Архимандрит Серафим Алексиев

СЪОБРАЖЕНИЯ НА БОГОСЛОВСТВАЩИЯ РАЗУМ ПРОТИВ НЕПОРОЧНОТО ЗАЧАТИЕ

И от гледище на здравия богословстващ разум, ръководен от духа на Свещеното Писание и на класическата светоотеческа традиция, догматът на Римокатолическата църква за непорочното зачатие се оказва слаб и несъстоятелен.

Епископ Мартин съпоставя в своето „Вероучение” благодатното освещаване на св. Дева Мария при непорочното ѝ зачатие с нашето кръщение, като посочва и разликите между тях. Той казва: „Макар освещаването на майката Божия при нейното зачатие и нашето освещаване при кръщението да изхождат от един източник, тоест от Христовите заслуги, все пак те се различават помежду си именно в две отношения:

а) майката Божия е била запазена не само от първородния грях, но и от похотите, съединени с него, и е била осветена не само по дух, но и по тяло, докато ние се освобождаваме при кръщението от първородния грях, но съвсем не и от похотите;

б) нейното освещаване е много по-висше от нашето освещаване. Приветствана от ангела като пълна с благодат, тя е издигната по-високо от всички твари, по-високо даже от херувимите и серафимите” (цит. по протоиерей Александър Лебедев, пос. съч., с. 123).

Основанието да се вярва в това се заключава в следното: не може да се мисли, че онази, която е трябвало да стане храм на Господа, е могла да бъде дори и за миг лишена от освещаващата благодат, да бъде под властта на дявола и оттам предмет на Божия гняв.

Според римокатолическото схващане, ако св. Дева Мария не беше предпазена от първородния грях и осветена още от първия миг на нейното пасивно зачатие (conceptio passiva или divina), тя би се намирала до момента на освещаването си под властта на дявола. Тази власт на дявола се рисува в латинските вероучения като „необходима, безусловна, така че всеки измежду родените от жени е непременно слуга, роб на дявола – поради съучастието си в първородния грях” (протоиерей Александър Лебедев, пос. съч., с. 190). Униатският свещеник Ал. Волконский пише: „Грехът, даже първородният грях, прави човека роб на дявола” (пос. съч. с. 418).

Но дали трябва да се смята тази власт на дявола като безусловна и абсолютна, както я представят римокатолическите богослови? Ако е вярно тяхното съждение, че всеки Адамов потомък още от първия миг на зачатието си попада под властта на дявола, понеже носи в себе си първородния грях, ще се получи крещящата несъобразност, че Бог създава нови и нови жертви на дявола, тъй като Той създава при всяко зачатие душите. Защо ги създава? За да бъдат те тутакси предадени на дявола ли? Но може ли здравият богословстващ разум да се съгласи с такава нелепост?

Освен това, ако се поддържа изтъкнатото римокатолическо схващане за безусловното подчинение на родените в първородния грях под властта на дявола като вярно, то би довело до окачествяването на всички старозаветни праведници като роби на дявола, тъй като всички те са имали първородния грях и не са били още изкупени от Иисус Христос. Православното богословие не абсолютизира властта на дявола над човеците. Протоиерей Александър Лебедев прекрасно разсъждава:

„Властта на дявола не е безусловна над човека, а се ограничава от една страна от благото, премъдро и всемогъщо Божие промишляване за него, а от друга – от собственото изволение на самия човек” (пос. съч., с. 191).

От старозаветната история ние действително виждаме, че макар и всички без изключение да са се раждали под знака на първородния грях, не всички са били роби на дявола. Предаването на целия човешки род в безусловно робство на дявола не би било съвместимо с Божията любов към човеците. Тъкмо обратното е вярно, че, въпреки достъпа на дявола до падналите в грях човеци и въпреки желанието му да установи над тях своята тираническа власт, Бог не е предавал човеците окончателно в ръцете му. И ако това отчасти е вярно даже за отклонилите се от Бога езически народи, за които Бог също е промишлявал и на които въпреки лъжливите им божества и богомерзки грехове (Римл. 1:21-32) Той е бил, и е Бог (Римл. 3:29-30), откривайки им закона Си чрез техните съвести (Римл. 2:14-15), колко повече то е вярно за израилския народ, намиращ се под особената грижа на Божия промисъл. Тъкмо за да не дава голяма власт на дявола над Своите хора, Бог им е разкрил чрез обещания и предсказания идващото избавление за целия свят в лицето на Месия, вярата в Когото е могла да привлича Божията благодат върху душите и да ограничава достъпа на дявола до тях.

Енох е бил роден в първородния грях, но не е бил роб на дявола. Той „ходил по Бога” – тоест живял съобразно с Божията воля, угодил на Всевишния, и затова „Бог го взел” (Бит. 5:24).

Авраам вярвал на всичко, казано му от Бога и това му се вменило за оправдание (Бит. 15:6; срв. Гал. 3:6), така че той бил наречен „приятел Божи” (Иоан 2:23). Как е могъл да бъде роб на дявола един „приятел Божи”? А великият Моисей, с когото Бог е говорел „лице с лице”, както някой говори с приятеля си (Изх. 33:11), съвсем не може да се счита поради живеещия в него първороден грях роб на дявола.

Едно е достъп на дявола до човека, а друго е власт на дявола над човека. Това ни става особено ясно от историята на праведния Иов. Бог допуснал дявола да има достъп до Иова, да го изкушава. Но придобил ли е поради това изкусителят власт над многострадалната и всепредана Богу душа на Иов? Севсем не! А Иов е имал първородния грях в себе си!

И така, „макар всички хора по своя произход и съучастие в първородния грях да подлежат на Божието осъждане – на достъпа и въздействието на дявола, а после в случай на лична и свободно развила се преданост на греха – на властта на дявола, но по Божие обещание вярващите се изтръгвали и се изтръгват от осъждането, изваждат се от областта на греха, стават участници в благодатта… Поради това всички предизбраници Божии, например св. пророк Иеремия и св. пророк Иоан Кръстител, макар и да подлежали на осъждане и на достъпа на дявола поради участието в прародителския грях, от самото си раждане се намирали под благопромислителното действие на спасяващата Божия любов, поради обещанието и по Божията благодат; ето защо те, макар и да били съобщници в Адамовия грях, но никак не може да бъдат наречени чеда на дявола; напротив, поради приобщаването им към тайната на обещанието те всякога са били синове Божии, както и действително се наричали до потопните приемници на обещанието. Толкова повече това може да се каже за св. Дева Мария, предизбраната майка Божия” (прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 192).

Какво следва от казаното по-горе? – Че първородният грях, на който е била подвластна и св. Богородица, не прави човека безусловно роб на дявола и че следователно не е необходимо да се допуска непорочното зачатие, за да се вярва в пълното изземване на св. Богородица от властта на сатаната още в утробата на майка й и превръщането й в достоен храм на Спасителя.

Ако се приеме за правилно съображението на римокатолическите богослови, че Синът Божи не е могъл да вземе чиста плът за Себе Си от същество, което се е намирало, макар и кратко време, под властта на дявола (Волконский, пос. съч., с. 418), ще излезе, че грехът е едва ли не по-силен от Бога, че оставя неочистими следи в човешката душа и че поради това наличието на първородния грях в св. Дева Мария би било едва ли не непреодолимо препятствие за Бога да извърши Своето изкупително дело. А ние, православните вярваме в Божието абсолютно всемогъщество и власт над физическия и нравствен свят така, че виждаме и дявола – против волята му – подчинен в последна сметка на Божиите планове.

Греховете не са пречка за Бога да осъществява Своето спасително домостроителство. Бог може според Библията да очиства греховете така, че и следа да не остане от тях в душата. Та нали затова пророкът говори от името Божие: „Да бъдат греховете ви и като багрено – като сняг ще избеля; да бъдат червени и като пурпур – както вълна ще избеля” (Исаия 1:18; Пс. 50:9; 12; Марк 10:27).

Единородният Син Божи не се гнуси от грешниците, а от греха. Защото във всеки грешник Той вижда Своя образ, макар и окалян. Затова Той се е въплътил и слязъл на земята, за да изкупи грешниците и да ги призове към покаяние, чрез което те получават небесния дар на благодатта, която ги омива и им възвръща праведността и общението с всесвятия Бог. Целият Нови Завет е пълен с доказателства, че бивши най-пропаднали грешници, бивши най-ревностни служители на сатаната могат да се върнат в бащиния дом (Лука 15) и да станат живи храмове на Св. Дух (Иоан 14:23; Откр. 3:20; 1 Кор. 6:9-11, 19). И ако според Божественото откровение личните, съзнателните грехове, та били те и най-тежките, щом бъдат измити в благодатните вълни на покаянието, не могат да попречат на човека да стане чисто жилище на Св. Дух (св. Мария Египетска), толкова по-малко непроизволният, унаследеният въпреки нашето желание, първородният грях може да бъде съдбоносно препятствие в това отношение.

Ето къде е едно от най-важните основания на св. Православна църква да не вижда никаква необходимост от непорочно зачатие за св. Дева Мария, за да си я представи очистена съвършено чрез Божията благодат от всеки грях и възрастнала чрез личен подвиг, при благодатното съдействие на небето, до такова добродетелно съвършенство, че да бъде намерена достойна да стане пречист храм Спасов.

***

Римокатолическото схващане за Марииното благодатно освещаване още при непорочното ѝ зачатие е в такава степен да надвишава всички твари – и човеци, и ангели, – че е също съвсем несъстоятелно от гледище на богословстващия разум, който, за да бъде правилен съдник по въпросите на вярата, трябва безусловно да се ръководи от преките, ясни и категорични свидетелства на Свещеното Писание и на свеоотеческата мъдрост.

Каква е същността на римокатолическото учение за станалото със св. Дева Мария освещаване при нейното непорочно зачатие? Тази същност може да се изрази със следните думи. При conceptio passivа е била дадена на св. Дева Мария толкова много благодат (много повече на нас при кръщението), че тя е била предпазена не само от първородния грях, но и от всички похоти, така че никога не е чувствала греховни влечения. По обилие на благодат тя надвишава всички твари, даже и най-високо стоящите ангели. Тя е напълно безгрешна и по зачатие, и по личен живот. Благодатта я издигнала на степента да не може вече да греши.

У Бартман четем: „Наричат пълнотата на благодат у Мария безкрайна; но по-добре е да се каже: Мариината пълнота от благодат е надвишавала тази на всички светци и ангели и е била надмината само от тази на Богочовека” (пос. съч., с. 457). Според други, в първия момент на нейното битие в нея били вляти всички добродетели. „Това неизразимо обилие – пише Ленц, – е било дадено на Мария в самия момент на нейното зачатие, понеже в това време тя е била вече предопределена да стане не само майка на Бога, но също и наша посредница пред Бога и наша майка в благодатния живот. А за да бъдеш посредник, трябва да бъдеш угоден на онзи, пред когото ще ходатайстваш; така и св. Дева Мария още в утробата на майка си е била по-угодна Богу от всички хора, по-угодна от всички ангели и архангели, херувими и серафими; по-угодна и по-мила – поради своята свръхестествена красота и приятност; а свръхестествената красота е освещаващата благодат” (цит. по прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 217-218).

Но ако това е римокатолическото учение за ненадминатата светост и пълна добродетелност на св. Дева Мария, пита се: къде е нейното лично и свободно участие в изграждането на тази светост и в постигането на тази добродетелност?

Когато говорехме в първата част на настоящия труд за първородния грях и връзката му с непорочното зачатие, ние изтъкнахме православното становище, че първият човек, създаден по образ Божи, е имал да постига като своя задача богоуподобяването. Той е бил създаден хармоничен. Но той е трябвало да затвърди тази хармоничност в себе си и да я развива все повече и повече и да постигне богоуподобяване. Той е бил създаден безгрешен. Но от своето състояние на негреховност той е трябвало да се стреми към добродетелност. Той е бил създаден невинен, но от това подарено му първично състояние на невинност той е трябвало да се издига към истинска светост. Защото невинността още не е светост, както и негреховността още не е добродетелност. Иначе би трябвало да се считат току-що излезлите от купела на кръщението младенци, които са образци на невинност и негреховност, за образци и на добродетелност. Но това е немислимо. Така и Адам веднага след сътворяването си, колкото и прекрасен по съвършенства, не може да ни служи като образец на добродетелност. Добродетелта и свързаната с нея светост са немислими без личното участие на човека с подарената му от Бога свободна воля в изграждането им. Адам е трябвало да стане добродетелен чрез изпълнението на дадената му от Бога заповед. Той е трябвало да се потруди. Той е трябвало да напрегне волята си. С други думи той е трябвало да се подвизава. В какво да се подвизава? В надвиване инертността, която е могла да го доведе до леност; в надмогване на покоя, който е могъл да го разслаби духом; в послушание към Бога, което е могло да го утвърди в смиреното съзнание, че той е твар и че над него стои неговият Творец и Благодетел – Бог; в послушание към Бога, което единствено е могло да го предпази от злоупотребите със свободата, водещи към възгордяване, към себелюбие, към недоверие спрямо Бога, към непокорство, оттам към отричане от Бога и към покорност на Божия противник – дявола; в послушание, което е могло да го закрепи в съюза му с Бога и да му осигури получаването на все по-обилна и по-обилна благодат, докато то стигне до такава утвърденост в доброто, че да не може, поради нежелание, да отпада от него – подобно на ангелите.

Ето какви подвизи предстоели на Адам в рая. Разбира се при изключително благоприятните външни условия на райската обстановка и при неповредеността на свежите чисти нравствени сили, с които го надарил Бог, Адам е могъл да постига добродетелност без онази мъчителност, която е толкова характерна за високите нравствени устреми на заразените от първородния грях негови потомци, повредени от греха. Все пак обаче и за него постигането на добродетелност и светост, които Бог е имал впредвид, когато му е дал първата заповед, е било свързано не с покой, а с известни усилия. Защото, по учението на св. Отци, никоя добродетел не се постига без усилия на волята.

У великия познавач на тайните на духовния живот св. Исаак Сирски четем: „Не се смята за добродетел онази, извършването на която не се съпровожда с трудност в изпълнението. Защото тъкмо затова, както е казал св. Иоан, тя се и нарича добродетел (αρετή = добродетел, мъжество, храбросст, геройство – в ск. м.): за добродетелта – казва той, – е свойствено да среща затруднения; тя е достойна за порицание, когато е свързана с покой”. Блаженият монах Марко пък, (говорейки за добродетелните усилия у родените в първородния грях – в ск. м.) е казал: „Всяка съвършена добродетел се именува кръст, когато изпълнява заповедта на Духа” (Слова подвижническия, М., 1858, с. 319).

Ако св. Дева Мария е получила всички свои дивни съвършенства и добродетели наготово чрез преизобилно изляната над нея още при зачатието й освещаваща благодат, и ако тя е получила тогава, според думите на Ленц, „и дара на безгрешността, тоест неспособността или невъзможността да греши” (цит. на прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 228), питаме се, може ли да се счита тя наистина за образец на добродетелност?! И ако тя е била напълно освободена от мъчителните противоречия на човешката паднала природа, ако тя е била надарена с толкова изобилна благодат, че тази благодат я освободила абсолютно от всяка дори най-малка сенчица от грях и греховна наклонност, какви нравствени постижения могат да се посочат у нея, като пример за подражание на останалите живеещи в борби човеци?! И ако Бог, още преди да почне тя съзнателния си живот, я взел и поставил с всемогъщата Си десница на върха на съвършенството, в какво се е изразил нейният свободно-нравствен живот и личен подвиг? Не я ли превръщат латинските богослови с тази своя теория от свободно разумно нравствено същество в безволев автомат, който действа така, както е създаден, защото не може иначе да действа?

Допуснем ли, че на св. Дева Мария е дадена преизобилна освещаваща благодат още при зачатието ѝ, ще излезе, както сполучливо критикува протоиерей Александър Лебедев, че благодатта се дава независимо от човешката свобода и от нейното нравствено достойнство; че „самата свобода и нейното достойнство предварително се определят от благодатта; тоест светата Дева затова е станала света и праведна, и затова е била удостоена да бъде майка на Господа, понеже тя предварително още в началото на своето битие е получила в извънредно обилие благодат. Както Бог сътворил Адам с едно свое изволение, така и сега твори ново създание в утробата на Ана с тази само разлика, че Адам не е имал толкова обилие от благодат и не е бил още утвърден в доброто и могъл да съгреши, докато светата Дева получила такова обилие от благодат, че била окончателно утвърдена в доброто и не е можела да съгреши. Накратко: действието на всемогъществото в непорочното пасивно зачатие на светата Дева се явява вън от порядките на нравствената природа, установени от Самия Бог и изисквани от разума. Неизразимото обилие от благодат, дадено на светата Дева в момента на нейното пасивно зачатие е дело външно за нея и противоречи на Божията правда” (пос. съч., с. 219).

Каква ирония на логиката! Римокатолическите богослови искат да възвеличат до най-висока степен св. Богородица, а неусетно сами за себе си я унизяват, превръщайки я в съвършен автомат, като приписват всичките й качества само на освещаващата благодат, а не на нейния добродетелен и нравствено-свободен подвиг. Какво излиза? – Че един най-обикновен светец-подвижник, потрудил се на полето на добродетелта в името Господне и придобил ред съвършенства, с помощта на съдействащата Божия благодат, стои по-висото по нравствени постижения от издигнатата автоматично до най-високото стъпало на пълна безгрешност майка Божия, която без никакъв труд от своя страна е получила свръхангелска светост!

Православието не се провинява пред дивната Царица на ангелите в това отношение. То не ѝ поставя лъжливи, изкуствени венци, които могат само да скрият и потулят истинската ѝ красота. Когато то я нарича пречиста, пренепорочна, пресвета, то тачи свободно-нравствените ѝ постижения и я изправя пред съзнанията на вярващите като вечен образец на постигнато съвършенство, показвайки, какво може да извърши Божията благодат с една човешка душа, която свободно и съзнателно се поставя всецяло, както желязото в ръката на ковача, в безусловно послушание на Божията воля и смирено казва, готова като доброволна слугиня да следва Божиите заповеди: „Ето рабинята Господня; нека ми бъде по думата ти” (Лука 1:38).

Каква нравствена значимост биха имали тези смирени и велики думи, ако бяха казани не от дълбините на една готовност за подвиг и на една свободна решимост за послушание, а от повърхностната нагласа на предварително добре замисления и сполучливо устроен безгрешен автомат, който трябва да дава неизбежно тези отговори, понеже не може иначе да говори и постъпва, а само така!

Вл. Лосски, като критикува несъстоятелното римокатолическо учение за непорочното зачатие на св. Дева Мария, съвсем правилно забелязва, че то, „давайки ѝ привилегията на изключване от първородния грях от момента на нейното зачатие, намалява странно стойността на нейното послушание към божествената вест в деня на Благовещението” (Пос. стат. в “Messager”…, N 20, 1954, p. 248).

В тези насоки се движат мислите и на всерусийския покоен патриарх Сергий, който, като отхвърля мисълта, че величието на св. Дева Мария може да се крие в едно непорочно зачатие и в дадените при него преизобилни дарове на благодатта, намира, че обратното е по-вярно, че учението за непорочното зачатие намалява славата на св. Дева Мария и я ограничава” (Пос. стат. в “Messager”…, N 20, 1954, p. 224-225).

Защото „вроденото съвършенство, притежавано вън от волята, няма никаква нравствена стойност” (Пак там, р. 225). А такова съвършенство ѝ приписват римокатолическите богослови. „Нашата Църква, вярна на Словото Божие и на Преданието на вселенската Църква, търси основанието за прославянето на Божията майка не в нейното зачатие, а напротив в… завършването на нейния живот. Тъкмо в този момент всички християнски подвижници като са свършили пътя и упазили вярата, очакват „венеца на правдата от праведния Съдия” (2 Тим. 4:7-8). Със своите думи „ето рабинята Господня”, които изразявали нейното свободно съгласие (произволение), нейното приемане да поеме служението на Бога, като остане девствена майка на Божия Син, Дева Мария е останала до последния си дъх вярна на това предназначение и чрез подвига на приснодевството…, е достигнала с Божията благодатна помощ върха на съвършенството достъпно за човека и въобще за всяко създадено същество.

Тази светост, достигната с участие на волята, е направила Дева Мария достойна и способна да получи съвършено изключителния „венец на правдата”, с който я почел Съдията – нейният Син и Който също и след нейната смърт й позволява да спасява винаги наследието си в качеството си майка Божия” (ibid.).

С оглед на практическите последици за римокатолическото благочестие от провъзгласяването на новия догмат, който, вместо да доближава, отдалечава св. Дева Мария от вярващите, Овербек казва, че последният може да отчете като свой резултат само отслабването на детски-сърдечното благоговение към Дева Мария. „Досега католикът си е представял Мария в пълния смисъл като майка, която има общи с него страдания и тежести и затова може толкова по-живо да му съчувства; а сега новият догмат я поставя далече от него и я обкръжава с величие недостъпно и затова извикващо в него страх. Той си мисли: уви! Тя не е чувствала и не е изпитвала, какво значи да въздишаш под тежкото бреме на греха (първородния – скоби мои) и вината; тя не знае, що е упорита борба със злата тайнствена похот в сърцето; за нея не е било трудно при нейното изключително положение да достигне най-висшата степен на човешкото съвършенство, а на мене какво ще ми помогне подражаването на този образец, с който аз никак не мога да се сравнявам, понеже този образец е живял при други условия” (Вж. у протоиерей Александър Лебедев, пос. съч. Прибавления к истории догмата, с. 22-23).

Не е така с почитането и подражаването на св. Богородица в Православната църква. Ние вярваме, че св. Богородица е била зачената като нас в първородния грях, че „нейното нравствено развитие и преуспяване се е извършвало по законите на развитието и преуспяването на падналото човечество въобще, така да се каже, с постепенност и в борба с първородния грях, живеещ в самия човек… И тя в известна степен, макар без съмнение и по-малка, е чувствала у себе си, подобно на апостол Павел, онова раздвоение, което той така живо е описал и за което той е скърбял. И тя в борба с греховните попълзновения, по общия закон на спасението за всички вярващи, при помощта на Божията благодат, с вътрешния подвиг на свободата укрепвала в доброто и минавала от състоянието на несъзнавана невинност в състояние на съзнателна, свободна невинност, от състоянието на склонност към грях в състоянието на невъзможност да греши. Божията благодат всякога ѝ е била присъща, но никога не влияела насилствено върху нейната свобода, което би било несъобразно с Божията правда” (протоиерей Александър Лебедев, пос. съч., с. 221-223). Оттук следва и възможността за обикновените вярващи да взимат от нея пример и да й подражават.

Знаменитият митрополит Филарет Московски говори: „Ако девството (подвигът на девството – ск. м.) е направило с нея единствена по-досточтима от херувимите и несравнено по-славна от серафимите, то може да направи нейните подражатели поне равни на ангелите. Ако девството е направило нея единствена богоосенена скиния на Св. Дух, майка на Божия Син, то може не по-малко да направи и другите души Божии дъщери, близки на Небесния Цар, Христови невести. Това именно ни възвестява тайнознаменателният псалом: приведутся Царю девы в следь ея” (Псалом 44-15 – Слова и речи, М., 1844, ч. І, с. 386-387).

Но може да се появи въпрос: Нима римокатолическите богослови не виждат, че с учението си за непорочното зачатие на св. Дева Мария и за снабдяването ѝ с толкова обилна благодат, която я издига над всяка възможност да греши, я лишават от най-ценното качество на венеца на творенията – свободата на волята? Нима те не се замислят над проблема – какво става тогава с този най-ценен дар у св. Дева Мария, щом благодатта въпреки свободата ѝ определя всяко нейно движение, всяка нейна постъпка?

Ще трябва да кажем, че римокатолическите богослови не са чужди на този проблем. Но те го разрешават много неправилно, с което затъват в нови и тежки догматически противоречия. Д-р Ленц например в своята Мариология говори по нашия въпрос: „Възможността на греха или способността да се греши не се отнася към същността на свободата. Бог несъмнено е съвършено свободен, но тъй също и абсолютно безгрешен (неспособен за грях); ангелите и светците имат свободна воля, ала, без да се гледа на това са безгрешни, понеже не могат да грешат поради нравствена невъзможност. Така и пресветата Дева, макар и да е била безгрешна, не е изгубила своята воля” (Цит. по протоиерей Александър Лебедев, пос. съч., с. 228).

Как следва да се прецени тази съпоставка на Божията безгрешност и свобода с безгрешността и свободата на ангелите, светците и св. Богородица? Не е ли тази съпоставка явно и грубо смесване на понятията и на предметите? Че Бог е абсолютно безгрешен и абсолютно свободен, е ясно за всеки вярващ християнин. Божията безгрешност е величествена проява на Божията свобода, а Божията свобода от своя страна е венец на Божията безгрешност. Но могат ли Божията безгрешност и свобода да се сравняват с тези на ограничените разумни твари? Божията безгрешност и свобода са абсолютни и изначални. Бог е неизменяем и не подлежи на развитие, а разумните твари са променливи и способни да станат или по-добри, или по-лоши. Те са създадени свободни с възможността да не грешат, но тяхното предназначение е да стигнат от състоянието на възможност да грешат, до състоянието на господство над своята воля, така че с помощта на благодатта да може тя да не се поддава никак на грях. Това са постигали светците. Човешката свобода не е абсолютна като Божията, за да няма нужда от нищо външно, на което да се опре. Тя има нужда от опора в Божията блага воля, за да не се превърне от свобода в робство – робство на злото, робство на греха, по думите на Иисус Христос: „Всякой, който прави грях, роб е на греха” (Иоан 8:34). Свободен измежду човеците е не онзи, който смята, че може да живее както си иска и да върши каквото си иска, а онзи, който се освобождава от застрашаващото го или потисналото го робство на дявола и който все повече и повече се утвърждава в доброто, покорявайки се на Божията воля, единствената изразителка на абсолютното добро. Казано парадоксално, истински свободен е само Божия роб (вж. 1 Петр. 2:15; Римл. 6:16-22). Човекът, за да бъде свободен, свободен от дявола, който „като рикащ лъв обикаля и търси кого да глътне” (1 Петр. 5:8), свободен от греха, трябва да се постави в доброволна зависимост от Бога, в сладко робство на Бога, докато с Бога не е така. Той е върховният Властник над всичко и напълно автономен във върховната Си свобода, защото няма по-горен от Себе Си (Евр. 6:13), или по-добър от Себе Си, към когото да прикрепи Своята свобода. Той не може да греши, защото не може да злоупотребява със свободата Си, бидейки абсолютно добър. За Него е право определението на Ленц, че „възможността на греха не се отнася към същността на свободата”. Но да се прилага същото определение и към св. Богородица е вече съвсем неправилно, защото св. Богородица е човек. За нея като човек, е вярно тъкмо обратното: възможността на греха се отнася към същността на свободата на човешката воля. Иначе каква свобода би била тя в перспективата на тварния свят, ако изключваше отпреди всяка възможност за грях?!

Какъв извод следва да направим оттук? Ако римокатолическото обяснение в случая за отношението на свободата към възможността на греха е правилно, и ако към св. Дева Мария трябва да се приложи мисълта на Ленц, че „възможността на греха не се отнася към същността на свободата”, тогава Божията майка престава да бъде човек със зависима от Божията воля свобода, и се превръща в нещо свръхчовешко, нещо богоподобно, тоест придобива божествена природа (Срв. протоиерей Александър Лебедев, пос. съч., с. 228-231)! Но не се ли боят римокатолическите богослови, че по този начин те лишават св. Богородица от човешката й природа, приписвайки й божествени прерогативи и качества?

Римокатолическите богослови много обичат да използват прокарвания от Св. Отци паралел между първата и втората Ева, без обаче да се съобразяват с техните правилни възгледи във връзка с този паралел. Ако вземем да разкритикуваме от гледище на богословстващия разум, в светлината на Божественото откровение, този паралел, ще се получи следната римокатолическа картина, която самà по себе си говори за своите „достойнства”. Първата Ева, създадена със свободна воля, не устоява в изпитанието, а паднала. По чия вина? – По Божия, защото е била създадена с противоречиви тежнения в природата си, с недостатъци и дефекти. Втората Ева, св. Дева Мария, не паднала, бидейки ограничена в своята свобода от благодатта. По чия вина (или заслуга)? – Пак по Божия, понеже Бог ѝ дал толкова много благодат при непорочното ѝ зачатие, че да е невъзможно за нея да падне.

Първата Ева не устояла в изкушенията. Втората Ева нямала изкушения. Но оттук не следва ли, че тя не може да има и заслуги, щом е действала като автомат? Как тогава могат да говорят римокатолическите богослови за някакви свръхдлъжни нейни заслуги, или за нейно заедно с Христа „безконечно съкровище от заслуги, което е удовлетворило Божествената правда”?! (Еп. Малу, пос. съч., т. ІІ, с. 223-224).

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „30.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-73

Архимандрит Серафим Алексиев

Може би, за да избегне тъкмо тези несъобразности, Шеебен, влизайки в противоречие със себе си, продължава по-нататък, че казаното от него по-горе за неучастието на св. Дева Мария в първородния грях не значело по никакъв начин, че Мария не е съгрешила в Адам идеално, тоест, че „личният грях на Адам (die actuelle Sünde Adams), който като грях на главата важи същевременно като грях на всички членове на тази глава, не е могъл по никакъв начин да има значение като такъв и за Мария, и че Мария следователно не е стояла дори външно под сянката на този грях. Напротив, тук се касаело непосредствено поне, само за това, че грехът – състояние на Адам (die habituelle Sünde Adams), който се разпространява върху неговите наследници като лежащо вътре в тях петно, не е предадено на Мария ефективно” (Шеебен, пос. съч., с. 531).

Но какво означава, че Мария е съгрешила в Адам идеално?

Не е ли то едно хитросплетно признание на римокатолическото богословие на общия за всички Адамови потомци първороден грях, без участието в който св. Дева Мария не би могла да се счита Адамова дъщеря, а за някакъв свръхчовек, нямащ нищо общо с човеците-грешници, поради което и роденият от нея Иисус Христос не би имал нищо общо с тях и не би могъл да бъде техен Изкупител?! За да избегнат тези фатални логически последици от учението си за изключването на св. Дева Мария от първородния грях, римокатолическите богослови се виждат принудени да говорят все пак за идеално и за формално юридическо участие на светата майка Господня в Адамовия грях. Ако това не е признание на реално и фактическо участие на св. Дева Мария в Адамовия грях, то е равнозначно тогава с превръщането на нейното участие в Адамовия грях в чиста фикция! Но догматиката не може да борави с фикции. Или св. Дева Мария е човек, и родена по човешки, е наследила първородния грях, от който е била очистена впоследствие (чрез освещаване най-напред в майчината утроба и после в деня на Благовещението), както ние се очистваме в кръщението, – или тя е напълно изключена от реалния първороден грях и тогава не може да бъде призната за реална Адамова потомка, дошла в този свят по пътя на естественото зачатие и раждане. От тази неумолима дилема не може да се избегне без скъсване с елементарната логика на нещата. Измислянето теорията за идеалното участие на св. Дева Мария в първородния грях е само един несполучлив опит за заобикаляне на дилемата.

Нека отбележим, че тази теория е необоснована от гледище на Свещеното Писание, Свещеното Предание и светите отци. Въпреки това тя упорито се поддържа в римокатолическата догматика като спасителен изход от затруднението. Шеебен мисли, че с помощта на тази теория могат да се примирят помежду си противоположните учения по въпроса за непорочното зачатие. Само така ние си обясняваме неговите изкуствени претълкувания на понятията „освещаване” и „очистване”, срещани често у противниците на догмата за непорочното зачатие.

Шеебен казва за светата Дева, че предпазването ѝот греховното петно на първородния грах е станало „формално чрез освещаване, тоест даруване на светост, и тъкмо за това и чрез очистване, тоест даруване на чистота” (Шеебен, пос. съч., с. 532). Това очистване било предварващо греха очистване (Vorausreinigung, praepurgatio), „израз, който е бил употребяван още от Григорий Богослов и Софроний Иерусалимски, макар и не може би специфично в сегашния смисъл” (ibid.).

Последното признание на Шеебен е много характерно и същевременно извънредно ценно, защото то е показател от една страна за въпиюща нужда от намиране опора за новия догмат в авторитетната светоотеческа древност, а от друга страна за невъзможност да се намери в нея такава.

За какво освещаване, та макар и предварително може да става дума при св. Дева Мария във връзка с тенденцията да се представи тя съвсем чиста от първородния грях, когато „думата „освещаване” означава едно действие на Бога, което прави свет онзи, който не е бил такъв преди това!” (Le nouveau dogme…, с. 13) Ако това важи за понятието „освещаване”, още с по-голямо право то може да се каже за понятието „очистване”, защото чисти се онова, което не е чисто. Понятието „предварително очистване” (Vorausreinigung) е един алогизъм, една недомислица, защото как ще очистваш предварително онова, което още не е замърсено?

3. Основанието на привилегията е изразено в папската була с думите: „intituti meritorum Christi Jesu Salvatoris humani generis”, тоест че св. Дева Мария е предпазена от нечистотата на първородния грях „заради заслугите на Иисус Христос, Спасителя на човешкия род”. Това ще рече, че при св. Дева Мария заслугите на Иисус Христос са действали предварително, а при останалите хора – след кръстната Му смърт (nachträglich). „Това предполага, казва Шеебен, че и Мария се е нуждаела от спасителните заслуги на Изкупителя, за да получи онази свобода от греха, и че следователно тя е била в необходимостта да попадне под първородния грях, ако Христос не беше заслужил за нея свободата от същия. Затуй предпазването й от греха има все пак по същество характера на една освобождаваща, спасяваща или изкупителна дейност, чрез която Мария е спасена от едно наистина не настъпило още актуално зло, но от едно заплашващо зло и освободена и изкупена от връзките на необходимостта да попадне под него” (пос. съч., с. 532).

Как трябва да се разбира, че св. Дева Мария предварително е била предпазена от необходимостта да наследи първородния грях благодарение на кръстните заслуги на Иисус Христос, ни обяснява теорията на Дунс Скот, за „профилактичното изкупление (praeredemptio или  Redemptio anticipatа), според която св. Богородица е била предварително предпазена, а не отпосле освободена от първородния грях” (Τρεμπελας, пос. съч., т. ІІ, с. 213).

„В първия момент на съществуването на светата Дева – казва Д. Скот – Бог е могъл да влее в нея толкова благодат, колкото на другите души се дава в обрязването или кръщението и затова душата й в този момент не би имала първородния грях, както не би го имала, ако беше кръстена”. „Ако Христос е най-съвършен Изкупител – пояснява той, – Нему прилича (да извърши) и най-съвършеното изкупление, каквото е и било изкуплението на светата Дева в зачатието”. А това изкупление се е състояло в запазването й от първородния грях още при зачатието й, защото това е по-съвършено изкупление отколкото само да възстановиш падналото. Това изкупление е било предварително. „Ако всички останали деца на Адам се нуждаят от Изкупител, за да им бъде простена заради Неговите заслуги греховната вина, която те вече са си навлекли, още повече се е нуждаела Мария от предварителното действие на Ходатая, за да не си навлече греховната вина, която на дело да я обремени” (по-подробно у прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 47-48, 232-233, 247-249).

Но състоятелна ли е тази теория на Дунс Скот? Преди всичко трябва да отбележим, че тук имаме работа с една чисто рационалистична теория, издаваща слабостите си с това, че авторът й не подчинява разума си на Божественото откровение, а обратно – прекроява Божественото откровение по хрумванията на своя разум. Този средновековен схоластик си позволява да различава между съвършено, по-съвършено и най-съвършено изкупление у Иисус Христос и намира за прилично прилагането на най-съвършеното изкупление към св. Богородица. А това „най-съвършено изкупление” се състои в предварителното й предпазване от първородния грях. Но не намира ли той, че е неприлично за най-съвършения Изкупител да прилага по-малко съвършеното изкупление по отношение на всички останали хора, когато и по отношение на тях, за честта на Неговото съвършенство като Изкупител, би било прилично да приложи „най-съвършения” вид изкупление?

А това би значило Изкупителят така да направи, че всички да се раждат без първородния грях, за да се осъществи най-съвършеното изкупление. Но щом всички биха се раждали без първородния грях, те не биха имали нужда от изкупление и Изкупител, и тогава? Изводът е абсолютен алогизъм – „най-съвършеното” изкупление изключва нуждата от Изкупител.

Но независимо от формалните противоречия, които се съдържат в теорията на Дунс Скот, ние смятаме, че тя и по същество е съвсем неудържима. Къде в Св. Писание се говори за изкупителното дело на Иисус Христос като действащо профилактично? Къде в него могат да се намерят основания, че то предварително е предпазило св. Дева Мария от първородния грях? Преди да е станало на Голгота, изкуплението не е съществувало. Иначе, то би действало в Стария Завет със същата сила, както в Новия Завет. Между това Словото Божие говори, че преизобилната благодат на Св. Дух за възраждане на старото Адамово греховно естество още не се е давала на вярващите, преди да е било извършено Христовото изкупително дело на кръста (Иоан 7:39), че едва след извършване на изкуплението, св. апостоли са приели пълнотата от благодатни дарове на Св. Дух, които са ги преродили, обновили и просветили. Св. апостол Петър от името на всички Христови апостоли свидетелства в речта си на Петдесетница, че след кръстната Си смърт и възкресение Христос, „след като биде възнесен с Божията десница и прие от Отца обещанието на Светаго Духа, изля това що вие сега виждате и чувате” (Деян. 2:33). В този смисъл четвъртият св. евангелист говори, че те, апостолите, са приели от Христовата пълнота „благодат въз благодат, защото законът бе даден чрез Моисея, а благодатта и истината произлезе чрез Иисуса Христа” (Иоан 1:16-17). Това потвърждава и св. апостол Павел, който казва, че оправданието се дава даром „с Божията благодат, чрез изкуплението в Христа Иисуса” (Римл. 3:29).

Така учат и св. Отци. Според св. Иоан Златоуст например (вж. Творения,    т. VІІІ, кн. І, Спб, 1902, с. 91-92) в Стария Завет, където действала Божията благодат, но не в такава пълнота и сила, както в Новия Завет, нравствената висота на старозаветния избран народ… се състояла във въздържание от външни пороци и се изчерпвала с отрицателни добродетели (вж. архиепископ Серафим (Соболев), Проповеди, С., 1944, с. 94-95).

„Оттук е напълно понятно – учи архиепископ Серафим, – че не само в езичеството, но и в избрания народ до Христа, каквато и добродетелна висота, каквато и близост до Бога да са имали хората, те не се прераждали, не ставали нова твар и не достигали до нравствено съвършенство, както и вътрешният Христов мир и блаженния покой от всички страсти даже в чувствата и мислите са станали възможни само при възродителното действие на Христовата благодат” (Проповеди, с. 94). А това възродително действие е последица от изкупителното дело на Иисус Христос на Голгота.

Ако е оправдано да се говори, че Христовото изкупително дело не е било без значение за очакващите го и вярващите в него още в Стария Завет, то е поради възлаганата на него надежда, че то ще има сила да възвръща изгубеното богосиновство и да изкоренява първородния грях, но е и да предпазва от раждане в него. Това очакване на имащото да стане чрез изкупителния подвиг на Христа примирение с Бога още не е давало истинското богосиновство, нито е освобождавало от първородния грях, поради което и най-великите старозаветни прадведници, включително и св. Иоан Кръстител са отивали след смъртта си в ада, очаквайки там бъдното си избавление, което и им било подарено след изкупителната смърт на Иисус Христос на Голгота и слизането Му в ада (1 Петр. 3:19).

Но до извършването на изкупителното дело изкуплението е било само предмет на вяра и очакване и, понеже още не е било осъществено на Голгота, не е могло да избавя от греха, проклятието и смъртта. Като вяра и очакване то е имало своето благотворно действие на душата, предпазвайки я от робството на дявола и поставяйки я в общение с Бога. Но то все още не е могло да дава пълнотата на благодатта на Св. Дух, която едва след извършване на Христовото изкупително дело е почнала да прави от старите и грешни човеци нова твар (2 Кор. 5:17-19). Всички старозаветни праведници „умряха с вяра, без да получат обещанията, а само отдалеч ги видяха и се увериха, приветстваха ги и изповядаха, че са чужденци и пришълци на земята” (Евр. 11:13). Но те не получиха приживе онази пълнота от даровè на Св. Дух, с които се удостояваха новозаветните праведници и които е трябвало да се излеят, според старозаветните пророчества, в последните дни над всяка плът (Ис. 2:28, Зах. 12:10, Деян. 2:17-18). Те получиха пълното спасение след извършването на изкупителното дело Христово на земята, когато, бидейки в ада, чуха благовестието (1 Петр. 4:6) и бяха изведени от Спасителя в рая. Тъй те не без новозаветните хора постигнаха съвършенство (Евр. 11:40 – срв. прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 237-239).

Всичко това показва, че с оглед на Божието домостроителство, може да се говори от гледище на Стария Завет за вяра в идващия Изкупител и за надежда на спасение чрез Него; може да се говори за пръскане лъчи от Христовия кръст не само напред, но и назад в историята на човечеството, ала само в смисъл на събуждане и поддържане на най-сладки упования и в смисъл на по-силно общуване с Бога с оглед на очакваното пълно избавление от греха, проклятието и смъртта чрез изкупителните кръстни страдания  и заслуги на Спасителя.

Но да се говори за профилактично изкупление (redemptio praeservativa) извън известното на всички въз основа на Св. Писание възстановително изкупление (redemptio reparativа) и то преди извършването му на Голгота, е съвсем неоснователно. Според гръцкия догматист Трамбелас, „такива измислици крият в себе си не малка странност, защото противоречат на Св. Писание, съгласно което, докато Христос не е бил прославен чрез Своето кръстно страдание и „Дух Светий още не е бил даден” (Иоан 7:39 – пос. съч. с. 212).

Владимир Лосски, разсъждавайки върху нашия въпрос, казва: „Определението – „привилегия, дадена на Девата предвид бъдещите заслуги на нейния Син” – е противно на духа на православното християнство; то не може да приеме този краен юридизъм, който затъмнява реалния характер на делото на нашето изкупление, като не вижда в него нищо друго освен една абстрактна заслуга на Христа, вменявана на една човешка личност преди страданията и възкресе-нието, даже преди въплъщаването на Христа и това със специално Божие повеление. Ако светата Дева би могла да се ползва от последиците от изкуплението преди изкупителното дело на Христа, не се вижда защо това преимущество да не може да се разпростре върху други лица, върху целия Христов род, например върху цялото това потомство на Адам, което е допринесло от поколение на поколение да се приготви човешката природа, приета от Словото в утробата на Мария. Всъщност това би било логично и съобразно с идеята, която ние имаме за Божията благост, и все пак нелепостта на едно такова допускане е крещяща: едно човечество, ползващо се от нещо, нестанало (jouissant d’un “non lieu”), въпреки своето падение, спасено отнапред и очакващо все пак делото на своето спасение чрез Христа! Това, което изглежда нелепо, когато е приложено към цялото човечест во, предшестващо Христа, не е по-малко такова, когато се касае за едно само човешко същество” (Vl. Lossky, Le dogme de l’Immaculèe Conception, “Messager de l’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale”, N 20, Paris, 1954, p. 247).

Но Шеебен изяснява, че, когато се говори за избавлението и освобождаването на св. Дева Мария от първородния грях, не става дума за спасяване от известна опасност, или за освобождаване от едно отвън заплашващо и едва чрез един бъдещ акт настъпващо зло, а „по-скоро за спасяване от присъщата на самия субект необходимост да попадне под злото… въз основа на неговия (на субекта) произход и на обусловената чрез това негова връзка с един родов корен, опетнен от греха” (Шеебен, пос. съч., с. 532-533). Това изразявали по-късните римокатолически богослови с термините debitum incurrendi maculam (необходимост – обязаност да попаднеш под греха), или debitum nascendi cum macula (необходимост да се родиш с греха).

Но в този пункт именно – как да се разбира тази необходимост за участие в първородния грях по отношение на св. Дева Мария – римокатолическите богослови се разделили на разни течения, които едно след друго все повече се отдалечавали от първоначалното схващане на тази необходимост и в края стигнали до едно странно и много смело твърдение, което отрича Христовите изкупителни заслуги като необходими за св. Дева Мария.

Почнало се оттам, че на някои богослови се виждало оскърбително за честта на майката Господня даже и нейното предварително оправдание и предпазване от всеки грях въз основа на изкупителните заслуги на Иисус Христос, тъй като то включвало нея, най-светата, макар и резервирано, все пак в орбитата на първородния грях и я поставяло в недостойна за нея, новата Ева, зависимост от стария Адам (Шеебен, пос. съч., с. 533).

Тогава някои богослови претълкували дискутираното debitum incurrendi maculam в много по-ограничен смисъл: божественото въздействие върху Мария при зачатието й имало за последица това, че „нейната личност самà по себе си, както съществува в действителност, не попада непосредствено под онова debitum incurrendi maculam, защото тя… тъй е била отделена и откъсната от порочния корен (от Адам – в ск. м.), че въздействието на този корен не е могло да стигне до нейната личност” (ibid.).

Други пък сметнали, че майката на Христа предвид Неговите заслуги е била, поради предопределеността си, изключена въобще от общия за всички закон на първородната вина, по силата на който закон падналият Адам бил морален глава и представител на целия от него произхождащ човешки род. Тя била смятана „в това отношение съвсем независима от Адам” (пос. съч., с. 534).

Шеебен казва, че последната теория от своя страна се представлява в две форми – според това, как се схваща предопределението на Мария по отношение към предопределението на Христос и ги характеризира така: „Или се изхожда от това, че Мария само in concreto като майка на Изкупителя на грешното човечество е предопределена; и тогава изкупителната смърт на Христа действа върху нея не по пътя на удовлетворяването, а на заслугите; но все пак в този случай онази смърт (на Иисус Христос – в ск. м.) си остава основанието за въпросната привилегия на Мария. Или пък Мария, като майка на Христа, се схваща като абсолютно предопределена подобно на Него, независимо от декрета на изкуплението, следователно преди и независимо от изкупителната смърт на Христа” (пос. съч., с. 534).

Така, в постепенното отстъпление от истината и в незачитането на Св. Писание като основен извор на вярата, се стига дотам да се признае св. Богородица не само зачената без първородния грях, не само лично безгрешна, но дори ненуждаеща се от изкупителната смърт на Христа, което е явна ерес. Та нали всички праведници и преди, и след Христа са се спасявали само чрез Иисус Христос, Единствения Спасител на целия човешки род. Та нали с тази цел е било дадено на нашите прародители веднага след грехопадението им онова протоевангелие, онова обещание, че Семето на жената, тоест Месия, Христос ще порази главата на змията (Бит. 3:15), за да могат човеците „от времето на това обещание спасително да вярват в идващия Спасител, както ние вярваме в дошлия” (Филарет Московский, ПространньIй християнский катихизис, с. 33). Та нали е общовалидно учението на Св. Писание, че в Адам всички, без изключение, са съгрешили (Римл. 5:12) и че затова всички се нуждаят от спасение в Бога, „Който е Спасител на всички човеци” (1 Тим. 4:10)! Та нали и св. Дева Мария е човек и поради това не може да прави изключение от общото правило на заразеност от първородния грях и на нужда от спасение в Бога и чрез Бога! Та нали поради съзнанието си, че принадлежи към човешкия грешен род, и че не е чужда на първородния грях, тя сама чрез Св. Дух казва: „Душата ми величае Господа, и духът ми се зарадва в Бога, Спасителя мой” (Лука 1:46-47). А какво значи Спасител, Ангел Господен обяснил на Иосиф с думите: „Той ще спаси народа Си от греховете му” (Мат. 1:21). Ако св. Дева Мария не съзнаваше в себе си първородния грях и солидарността си в това отношение с човешкия род, тя би трябвало да се счита за някакво свръхземно същество от рода на несъгрешилите ангели, за които Бог е само Промислител, но не и Спасител, защото те нямат нужда от Спасител. Но щом тя признава Бога за свой Спасител, тя се солидаризира с човешкия род и сама се включва в присъщия на целия човешки род първороден грях. Тогава как се осмеляват римокатоличе-ските богослови, въпреки нейното себепризнание за включеност в първородния грях, да я изключват от него и да я обявяват за ненуждаеща се от изкупление?

Изтъкнатата римокатолическа теория, че св. Дева Мария, като абсолютно предопределена подобно на Христа е имала привилегията на непорочното зачатие, независимо от изкупителната смърт на Иисус Христос, тоест без да се нуждае от изкупителните заслуги на Спасителя, има за естествена логическа последица това, че тя се представя по произход по-близо до Бога, отколкото до човеците, което Шеебен се вижда принуден деликатно да признае, изразявайки се твърде предпазливо така: „По силата на своя произход от предвечния съвет на Твореца, тя не е включена… – нито по реда на времето, нито въобще по реда на природата чрез съединяването на душата с тялото – в рода (потомството) на Адам по-рано, отколкото чрез своето божествено уневестяване е включена в Бога и в Христа. Тя само затуй е създадена като дъщеря на Адам, понеже е трябвало да бъде майка на Изкупителя…, следователно нейната… свръзка с Адам отнапред е подчинена съвсем на… свръзката й с Христа. Следва прочее, че изкупителната заслуга на Христа у Мария не само е предотвратила действителното появяване на греховното наследство като състояние, но премахва у нея също всяка общност с причиняващата опетняване греховна вина, а заедно с това и с необходимостта и същевременно с възможността за появяване на греха. Съобразно с това изкупителната заслуга на Христа има за последица това, че да не може да се каже съвсем просто, че Мария е съгрешила в Адам” (пос. съч., с. 537) „Защото по силата на своя особен произход Мария не е зависима от Адам по същия начин, както останалите хора” (пос. съч., с. 538).

Така св. Богородица бива откъсната от нейната принадлежност към човешкия род и прехвърлена в областта на божественото. Явно е, че при такива спекулации не може да се говори за нея като за роден по обикновен начин човек, истински потомък на Адам, имащ нужда подобно на всички други Адамови потомци от изкупление. Ала тогава, питаме, не е ли странна и намираща се в пълно противоречие с тия заяви на Шеебен официалната позиция на Б. Бартман от името на римокатолическата догматика, че „също и Мария е изкупена от Христа както всички останали човеци, но по съвсем различен начин” (пос. съч. с. 451). Не може и едното и другото да бъде вярно. Противоречията и несъобразностите в римокатолическата доктрина тук са съвсем очебийни.

Казаната теория, поставяйки абсолютното предопределение на св. Дева Мария наравно с абсолютното предопределение на Иисус Христос, не е далеч от тенденцията да постави и самата св. Дева Мария наравно с Него. Той е Богочовек – Изкупител, а тя е безгрешна и ненуждаеща се от изкупление човеко-богиня. Сега става понятно, как могат римокатолическите писатели и богослови да наричат св. Богородица „съизкупителка” (Abrégé de l’exposition de la doctrine chrétienne, p. 62; Волкогонский, пос. съч., с. 431) и дори направо „изкупителка” (Realencyklopädie, p. 317), което не само не може по никакъв начин да бъде обосновано със Св. Писание, но и направо му противоречи.

Тази теория изземвайки св. Дева Мария от необходимостта да бъде подобно на всички Адамови потомци изкупена чрез кръстната смърт на Иисус Христос, я откъсва от корена на Адам и следователно от принадлежността й към човешкия род. Щом тя не се нуждае от изкупителната смърт на Христа, тя не е Адамов потомък и не може да има нищо общо с Адамовите потомци. Тогава и роденият от нея Син Божи няма нищо общо с природата на Адамовите потомци, а нямащ единство с тях по човешката Си природа, Той не е могъл да ги изкупи, защото, както справедливо отбелязва блаженопочившият всерусийски патриарх Сергий, единството на природата между Христа и човеците е необходима предпоставка на изкуплението. „Върху това единство се основава цялото домостроителство. Същият открива най-слабото от догматично гледище място в римокатолическата доктрина за непорочното зачатие в това, че тя влиза в конфликт с догмата за изкуплението” (Вж. статията “Le culte de la Mère de Dieu dans l’Église orthodoxe”, в списание “Messager de l’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale, N 20, 1954, p. 224).

Тази мисъл, че Иисус Христос е трябвало по плът да е истински Адамов потомък, много пъти е била предмет на обсъждане от страна на св. Отци.

Още Тертулиан (ІІ-ри век), разсъждавайки върху извършеното от Иисус Христос изкупително дело е обърнал внимание върху необходимостта Той да произлиза от Адамовия грешен род, за да може да го изцери от греховните му рани, като при това той не е виждал в разпространения върху всички Адамови потомци наследствен грях пречка за Христовата безгрешност по плът. Ето и думите на Тертулиан: „Ако Христос не бе унищожил греха в такава плът, в каквато е царствал грехът, Той не би сторил нищо за Своята слава. И наистина, какво чудно би имало в това, ако Той бе изкупил греховната нечистота в по-добра плът, имаща друга, тоест негреховна природа? Но някой ще каже: ако Христос се е облякъл в нашата плът, била ли е плътта на Христа плът на греха? Такова заключение е лъжливо. Като се е облякъл в нашата плът, Той я усвоил, а като я усвоил, Той я направил безгрешна плът… Той е приел плът от древното семе, но без древното семе” (De carne Christi, p. 16-17). Оттук следва, че и според Тертулиан не само не е съществувала никаква необходимост, но дори е било в противоречие с Божия план Иисус Христос да приеме плът подобна на плътта на греха от негреховна плът, каквато се представя според римокатолическия догмат за непорочното зачатие плътта на св. Дева Мария, не наследила първородния грях.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „28. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-75

Архимандрит Серафим Алексиев

Самò римокатолическото богословие чувства трагичното си положение на затънало в тресавището на безизходицата и затова заявява: „Как ние сме съгрешили в него (в Адам, тоест как сме наследили първородния грях – в ск. м.), остава непроницаема тайна. Раждането не е причината за това, съединяването на душата и тялото още по-малко, самопонятно е, че и Бог не е; най-сетне не е и нашата собствена воля. Нашата воля ни прави лични грешници, а не наследници на първородния грях” (Бартман, пос съч., с. 312). Това признание е равносилно на отказ да се търси отговор на парещия въпрос, отказ от по-нататъшно правене опити да се търсят обяснения на логическите противоречия и несъобразности, създадени изкуствено от римокатолическото богословие чрез въвеждането на нови, чисто човешки елементи в богооткровеното учение и чрез дефинирането на нови догмати, нямащи основание в Божественото Откровение.

Бартман е формулирал, без да е влагал в това умисъл, противоречивото римокатолическо учение за първородния грях и за последиците му в следните многознаменателни и изобличителни за римокатолическото богословие думи: „Тайната на първородния грях лежи… не толкова в неговата същина…, също не в неговите лоши последици, но в непроницаемото насаждане и унаследяване на греховното състояние, което наистина е дадено в нашата природа и все пак бива осъждано и наказвано от Бога като такова, което не трябва да бъде” (пос. съч., с. 310). Но с това свое песимистично заключение, не напомня ли Бартман онова стихотворение на Гьоте, което с езическото си съдържание представя боговете като виновници както за нашето съществуване, така и за нашите грехове от една страна, а от друга страна ги изправя като неумолими и несправедливи съдници, които ни наказват за греховете, извършени от нас по тяхна вина.

“Ihr führt ins Leben uns hinein.
Ihr lasst den Armen schuldig warden.
Dann überlasst ihr inh der Pein,
Denn alle SWchuld rächt sich auf Erden”

А колко логично и кристално ясно е православното учение по дадения въпрос! Вместо да представя Бога като Автор на една раздвоена и отличаваща се още до грехопадението с дефекти първична човешка природа, за която човек се държи отговорен, без той да е виновен, православната Църква учи, в съгласие с Божественото Откровение, че първият човек е бил създаден без каквито и да било недостатъци, хармоничен и прекрасен (Бит. 1:31), надарен с всички необходими природни и благодатни сили, за да може да постига своето високо предназначение от невинност да се издига към добродетелност и от негреховност – съм светост и, имайки образа Божи в себе си, да постига и най-висшата задача на своето съществуване – богоуподобяването. За тази цел му е бил даден и високият дар на свободната воля, без което е немислимо постигането на добродетелност, светост и оттам пълно блаженство. Ако той е бил след това наказан, вината за това пада не върху Бога, Неговия Творец и Благодетел, а единствено върху него, човека, който злоупотребил със свободата си, можейки да я използва за себеусъвършенстване и пълно блаженство.

***

От римокатолическото учение за пасивното зачатие, което е поставено в услуга на новия догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария, произтичат още противоречия и несъобразности. Макар и родена по естествен път от родители, носещи първородния грях, майката Господня, според римокатолиците не е била нито за миг под властта на греха и дявола, защото Бог ѝ е дал душа чиста от първородния грях. „Нейната душа не е била в онова състояние на отвърнатост от Бога, на ограбеност от освещаващата благодат, в което встъпват в битие всички човешки синове” (Бартман, пос. съч., с. 451). Тя е била от първия момент на съществуването си като личност освободена от първородния грях, тъй като е получила в пълнота освещаващата благодат, онзи дар на първобитната праведност justitia originalis, който имали Адам и Ева до грехопадението си. „Онова благодатно освобождение от първородния грях, което ние получаваме при св. Кръщение, било дарувано на Богородица от първия миг на нейното съществуване” (Волконский, пос. съч., с. 419).

Но, ако е право това, което е постановил Тридентският събор (зас. 5, пр. 2), което твърди Шеебен (пос. съч., с. 654) и казват всички римокатолически катехизиси (вж. например Cauly, пос. съч., с. 46, също Abrégé de l’exposition de la Doctrine chrét., с. 29), че първородният грях се разпространява чрез раждането или с други думи чрез semen viri, а св. Дева Мария е дошла по този естествен път на този свят, тогава не е ли оставала тя неочистена и необлагодатствана, или с други думи заразена от първородния грях, ако не духом, то телом поне до момента на вливането на душата в тялото й по силата на нейното човешко зачатие (conceptio humana), чрез което се предава първородния грях?

Някои римокатолически богослови се осмеляват да признаят действително, че човешкото зачатие (conceptio humana) на св. Дева Мария е свързано с първородния грях. Шеебен направо казва: „Ако човек би желал да схване Марииното зачатие… специфично като conceptio humana, или ab homine, както много често се е случвало в Средните векове, би могло или даже би трябвало да говори без фактическо противоречие с догмата не за едно непорочно, но за едно греховно зачатие на Мария” (Шеебен, пос. съч., ІІІ Band, с. 531). А Ленц в своята Мариология говори: „В активното зачатие пресветата Дева е била осквернена от греха, а в пасивното е била запазена от всякакво греховно осквернение” (цит. по Никодим Милаш, пос. съч., с. 120; срв. протоиерей Александър Лебедев, пос. съч., с. 203). Но тогава не остават ли празни твърденията на римокатолическите богослови, че тя не е трябвало да бъде и не е била нито един миг под властта на греха, нито един миг рабиня на дявола (Волконски, пос. съч., с. 418-419)? Явно е, че тези голи твърдения са съвсем неудържими, толкова повече, че вливането на душата в тялото според самите римокатолически богослови не става в мига на активното зачатие, а след „известен период на подготовка и развитие” (Dict. De Theol. Cath.,t. VII, lrc. cit, col. 846). Тъкмо през този „период на подготовка и развитие” св. Дева Мария е била телом под проклятието на първородния грях.

Още римокатолическият светец Бернар Клервоски е съзрял, движейки се по свой път, вътрешната нелогичност на учението за непорочното зачатие. Той казва: „Ако Дева Мария не е могла да бъде осветена (от Св. Дух) до своето зачатие, понеже в това време тя още не е съществувала; и ако тя не е могла толкова повече да бъде осветена в момента на зачатието от родителите, понеже има грях в похотта на плътта, който е свързан неизбежно и обезателно с всяко човешко зачатие, остава ни… да вярваме… в едно – че Дева Мария е била осветена след своето зачатие в утробата на майка си” (цит. по превода на Мерзлюкин, пос. съч., с. 19-20).

Освен Бернар Клервоски още Тома Аквински, Бонавентура, папа Климент VІ и др. римокатолически богослови „са оборвали мнението за непорочното зачатие, като са се опирали върху това разсъждение: преди да съществува, св. Дева Мария не е могла да получи никаква привилегия, а, ако тя е съществувала дори един миг…, преди да я е получила, тя е била обезателно зачената в първородния грях” (Le nouveau dogme…, с. 9).

Критически анализ на вероопределението за непорочното зачатие

С нови несъобразности и противоречия се сблъскваме, когато разглеждаме учението за непорочното зачатие като догматическо вероопределение в светлината на изясненията, които се правят от римокатолическа страна.

Римокатолическите богослови, като анализират догмата за непорочно то зачатие въз основа на формулировката му в булата Ineffabilis Deus, разглеждат смисъла на определената в този догмат привилегия на св. Дева Мария под следните четири аспекта: субект, съдържание, основание и модалитет (вж. Шеебен, пос. съч., с. 529-535).

1.Субект на привилегията е – казват те, – личността на Мария, само тя, а не и други, например нейните родители; тя цялата, а не само една част от нейното същество; и то още от първия миг на нейното съществуване, или както папа Александър VІІ е изяснил това, още от  момента на създаването и вливането на душата й в нейното тяло (generatio passiva).

Това изразявали, според Шеебен, думите от булата Ineffabilis Deus: “Beatam Virginem Mariam in primo instanti conceptionis suae” (пос. съч., ІІІ Band, с. 530).Всички тези уточнявания са продиктувани от редица опасения, които и ще разгледаме накратко.

Първото опасение е да не би да се допуснат разширени умозаключения във връзка с направения веднъж пробив в универсалността на първородния грях (Римл. 5:12, 18; срв. Еф. 2:3, Римл. 3:9, 23), за която универсалност римокатолиците все пак държат, и да не би след направения пробив да се включат по аналогия със св. Дева Мария и други в изключителната и отнасяща се само до нея привилегия на непорочното зачатие. Затова римокатолическите богослови се виждат принудени да предупредят: – привилегията на непорочното зачатие засяга само майката на Иисус Христос, която е трябвало да даде от своята пречиста и неосквернена с никакъв грях плът – човешка плът на Божия Син.

Но – ще възразим ние, – щом се допусне по известни съображения изключване от първородния грях за един човек, защо да не може да се допусне това изключение и за други хора, например за родителите на св. Богородица, за които също е оправдано да се мисли, че не е трябвало да бъдат засегнати от първородния грях, за да могат да дадат пречиста плът на онази, която е трябвало от своята плът да даде пречиста плът на Спасителя. А същото може да се допусне и за родителите на Мариините родители и отново за родителите на тия родители и тъй, вървейки назад, да се стигне до Адам и Ева и да се отрече въобще първородния грях и свързаното с него изкупление (срв. Димитър Витанов Дюлгеров, пос. съч., с. 118).

Второто опасение е да не би да се изключи само душата на св. Дева Мария от първородния грях, като се остави тялото ѝ под неговия знак. Защото теорията за пасивното зачатие, което казва, че в св. Дева Мария е била влята чиста от първородния грях душа, не говори нищо върху моралността на активното зачатие (вж. Бартман, пос. съч. с. 450). А има, както видяхме, римокатолически изказвания, според които „в активното зачатие пресветата Дева е била осквернена от греха, а в пасивното или страдателното е била запазена от всякакво греховно осквернение”. Така мислят Ленц (Ленц, цит. по протоиерей Александър Лебедев, пос. съч., с. 203), Шеебен (Шеебен, пос. съч., ІІІ Band, с. 531) и други.

За да намалят напрежението от наличното противоречие, римокатолическите богослови се виждат принудени да обявят св. Дева Мария свободна от първородния грях и по душа, и по тяло, тоест тя цялата е чиста от първородния грях, а не само една част от нейното същество.

Но как телом тя е била чиста или предпазена от греха, те не говорят, за да не се натъкнат сами на нови противоречия.

Третото опасение е да не би да бъде оставена тя, макар и за един момент, под властта на първородния грях; затова се прави пояснението, че тя има въпросната своя привилегия още от първия миг на своето съществуване, тоест още от момента на създаването и вливането на душата ѝ в нейното тяло. Съображението е, че тя не е трябвало да храни от греховна плът плътта на Спасителя.

Но ако някои римокатолически богослови, говорейки за conceptio humana у св. Дева Мария, споменават за „греховно зачатие на Мария” (Шеебен, пос. съч., ІІІ Band, с. 531) и ако е общоприето схващането, че conceptio passiva е станало не едновременно с conceptio activa, а известно време след това, все пак въпреки уговорките ще излезе, че св. Дева Мария е била робиня на дявола поне телом до момента на пасивното зачатие. И макар личността да се заражда, според римокатолическите богослови, след вливането на душата в тялото, все пак от Марииното заченато в грях тяло, макар и осветено, се е образувало пречистото тяло на Господа. И така, римокатолическите богослови не могат да излязат от затрудненията, за избягването на които са създали толкова нови и неоправдани от гледище на Божественото Откровение теории.

2.Съдържанието на привилегията, дадено в думите: „fuisse ab omni originalis culpae labe praeservatam immunem”, разкрива, според тълкуването на Шеебен, че Мария в първия миг на своето съществуване е получила свободата на първородния грях, още преди последният да се появи в нея. Чрез даването на Мария освещаващата благодат „цялата формална същност на първородния грях е била изключена” (Шеебен, пос. съч., с. 531). Това значи, че Мария в първия момент на своето съществуване като личност е била поставена в противоположното на първородния грях състояние, тоест в състояние на първобитната светост и праведност, каквато имали Адам и Ева до грехопадението.

Но вътрешното противоречие, неизбежен спътник на отклоняващото от истината, и тук не закъснява да се прояви. Ако се зададе въпросът: Е ли св. Дева Мария дете на Адам или не е? И ако е, в какво се изразява нейната солидарност с Адамовия род – веднага ще проличат несъобразностите, произтичащи от римокатолическия нов догмат. Ако тя е дете на Адам и следователно солидарна с Адамовия род, как може да бъде изключена от характерния и неизбежен за всички Адамови потомци първороден грях, който се разпространява, според римокатолическите катехизиси, чрез естственото зачатие и раждане, и от който Свещеното Писание не прави изключение абсолютно за никого (въ немже вси согрешиша – Римляни 5:12). А ако тя се признава за непричастна към първородния грях, тогава тя не е Адавомо дете, нито пък солидарна по произход с Адамовия род; тогава тя не може да се приеме за произлизаща по естествен път от земни родители, деца на Адам, а трябва да се смята за някакво изключително ново творение на Бога, по-съвършено от Адам и Ева, за да няма даже и характерните за Адам и Ева до грехопадението им конкуписценция, несъвършенства и дефекти на първичната им природа, превъзмогвани у тях според римокатолическите богослови само благодарение на придадения им благодатен дар на първобитната праведност (donum superadditum) и предотвратени съвършено за св. Дева Мария още с вливането на преизобилната освещаваща благодат в душата ѝ при conceptio passiva (вж. протоиерей Александър Лебедев, пос. съч., с. 123 и 154).

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „27.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6

Архимандрит Серафим Алексиев

За да посочим ясно тези противоречия и несъобразности, трябва да разгледаме по-конкретно връзката между двата догмата на Римокатолическата църква – за първородния грях и за непорочното зачатие на св. Дева Мария. Според римокатолическите богослови, няма разлика между природата на човека преди грехопадението и след грехопадението му по същество, защото „съществените съвършенства на първоначалната природа са и сега налице, и несъвършенствата на сегашната природа… са били поне в корена си налице още в първоначалната си природа” (Шеебен, пос. съч., с. 200). Дефектът на чувствеността и на неурегулираното пожелание (concupiscentia) не е грях, защото съществува у човека още преди грехопадението му (Тридентски събор, зас. 5, пр. 3). Първодорният грях се е състоял в изгубване дара на първобитната праведност (gustitia originalis), който дар е внасял хармония в безредните и противоположни тежнения в първичната природа на човека. Този грях се предава на поколенията чрез раждането, по-точно – чрез активното зачатие, ставащо ex semine viri, поради което Иисус Христос е непричастен към първородния грях.

Ако и св. Дева Мария, въпреки че е зачената по естествен начин ex semine viri, е непричастна към първородния грях, то е според римокатолическите богослови затова, защото не тялото е носител на греха (протоиерей Сергий Булгаков погрешно тълкува в този пункт римокатолицизма – Купина неопалимая, с. 94), а душата и то в този уточнен и ограничен смисъл, че тя след грехопадението е лишена от дара на първобитната праведност и поради това грешна, по-точно – обременена с товара на първородния грях. „Времето, в което това лишение (carentia) и отнемане (privatio) се предава на нас, е (според Майрони, ученик на Дунс Скот – в скоби мои) тъкмо онзи момент, когато душата се съединява с организма, произлязъл от родителите” (прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 51). Така се пренася първородният грях чрез зачатието на тялото, но не поради греховността на тялото, а поради лишеността на душата, вливана в тялото, от благодатта на първобитната праведност. В св. Дева Мария пък е била влята недокосната от първородния грях душа, тоест душа не лишена от освещаващата благодат, а душа пречиста, снабдена с преизобилна благодат.

В това се състои римокатолическото учение за непорочното зачатие на майката Божия. Според това учение тя е чиста от грях и по душа, защото е била тъй да се каже обсипана с благодат, и по тяло, понеже при conceptio activa, съгласно теорията на креационизма, не се предава грехът, тъй като похотта (concupiscentia) сама по себе си не е грях. Грехът се предава чрез conceptio passiva, чрез вливането в тялото на сътворената от Бога душа.

Тук е Ахилесовата пета на римокатолическата теория за креационизма и свързаното с нея учение за непорочното зачатие. От една страна се признава активното зачатие като принцип на разпространението на греха, а от друга страна се твърди, че не активното зачатие поставя печата на първородния грях върху заченатото, а пасивното зачатие, тоест вливането на душата, която при всяко зачатие се създава от Бога. В този смисъл, говорейки за разпространението на първородния грях върху поколенията, Бартман казва, че то става чрез зачеването (Zeugung), но не и поради това, че последното е свързано с нечиста похот, вследствие на което заченатото се опетнява и заразява, както е учел бл. Августин, а понеже то е „онтологическата връзка, чрез която човек се свързва с родоначалника, в когото всички сме съгрешили” (B. Bartmann, пос. съч., с. 312).

И така, римокатолическото богословие установява, че не тялото е носител на греха, а душата. Тя е обявена за „единствено седалище на греха” (М. М. – Отговор на патриаршеското окръжно…, с. 123). Това римокатолическо учение Бартман изразява така: “Sündenmakel haftet zunächst an der Seele, nicht am leibe” (пос. съч., с. 451). А Щауденмайер обяснява защо грехът има за седалище душата, като казва: „Грехът принадлежи собствено на свободата, следователно на духа” (цит. по прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 211).

Всички тези теории са твърде грижливо нагодени към догмата за непорочното зачатие, за да се обясни, как св. Дева Мария може да бъде зачената без първородния грях, когато е зачената по естествен път. Обяснението е следното: Тя действително е зачената от земни родители, както всички хора, но това не е повлякло по необходимост унаследяване от нейна страна на първородния грях, защото зачеването ex semine viri поражда само тялото, а душата се създава от Бога. От Него зависи, каква душа да влее в заченатото тяло. У всички Той влива лишени от дара на първобитната праведност души. Само у св. Дева Мария Той е влял, по особени съображения, снабдена с преизобилна благодат душа.

Така „логическата” връзка между теорията за креационизма и непорочното зачатие е създадена и богословстващият разум е „задоволен”. Но Божественото Откровение е пренебрегнато (Псалом 50:7), и истинската логика преиначена. Римокатолическите богослови не виждат, че държейки неприлягащите добре един към друг краища на своята богословска система, за да я скърпят на едно място, те я раздират на друго място и отварят там зеещи празноти.

Най-слабата страна на учението за непорочното зачатие, което булата Ineffabilis Deus обявява за „богооткровено” е тази, че то е изградено не върху Божественото Откровение, а върху човешки теории и предположения. Такива са:

1.Предположението, че има не едно, а две зачатия: активно и пасивно. Но откъде взимат римокатолическите догматисти тези две зачатия? Те не могат да посочат нито едно недвусмислено и убедително място от Св. Писание в подкрепа на това свое предположение;

2.Предположението, че (при всяко зачатие на телата) душите се създават непосредствено от Бога. Това предположение е добило в римокатолическата догматика валидност на „общопризнато учение” (Шеебен, ІІ Band, пос. съч., с. 660), и макар да не е издигнато още в степента на догмат (Bartmann, пос. съч., І Band, с. 288), все пак е свързано с догмата за непорочното зачатие и е станало негова основа (Bartmann, пос. съч., с. 287). И това свое предположение римокатолиците не могат да обосноват със Св. Писание, макар че с него обосновават непорочното зачатие.

3.Предположението, че разпространяването на греха става чрез conceptio passivа, тоест чрез създаването и вливането на душите от Бога. Това предположение пък, според признанията на самите римокатолически догматисти, създава най-големи трудности за римокатолическата догматика (Шеебен, пос. съч., с. 660) и е самò по себе си неразрешимо (Bartmann, с. 287). То е измислено, за да спасява догмата за непорочното зачатие. Защото признае ли се conceptio activa във връзка с генерационизма за разпространител на първородния грях, ще се признае и св. Дева Мария за зачената в първородния грях.

Тези предположения имат своите гибелни отражения не само върху римокатолическата Мариология. Те могат да имат опасни отражения и върху други догмати, например върху истината за свръхестественото раждане на Иисус Христос (Защо е трябвало да бъде Той заченат безсеменно, когато чрез conceptio activа не се разпространява греха, а само чрез conceptio passivа?) – и върху общохристиянската основна представа за Бога, че Той е Творец само на доброто, и че нищо лошо не излиза от Неговите ръце.

В това ще ни убедят следните разяснения:

1.Римокатолическите богослови са предпочели креационизма пред генерационизма само защото, ако се приемеше генерационизмът, който най-добре и универсално обяснява произхода на първородния грях от родителите към децата, би станал неудържим римокатолическият догмат за непорочното зачатие. Зачената и по тяло, и по душа от родителите си, св. Дева Мария е трябвало като човек по необходимост да наследи първородния грях. Според креационизма пък тя не е заставена по необходимост да наследи първородния грях, защото Бог, Който непосредствено създава душите, й е дал чиста от грях душа. Тъй подкрепят своите изложени теории за креационизма и за пасивното зачатие римокатолическите богослови застрашения от рухване догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария.

Но изграждайки тук, те рушат догматиката си на друго място. Как е бил роден според тях Иисус Христос? По наитие на Св. Дух – отговарят те, – без намесата на мъж, sine semine viri. Затова Той е чист от първородния грях (Шеебен, пос. съч., с. 654). Но трябвало ли е Той непременно да се роди по свръхестествен начин по наитие на на Св. Дух, за да бъде абсолютно чист от грях, щом римокатолическите богослови са измислили и друг начин за ненаследяване на първородния грях, а именно conceptio passivа? Според теорията на креационизма и на пасивното зачатие Той можеше да бъде безгрешно заченат и при естествено зачеване, ex semine viri, щом единственото седалище на греха е душата, и щом за св. Дева Мария е било възможно, макар и зачената по естествен път, да бъде запазена от първородния грях. Та Бог е могъл да влее и в Него пречиста човешка душа и да му даде като на Човек цялата благодат, която да го направи абсолютно свет и да Го издигне не само над всеки грях, но и над всяка възможност да греши, както е случаят със св. Дева Мария. Но това не би ли значело скъсване с Божественото Откровение?

За да запазят връзката с Божественото Откровение, римокатолическите догматисти учат, че Иисус Христос е бил роден от св. Дева Мария чрез наитие на Св. Дух. Това е било необходимо, за да не бъде Той засегнат от първородния грях. Това значат думите на Шеебен: „Основанието, защо Христос от гледище на произхода на Неговата човешка природа… не можеше да се подхвърли на първородния грях, лежи в това, че Той се е родил не ex semine viri и ex voluntate viri (Иоан 1:13)” (Шеебен, пос. съч., II Band, с. 654). Е, добре, ако намесата на мъж е условие за наследяване на първородния грях и затова то е избегнато при зачеването по плът на Иисус Христос, как така тази намеса на мъж изведнъж престава да бъде условие за наследяване на първородния грях при св. Дева Мария?

2.Ако душата е „единственото седалище на греха”, а не тялото, как заразата на първородния грях минава от родителите върху децата, щом душите на децата не идват от родителите, а се създават от Бога? Нима Бог разпространява първородния грях чрез създаването на нечисти души? Не се ли хвърля по този начин вината за греха върху Бога (Вж. Филарет Черниговский, Православное догматическое богословие, Чернигов, 1864, с. 319)?

„От тази страна – признава Шеебен, – се явяват особени трудности за разбирането на разпространяването на първородния грях, които се стрували толкова големи на бл. Августин, че оттам му изглеждало съмнително произхода на душата чрез сътворяване. Затова той се намира в алтернативата, или че душата идва заедно с тялото от принципа на зачеването и така по силата на своя произход носи греха в себе си, или че душата, която е чиста от гледище на своя произход от Бога, вследствие на вливането в… тялото, чрез това като чрез един нечист и развален съсъд бива осквернена и заразена и като чрез прикачване оловна тежест обременена и окована” (Шеебен, пос. съч., с. 660).

Шеебен, давайки безспорно предпочитание на втората възможност от алтернативата, казва: „Откакто сътворяването на душата стана общопризнато учение, приета бе също почти всеобщо от богословите последната формула за произхода на първородния грях; и тя разрешава наистина съществуващата трудност” (ibid). Как я разрешава, Шеебен разкрива по-нататък със следните пояснения:

„Съединяването на създадената от Бога душа с едно тяло, което, родено от една повредима по природа плът, се изплъзва от пълното господство на духа върху него, има за естествена последица това, че душата се подчинява на естествените закони и условия на животинския живот и на влиянието на същия върху духовното, докато и доколкото тя не е издигната чрез свръхестествено въздействие към пълна свобода и господство над тялото” (пос. съч., с. 661).

Но колкото и предпазливо да се е изразявал, Шеебен все пак е дошъл до признаване тялото, ако не направо за седалище, то поне за разпространител на греха, щом идващата от Божиите ръце чиста душа се осквернява в съприкосновението си с него. А това противоречи на официалната римокатолическа догматика, която смята, не тялото, а душата за седалище на греха. Но той не само е влязъл в разрез с официалната римокатолическа догматика по този въпрос; той не е успял ни най-малко с това си отстъпление от римокатолическите позиции да обясни трудния проблем, как заразата на първородния грях минава от родителите върху децата. Желаейки да избегне хвърлянето на обвинения срещу Бога, че Той, Творецът на душата, създава нечисти души или че ги създава лишени от благодат и така ги съединява с телата, той казва, че душата идва чиста от Бога и че тя се очиства при съединяването си с тялото, тегнещо по природа към животинския живот. Но оправдавайки Бога, че Той не е виновен за греха, понеже душата при conceptio passiva идва чиста от Бога, Шеебен забравя да оправдае Бога като виновник за първично създаденото с животински наклонности и дефекти тяло, защото според него Бог е виновен за грешните тела! Тъкмо той говори, че „несъвършенствата на сегашната природа… са били поне в корена си налице още в първоначалната природа” (пос. съч., с. 220), което значи, че Бог е виновен за дефектите на човека – дефектите на чувствеността и на неурегулираното пожелание, тези предвестници на грехопадението!

По такъв начин Шеебен от една страна оправдава Бога, признавайки Му, че Той създава чисти души, а от друга – Го обвинява, че е създал дефектни тела. Така Шеебен влиза в непримиримо противоречие със себе си, попадайки в един омагьосан кръг, от който няма изход.

Но не само положението на Шеебен е печално в това отношение. И официалната римокатолическа догматика страда от недъга на противоречията. Тя влиза в явен конфликт по въпроса за разпространението на греха не само с блажени Августин, но и със самия св. апостол Павел, което всъщност значи не с него като човек, а със Св. Дух, под Чието озарение той е писал посланията си и съдържащите се в тях мисли. Тя не намира тялото за нечисто и похотта за грях. Конкуписценцията според Тридентския събор не е грях (зас. 5, пр. 5). Човекът е бил създаден с нея. Тя не е последица от първородния грях и не може да се идентифицира с него. Тъкмо в този пункт се крие противоречието на римокатолическата догматика с блажени Августин и със св. апостол Павел, който е научил блажени Августин така да мисли, и вярва с думите си: „Грехът, като взе повод от заповедта, произведе в мене всякаква похот” (на латински peccatum… operatum est in me omnem concupiscentiam) – Римл. 7:8.

Бартман, ръководен от желанието да остане верен на новата римокатолическа догматика, не се стеснява да постави акцента при първородния грях „въпреки Павел и Августин (каква смелост – да критикуваш Божестветното Откровение!)… върху загубването на освещаващата благодат, а не върху конкуписценцията” (пос. съч., с. 310). Той същият учи, че „петното на греха лежи (haftet) преди всичко в душата, а не в тялото” (пос. съч., с. 451). Следователно не чрез тялото се предава първородния грях, а чрез душата. Но нали Бог създава душите? Не излиза ли пак Бог виновен за разпространяването на първородния грях чрез създаваните от Него лишени от благодат души? Така този проблем при римокатолическата му постановка си остава неразрешим и грозящ да мине в обвинение срещу Бога, проблем будещ вечни недоумения сред мъглите от противоречия, които го обкръжават.

Но защо – ще попитаме ние, – само душата да е носителка и седалище на греха, а не наред с нея и тялото, когато Св. Писание свидетелства, че цялостният човек, и с душа, и с тяло е заразен от грях (Иоан 3:6) и тегне към греха (Римл. 7:18, 23, 7:15), и когато тъкмо тялото е станало в Св. Писание синоним на грях (σαρξ – Иоан 3:16), поради което св. апостол Павел нарича поддаващите се на грях християни плътски люде (1 Кор. 3:1-4). Бог говори за допотопните развратени от грях обитатели на земята: „Няма Моят дух да бъде вечно занемаряван от тия човеци, защото са плът” (Бит. 6:3). Какви богооткровени основания ще приведе римокатолическото богословие за ограничаването на греха само върху душата, наричайки я единствено седалище на греха?

Може би поради всички тези трудности у римокатолическите автори се забелязват известни колебания в определяне седалището на греха и начина на разпространяването му. Кое е довело до тези колебания? Очевидно, опасението да не се стигне до вътрешни противоречия, тези най-страшни изобличители за неверността на дадено учение. Но колебанията допринесли ли са нещо за избегване на противоречията? – Не, тъкмо напротив римокатолическите богослови издават чрез тях несигурността на своята догматика по разглежданите въпроси, без това да им пречи да се натъкнат тъкмо на противоречията, от които се опасяват.

Ако Шеебен е прав, че душата на всеки новороден се създава чиста от Бога и се опетнява при съединяването си с тялото, пропада римокатолическото учение за абсолютната недокоснатост на св. Дева Мария от първородния грях. А ако официалната римокатолическа догматика е права, че седалището на греха е не тялото, а само душата, ще излезе Бог виновен, че създава несъвършени и нечисти души.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „26.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6X