Божи се е повредил, но не е пропаднал в човека. И макар волята му да е станала по-склонна към грях, отколкото към добро, тя си остава свободна в своя избор.

В разсъжденията на съвременния изследовател А. Столяров понятието грях има по-широка интерпретация. Същността на греховността като „осъзнаване на загубената чистота трябва да се търси в несъответствието на човека на самия себе си, в контраста между неговата умопостигаема същност (както и да се разбира тя) и емпиричното му състояние. Щом настъпи осъзнаването на това фундаментално раздвоение, се появява идеята за закона, за всеобщата задължителна норма, а вследствие на това – и идеята за греха като нарушение на нормите[13]”.Възможно е същата мисъл да излага и проф. А. Осипов. Когато се обръща към трудовете на св. Игнатий (Брянчанинов), той твърди, че първоначална е не вярата, следвана от покаянието, а обратно: „Вярващ… може да стане и е само този човек, който вижда собственото си духовно и нравствено несъвършенство и своята греховност, който страда от нея и търси изцеление и спасение[14]”.

Въз основа на тези разсъждения можем да предположим, че разбирането за грях днес е всеобщ фактор, а не просто наследство от християнството. Такова разбиране за греховността може да бъде проследено в историята на древните народи.

У древните езически народи грехът се разбира преди всичко като нарушение на табу, което често не носи етична тежест (в повечето случаи е престъпление на човека по отношение на самия себе си, а не към боговете)[15]. В древния свят с представата за греха са се свързвали понятията скверност, чисто и нечисто[16]. В древния свят проява, близка до християнското разбиране за нарушаване на нравствения закон, имаме в понятието вина.

В разбирането на греха в древния свят значително място заема представата за участта на човека след смъртта. Тя нерядко е свързана с изпълнението на религиозни или церемониални предписания: направата на татуировки, спазването на определени забрани или принадлежността към тайни общества (тук отнасяме гръцките мистерии). Неспазването на тези условия е можело, според представата на древните, да се отрази неблагоприятно на бъдещата участ на починалите. Най-често това се изразява под вид на съд или на някаква преграда. (В персийската религия, например, това е мост, висящ над река и водещ в преизподнята или в рая). Сред някои народи, освен тези условия за блаженство, фигурира и необходимостта от нравствено поведение приживе. Според авестийската представа, праведникът безпрепятствено преминава по чинвадо-перето (моста на раздялата) в рая, докато грешникът пада от него в преизподнята[17].

В някои религии изповядването на греховността се свързва с молба за прошка и очистване (например – в индуизма[18]). В този смисъл особено интересна е египетската религия, където идеята за съда над мъртвите е „толкова стара, че е безсмислено дори да се опитваме да установим, кога се е появила за първи път[19]”. Тук срещаме и твърде подробно изповядване на греховете. Първите открити текстове, говорещи за задгробен съд, се отнасят към управлението на фараона от VІ династия Мен–кау–Ра (при гърците Микерина), около 3600 година преди Христа. Даденият текст ляга в основата на 35 глава от египетската Книга на мъртвите (около 2500 година преди Христа). Изповедта на починалия, която се съдържа там, е своеобразен ритуал на очистване от скверността на греха. Тази изповед ни дава ясна представа за това, което в Древен Египет се е смятало за греховно[20].

Задгробната участ често е била свързана с темата за справедливостта. В Сказание за Сатни–Хемуас четем: „Бъди уверен, татко мой, че с тези, които са били добри на земята, постъпват добре и в Аменти (царството на мъртвите).

В древна Месопотамия човек, дори да не е нарушил табутата, е можело да бъде наказан от боговете без вина, понеже, както се казва в един шумерски текст: „Няма ни един, който да е излязъл без вина от майчина утроба[21]”. Във времето на Вавилон, когато се установява етикетът за междучовешки отношения, понятието нарушение все повече се разпростира върху престъпленията от морален характер, тоест престъпленията пред човеците. Грешникът, като извършва постъпка достойна за порицание, отделя себе си от по-рано закрилялите го бог или богиня и се доближава до злите демони, влиянието на които е естествено тъй като заедно със злото може да пребивава само друго зло.

От казаното дотук става ясно, че в древността разбирането за грях е било широко разпространено и представено самостоятелно, без да е заимствано от юдейската или от християнска традиция.

В светоотеческата пък мисъл първопричина за греха и вътрешния безпорядък е нарушаването на съюза с Бога. Вътрешното раздвоение се състои преди всичко в отказа от общение с Бога. Също така и в невъзможността за отказ от абсолютния характер на духовните потребности, които извън Бога не могат да бъдат удовлетворени. В мисълта на Отците истинската смърт е тъкмо живот без Бога. „Истинската смърт се крие вътре, в сърцето, и човекът е умъртвен вътрешно” – така изразява тази мисъл преподобни Макарий Египетски[22]. „Увреждането на душата, това е отделянето ѝ от това, което е свойствено за нея”, тоест от общението ѝ с Бога, от „единението (букв. – съприкосновение, συναφή) с Него посредством любовта[23]”. Живот, светлина, нетление: всичко това е съсредоточено в Бога. Съответно, извън Него има само тъмнина, смърт и тление. Отделилият се от Бога се оказва в противоположната област: на смъртта: „Както отделянето на душата от тялото означава смърт за тялото, така и отделянето на Бога от душата означава смърт за душата”[24].

Тук е необходимо да се откажем от представата си за смъртта във физическите ѝ измерения. По думите на преподобни Макарий Египетски, „не казваме, че човек напълно се е изгубил, унищожил и умрял – той е умрял за Бога и живее своето собствено естество (τή δε ἴδια φύσει ζή)[25]”.

Именно поради своето отпадане човек престава да възприема Бога като любящ Отец и започва да Го възприема като страничен строг Съдия. Фактически, отпадането от живия съюз с Бога се изразява в страстите. Ако до грехопадението човекът е владял своите страсти и неразумната част от своята природа, то след грехопадението страстите и неразумната част от природата му го овладели[26]. Именно това извратено насочване на силите и способностите на човека, неговите лукавите навици са нравствено зло (πονηρὰ ἔξις), а не самите сили и способности на човека. В тази връзка в аскетичната литература терминът ἀμαρτία – тоест грехът като грешка – се среща по-рядко, отколкото греха като πάθος, тоест като страст.

Много е трудно да се даде точно определение за греха на базата на проучването на светоотеческата литература. Св. Теофан Затворник, безспорен ерудит в изучаването на аскетичната литература, достига до извод, че грехът може да означава: 1) престъпно действие; 2) страст; 3) състояние на душата, вътрешно разположение[27].

За разлика от източната традиция, където под названието грях се разбира порок или страст (тоест, състояние), в западната традиция (което отбелязват самите западни изследователи) под грях се разбира постъпка[28].

Разминаването между Изтока и Запада в осмислянето на греха се наблюдава още в ранния период на християнството. Западното християнство се отличава с практичен характер. То вижда отношенията между Бога и човека в категориите на правото и при това се заема с изучаването на греха, по-рано отколкото Изтока.

Изтокът е по-близо до апостол-Иоановата традиция, където грехът е състояние – при това не само на човека като индивидуалност, но и на света – светът лежи в греха (Иоан 1:29). Западът, от своя страна, е по-близо до традицията, идваща от св. апостол Павел, при когото грехът е персонифициран: „Чрез един човек грехът влезе в света” (Римл. 5:12).

В източната традиция добродетелното състояние се намира на по-високо ниво спрямо отделната постъпка. По същия начин и страстното състояние е по-опасно от частното престъпление. При това у св. Григорий Нисийски например злото е описано като динамична сила: то се ражда, пуска корени и се развива. Св. Теофан Затворник оценява като нечисти дори неволните движения на душата. „Винаги е похвално да се каеш, дори когато не си в съгласие за това. Безпорядъчните движения винаги са нечисти. Те са в сърцето и следователно, не трябва да ги смятаме за напълно чужди”, казва светителят[29].

Ако на Запад се прави внимателна разлика между намерение и произволен грях, то в източната традиция молим за прошка на волните и неволни грехове, тъй като сме отговорни за състоянието на нашето сърце, а очистването на чувствата показва верния път към разкаянието. Ето защо толкова често се посочва личната отговорност за греха – никой и нищо не ни е виновно за нашия грях: „Грехът е винаги дело на нашата свобода. Съпротивлявай се и няма да паднеш”, призовават св. Отци[30].

При редица от източните отци съществува по-различен поглед върху причината за греха: грехът като незнание (невежество). Увлечение по философската мисъл, поява на определена степен интелектуализъм е причината за морализма на някои от Отците. Те представят добродетелта като наука, а невежеството като порок. Така например, св. Григорий Ниски приписва избора на зло на грешка на разума, който е позволил да се съблазни в лъжовната реалност. За него, ако злото се представи напълно разсъблечено, човек не би му се поддал[31]. Според св. Максим Изповедник, неправилното действие на ума дава неправилна оценка на потребностите и поражда грях: „Порокът е погрешно съждение за мислените представи, съпроводено от неправилна употреба на вещите[32]”. Правилното съждение за връзката с жена, например, е когато целта е детераждането. Същевременно, ако то е съпроводено с представа за сладострастие (букв. удоволствие – ἠδονή), то има погрешно съждение (περὶ την κρίσιν – един от моментите на волевото решение), недоброто се приема за добро[33]. Другаде отецът добавя: „И във всички неща (καὶ ἐπὶ πάντων τῶν πραγμάτων) неправилната употреба е грях”[34].  Съответно на това, ако разумът отслаби своята власт над стремежите и влеченията на своята природа, тези стремежи се превръщат в страст. Тук страстта (грехът) може да бъде определена като силно и продължително желание, което властно управлява разумните същества и се проявява при отслабване бдителността на разума.

За по-точно разбиране същността на греха (личния) и греховната склонност (на природата) е необходимо да се обърнем към наследството на св. Максим Изповедник, който внася разбирането за тънката и специфична разлика между природна и разумна воля. Според св. Максим, човешката ипостас обладава свободата да избира или, казано по друг начин, гномична воля (γνώμη – мисъл, познавателна способност), а природата, келевмична воля (κέλευμα – заповед, команда). Чувството за глад, например, е келевма на човешката природа, а гномичноста в личността решава дали да яде или не; резултат от решението е изборът (προαίρεσις – доброволно решение) на личността, тоест налагане на келевмата и гномичността. Греховността на човешката природа се изразява в природната, келевматична склонност към вещественото, като същевременно разумната (гномичната) воля е в състояние да противопостави на тази склонност своя система от ценности. Често тази волева раздвоеност внася това объркване, този раздор, който ап. Павел описва по следния начин: „А каквото правя, не зная; защото не това, що желая, върша, а онова, що мразя, него правя” (Римл. 7:15).

Трябва да се отбележи, че при изцеления човек волята следва доброто в единен порив, в действието ѝ липсва раздвоеността, присъща на нравствения избор.

Както вече споменахме, в разбирането на греха в християнски контекст могат да се видят две обособили се направления – източно и западно. Според ясно изразената и вече отбелязана разлика в отношението към греха (като действие и като състояние), тя засяга и учението за състоянието на човека и след грехопадението. Съгласно западното учение homo animals („човекът животно”) е съхранил след грехопадението основите на човешкото същество, но е лишен от благодатта, която на Запад се мисли като външна, свръх (над) природна, тоест повредата, загубата е станала не в естественото състояние на човека, а в свръхестественото. Източната традиция има съзнание, че същество, което е сътворено по образ Божи, има в себе си и благодатта на този образ и затова, да следва своята природа, означава да следва благодатта.

Свръхриродното се осмисля в източната мистика само в най-висшите степени на обòжението (теосиса). Но в грехопадението опорочаването на изначалните отношения между човека и благодатта достига такива размери, че само чудото на изкуплението връща човека в естествената му същност. Затова и св. Иоан Дамаскин нарича аскезата „възвръщане от това, което противоречи на природата, към това, което и е присъщо[35]”.

Понятието първороден грях, тоест греховността на природата и следствията от това като състояние, не изключва разбирането за личния аспект на греха като извършено действие. В аскетичните схеми подробно е проследен моделът на преминаването на греховното състояние на природата в личен грях. Първоначално възникват помисли (λογισμοί) или образи, които се издигат от нисшите слоеве на душата, следва прилогът (προσβολή) – появата на странични мисли, идващи отвън. „Това не е грях – казва св. Марк Подвижник, а свидетелство за нашата свобода[36]”. Грехът, по общото свидетелство на Отците, започва с обръщане на ума към идващи мисли или образи, тоест при интерес или внимание. Това се нарича съчетание (σιγκαθάτεσις) – начало на съгласие с греха.

В предаването на първородния грях също така можем да видим разстройство на човешката природа. Доколкото е извършен грях (актът на отпадането от божествения живот), като не носим в себе си този божествен живот, то съответно е невъзможно той да бъде предаден в акта на детераждането. Предава се само този живот, който княз Е. Трубецкой нарича „относителен[37]”. Трубецкой се е удивлявал дори на това, че човекът продължава да обладава живот след греха, независимо, че този живот е временен[38].

Иван Илин посочва външните прояви на греховността на човека като пошлост[39]. Пошлостта предполага смесване на светинята с мръсотията, на тъмните желания с благовидния предлог. С проявленията на пошлостта е поразен (заразен) съвременният свят. Светите отци предупреждават, че пределните граници на беззаконието са не само приемането на греха като норма, но, както посочва св. Теофан Затворник, и смесването на нечистотата със светинята[40].

Същата тази мисъл е ясно изразена и от св. Григорий Ниски: доброто е просто и безхитростно; злото е прикрито и маскирано като добро. Достоевски говори за някаква красота на греха, която нарича „Содомска красота”. Често обаче не грехът се прикрива под маската на истина, а самият човек се стреми да оправдае по някакъв начин тъмните си желания, дори и явните такива.

Тази ситуация прекрасно анализирана бл. Августин: „И гордостта се представя като извисеност на духа… А жестоката власт се опитва да внуши страх… Мързелът се представя като желание за покой, но само в Господа верните намират покой. Разкошът иска да се нарече удовлетвореност и достатъчност… Разточителството приема вид на щедрост… Завистта завежда дело за превъзходство. Така блудства душата, отвърнала се от Тебе и извън Тебе търсеща това, което ще намери чисто и неопетнено само върнала при Тебе. Всички, които се отделят от Тебе и се повдигат против Тебе, се уподобяват в уродлив вид на Теб (Изповеди, 2, 2, 13-14).

Подобно описание на проявата на греха в човека можем да срещнем в записките в дневника на отец Ал. Елчанинов: „Облакът на псевдо-добродетелите, обезобразени, разядени като от киселина – с тщеславие – се представя като нашите уж добри дела, нашата уж молитва, нашата уж правдивост и праведност, нашата уж откровеност; този облак скрива от нас истинската жалка картина на душите ни и ни пречи да се покаем. Облаците от истински грехове, които ние не помним и които с лекота си прощаваме: ежеминутното осъждане, насмешките, пренебрежението, хладността, злобата. Накрая, под всичко това се намират дълбоки, стари пластове, които се сливат с родовите и с общочовешките – с главното, с дълбоки грехове, от които като смрадливо изпарение се издигат богохулни мисли, подбуди, всякаква нечистота, чудовищни извращения…”[41].

Независимо че нравственото чувство на човека вследствие от грехопадението и от личните грехове е изкривено и потъмнено, това не бива да води до отричане на каквато и да е ценност на естествения морал, към разпространеното мнение, че всяка проява на нравствени чувства и постъпки извън Църквата е лъжа и измама. Подобна представа унижава Бога като Творец и Неговия образ, който е запечатан във венеца на Неговото творение – човека.

Необходимо е да признаем, че в човека има заложени нравствени норми, които, да, действително са покрити с греховна пелена. Отричането на естествения морал или неговото пренебрегване винаги е имало печални последствия. Също и апологията на естествения морал не трябва да бъде повод за отъждествяването му с християнството.

Какъв е тогава християнският възглед върху съотношението между естествената, езическата и богооткровената новозаветна етика? Като говори за съществуващия онтологичен естествен морал и като проявява симпатия към хората, които живеят по нормите на този морал, Православната църква същевременно е не по-малко убедена в недостатъчността на този морал за необходимото преобразяване на човешката душа, за достигането на нравствения идеал и следователно за спасението. Естественият морал не може да служи като единствена основа на живота на християнина, нито като мерило, което да замени със себе си християнската нравственост. Още повече, че е много трудно да се отговори на въпроса, доколко днес можем да твърдим за съществуването в нашия осквернен от греха свят на естествен морал в чист вид. Човекът, в който образът Божи е повреден от първородния и от личните грехове, не може да бъде еталон за естествена нравственост. Именно поради силата на греховната повреда на човешката природа, ние не веднага и с труд можем да разграничим в нея проявите на собствената природа на морала и производната, понякога изкривена и смесена с аморалност.

В Проповедта на планината Спасителят ясно говори, че старозаветният закон не е достатъчен. Господ е дал на хората нравствени норми, които са удивителни по своята строгост дори за най-отявлени фарисеи. Но ако евангелската нравственост изискваше само съблюдаване на правила, дори и на най-строгите по своята същност, то тя не би се отличавала от естествената нравственост. Християнството очаква духовно прераждане на целия човек, след което самата мисъл за грях става чужда и непоносима за сърцето, което е осветено. Това вече е недостижимо по пътя на обичайната аскеза или външните принуди. Но тук, освен външните норми е необходимо и вътрешно средство. Средство, което прави християнската нравственост неповторима и уникална, а хората, които я следват – достойни за спасение и освещение. Това средство е благодатта. Християнската нравственост е немислима вън от благодатта и всеки опит да се наложи християнска нравственост извън нея е обречен на провал. На провал е обречен и опитът да бъдат свързани с нея други норми, тъй като тук е необходимо не признаване, а приобщаване.

В заключение можем да кажем, че отсъствието в съвременния свят на чувство за вътрешен безпорядък и греховност е симптом за опасно равенство между ценностните системи на разумната воля и на греховните направления на желанията на човешката природа.

Обобщение на казаното дотук:

Грехът, в онтологичното му разбиране, е прекъсване на връзката между човека и Бога.

Индивидуалното въплъщение на тази прекъсната връзка са страстите, които се проявяват като вътрешно заболяване в човека.

Конкретната проява на човешката страст в историческото пространство е грехът като извършено действие, като нарушение.

Вътрешното разногласие в човека, проявяващо се в склонността на природната му воля към греха, може да се определи като греховност.

Съпротивата на разумната воля спрямо природната воля, чрез своята система от ценности дава на човека вътрешно усещане за несъстоятелност, за разстройство, тоест за греховност. Това вътрешно усещане стои в основата на вътрешното търсене на изход, в източника на вярата.

Отсъствието на такова усещане за вътрешно разстройство е симптом за опасно равенство в ценностните системи на разумната воля с греховно насочените желания на човешката природа.

Превод: Венцислав Каравълчев

_________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

** Пешков, Алексей, „Христианское понимание греха” – В: Труды Нижегородской духовной семинарии, 7, 2009, с. 311-325 (бел. прев.).

[1]. Шаргунов, А., Луч света и целомудрия, Христианство и мир, Самара, 2001, с. 39.

[2]. Мартинетти, Д., Человек, Бог, Вселенная (Основания для веры сегодня), М., 2001, с. 201.

[3]. Пак там.

[4]. Семен, Ф., Реальность и человек, СПб., 1997, с. 290.

[5]. Иоанн (Шаховской), архиеп. Сан-Францисский, Апокалипсис мелкого греха, СПб., 1997, с. 37-39.

[6]. Пак там, с. 50.

[7]. Този момент е разкрит от Анна Ахматова в „Трех стихотворениях”.

[8]. Творения святителя Игнатия Брянчанинова, т. II, М., 1993, с. 365.

[9]. Пак там, с. 328.

[10]. Добротолюбие, т. І, Загорск, 1992, с. 156.

[11]. Преп. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, М., 1996, с. 152.

[12]. Лосский, В. Н., Очерк мистического богословия Восточной Церкви, М., 1991, с. 100.

[13]. Столяров, А., Свобода воли как проблема европейского морального сознания, М., 1999, с. 100.

[14]. Осипов, А., Путь разума в поисках истины, М., 1999, с. 224.

[15]. Михеева, И., Грех, Этика. Энциклопедический словарь, М., 2001, с. 96.

[16]. „Което волно, което неволно сме извършили, съгрешили, простете ни греховете, развържете ги, вие единни, вие всички богове. Което явно, което в съновидение, съгрешил съм пред вас…” (Ахтарваведа, 6, 115, Ведические гимны; Цит. по: Книга мертвых, сост. И. Стогов, СПб. 2001).

[17]. Филимонов, Э., „Грех” – В: Философский словарь, под ред. И. Т. Флорова, М., 2001, с. 134.

[18]. „На моста, създаден от Мазда, на чистия Чинвада – ето го мястото, където разбират как нечия душа, как нечия съвест е действала в света, какво е вършила, като е обитавала средите на живите същества. Тук идва прекрасна, бодра, висока девица. Тази девица низвергва зловредните души на глупавите хора в тъмнина, а душите на чистите с нейна помощ преминават от другата страна…” (Видевдат, 19:29-30).

[19]. Уоллис, Б., Египетская религия, Египетская магия, М., 1996, с. 99.

[20]. „Исповедь отрицания” – В: Египетская Книга мертвых (фрагмент):Не съм причинявал зло на хората.Не съм причинявал вреда на животнитеНе съм вдигал ръка срещу слабия.Не съм извършвал мерзост пред боговете.Не съм угнетявал раба пред лицето на господаря му.Не съм причинявал сълзи.Не съм убивал.Не съм заповядвал да убиват.Никому не съм причинявал страдание.А съм чист, аз съм чист, аз съм чист, аз съм чист!

[21]. Емельянов, В., Ритуал в Древней Месопотамии, СПб., 2003, с. 213-217.

[22]. Цит. по: Зарин, С. Аскетизм по православно-хрисианскому учению, М., 1996, с. 25.

[23]. Пак там.

[24]. Пак там, с. 26.

[25]. Пак там.

[26]. Пак там, с. 234.

[27]. Начертание христианского нравоучения, М., 1895, с. 163.

[28]. Шпидлик, Ф., Духовная традиция восточного христианства, М., 2000, с. 217.

[29]. Письма к разным лицам, М., 1892, с. 394.

[30]. Св. Феофан Затворник, Мысли на каждый день, М., 1881, с. 70.

[31]. Шпидлик, Ф., цит. съч., с. 219.

[32]. Зарин, С., цит. съч., с. 240-241.

[33]. Пак там, с. 241.

[34]. Пак там.

[35]. Цит. по: Евдокимов, П., Православие, М., 2002, с. 131.

[36]. Цит. по: Лосский, Н., цит. соч., с. 99.

[37]. Смысл жизни, М., 1994, с. 148.

[38]. Пак там, с. 150.

[39]. „Аксиомы религиозного опыта” – В: Исследования, т. І, М., 1993, с. 207-223.

[40]. Цит. по: Шаргунов, А., Новые мученики Российские и чистота Православия” – В: Христианство и мир, Самара, 2001, с. 35.

[41]. Цит. по: Пестов, Н., Современная практика православного благочестия, СПб., 1994.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru