Архимандрит Серафим Алексиев

Може би, за да избегне тъкмо тези несъобразности, Шеебен, влизайки в противоречие със себе си, продължава по-нататък, че казаното от него по-горе за неучастието на св. Дева Мария в първородния грях не значело по никакъв начин, че Мария не е съгрешила в Адам идеално, тоест, че „личният грях на Адам (die actuelle Sünde Adams), който като грях на главата важи същевременно като грях на всички членове на тази глава, не е могъл по никакъв начин да има значение като такъв и за Мария, и че Мария следователно не е стояла дори външно под сянката на този грях. Напротив, тук се касаело непосредствено поне, само за това, че грехът – състояние на Адам (die habituelle Sünde Adams), който се разпространява върху неговите наследници като лежащо вътре в тях петно, не е предадено на Мария ефективно” (Шеебен, пос. съч., с. 531).

Но какво означава, че Мария е съгрешила в Адам идеално?

Не е ли то едно хитросплетно признание на римокатолическото богословие на общия за всички Адамови потомци първороден грях, без участието в който св. Дева Мария не би могла да се счита Адамова дъщеря, а за някакъв свръхчовек, нямащ нищо общо с човеците-грешници, поради което и роденият от нея Иисус Христос не би имал нищо общо с тях и не би могъл да бъде техен Изкупител?! За да избегнат тези фатални логически последици от учението си за изключването на св. Дева Мария от първородния грях, римокатолическите богослови се виждат принудени да говорят все пак за идеално и за формално юридическо участие на светата майка Господня в Адамовия грях. Ако това не е признание на реално и фактическо участие на св. Дева Мария в Адамовия грях, то е равнозначно тогава с превръщането на нейното участие в Адамовия грях в чиста фикция! Но догматиката не може да борави с фикции. Или св. Дева Мария е човек, и родена по човешки, е наследила първородния грях, от който е била очистена впоследствие (чрез освещаване най-напред в майчината утроба и после в деня на Благовещението), както ние се очистваме в кръщението, – или тя е напълно изключена от реалния първороден грях и тогава не може да бъде призната за реална Адамова потомка, дошла в този свят по пътя на естественото зачатие и раждане. От тази неумолима дилема не може да се избегне без скъсване с елементарната логика на нещата. Измислянето теорията за идеалното участие на св. Дева Мария в първородния грях е само един несполучлив опит за заобикаляне на дилемата.

Нека отбележим, че тази теория е необоснована от гледище на Свещеното Писание, Свещеното Предание и светите отци. Въпреки това тя упорито се поддържа в римокатолическата догматика като спасителен изход от затруднението. Шеебен мисли, че с помощта на тази теория могат да се примирят помежду си противоположните учения по въпроса за непорочното зачатие. Само така ние си обясняваме неговите изкуствени претълкувания на понятията „освещаване” и „очистване”, срещани често у противниците на догмата за непорочното зачатие.

Шеебен казва за светата Дева, че предпазването ѝот греховното петно на първородния грах е станало „формално чрез освещаване, тоест даруване на светост, и тъкмо за това и чрез очистване, тоест даруване на чистота” (Шеебен, пос. съч., с. 532). Това очистване било предварващо греха очистване (Vorausreinigung, praepurgatio), „израз, който е бил употребяван още от Григорий Богослов и Софроний Иерусалимски, макар и не може би специфично в сегашния смисъл” (ibid.).

Последното признание на Шеебен е много характерно и същевременно извънредно ценно, защото то е показател от една страна за въпиюща нужда от намиране опора за новия догмат в авторитетната светоотеческа древност, а от друга страна за невъзможност да се намери в нея такава.

За какво освещаване, та макар и предварително може да става дума при св. Дева Мария във връзка с тенденцията да се представи тя съвсем чиста от първородния грях, когато „думата „освещаване” означава едно действие на Бога, което прави свет онзи, който не е бил такъв преди това!” (Le nouveau dogme…, с. 13) Ако това важи за понятието „освещаване”, още с по-голямо право то може да се каже за понятието „очистване”, защото чисти се онова, което не е чисто. Понятието „предварително очистване” (Vorausreinigung) е един алогизъм, една недомислица, защото как ще очистваш предварително онова, което още не е замърсено?

3. Основанието на привилегията е изразено в папската була с думите: „intituti meritorum Christi Jesu Salvatoris humani generis”, тоест че св. Дева Мария е предпазена от нечистотата на първородния грях „заради заслугите на Иисус Христос, Спасителя на човешкия род”. Това ще рече, че при св. Дева Мария заслугите на Иисус Христос са действали предварително, а при останалите хора – след кръстната Му смърт (nachträglich). „Това предполага, казва Шеебен, че и Мария се е нуждаела от спасителните заслуги на Изкупителя, за да получи онази свобода от греха, и че следователно тя е била в необходимостта да попадне под първородния грях, ако Христос не беше заслужил за нея свободата от същия. Затуй предпазването й от греха има все пак по същество характера на една освобождаваща, спасяваща или изкупителна дейност, чрез която Мария е спасена от едно наистина не настъпило още актуално зло, но от едно заплашващо зло и освободена и изкупена от връзките на необходимостта да попадне под него” (пос. съч., с. 532).

Как трябва да се разбира, че св. Дева Мария предварително е била предпазена от необходимостта да наследи първородния грях благодарение на кръстните заслуги на Иисус Христос, ни обяснява теорията на Дунс Скот, за „профилактичното изкупление (praeredemptio или  Redemptio anticipatа), според която св. Богородица е била предварително предпазена, а не отпосле освободена от първородния грях” (Τρεμπελας, пос. съч., т. ІІ, с. 213).

„В първия момент на съществуването на светата Дева – казва Д. Скот – Бог е могъл да влее в нея толкова благодат, колкото на другите души се дава в обрязването или кръщението и затова душата й в този момент не би имала първородния грях, както не би го имала, ако беше кръстена”. „Ако Христос е най-съвършен Изкупител – пояснява той, – Нему прилича (да извърши) и най-съвършеното изкупление, каквото е и било изкуплението на светата Дева в зачатието”. А това изкупление се е състояло в запазването й от първородния грях още при зачатието й, защото това е по-съвършено изкупление отколкото само да възстановиш падналото. Това изкупление е било предварително. „Ако всички останали деца на Адам се нуждаят от Изкупител, за да им бъде простена заради Неговите заслуги греховната вина, която те вече са си навлекли, още повече се е нуждаела Мария от предварителното действие на Ходатая, за да не си навлече греховната вина, която на дело да я обремени” (по-подробно у прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 47-48, 232-233, 247-249).

Но състоятелна ли е тази теория на Дунс Скот? Преди всичко трябва да отбележим, че тук имаме работа с една чисто рационалистична теория, издаваща слабостите си с това, че авторът й не подчинява разума си на Божественото откровение, а обратно – прекроява Божественото откровение по хрумванията на своя разум. Този средновековен схоластик си позволява да различава между съвършено, по-съвършено и най-съвършено изкупление у Иисус Христос и намира за прилично прилагането на най-съвършеното изкупление към св. Богородица. А това „най-съвършено изкупление” се състои в предварителното й предпазване от първородния грях. Но не намира ли той, че е неприлично за най-съвършения Изкупител да прилага по-малко съвършеното изкупление по отношение на всички останали хора, когато и по отношение на тях, за честта на Неговото съвършенство като Изкупител, би било прилично да приложи „най-съвършения” вид изкупление?

А това би значило Изкупителят така да направи, че всички да се раждат без първородния грях, за да се осъществи най-съвършеното изкупление. Но щом всички биха се раждали без първородния грях, те не биха имали нужда от изкупление и Изкупител, и тогава? Изводът е абсолютен алогизъм – „най-съвършеното” изкупление изключва нуждата от Изкупител.

Но независимо от формалните противоречия, които се съдържат в теорията на Дунс Скот, ние смятаме, че тя и по същество е съвсем неудържима. Къде в Св. Писание се говори за изкупителното дело на Иисус Христос като действащо профилактично? Къде в него могат да се намерят основания, че то предварително е предпазило св. Дева Мария от първородния грях? Преди да е станало на Голгота, изкуплението не е съществувало. Иначе, то би действало в Стария Завет със същата сила, както в Новия Завет. Между това Словото Божие говори, че преизобилната благодат на Св. Дух за възраждане на старото Адамово греховно естество още не се е давала на вярващите, преди да е било извършено Христовото изкупително дело на кръста (Иоан 7:39), че едва след извършване на изкуплението, св. апостоли са приели пълнотата от благодатни дарове на Св. Дух, които са ги преродили, обновили и просветили. Св. апостол Петър от името на всички Христови апостоли свидетелства в речта си на Петдесетница, че след кръстната Си смърт и възкресение Христос, „след като биде възнесен с Божията десница и прие от Отца обещанието на Светаго Духа, изля това що вие сега виждате и чувате” (Деян. 2:33). В този смисъл четвъртият св. евангелист говори, че те, апостолите, са приели от Христовата пълнота „благодат въз благодат, защото законът бе даден чрез Моисея, а благодатта и истината произлезе чрез Иисуса Христа” (Иоан 1:16-17). Това потвърждава и св. апостол Павел, който казва, че оправданието се дава даром „с Божията благодат, чрез изкуплението в Христа Иисуса” (Римл. 3:29).

Така учат и св. Отци. Според св. Иоан Златоуст например (вж. Творения,    т. VІІІ, кн. І, Спб, 1902, с. 91-92) в Стария Завет, където действала Божията благодат, но не в такава пълнота и сила, както в Новия Завет, нравствената висота на старозаветния избран народ… се състояла във въздържание от външни пороци и се изчерпвала с отрицателни добродетели (вж. архиепископ Серафим (Соболев), Проповеди, С., 1944, с. 94-95).

„Оттук е напълно понятно – учи архиепископ Серафим, – че не само в езичеството, но и в избрания народ до Христа, каквато и добродетелна висота, каквато и близост до Бога да са имали хората, те не се прераждали, не ставали нова твар и не достигали до нравствено съвършенство, както и вътрешният Христов мир и блаженния покой от всички страсти даже в чувствата и мислите са станали възможни само при възродителното действие на Христовата благодат” (Проповеди, с. 94). А това възродително действие е последица от изкупителното дело на Иисус Христос на Голгота.

Ако е оправдано да се говори, че Христовото изкупително дело не е било без значение за очакващите го и вярващите в него още в Стария Завет, то е поради възлаганата на него надежда, че то ще има сила да възвръща изгубеното богосиновство и да изкоренява първородния грях, но е и да предпазва от раждане в него. Това очакване на имащото да стане чрез изкупителния подвиг на Христа примирение с Бога още не е давало истинското богосиновство, нито е освобождавало от първородния грях, поради което и най-великите старозаветни прадведници, включително и св. Иоан Кръстител са отивали след смъртта си в ада, очаквайки там бъдното си избавление, което и им било подарено след изкупителната смърт на Иисус Христос на Голгота и слизането Му в ада (1 Петр. 3:19).

Но до извършването на изкупителното дело изкуплението е било само предмет на вяра и очакване и, понеже още не е било осъществено на Голгота, не е могло да избавя от греха, проклятието и смъртта. Като вяра и очакване то е имало своето благотворно действие на душата, предпазвайки я от робството на дявола и поставяйки я в общение с Бога. Но то все още не е могло да дава пълнотата на благодатта на Св. Дух, която едва след извършване на Христовото изкупително дело е почнала да прави от старите и грешни човеци нова твар (2 Кор. 5:17-19). Всички старозаветни праведници „умряха с вяра, без да получат обещанията, а само отдалеч ги видяха и се увериха, приветстваха ги и изповядаха, че са чужденци и пришълци на земята” (Евр. 11:13). Но те не получиха приживе онази пълнота от даровè на Св. Дух, с които се удостояваха новозаветните праведници и които е трябвало да се излеят, според старозаветните пророчества, в последните дни над всяка плът (Ис. 2:28, Зах. 12:10, Деян. 2:17-18). Те получиха пълното спасение след извършването на изкупителното дело Христово на земята, когато, бидейки в ада, чуха благовестието (1 Петр. 4:6) и бяха изведени от Спасителя в рая. Тъй те не без новозаветните хора постигнаха съвършенство (Евр. 11:40 – срв. прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 237-239).

Всичко това показва, че с оглед на Божието домостроителство, може да се говори от гледище на Стария Завет за вяра в идващия Изкупител и за надежда на спасение чрез Него; може да се говори за пръскане лъчи от Христовия кръст не само напред, но и назад в историята на човечеството, ала само в смисъл на събуждане и поддържане на най-сладки упования и в смисъл на по-силно общуване с Бога с оглед на очакваното пълно избавление от греха, проклятието и смъртта чрез изкупителните кръстни страдания  и заслуги на Спасителя.

Но да се говори за профилактично изкупление (redemptio praeservativa) извън известното на всички въз основа на Св. Писание възстановително изкупление (redemptio reparativа) и то преди извършването му на Голгота, е съвсем неоснователно. Според гръцкия догматист Трамбелас, „такива измислици крият в себе си не малка странност, защото противоречат на Св. Писание, съгласно което, докато Христос не е бил прославен чрез Своето кръстно страдание и „Дух Светий още не е бил даден” (Иоан 7:39 – пос. съч. с. 212).

Владимир Лосски, разсъждавайки върху нашия въпрос, казва: „Определението – „привилегия, дадена на Девата предвид бъдещите заслуги на нейния Син” – е противно на духа на православното християнство; то не може да приеме този краен юридизъм, който затъмнява реалния характер на делото на нашето изкупление, като не вижда в него нищо друго освен една абстрактна заслуга на Христа, вменявана на една човешка личност преди страданията и възкресе-нието, даже преди въплъщаването на Христа и това със специално Божие повеление. Ако светата Дева би могла да се ползва от последиците от изкуплението преди изкупителното дело на Христа, не се вижда защо това преимущество да не може да се разпростре върху други лица, върху целия Христов род, например върху цялото това потомство на Адам, което е допринесло от поколение на поколение да се приготви човешката природа, приета от Словото в утробата на Мария. Всъщност това би било логично и съобразно с идеята, която ние имаме за Божията благост, и все пак нелепостта на едно такова допускане е крещяща: едно човечество, ползващо се от нещо, нестанало (jouissant d’un “non lieu”), въпреки своето падение, спасено отнапред и очакващо все пак делото на своето спасение чрез Христа! Това, което изглежда нелепо, когато е приложено към цялото човечест во, предшестващо Христа, не е по-малко такова, когато се касае за едно само човешко същество” (Vl. Lossky, Le dogme de l’Immaculèe Conception, “Messager de l’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale”, N 20, Paris, 1954, p. 247).

Но Шеебен изяснява, че, когато се говори за избавлението и освобождаването на св. Дева Мария от първородния грях, не става дума за спасяване от известна опасност, или за освобождаване от едно отвън заплашващо и едва чрез един бъдещ акт настъпващо зло, а „по-скоро за спасяване от присъщата на самия субект необходимост да попадне под злото… въз основа на неговия (на субекта) произход и на обусловената чрез това негова връзка с един родов корен, опетнен от греха” (Шеебен, пос. съч., с. 532-533). Това изразявали по-късните римокатолически богослови с термините debitum incurrendi maculam (необходимост – обязаност да попаднеш под греха), или debitum nascendi cum macula (необходимост да се родиш с греха).

Но в този пункт именно – как да се разбира тази необходимост за участие в първородния грях по отношение на св. Дева Мария – римокатолическите богослови се разделили на разни течения, които едно след друго все повече се отдалечавали от първоначалното схващане на тази необходимост и в края стигнали до едно странно и много смело твърдение, което отрича Христовите изкупителни заслуги като необходими за св. Дева Мария.

Почнало се оттам, че на някои богослови се виждало оскърбително за честта на майката Господня даже и нейното предварително оправдание и предпазване от всеки грях въз основа на изкупителните заслуги на Иисус Христос, тъй като то включвало нея, най-светата, макар и резервирано, все пак в орбитата на първородния грях и я поставяло в недостойна за нея, новата Ева, зависимост от стария Адам (Шеебен, пос. съч., с. 533).

Тогава някои богослови претълкували дискутираното debitum incurrendi maculam в много по-ограничен смисъл: божественото въздействие върху Мария при зачатието й имало за последица това, че „нейната личност самà по себе си, както съществува в действителност, не попада непосредствено под онова debitum incurrendi maculam, защото тя… тъй е била отделена и откъсната от порочния корен (от Адам – в ск. м.), че въздействието на този корен не е могло да стигне до нейната личност” (ibid.).

Други пък сметнали, че майката на Христа предвид Неговите заслуги е била, поради предопределеността си, изключена въобще от общия за всички закон на първородната вина, по силата на който закон падналият Адам бил морален глава и представител на целия от него произхождащ човешки род. Тя била смятана „в това отношение съвсем независима от Адам” (пос. съч., с. 534).

Шеебен казва, че последната теория от своя страна се представлява в две форми – според това, как се схваща предопределението на Мария по отношение към предопределението на Христос и ги характеризира така: „Или се изхожда от това, че Мария само in concreto като майка на Изкупителя на грешното човечество е предопределена; и тогава изкупителната смърт на Христа действа върху нея не по пътя на удовлетворяването, а на заслугите; но все пак в този случай онази смърт (на Иисус Христос – в ск. м.) си остава основанието за въпросната привилегия на Мария. Или пък Мария, като майка на Христа, се схваща като абсолютно предопределена подобно на Него, независимо от декрета на изкуплението, следователно преди и независимо от изкупителната смърт на Христа” (пос. съч., с. 534).

Така, в постепенното отстъпление от истината и в незачитането на Св. Писание като основен извор на вярата, се стига дотам да се признае св. Богородица не само зачената без първородния грях, не само лично безгрешна, но дори ненуждаеща се от изкупителната смърт на Христа, което е явна ерес. Та нали всички праведници и преди, и след Христа са се спасявали само чрез Иисус Христос, Единствения Спасител на целия човешки род. Та нали с тази цел е било дадено на нашите прародители веднага след грехопадението им онова протоевангелие, онова обещание, че Семето на жената, тоест Месия, Христос ще порази главата на змията (Бит. 3:15), за да могат човеците „от времето на това обещание спасително да вярват в идващия Спасител, както ние вярваме в дошлия” (Филарет Московский, ПространньIй християнский катихизис, с. 33). Та нали е общовалидно учението на Св. Писание, че в Адам всички, без изключение, са съгрешили (Римл. 5:12) и че затова всички се нуждаят от спасение в Бога, „Който е Спасител на всички човеци” (1 Тим. 4:10)! Та нали и св. Дева Мария е човек и поради това не може да прави изключение от общото правило на заразеност от първородния грях и на нужда от спасение в Бога и чрез Бога! Та нали поради съзнанието си, че принадлежи към човешкия грешен род, и че не е чужда на първородния грях, тя сама чрез Св. Дух казва: „Душата ми величае Господа, и духът ми се зарадва в Бога, Спасителя мой” (Лука 1:46-47). А какво значи Спасител, Ангел Господен обяснил на Иосиф с думите: „Той ще спаси народа Си от греховете му” (Мат. 1:21). Ако св. Дева Мария не съзнаваше в себе си първородния грях и солидарността си в това отношение с човешкия род, тя би трябвало да се счита за някакво свръхземно същество от рода на несъгрешилите ангели, за които Бог е само Промислител, но не и Спасител, защото те нямат нужда от Спасител. Но щом тя признава Бога за свой Спасител, тя се солидаризира с човешкия род и сама се включва в присъщия на целия човешки род първороден грях. Тогава как се осмеляват римокатоличе-ските богослови, въпреки нейното себепризнание за включеност в първородния грях, да я изключват от него и да я обявяват за ненуждаеща се от изкупление?

Изтъкнатата римокатолическа теория, че св. Дева Мария, като абсолютно предопределена подобно на Христа е имала привилегията на непорочното зачатие, независимо от изкупителната смърт на Иисус Христос, тоест без да се нуждае от изкупителните заслуги на Спасителя, има за естествена логическа последица това, че тя се представя по произход по-близо до Бога, отколкото до човеците, което Шеебен се вижда принуден деликатно да признае, изразявайки се твърде предпазливо така: „По силата на своя произход от предвечния съвет на Твореца, тя не е включена… – нито по реда на времето, нито въобще по реда на природата чрез съединяването на душата с тялото – в рода (потомството) на Адам по-рано, отколкото чрез своето божествено уневестяване е включена в Бога и в Христа. Тя само затуй е създадена като дъщеря на Адам, понеже е трябвало да бъде майка на Изкупителя…, следователно нейната… свръзка с Адам отнапред е подчинена съвсем на… свръзката й с Христа. Следва прочее, че изкупителната заслуга на Христа у Мария не само е предотвратила действителното появяване на греховното наследство като състояние, но премахва у нея също всяка общност с причиняващата опетняване греховна вина, а заедно с това и с необходимостта и същевременно с възможността за появяване на греха. Съобразно с това изкупителната заслуга на Христа има за последица това, че да не може да се каже съвсем просто, че Мария е съгрешила в Адам” (пос. съч., с. 537) „Защото по силата на своя особен произход Мария не е зависима от Адам по същия начин, както останалите хора” (пос. съч., с. 538).

Така св. Богородица бива откъсната от нейната принадлежност към човешкия род и прехвърлена в областта на божественото. Явно е, че при такива спекулации не може да се говори за нея като за роден по обикновен начин човек, истински потомък на Адам, имащ нужда подобно на всички други Адамови потомци от изкупление. Ала тогава, питаме, не е ли странна и намираща се в пълно противоречие с тия заяви на Шеебен официалната позиция на Б. Бартман от името на римокатолическата догматика, че „също и Мария е изкупена от Христа както всички останали човеци, но по съвсем различен начин” (пос. съч. с. 451). Не може и едното и другото да бъде вярно. Противоречията и несъобразностите в римокатолическата доктрина тук са съвсем очебийни.

Казаната теория, поставяйки абсолютното предопределение на св. Дева Мария наравно с абсолютното предопределение на Иисус Христос, не е далеч от тенденцията да постави и самата св. Дева Мария наравно с Него. Той е Богочовек – Изкупител, а тя е безгрешна и ненуждаеща се от изкупление човеко-богиня. Сега става понятно, как могат римокатолическите писатели и богослови да наричат св. Богородица „съизкупителка” (Abrégé de l’exposition de la doctrine chrétienne, p. 62; Волкогонский, пос. съч., с. 431) и дори направо „изкупителка” (Realencyklopädie, p. 317), което не само не може по никакъв начин да бъде обосновано със Св. Писание, но и направо му противоречи.

Тази теория изземвайки св. Дева Мария от необходимостта да бъде подобно на всички Адамови потомци изкупена чрез кръстната смърт на Иисус Христос, я откъсва от корена на Адам и следователно от принадлежността й към човешкия род. Щом тя не се нуждае от изкупителната смърт на Христа, тя не е Адамов потомък и не може да има нищо общо с Адамовите потомци. Тогава и роденият от нея Син Божи няма нищо общо с природата на Адамовите потомци, а нямащ единство с тях по човешката Си природа, Той не е могъл да ги изкупи, защото, както справедливо отбелязва блаженопочившият всерусийски патриарх Сергий, единството на природата между Христа и човеците е необходима предпоставка на изкуплението. „Върху това единство се основава цялото домостроителство. Същият открива най-слабото от догматично гледище място в римокатолическата доктрина за непорочното зачатие в това, че тя влиза в конфликт с догмата за изкуплението” (Вж. статията “Le culte de la Mère de Dieu dans l’Église orthodoxe”, в списание “Messager de l’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale, N 20, 1954, p. 224).

Тази мисъл, че Иисус Христос е трябвало по плът да е истински Адамов потомък, много пъти е била предмет на обсъждане от страна на св. Отци.

Още Тертулиан (ІІ-ри век), разсъждавайки върху извършеното от Иисус Христос изкупително дело е обърнал внимание върху необходимостта Той да произлиза от Адамовия грешен род, за да може да го изцери от греховните му рани, като при това той не е виждал в разпространения върху всички Адамови потомци наследствен грях пречка за Христовата безгрешност по плът. Ето и думите на Тертулиан: „Ако Христос не бе унищожил греха в такава плът, в каквато е царствал грехът, Той не би сторил нищо за Своята слава. И наистина, какво чудно би имало в това, ако Той бе изкупил греховната нечистота в по-добра плът, имаща друга, тоест негреховна природа? Но някой ще каже: ако Христос се е облякъл в нашата плът, била ли е плътта на Христа плът на греха? Такова заключение е лъжливо. Като се е облякъл в нашата плът, Той я усвоил, а като я усвоил, Той я направил безгрешна плът… Той е приел плът от древното семе, но без древното семе” (De carne Christi, p. 16-17). Оттук следва, че и според Тертулиан не само не е съществувала никаква необходимост, но дори е било в противоречие с Божия план Иисус Христос да приеме плът подобна на плътта на греха от негреховна плът, каквато се представя според римокатолическия догмат за непорочното зачатие плътта на св. Дева Мария, не наследила първородния грях.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „28. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-75