Митрополит Пергамски Иоан (Зизиулас)

Краят на двадесетото столетие и наближаващото ново хилядолетие са все събития, които отразяват условното ни възприятие за време, и затова за нас, хрис­тияните, те нямат фундаментално значение. Фактът, че по този повод по целия свят се провеждат различни тържества, не бива да ни заблуждава за особената важност на смяната на календарните срокове. За нас значи­ми са само онези промени във времето, които са свързани с великите съ­бития от историята на спасението и които ние литургически изживяваме в дните на църковните празници. И все пак, дори подобни условни граници на времето би трябвало да подбуждат християните към спокоен размисъл. И не само всеки един от нас лично, но и Църквата като цяло трябва да из­ползва този повод за размисъл и дори за самоизпитване и самокритика…Какъв свят ще наследим ние от двадесетото столетие и от хилядолетието, което завършва? С какви проблеми ще се сблъскаме занапред и какви възможнос­ти ни очакват? Какво може да бъде свидетелството на Православната църква в контекста на онова бъдеще, което се открива в новото хилядо­летие?

Християнската история: повод за радост и разочарование

Ако обърнем поглед към двехилядолетната история на хри стиянството, ще изпитаме едновременно и радост, и разочарование. Причините за удовлет­ворението и радостта са следните:

Преди всичко фактът, че Църквата преживя цялото това време, не бива да се възприема като нещо подразбиращо се от само себе си. Църквата се роди във враждебен свят и претърпя тежки гонения не само в първия век от съществуването си, но и през новото време. И въпреки това тя съще­ствува и до ден-днешен. Думите на апостол Павел: „ние умираме, и ето, живи сме“ напълно могат да се отнесат към историята на Църквата по­не до настоящия момент. Как да си обясним това? Рационалистът би ка­зал, че може да е щастлива случайност или резултат на исторически обс­тоятелства. Но за нас, вярващите, отговорът е в думите на Господа, че „вратите адови няма да преборят“ Църквата. Както и да е, ние можем са­мо да благодарим на Бога за това, че е пазил Църквата столетия наред. Другото велико чудо е запазването на основните традиции и структури­те на Църквата, въпреки множеството влияния, които тя е изпитала от страна на различните културни контексти. Църквата живее в света, но тя не е от този свят. Много трудно е да се определи границата между Църквата и света. И това винаги ще е един от най-важните проблеми пред Църквата: как да запази идентичността си, без при това да се отдръпва от света, без да се превръща в гето.Богословието и благочестието се превърнаха в две отделни сфери. По същество това означава, че колкото по-благочестив е човек, толкова в по-малка степен е богослов.

Нещо повече, навсякъде, където е съществувала, Църквата е оказвала своето влияние върху културата. Това се отнася не само за Византия или Средните векове на Запад, тоест случаите, когато може се да говори за християнска култура. Това се отнася дори и за Новото време, когато Църквата на Запад откровено и явно е била един вид отстранена като чужд и излишен фактор в процеса на изграждане на хуманис­тичната култура.Повечето от хуманистичните и морални ценности на съвременното общество не са друго, а именно християнските принципи за морално поведение. Църквата не е била тъй чужда на човешкия живот, както на някои би им се искало.

Православната църква има много причини да благодари на Бо­га. Ние никога не сме били политически могъщи, с изключе­ние на Византия и в някои съвременни държави, където пра­вославните християни са болшинство. Но дори тогава ние съзнателно развивахме такива институции като монашест­вото, за да напомняме и на самите себе си, че Църквата не принадлежи на този свят. Като цяло в историята на Правос­лавието периодите на страдания и унижения преобладават пред тези на славата и светската власт. Ако Църквата ни може да се похвали с нещо, това са преди всичко нейните мъ­ченици и подвижници, а не мирската сила. И ние можем само да благодарим на Бога за това. Тъй като, както казва апостол Павел, „силата Божия се сътворява в немощта“.

През ХХ век Православната църква трябва да е особено благодарна на Гос­пода за това, че православното богословие преоткри своите светоотечески корени, осъзна значението на lex orandi (закона на молитвата), пре­ди всичко на Светата Евхаристия, а също така че възроди духа на Отци­те на Пустинята, благодарение на впечатляващото възраждане на мона­шеската традиция. Всичко това е станало достояние на мнозина в конте­кста на икуменическото движение, където, въпреки сравнително слабото участие на самите православни, свидетелството на Православието бе много силно.

Що се отнася дo разочарованията и несполуките смятам, че тук има мно­го неща, за които трябва да съжаляваме и много, за които да се каем.Не се извърши истинска и дълбока християнизация на света. Църковната мисия бе или недостатъчна, както при нас, православните, или нехристиянска по своята същност, което се оказа характерно за голяма част от ми­сионерските усилия и рвения на западните християни. Ние смесихме Еван­гелието с националните и културни ценности на едно определено време. И по този начин не успяхме да осъществим истинска инкултурация на Църквата. Твърде често вместо християнска мисия имаше място едно на­лагане на християнството на хората без всякаква връзка с културата. Християнството не се отнасяше към хората с онази любов, с която към тях се отнася Господ, и ние трябва да съжаляваме за това.

Освен това извърши се трагическо разделение в самото християнство. Особено през второто хилядолетие се проявиха невиждани преди това в историята ненавист и борба в средите на християните. Едва ли в този случаи трябва да се търси онзи, на когото това да се вмени във вина. Отците-пустинници ни учат, че ние винаги трябва да виним себе си за гре­ховете на другите. Сред православните сега има тенденция да се подчер­тава отговорността на западните християни за греха на разделението и за злото, причинено на Православната църква от нашите западни братя. Историята, разбира се, с цялата си очевидност свидетелства за онази аг­ресивност, която бе проявена от Запада по отношение на православните. Но в своята дълбочина трагичната реалност на християнското разделение е свързана също така и с неспособността на православните да преодоле­ят психологията на противостоене, да се издигнат над нея в духа на прошката и любовта. По-силна се оказа конфесионалната ревност. Второ­то хилядолетие в това отношение не бе особено щастлив период за ис­торията на Църквата.

Друг недостатък е неспособността да се изтълкува Евангелието в екзис­тенциални категории. Фундаментализмът, конфесионализмът и консерва­тизмът убиха Библията и догматите на Църквата, превръщайки ги във формули, които трябва по-скоро да се съхраняват, отколкото да се прежи­вяват в опита. Догматиката и етиката се оказаха разделени. Същото стана и с lex credendi (закона на вярата) и lex orandi (законът на молитва­та). Богословието и благочестието се превърнаха в две отделни сфери. По същество това означава, че колкото по-благочестив е човек, толкова в по-малка степен е богослов. Подобни дихотомии възникнаха и по отношение на догматиката и каноническото право, еклезиологията и църковното уп­равление. Епископите станаха администратори, и ако са и богослови, то­ва се възприема по-скоро като „служебно несъответствие“. Всичко това доведе до маргинализация на богословието по отношение на обикновения живот, и дори по отношение на църковния живот.

В Църквата проникнаха – особено у нас, православните, – национализмът и етнофилетизмът. Идеята за автокефалия се превърна в автокефализъм, тоест в използване на Църквата за обслужване на държавни или национал­ни интереси. Положението на православната диаспора през ХХ век е пряко, откровено нарушаване на принципите на православната еклезиология. Без всякакво съмнение подобна ситуация не може да ни удовлетвори, макар, за съжаление, тя да се „благославя“ на най-официално ниво.

Това наследихме от миналото, от двете хилядолетия история на Църква­та. Едното ни дава основания за благодарност, другото – за покаяние. Осъзнаването на двойнствения характер на това наследие би ни било край­но полезно на прага на новото хилядолетие. Защото проблемите, с които ще се сблъскаме в този нов исторически период, изискват сериозно преос­мисляне на минало ни.

Най-важните въпроси в новото хилядолетие

Днес всички са запознати с известната теория на съвременния америка­нски политолог, според когото новото хилядолетие е период на „конфликт на цивилизациите“. Независимо прав ли е той или не, един от основните проблеми за Църквата, с които ще ѝ се наложи да се сблъска, ще е (а мис­ля, че винаги е бил) проблемът за инкултурацията. Какво може да направи Църквата по този въпрос?Когато християнското Евангелие се проповядвало на гърците, то се е сблъскало не просто с друга култура, но с култура коренно противополож­на на онази, която породи Евангелието исторически, тоест семитската култура. Историците спорят по въпроса до каква степен елинската кул­тура е проникнала в юдаизма от времето на Иисуса Христа. Но изследва­нията на патристическия период показват, че инкултурацията на Еванге­лието в античния гръко-римски свят е била доста трудна задача.

Проблемът е бил не само да се замени политеизмът с библейската вяра в Единия Бог. Проблемът има по-дълбоки корени и касае самия етос и ман­талитет, виждането за света, характерно за гръцката култура. Както по­казват реакциите на такива гръцки философи от първи век, като Целс и неоплатониците, гръцкият ум не е могъл да възприеме християнския исто­рически подход, включващ вярата в Божественото въплъщение и възкресе­нието от мъртвите. На още по-дълбоко ниво инкултурацията на христия­нството в патристическия период се сблъсква с гръцкото светоусещане, което отдава приоритет на „единното“, единството на вселената и ней­ното циклично, подредено движение, в ущърб на „множествеността“, тоест на „частните“, конкретни същества, чак до отъждествяване на „множе­ствеността“ с Падението и злото. С други думи, Евангелието, което но­си уважение към историята и есхатологическия поглед към края на исто­рията, тъй като той има по-голямо значение, отколкото началото на не­щата, е трябвало да стане част от култура, която не е вярвала в исто­рията и е смятала, че началото на нещата е по-важно, отколкото краят им, или „есхатонът“.

И все пак тогава инкултурацията се е осъществила. Има разминаване в мненията на учените дали това е била успешна инкултурация, вярна на Евангелието, или е осъществена „твърда елинизация“, както е смятал Харнак. Но от гледна точка на нашата православна традиция, станалото в патристическата епоха е именно успешна инкултурация, защото не е из­губена чистотата на Евангелието.

В ситуацията, в която се намираме сега, станалото във века на патристиката би могло да ни послужи ако не за модел, който трябва да се копи­ра, то във всеки случай, за пример, от който ние трябва да извлечем поу­ки. Какви са тези поуки?

Първо, трябва да отбележим, че в онова време Църквата е осъзнавала сла­бостта на гръцката култура, фактът, че тази култура е изчерпала свои­те възможности. Това разбиране е позволило на Отците на Църквата, гръцки и латински, изхождайки от Евангелието, да заемат критична пози­ция по отношение на античната култура и да предложат алтернатива. В това отношение ситуацията, в която се намираме сега, не се отличава от тогавашната, освен че Църквата не може да противостои на култура­та пряко, тъй като тя в определена степен е участвала в създаването ѝ. При всички случаи Църквата трябва да отчита, че днес ние преживяваме края на историческата култура, сформирана от Просвещението, и че Еван­гелието трябва да бъде отделено от нея и предложено като алтернатива на тази култура.

Ако Църквата не успее да направи това, ще дойдат други, които да отго­ворят на въпросите на съвременния човек в настоящия преходен период, ко­ето, според мен, вече се прави. В патристичния период фактът, че Църква­та поведе съдържателен диалог със заобикалящата я култура, възпрепят­ства други да се включат в него. Оттук трябва да извлечем поука: в наши дни Църквата трябва да заема водещо място в диалога с доминиращата култура на най-дълбоко ниво, за да се избегне маргинализацията.Безспорно ние се нуждаем от едно изтълкувание на нашите догмати в екзистенциални категории.

Второ, гръцките Отци не просто са заели критична пози­ция спрямо елинската култура, но и дълбоко са проникнали в нея, като творчески са възприели нейните предпостав­ки. Това е придобивало различни форми. Например, в обла­стта на богослужението много неща са били възприети и християнизирани: традиционните празници, различните ри­туали. В областта на философията като легитимни са би­ли признати всички поставени от гърците въпроси, и пре­ди всичко онтологичният проблем, който в голяма степен е бил чужд на Библията и на семитската култура. В бо­гословието без колебание се е използвала философската терминология. Гръцкият език е бил приет там, където той не се е употребявал, докато използването на латинския на Запад никога не е било проблем за църковното единство.

Всичко това съвсем не е ставало за сметка на Евангелието. Есхатологическата библейска ориентация се е запазила благодарение на централното значение на Възкресението, на иконическото разбиране на Царството в Евхаристията, на особеното значение, което се е отдавало на общината и монашеството като форми, противостоящи на секуларизацията, и т. н.

С други думи инкултурацията предполага, че ние можем и трябва да изпо­лзваме всички форми на съществуващата култура за изразяване на основ­ните аспекти на библейското миросъзерцание. В този случай Църквата трябва да различава същностното, което трябва да се съхрани на всяка цена, от това, което може да бъде променено. Както показва историята на патристическия период това не е лека задача. И подчертава решаващо­то значение на богословието във всичките форми на инкултурация. Богос­ловието трябва да се стреми към съгласие по отношение на съществени­те истини на Евангелието, верността към които трябва да бъде запазе­на, независимо от различните им културни изразявания. Без богословския разум и съответната „чувствителност“ инкултурацията може да стане твърде опасна…

На нивото на вероучението богословието е свързано с инкултурацията чрез христологията, която е неотделима от Духа. Инкултурацията е изискване, породено от учението за Въплъщението. Като напълно възприе­ма условията на човешкото съществуване, Бог, в Лицето на Христа, пове­лява на Своята Църква винаги да Му отваря Път във всяка култура. фактът, че Синът Божий е влязъл в конкретна култура, а именно – в ев­рейската среда от определено историческо време – много лесно може да бъде разбран в смисъл, че той е осветил и утвърдил само тази частна кул­тура и така е призовал всички други култури към един вид „обръщане“. И разбира се христологията, която забравя за действието и ролята на Ду­ха Божий, може да доведе до подобни изводи.

Но пневматологията (учението за Светия Дух) сочи към на христология­та, която е есхатологична и затова инклузивна. Христос в Духа не е индивидуум, възприеман като такъв, но е Този, Който има своето Тяло. Той е първороденият между братята. Това позволява да се говори за „космичес­ки Христос“ и за това, че Той възглавява всичко и всички (anakephaleosis). Няма раса или култура, на които Той да би бил чужд. Благодарение на действието на Светия Дух Христос може да бъде „инкултуриран“ навсякъ­де и във всяко време.Това акцентиране върху пневматологията няма нищо общо с онази съв­ременна представа, според която във всички култури по някакъв начин присъства Светият Дух. Пневматологията, откъсната от христологията, е също толкова лоша, както христологията без пневматологията. Свети­ят Дух присъства навсякъде: „иже везде сы“. „Духъ дишет, идеже хощет“, и „вся исполняет“ както се казва в молитвата. Но Той никога не действа без Христа или независимо от Него. Той възприема всичко от Христа и посочва Христа. Не съществува „икономѝя на Светия Дух“ – но само икономѝя на Сина.

Инкултурацията необходимо е свързана с въплъщението на Христа, макар и във форми, различни от известните в историята. Вместо да се възпри­ема Светият Дух като божествено Лице, Което действа извън и незави­симо от Христа, Той следва да се разглежда като Лице, Което придава на Христос инклузивност, тоест есхатологичност. В Духа Свети Христос престава да бъде евреин или грък („во Христе – ни иудея, ни елина“), като в същото време в известен смисъл продължава да е такъв. Духът позво­лява на Христос отново и отново да влиза във всяка култура и да я прие­ма чрез нейното пречистване, тоест изпитвайки я чрез светлината (мо­же да се каже, подлагайки я на съд), онази светлина, която е от последна значимост – и е явена в Христа. И това отваря възможност за многооб­разните културни въплъщения на единия Христос.

На въпроса съществува ли християнска култура, тоест култура, която в името на Христа трябва да се разпространи върху целия свят, трябва да отговорим отрицателно. На Евангелието бе нанесена съществена вреда, когато църковната мисия бе възприета като разпространение, а често и насаждане, на определена култура. Това не означава, че Евангелието, за да се проповядва, трябва да бъде напълно отделено от всички форми на кул­турата. Това означава, че християнската мисия би трябвало да уважава свободата на хората да изразяват вярата по свойствения за тях начин, като в същото време се обръща внимание върху запазването на верност­та към смисъла на евенгелското провъзвестяване.

Следователно инкултурацията изисква различаване – онова различаване, което Духът прави възможно чрез богословското съзнание, чрез Правосла­вието в изначалния смисъл на думата. И затова при всяка инкултурация ролята на Църквата е изключително важна. Църквата е призвана да бди новите културни форми без изкривяване да въплъщават основните екзис­тенциални истини, които възвестява на света Евангелието Христово. За­щото културата е твърде сложен феномен и не винаги може да се отдели от онова светоусещане, което тя изразява.Работата на богословието е да осигури Църквата с фундаменталните ори­ентири, които ѝ позволяват във всеки конкретен случай да произнася съж­дение за това какви културни форми вярно въплъщават Евангелието, и как­ви по същество са израз на „друго евангелие“. Църквата е длъжна да при­лага богословски, а не просто етични критерии, тъй като последните чес­то съвпадат с културните. Ако, например, възниква въпросът: дали магия­та или полигамията в африканския културен контекст са етични елемен­ти и може ли те да се съвместят със същността на Евангелието, на не­го можем да отговорим само след като разберем каква е същността на Евангелието. А това знание ни са дава от богословското съзнание на Църквата.

Именно затова в новото хилядолетие, когато Църквата отново се сблъс­ка с проблемите на инкултурацията на християнството, особено значими ще бъдат фундаменталните въпроси, касаещи онзи способ на битие, кой­то явява Христос в Духа.

В новото хилядолетие пред Църквата стоят и някои предиз­викателства

Предизвикателствата на нехристиянските вярвания

Ние стремително се движим към религиозно плуралистичен свят. Как тряб­ва да реагира Църквата?

Първото, което трябва да стори християнството, е да се откаже от аг­ресивните мисионерски методи от миналото. Евангелизацията е несъвмес­тима с каквато и да било принуда, дори най-деликатната.

Второ: богословието трябва да преосмисли позицията си спрямо това, ко­ето наричат религиозен плурализъм. Исторически в този аспект са се из­казвали и прилагали различни възгледи. В миналото е доминирала гледната точка, която може да бъде наречена христомонизъм: само онези, които вяр­ват в Христос могат да бъдат спасени. Този възглед е особено характе­рен за протестантите, споделящи тъй наречения „бартиански подход“. Той е вдъхновявал много от мисионерските движения на Запад през послед­ните столетия. В наши дни подобна гледна точка бе подложена на съмне­ние вътре в самото протестантско богословие. Днес някои протестан­тски богослови издигат идеята за „космическия Христос“, тоест предла­гат достатъчно широка христология, която би дала възможност да се разпространи терминът „Христос“ върху онези религии, които съзнател­но или несъзнателно се стремят към това, което ние, християните, нари­чаме „Христос“. Такава разширена христология намира отклик най-вече у онези протестанти, които живеят в страните, където християните са малцинство (например в Индия или Япония). Те смятат, че в тяхната си­туация традиционният, тесният христоцентричен подход няма смисъл.

В католическото богословие исторически е преобладавала гледната точка, която възхожда към принципа, формулиран от св. Киприан Картагенски (фактически това мнение може да се открие още у Ориген в III век): extra ecclesiam nulla salvus – извън Църквата няма спасение. Под думата „Църква“ в миналото се е подразбирала Римокатолическата църква. Този възглед радикално се промени в нашето столетие, особено след Втория Ватикан­ски събор, чрез идеята за разните степени на общуване: онези, които при­надлежат към Римската църква, се намират в пълно общуване с Църквата, докато онези които са извън Римокатолическата църква само частично пребивават в Тялото Христово. По отношение на нехристиянските религии – пред лицето на феномена на религиозния плурализъм – католическото бо­гословие преминава към позицията на откритост. Наскоро тази позиция на откритост бе демонстрирана в отчета на международната ватиканска комисия, посветен на отношенията между християнството и другите ре­лигии. В същото време някои богослови (такива като, например, бившия професор от Папския Григориански университет в Рим, Жак Дюпюи) пред­лагат и друг подход: религиозният плурализъм се разглежда като феномен, който е част от плана на Божествения промисъл за човечеството.

На официално ниво православното богословие не се е изказвало по този въп­рос. Някои богослови се придържат към твърда позиция, подобна на заема­ната в миналото от католиците и протестантите. Но се изказват и по-открити възгледи, които могат да се разделят на две категории. Едната позиция се базира върху пневматологията, другата върху есхатологията.Привържениците на първата правят рязко различаване между делото на Христа и ролята на Светия Дух в историята на спасението. Това разли­чаване произлиза от идеята на руския богослов Владимир Лоски за „двете икономии“ – на Христос и на Светия Дух. Според тази гледна точка действието на Светия Дух не се ограничава с Църквата и християните, а се разпростира върху цялото човечество и цялото творение. Затова дру­гите религии се оказват в сферата на действие на Светия Дух, макар да може да се каже, че са извън Христа.

Втората – есхатологическата – позиция ползва други аргументи. Чак до Страшния съд ние не можем с абсолютна сигурност да кажем, кой не при­надлежи към Христа и не е спасен. В това твърдение е важна неговата отрицателна форма. То не предполага агностицизъм и неувереност относ­но Христа и Църквата като верен път към Бога и спасението. Агностицизмът и неувереността се отнасят само към онези, които не вярват в Христа и не са членове на Неговата Църква. Тази гледна точка отваря въз­можност за положително отношение към нехристияните. Тя е по-убедител­на от пневматологичната.

И наистина, за християнската Църква, пребиваваща в историята с цялата ѝ нееднозначност, най-разумно е да остави на Бога последната дума от­носно спасението на всеки човек, когато за това ще бъде волята Му. То­ва не означава релативизация на Христос или на Църквата. Доколкото ние знаем, Църквата, като Тяло Христово, е единственият верен път към Бо­га, който позволява на човек да установи правилни отношения с Бога. Ето защо ние, като християни, не можем да предложим друг, по-добър път от този, който знаем. Ние твърдо стоим в тази вяра. Но само на последния Божий съд ние ще успеем да узнаем, кой ще е спасен, дори измежду хрис­тияните.

Тази позиция не е религиозен синкретизъм. Синкретизмът е основан върху представата, че във всяка религия има нещо позитивно и ценно. Затова, за да се постигне цялостност, трябва, така да се каже, да се събере всич­ко ценно от всички религии. Като резултат ще възникне такова цяло, ко­ето фактически ще е един вид нова религия. А според несинкретичния под­ход, всяка религия може да признае позитивните елементи в друга религия, но тя възприема тези елементи и съди за тях в светлината на своята собствена вяра, и разбира се, не като за съставни части на нова религия.

Изхождайки от това, може да се каже какво още ще трябва да прави хрис­тиянството в условията на сегашния религиозен плурализъм. Единствено разумно и правилно за християнството би било да встъпи в диалог с дру­гите вярвания, като в същото време решително отхвърли идеята за съз­даване на нова религия чрез преобразуване на религиозния плурализъм в ре­лигиозен синкретизъм. Този диалог трябва да бъде конструктивен, което предполага наличие на религиозни убеждения. Християнството трябва да засили и задълбочи своето богословие, без да го превръща в разновидност на религиозен агностицизъм и релативизъм. Диалогът не означава безраз­личие към истината. Напротив, той изисква убеденост, макар и без твърдоглавство, изисква вярност, съчетана с отвореност.Диалогът – това е повече от търпимост. Той се основава на признание­то, че другият, различният от мен, съществува не просто за това за да съществува (а именно това означава търпимост), но че другият има как­во да ми каже. И това, което той ми говори, аз трябва да изслушам с най-голяма сериозност и да съпоставя със собствените си убеждения, като съ­дя за казаното в светлината на тези убеждения.

Но какво ще ми каже другият в процеса на този диалог? За диалога тряб­ват не само участници, но и тема, предмет на разговора. За какво следва да говорим? За политиката и ролята на религията в националните и дру­гите конфликти в съвременния свят? За някои хора, преди всичко за поли­тиците, това може да бъде интересно и полезно. Но е съмнително, че ди­алогът на подобни теми ще бъде конструктивен: по-скоро обратното. За­това смятам, че дневният ред на диалога между религиите трябва да бъ­де друг. Той трябва да включва най-острите въпроси, с които ще се сблъс­ка човечеството в новото хилядолетие.

Религията говори не за „религиозното“, и още по-малко за „религиите“. Ре­лигията говори за човека и за неговите отношения с Бога, за отношения­та между хората и за отношенията на човека към творението. И религи­ите трябва да приемат това предизвикателство на нашата епоха.

Предизвикателството на технологиите и глобализацията

Светът се свива – сега всички знаем това. В известен смисъл това е доб­ре, но в същото време възникват и сериозни опасности. Не може да оста­нем равнодушни към това. Глобализацията ще е най-важният проблем в настъпващото столетие. Как да примирим „едното“ и „множеството“? Как да направим така, че универсалното единство да се постига не за сметка на локалното многообразие? Как да направим така, че различието не просто да има своето място и да бъде търпяно, но и да служи за бла­гото на човечеството? Ние трябва да заемем определена позиция по те­зи въпроси. Ние трябва да разясняваме нашата вяра и да предлагаме от­говори на тези въпроси.Екологичното предизвикателство

Това е възможно най-сериозният проблем на съвременния свят. Той е общ за различните народи и континенти. Християнството носи голяма част от отговорността за екологичната криза. Това се признава от всички. За щастие, християнството може да даде своя принос в решението на този проблем. И това също започва да се осъзнава от всички. Диалогът по та­зи тема може да събере на една маса дори онези, които в националните и политическите конфликти се намират на различни страни. Това би било конструктивно използване на религиозния плурализъм.

Предизвикателствата на научните постижения

Едва ли днес ще се намери човек, у когото новините, отнасящи се до пос­тиженията на биологията и генетиката, да не будят тревога. Появява се възможност да се манипулира самият живот. Разбира се, ние не можем да сме равнодушни към ставащото в тази област. Това е тема, която изиск­ва богословска разработка. И нейната новост прави предстоящата рабо­та на богословската мисъл изключително сложна. Струва ми се твърде на­ивна представата, че проблемите на биоетиката могат да бъдат оставе­ни само на законодателите. Трябва да се сформира световно обществено мнение, а религията е най-важният фактор в информирането и формиране­то на човешкото съзнание. Богословският диалог няма да даде резултати, ако подобен род проблеми останат извън тематиката му.

Какво трябва да прави Православната църква пред лицето на новите предизвикателства на третото хилядолетие?

Бих искал да споделя своето лично виждане по този въпрос.

Преди всичко православното богословие трябва да преразгледа своя език. Ние сме наследници на богата догматическа традиция и трябва да и ос­танем верни, без да променяме нищо в нея. Съдейки по всичко, ние не се нуждаем от нови догмати. Но това не значи, че трябва да съхраняваме догматите като археологични реликви. Безспорно ние се нуждаем от едно изтълкувание на нашите догмати в екзистенциални категории. Например, какво означава за съвременния човек твърдението, че Бог е Тро­ица? Изяснява ли то по някакъв начин проблемите, породени от индивиду­ализма или универсализма, в сегашната ни култура? Какво е значението на еклезиологията, а по-точно – на учението за вселенскостта на местната Църква, когато ние се сблъскваме с проблемите на глобализацията, която днес така привлича световното внимание?По същия начин може да се говори за който и да е от догматите на на­шата Църква, тъй като няма нито един догмат, който да няма отношение към актуалните проблеми на човешкото съществуване.

Православието трябва да започне да отговаря на проблемите на култура­та като се обръща не към етиката, а към догматите. Това означава, че то трябва да интерпретира своята догматика екзистенциално. Правос­лавната църква трябва в по-голяма степен да черпи от литургичния си жи­вот, особено от Евхаристията. Евхаристията е не само едно от многото тайнства. Това е висше съединение (anakephaleosis) на цялата реалност на спасението на света. Ние трябва повече да се обръщаме към нашия литургичен опит при обсъждането на новите културни проблеми. А пък за това, на свой ред, трябва преди всичко да обърнем внимание върху това как извършваме Евхаристията и другите богослужения.

Литургичното чинопоследование не е просто ритуал. Това е богословие и то има дълбок екзистенциален смисъл. Ако ни предстои да предложим на света нещо екзистенциално значимо, ние трябва да извършваме литургия­та в съответствие с нейния вътрешен смисъл. И второ, ние трябва да изтълкуваме нашата литургия в екзистенциални категории. С други думи, ние се нуждаем от литургическа догматика, или догматика, разбрана и из­разена литургично. И това ще бъде нашият специален дар за света през XXI век.

Освен литургията ние трябва да развиваме монашеската ни традиция в духа на древните отци-пустинници. Днес се извършва впечатляващо въз­раждане на православната монашеска традиция. Но духът на древните Отци – дух на самоосъждане и приемане върху себе си греховете на све­та – често се подменя с агресивна, неразумна ревностност, което проти­воречи на самия смисъл на аскезата. А истинското монашество е все по-необходимо на света, поробен от страстите на утилитаризма и самооправданието – тези болести на съвременната култура.

Православната църква встъпва в третото хилядолетие без да има поли­тическа или икономическа власт. Напротив, тя влиза в новия век слаба от светска гледна точка, слаба до такава степен, че под въпрос е самото ѝ съществуване в бъдеще. Всички Православни църкви изпитват трудности, и занапред те само ще се засилват.

Силата на Православието не е свързана с притежаването на светска власт. Тя е в неговото Предание, догматично и литургическо. Но тази си­ла ще е реална само ако тълкуването на църковното Предание наистина отговаря на екзистенциалните въпроси на човека. Вече не е достатъчно просто да съхраняваме Преданието. Това добре вършиха нашите праотци. Но ние не можем да правим от Православието някаква екзотична религия, както го възприемат мнозина от западните християни. Ние трябва да го интерпретираме в светлината на основните екзистенциални проблеми – днешни и утрешни.

Богословието е необходимо условие за оцеляването на Православната църква в новото хилядолетие. И в този смисъл значението му само ще на­раства. Именно в богословието е силата на Православната църква. Пра­вославното богословие не трябва да се страхува от диалог с когото и да било. Това е наш дълг – да започнем диалог. Това е единственият начин да се потвърди неговата уникалност, неговата важност, неговата необходи­мост. Това е единственият път, който ще позволи да се избегне превръ­щането на Православната църква в гето…

Един известен британски византолог е казал, че XXI век ще е век на Пра­вославието. Но тези думи не трябва да пораждат у нас чувство на гор­дост. По-скоро те трябва да се възприемат като стимул, за да почувства­ме още по-силно онази голяма отговорност в делото на свидетелство за Истината, която ляга върху нашите слаби плещи.

_____________________________

*Източник – http://svvasiliy.jusoft.net.

Тази статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права и представлява изказване в Баламандския манастир (Антиохийски патриархат, Ливан), на 4 декември 1999 година. Авторът е един от най-големите съвременни богослови на Православието. Професор по догматическо богословие в Солун и по систематическо богословие в Лондон и Глазгоу. Архиерей е на Константинополската патриаршия. Автор на многобройни съчинения, най-известните измежду които са: „Битието като общение“, „Единството на Църквата в Св. Евхаристия и епископа през първите три века“, „За човешката способност и неспособност“.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Първо изображение: митрополит Пергамски Иоан Зизиулас