Етикет: човек
НЯКОИ РАЗМИСЛИ ВЪРХУ ПОНЯТИЯТА БОЖИ ОБРАЗ И БОЖИЕ ПОДОБИЕ В ЧОВЕКА*
Анна Маринова
„Какво е човекът защото Ти го помниш? И синът на човека защото го посещаваш? Понизил Си го малко спрямо Бога, със слава и чест Си го увенчал” (Псалом 8:5-6)
От началото на своето съществувание познат, но все така загадъчен, въпреки опитите да бъде напълно изучен и дори клониран, да бъде принизен и сроден с горилата и шимпанзето, човекът продължава да задава въпросите „Откъде съм?”, „Кой съм?” и най-важния въпрос – „Какъв е смисълът на моя живот?”.
На тези вълнуващи въпроси, достоен и удивителен отговор дава Свещеното Писание още в първия разказ за творението (Битие 1:1-2:4а), който разказ неслучайно се намира в първата глава на Библията – като една прелюдия и ключ към цялата човешка история.
В първия разказ за творението човек се явява в шестия ден като венец на цялото творение, след като са сътворени всички условия за неговото съществуване (материя, светлина, атмосфера, земя, растителен и животински свят). На светлината, на водите и на земята Бог заповяда с думите „Да бъде!” (например „да бъде светлина!”), докато към човека Той се отнася по особен начин, като го сътворява като уникално творение, такова, каквото до момента не е имало (това се вижда от използвания във втория разказ за творението (Битие 2:4б-2:25) библейски еврейски глагол – barah, който се отнася до сътворяването на човека и означава „сътворявам нещо за пръв път”, „сътворявам нещо уникално” и се използва само и единствено, за да опише уникалното и несравнимо Божие творчество).
Битие 1:26-27
(Всички стихове в статията от Свещеното Писание на Стария Завет са преведени от Библията на библейски еврейски eзик (от така наречения масоретски текст) – Bilia Hebraica, Kittel, R. (Hrg.), Stuttgart 1991)
26. И рече Бог: нека да сътворим човек по Наш образ и по Наше подобие, и нека да царува над морските риби и небесните птици, и четириногите, и над цялата Земя, и над всички влечуги, пълзящи по земята. 27. И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божи образ го сътвори, мъж и жена ги сътвори.
Думата Бог (на библейски еврейски elohim) в библейския еврейски език често е в множествено число поради специфичната употреба на множествено число в този език. То се използва и за възвеличаване на някого, който е почитан – в случая за Бога (така наречения Pluralis majestaticus – множествено число за възвеличаване). Във факта, че думата Бог (elohim) е в множествено число, светите отци виждат указание за това, че Бог е един, но има Три Личности – Отец, Син и Светия Дух.
Според мнението на юдейските равини думите: „нека да сътворим човек” Бог отнесъл към ангелите, които в сътворяването на човека се явяват съ-творци на Бога. От Свещеното Писание знаем обаче, че ангелите са сътворени духове, същества, които изпълняват Божията воля (вж. Евреи 1:14, 3 Цар. 13:18, Псалом 103/104:4 – където правилният превод е: „Ти си сътворил ангелите Си духове, Своите служители огнен пламък”). Никъде в Свещеното Писание на Стария Завет на ангелите не се приписва творчество и следователно те не могат да се приемат като съ-творци на Бога, затова според светите отци, в стих 26 (Битие 1 глава) ние ставаме съпричастни на така наречения Троичен съвет за сътворяването на света и човека, който съвет е преди времето (предвечен, тоест преди да съществува каквото и да било, както и преди самото време). В стих 26 ние чуваме тайнствените думи на Троицата: „Нека да сътворим човек”.
Думата „образ” е превод на библейската еврейска дума selem, която означава изображение, картина, леян образ и други. Близка по значение до думата selem (образ) е думата demut (подобие). За превода на втората дума (demut) с „подобие” особено помага това, че тя е използвана в текста на пророческото призоваване на св. пророк Иезекиил (Иезекиил 1 глава). Там думата demut се използва, за да се уподоби видяното от пророка на нещо познато за слушателя (респективно читателя) на текста (например в Иезекиил 1:26).
Според св. Максим Изповедник (около 580-662) човекът е сътворен по образа на Бог Слово, затова и именно Бог Слово се въплъщава, а не се въплъщава Отец или Светият Дух. Божият образ в човека се състои в това, че човек е създаден с възможност за безсмъртие, с интелект, разум, емоции и воля. Този образ, според св. Иоан Дамаскин (роден около 660), се отпечатва и върху тялото на човека понеже душата и тялото на човека са сътворени едновременно. Според Свещеното Писание човекът не е разделен на душа и тяло, той е цялостен – психофизично същество. Божият образ е даденост за всеки човек, а Божието подобие, или стремежът да се уподобим на Бога (така наречения theоsis) е задача, съответстваща на човешката природа и се явява естествена цел за човека. Богоподобието е зададеност, понеже в стих 27 се споменава само това, че човек е сътворен по Божи образ, като в този стих не се споменава, че той е сътворен богоподобен. Богоподобието се състои в изпълнение на Божията воля, в постоянното общение със Светата Троица, с хората и с цялото творение.
Господаруването над животните не трябва да се разбира като безконтролно властване. Човек е имал задачата от Бога да стане богоносен, богоподобен, а друга задача, дадена на човека, (произтичаща от първата и най-важна задача), е човек да приведе цялото творение към Бога.
Според св. Николай Кавасила (1332-1371), както и според други свети отци, човекът е уникален от цялото останало творение с това, че той е жител на два свята – духовния и телесния. С тялото си човек участва в материалния свят, като от него черпи жизнено необходими вещества и ресурси и трябва да го облагородява (вж. заповедта дадена на Адам да пази и обработва райската градина – Битие 2:15). С душата и тялото си човек общува с Бога, с ангелите, със себеподобните си и има задачата да приведе животните и цялото творение към Твореца. Затова, поради факта, че човек е психофизично същество, той, ако живее във и с Христос, наистина може да стане земен ангел и небесен човек и така, възглавявайки цялото творение да го принесе обратно като дар на Твореца-Бог, от Който Творец човекът като дар е получил цялото творение.
Бог сътворява човека като мъжко и женско същество, което означава, че мъжът и жената са човек. На библейски еврейски думата мъж е is, а жена – isa, окончанието „a” в библейски еврейски език е едно от окончанията за женски род, единствено число и следователно жената е женски род на мъжа (което е непреводимо на български език поради липсата на буквално съответстваща дума). Интересен е опитът на Мартин Лутер (1483-1546), който при превода си на Библията на немски език, за да придаде тази особеност на библейския еврейски език, използвайки немската дума за мъж (Mann) създава изкуствено измислената от него дума Mannin (окончанието in е едно от окончанията за женски род в немския език), която, разбира се, не се употребява.
Мъжът и жената като човек са еднакво носители на Божия образ, те са равнодостойни и равночестни. Те еднакво са призвани да станат богоподобни и да приведат и творението към Бога. Тази възможност стана реалност едва след въплъщението на Господ Иисус Христос, след Неговото разпятие, възкресение и възнесение, защото Той, като възприе пълното човешко естество (без греха, който всъщност е противоестествен за човека – Евреи 4:15) в Своята Божествена Личност (Личността на Бог Слово, Второто Лице на Света Троица), го възнесе (при Своето Възнесение) и съедини с Отец и Светия Дух.
Богоподобието не е нещо външно или театрално за човека, не е едно подражание, а е реално богоносене, реална причастност към Божиите действия (нетварни енергии). Богоуподобяването е свързано с изпълняване на Божията воля, но не делата ни правят причастни на Бога, те не ни спасяват (спасението е дело на Божията благодат – Еф. 2:9), а само свидетелстват, че ние служим на Бога и че вярата ни е жива (Иаков 2:18). Обичащият Бога извършва волята Му именно, защото обича Бога от цялото си сърце, а не заради дела или защото смята, че Бог, виждайки добрите му дела е длъжен да му дари каквото и да било или Самия Себе Си.
В отношенията Бог-човек, както човекът, така и Бог са свободни. Човекът е свободен във и с Бога. Въпреки че грехът е смърт (Иаков 1:15), а не свобода, човекът е свободен дори да не изпълни Божията воля и съвсем да се отдели от Бога (в такъв случай адът е съзнателен избор, избор на богоборческия човек, който не иска и не може да бъде с Бога). Но и Бог не се е задължил автоматично и всякога да дарува Своята благодат на изпълняващите волята Му. Понякога Бог като че ли отдръпва благодатта Си и отхвърля човека (Псалом 42/43:2 – „Боже, защо си ме отхвърлил?” – стене псалмопевецът), но Бог прави това с цел човек винаги и доброволно да служи на Господ, а не заради награда и услада. Подобно на любящ родител, който иска детето му да ходи само и да го търси и общува с него доброволно, всецяло и искрено, така и Бог иска свободни отношения на човека, а не насилнически, наложени (от страна на Бога) или користни (от страна на човека).
В заключение ще кажем, че Божият образ е даденост на всеки човек, а богоподобието е не само задача на първите хора – Адам и Ева, но и наша задача и смисъл на живота ни. Богоподобието не е обезличаване на човека, а напротив – негово оличностяване, защото човекът става личност, когато общува с други личности, още повече и най-вече, когато постоянно общува (лице с лице – срв. 1 Кор. 13:12) с Трите Личности на Света Троица. При това неизказано богообщение Бог не става човек и човекът не става по природа Бог, но човекът получава като дар, по благодат всичко това, което Бог има по естество. В това богообщение човек, умирайки за греха и страстите, отдавайки всецяло себе си, не само не загубва себе си, но се преоткрива и израства като свободна и цялостна личност в общението си с Бога и получава като дар не нещо временно и тленно, а самия Бог.
___________________________
*Източник – http://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
Изображение: авторът на статията, Анна Маринова. Източник – http://amarinova.wordpress.com.
ОТНОШЕНИЕ НА ИЗКУПЛЕНИЕТО КЪМ ТВОРЕНИЕТО*
Проф. д-р Иван Панчовски
В най-ново време екологията направи безспорна истината за взаимната 
зависимост между човек и природа, респективно творение. Въз основа на тази зависимост съдбата на творението е обусловена от отношението на човека към него. Но и съдбата на човека не е независима от творението. Поради нарушаването на правилното отношение между човек и природа в наши дни възникна екологическата криза, която заплашва да се превърне в екологическа катастрофа, ако отношението на човека към природата не престане да бъде безогледно и подчинено само на потребителски принципи и на експлоататорски интереси.
В противоположност на съвременното технократическо разбиране за творението, според което последното се използва само като средство от страна на човека, библейският възглед придава на творението по-голяма ценност и предпазва човека да злоупотребява с по-високото си положение в Космоса и с владетелското си право над творението. В светлината на Свещеното Писание отношението на човека към творението трябва да бъде проникнато от моменти на богопочитане, богобоязливост и свещена отговорност за нето не само пред сегашните и идните поколения, но и пред Бога. Такъв извод може да се направи от някои текстове на Свещеното Писание. Например според повествованието на книга Иов Бог праща дъжд върху безлюдна земя, за да насища пустинята и да подбужда да изникнат злачни зародиши (Иов 38:26-27). Следователно Бог се грижи за природата, за растителния и животински свят, понеже последният, независимо от отношението му към човека, притежава ценност в себе си и по свой начин Му служи. Не само човеците, но и всички други създания са призовани да славословят и прославят Бога на свой език (Псалом 148). А според някои пророчески обещания Бог ще сключи не само Завет с човеците, но и „съюз с полските зверове, с птиците небесни и с влечугите по Земята“ (Осия 2:18).
Според богословието на някои отци и учители на Църквата всяко създание има свой „логос“, своя „идея”, свой „същностен смисъл“. В Четвъртото си слово за богословието св. Григорий Богослов обуславя логоса на създанията от Божествения Логос, на Когото те дължат произхода, съществуването и назначението си. Няма нищо – казва този светител, – което да не се основава върху „Смисъла на всеки смисъл“ – Логоса[1]. Всяко създание е получило битие и живот, цел и назначение от Божествения Логос, а също така и устременост към Твореца. Във вложения във всяко създание логос се съдържат не само идеята и смисълът му, но и нормата на неговото съществуване и пътят на неговото преображение[2].
Все пак за Свещеното Писание и за православното богословие основоположна е свързаността между човек и творение и предназначеното отношение на творението към човека, без да се изключва отговорността на човека за творението. Затова както грехопадението на човека, така и неговото изкупление и спасение се отразяват върху творението. Вследствие на това творението е включено в божественото домостроителство на спасението, в сотириологията и есхатологията.
Първият грях предизвикал съдбоносни последици не само за човека, но и за цялото творение. Грехът на човека станал причина за проклеването на Земята, тоест за лишаването ѝ от някои съвършенства, дадени ѝ при сътворяването и благославянето ѝ от Бога. Вследствие на това намаляло нейното плодородие (Битие 3:18). За разбиране настъпилото изменение в творението, вследствие на грехопадението, от най-голямо значение са думите на св. апостол Павел: „Тварите се покориха на суетата не доброволно“ (Римл. 8:20). От този текст следва: 1. че тварите са били подхвърлени на суета, тоест да водят съществуване, което не отговаря на божественото им назначение и следователно са обречени на тление, и 2. че тварите са се подчинили на суетата не доброволно, тоест не по собствено желание и вина. Според православното разбиране това подхвърляне на суетата е станало, защото човекът вследствие на греха не е могъл да осъществи предвечната цел на битието си, тоест да изпълни изцяло с разум, смисъл, правда и обич личното си съществуване и отношението си към Бога и ближните, да води пълноценен живот и да върви неотклонно и несмутимо по пътя на богоуподобяването и усъвършенстването. Щом човекът не е могъл да води пълноценно съществуване и да постигне целта си, то същото се отнася и до подвластното му творение. В онтологически и логически аспект целта на творението може да се постигне само чрез човека и в него, тъй като той е негов венец и владетел. Съответно на това св. Иоан Златоуст отбелязва въз основа на Свещеното Писание (Римл. 8:20), че тварите се покорили на суетата и станали тленни по вина на човека[3].
По силата на логосното си начало и на вложената в тях устременост да осъществят предназначението си и да вградят себе си в творческия и промислителен план, земните създания по някакъв непонятен за нас начин се измъчват от състоянието си на покореност на суетата и копнеят за бъдещото си освобождение, като с нетърпение очакват прославянето на синовете Божии с надежда, че и те ще бъдат освободени от робството на тлението при славно освобождение на синовете Божии (Римл. 8:19-21). Св. Иоан Златоуст обяснява, че „за да бъде речта му по-изразителна, апостол Павел олицетворява целия свят, всички създания… но не с цел да ги считаме одушевени и да им приписваме някаква мисъл, а за да заключим за преизобилието на благата, които се простират и върху безчувствените създания… Апостолът олицетворява творението и казва, че то стене и се мъчи не затова, че той действително е чул стенене на Земята и Небето, но с цел да представи изобилието на бъдещите блага и желанието за освобождение от сегашните злини[4]„.
В домостроителния план на Бога за изкуплението на човечеството от греха е било включено също избавянето на създанията от сполетелите ги последици от грехопадението поради тяхната свързаност и обусловеност от състоянието на човеците и от отношението им към тях. Бог е Творец не само на човека, но и на всички създания. Той е сложил върху тях печата на безопределената Си мъдрост и благост: всичко е направил премъдро (Псалом 103:24) и е благ във всичките Си дела (Псалом 144:9 и 17). Според отците и учителите на Църквата и „Православното изповедание на вселенската и апостолската Източна църква[5]„, Бог е създал тварите по силата на Своята любов с цел те да участват в Неговата благост и блаженство. Православната догматика изрично твърди, че целта, която си е поставила Божията творческа благост, е „блаженството на тварите и славата Божия“. Съответно на това всички Божии действия по отношение към света – промисъл, изкупление и спасение – имат също за цел блаженството на тварите[6].
Във всичките си съчинения и особено в „Сокровище духовное, от мира собираемое“ св. Тихон Задонски (1724-1783) дава израз на православно-мистическото отношение към творението. Според него тварите са създадени за непосредствено пребиваване на Твореца в тях. Първосъздаденият свят е бил рай, в който е ходил Бог[7].
Грехът на човека наистина сложил препънка на творението да постигне своята богопоставена цел, но той не е в състояние да обезсили Божия замисъл за него и да унищожи безостатъчно дадените му при сътворяването положителни свойства. По силата на безопределената Си любов Бог поставил в действие предвечния Си план за домостроителството на човешкото спасение. В него е предвидено освобождение и прославяне не само на синовете Божии – човеците, но и на всички създания, които са свързани в своето битие, съществуване и осъществяване със съдбата на човека. Както чрез падението на човека те са се покорили на предизвиканите от неговия грях суета и тление, така и чрез неговото изкупление и прославяне те ще се освободят от робството на суетата и тлението. Свещеното Писание изрично свидетелства, че въплътилият се Бог Слово е Спасител не само на човешкия род, а и на целия свят – σωτήρ του κόσμου (Иоан 4:42; 1 Иоан 4:14). Той е изпратен в света – κόσμος (Иоан 3:17; ср. 10:36; 17:18; 1 Иоан. 4:9), понеже Бог обикна света – κόσμος (Иоан 3:16). Спасителят е светлина на света – φώς του κόσμου (Иоан 8:12) и чрез Него ще бъде изгонен князът на този свят – άρχων του κόσμου (Иоан 12:31; 14:30; 16:11; ср. 1 Иоан. 5:4-5). Чрез Него Отец благоволи да примири със Себе Си всичко (τα πάντα), било земно, било небесно, като го умиротвори чрез Него, с кръвта на кръста Му (Кол. 1:19-20).
В самия акт на боговъплъщението се съдържа определена насоченост на изкуплението не само към човешкия род, но и към цялото творение. Тук е в сила принципът: всичко, което е възприето, също е изкупено и ще се радва от плодовете на изкуплението. Когато „станал плът“ (Иоан 1:14), приел човешка природа, Бог Слово се съединил заедно с това с елементите на цялото творение, понеже и от научно, и от философско, и от богословско гледище човекът е микрокосмос, тоест в целостта на своето телесно-душевно-духовно битие той съчетава в себе си от елементите и силите на целия Космос. От св. Григорий Богослов[8], св. Григорий Нисийски[9] и св. Иоан Дамаскин[10] обозначаването на човека като микрокосмос е влязло в „Православното изповедание на вселенската и апостолска Източна Църква“[11] и е станало достояние на цялото Православие. Още чрез участието Си в сътворяването на света и чрез промислителната Си грижа за него, а след това и чрез въплъщението Си, Бог Слово има непосредно отношение към целия свят. Според думите на св. Ириней Лионски, „макар да е в света, нашият Господ обхваща по невидим начин всичко, което, е сътворено, и Той е тясно свързан с цялото творение, понеже Словото Божие ръководи и урежда всичко“[12]. При осветляването на този проблем св. Григорий Богослов е още по-конкретен. Според него Бог Слово „се съединил с това, което е било осъдено, за да освободи всичко от осъждането. Той е станал за всички всичко, което сме ние, с изключение на греха, следователно тяло, душа, дух, всички създания, които са подвластни на смъртта”[13]. Съвременното Православно догматическо богословие изцяло поддържа тази светоотеческа теза в лицето на такъв свой либерален представител като протоиерей Сергий Булгаков. Той твърди, че щом Христос е възприел цялата човешка природа без никакво изключение, разбира се без греха, то тази идея следва да се разшири в смисъл, че в човешката Си природа Христос е възприел цялото космическо битие, доколкото човекът е микрокосмос, тоест малък свят[14].
Чрез възприемането на човешката природа в богочовешката на Спасителя е започнало един вид освещаване и обожествяване на цялото творение. Това става въз основа на едно разширение на принципа за περιχώρησις, communicatio idiomatum, тоест за общение на свойствата, който се изгражда върху библейски основания (вж. Лука 1:35; Иоан 1:14; Деян. 3:15; 1 Иоан. 3:16; Римл. 1:3; 9:5; 1 Кор. 2:8; Филип. 2:6 и сл.), бил е използван в решенията на Втория, Третия и Четвъртия вселенски събори и е обоснован oт св. Григорий Нисийски[15] и св. Иоан Дамаскин[16].
За осъществяване величествения замисъл за Своето творение и за постигане великата му цел, въплътилият се Бог Слово е Изкупител, Спасител, Обновител и Осветител не само на човешкия род, но и на целия свят, на всички създания. По силата на боговъплъщението и на универсалната изкупителна жертва на Спасителя, на нейната обновителна и освещаваща благодат, Земята ще бъде преобразена и обновена и нейните обитатели ще участват в благато на бъдещото прославяне на синовете Божии. Затова според пророчеството цялата природа ще възхвалява Бога при установяването и възтържествуването на Неговото Царство: тогава Небето ще се развесели и Земята ще тържествува; ще шуми морето и онова, което го изпълва; ще се радва полето и всичко, което е в него; ще ликуват всички дървета пред лицето на идващия на света Господ (Псалом 95:11-13). Иконографската традиция от дълбока древност включва в рождественските сцени вол и осел – очевидно като представители на целия животински свят в започващото спасение, в чийто универсален обсег влиза и той.
Отците и учителите на Църквата вграждат в домостроителния план на спасението целия свят. Според тях светлината и благодатта от Христовата изкупителна жертва се изливат върху всяко създание, разбира се, с оглед на неговото място в иерархията на битието и ценностите, на неговото положение в Космоса и на неговото отношение към човека – венеца на творението. Особено внимание в това отношение заслужават разсъжденията на бл. Августин. Въз основа на думите от Псалом 35:7-8 „Човеци и добитъци пазиш Ти, Господи. Колко е драгоценна Твоята милост, Боже!“ бл. Августин развива учение за избавлението на всички създания. Според него Бог простира изобилието на Своята милост не само върху човеците, но и върху животните. От Когото идва избавлението на човека, от Него идва избавлението и на безсловестното. Който избавя човека, Той избавя също коня, овцата и дори най-незначителното създание. Тук бл. Августин отново се позовава на Псалмопевеца, именно на думите му „От Господа е спасението“ (Псалом 3:8) и продължава: „От Господа идва спасението на ангелите, човеците и животните. Както никой не създава сам себе си, така никой сам не се спасява. Бог създава – Бог спасява; Той дава битие – Той дарява здраве!“[17].
Светила на Православието като св. Тихон Задонски учат, че чрез въплъщението и жертвата Си Иисус Христос отново е въдворил Царството Божие на Земята. В Христа Господа се открива възможност „и на Земята да се води небесен живот“, понеже за душата, омита с Христовата кръв, и за очистеното християнско съзнание всичко на Земята е чисто, свято и спасително. Земята е „книга“ за небесното, която имащият Христов ум умее да чете. „Духовното съкровище“, тоест начатъкът на обожествяването в нас, „се събира от света“. Тук в света е „посевът“, а там в Славата небесна е „жътвата“. „Новото небе“ и „Новата земя“ се създават чрез християнски подвиг: освещава и обожествява се не само духът, но и плътта. А плътта е това общо, което съединява човека с Космоса и цялото творение. Като се спасява в Христа и в Църквата, християнинът спасява и цялото творение[18].
Според православното разбиране една от главните задачи на Църквата като продължителка на Христовото дело на Земята е обожествяването (θείωσις) на сътворения свят. Волоколамският архиепископ Питирим се изразява още по-категорично, като казва: „Главната задача на Църквата на Земята е обожествяването на тварите“[19]. Тук се има предвид не само човекът въз основа на думите на св. Ириней Лионски[20], св. Атанасий Велики[21] и св. Григорий Богослов[22]: „Бог стана човек, та човекът да стане Бог“. Извършеното чрез боговъплъщението и изкуплението освещаване и обожествяване на човека се простира в някаква форма и степен върху цялото творение. Споменатият съвременен виден иерарх и богослов на Руската православна църква архиепископ Питирим отбелязва, че „приобщаването с Божеството, което безпрепятствено прониквало във всичко сътворено в рая, стана до голяма степен отново възможно след въплъщението на Божия Син“. Христовата църква като истинско царство на Божията освещаваща благодат „присъства свободно във всички части на сътвореното битие“[23]. Господ Иисус Христос каза на учениците Си, че са в света (Иоан 17:11 и 15). А в притчите Си за Царството Небесно, което трябва да расте и възраства, Иисус Христос уподобява силата на благодатта на квас, който заквасва цялото тесто (Матей 13:33; Лука 13:20-21). Разбира се, възсъединението на сътворения свят с Бога и неговото освещаване, което се постига частично от Църквата в земното и временното ѝ измерение, ще намерят пълно разкритие и окончателно осъществяване при Второто пришествие на прославения Син Човешки.
За православното богословие характерно е учението за Божествената светлина, която преобразява природата на човека. То е разкрито в съчиненията на преподобни Симеон Нови Богослов (949-1022) и св. Григорий Палама (1296-1359). В Средновековна България то е поддържано във формата на модифициран исихазъм от преподобни Теодосий Търновски (1363 г.), от св. патриарх Евтимий Търновски (около 1327 – около 1402) и от тяхната образователна и книжовна школа. Разпространението на исихасткото направление в православна Русия е свързано с дейността на преподобни Сергий Радонежски (1314-1392) и неговата школа. Според разказа на житието му преподобни Сергий общувал със зверове и птици, с цялото Божие създание. В про-тивоположност на някои еретически и сектантски тенденции, които противопоставили човека на света и внушавали очистване и бягство от него, Православната църква изисква от вярващите да служат дейно на света и да подкрепят процеса на постепенното му обожествяване. Обобщително може да се каже, че „положителното и изпълнено с благодарност към Бога възприемане на сътворения свят“[24] е винаги присъщо на православното религиозно съзнание.
Православната аскетика и агиология, които посочват пътища за освещаване и обожествяване, се опират върху онтологическите основи на възможността за общение на сътворения свят с Бога, тоест върху неговата богосъздаденост и върху новата действителност, възникнала вследствие на благодатното освещаване на създанията по силата на Христовото изкупително дело[25] .
Поради богосъздадената ценност и красота на творението, поради включването му в предвечния Божи план за домостроителството на човешкото спасение и поради Божието общение да го обнови и направи участник във вечните блага на прославените синове Божии, отците и учителите на Църквата изискват от християните да го обграждат с внимание и грижа. Св. Иоан Златоуст простира християнското милосърдие и милост и към животинския свят: християните се трогват при вида на лъвче и милват и зверове[26]. На въпроса какво е милващо сърце, преподобни Исаак Сирин (VII век) отговаря: „Възпламеняване сърцето на човека за цялото творение: за човеците, за птиците, за животните, за демоните и за всяко създание. Когато човек си спомня за тях и ги погледне, очите му проливат сълзи от голяма и силна жалост, обземаща сърцето му. И от голямо търпение сърцето му се свива и то не може да понесе или да слуша, или да гледа каквато и да е вреда или малка печал, претърпявана от създанията. Поради това ежечасно възнася молитва със сълзи и за безсловесните, и за враговете на истината, и за причиняващите му вреда, за да бъдат запазени и очистени; също и за природата на влечугите се моли с голяма жалост, която се поражда в сърцето му без мярка, уподобявайки се по това на Бога[27]„.
Православният аскетизъм е проникнат от любов към природата и въздейства за нейното преобразяване и обновяване. Православни светци като преподобни Пафнутий Боровски (+ 1478), преподобни Нил Сорски (около 1433-1508), преподобни Иосиф Волоколамски (1439-1515), св. Димитрий Ростовски (1651-1709) и св. Тихон Задонски поучавали да обичаме природата и всички създания, като съглеждаме с „умни очи“ преобразената плът на обещаното царство на Славата[28]. За превъзмогване греховните съблазни и за цялостно устремяване към висшите духовни ценности, към Царството Божие и неговата правда (Матей 6:33), православни подвижници скъсвали със света и се отричали от него, но никога не преставали да се възхищават на природата и на нейната дивна красота, да се доближават с духа си все по-близко до нейния Творец, понеже, както се изразява св. Тихон Задонски, ”всички създадени вещи са свидетелство за Божието всемогъщество, благост и премъдрост[29]“ и чрез молитвеното си застъпничество, чрез въздействието на светия си живот и чрез примера на безпределното си боголюбие и човеколюбие допринасяли за очистването и обновата на света и за утвърждаването му в доброто и правдата. Православните подвижници и праведници се чувствали в природата като в храм, в който непосредствено усещали Божието присъствие и дори Самия Христос. В нея – според израза на стареца Зосима от „Братя Карамазови“ от Ф. М. Достоевски – „всичко е тихо, благолепно, всичко се моли на Бога… Всяка тревичка, всяка буболечка, мравка, златна пчеличка, всички, за чудене, знаят своя път, без да имат ум, за тайната Божия свидетелстват, непрекъснато я извършват“[30]. Всеки православен християнин, на първо място подвижникът и праведникът, обича гората и горските птички, защото всичко е добро, хубаво и великолепно. „Погледни коня, голямо животно, което стои близко около човека, или вола, който го храни и му работи, наведен и замислен, погледни образите им: каква кротост, каква привързаност към човека, който често пъти го бие безжалостно, какво незлобие, каква доверчивост и каква красота има в неговия образ. Трогателно е дори да се знае и това, че той няма никакъв грях, защото всичко е свършено, всичко освен човека е безгрешно, и Христос е с тях, преди да бъде с нас.“ На въпроса „Че мигар и те имат Христос“, се дава изумителният отговор: „Ta как може да бъде инак, защото за всичко е Словото, всяко създание и всяка твар, всяко листче се устремява към Словото, пее слава на Бога, плаче пред Христа, незнайно за себе си, с тайната на своето безгрешно житие извършва това. Ето… скита се из гората страшната мечка, ужасна и свирепа, и съвсем не е виновна за това… Отишла веднъж мечката при един велик светец, който се спасявал в гората, в малка килийка, и се умилил над нея великият светец, излязъл безстрашно при нея и ѝ подал късче хляб: „Върви си – казва, – Христос да бъде с тебе“. И отминал свирепият звяр послушно и кротко, без да стори пакост… Ах, колко е хубаво това, колко е хубаво и чудесно всичко Божие!“[31].
„Руските манастири от каквото и да е направление – деятелно или исихастко – са имали образцови стопанства. На безплодните северни острови на Ладожското езеро и Бялото море цъфтяли градини и зреели плодове от южните страни. Диви зверове са приемали храна от ръцете на отшелниците и приветливо посрещали техните благоговейни посетители”[32]. Примери на такова отношение към природата от страна на светци и подвижници има и в другите поместни православни църкви, както и в западното християнство. Сред южните славяни такова отношение към природата насаждал св. Климент Охридски (около 840-916), който облагородявал плодни дръвчета и превърнал епархията си в цветуща овощна градина.
Православното благочестие се възгаря от универсална, всеобхватна любов, която цялостно е устремена към Бога като премъдър Творец и Небесен Отец, затова в нея включва всички Божии създания съответно на иерахическата им висота и на служебното им назначение. То изпълнява наставлението на стареца Зосима от „Братя Карамазови“, в чиято уста Достоевски влага мисли на опитни духовни старци от прочутата Оптинска пустиня (в Калужска област): „Обичайте всяко създание Божие, и цялото, и всяка песъчинка! Всяко листенце, всеки лъч Божи обичайте! Обичайте животните, обичайте растенията, обичайте всяка вещ! Ако обичаш всяка вещ, и тайната Божия ще постигнеш в нещата. Постигнеш ли я веднъж, вече непрестанно ще почнеш да я познаваш все по-нататък и повече, из ден в ден. И ще обикнеш най-после целия свят с всецяла, всемирна любов. Обичайте животните: на тях Бог е дал начало на мисъл и радост безметежна. Не я погубвайте, не ги мъчете, не им отнемайте радостта, не се противете на мисълта Божия! Човече, не се превъзнасяй над животните: те са безгрешни, а ти със своето величие гноиш Земята с появяването си на нея и гнойната си диря оставяш след себе си – уви, почти всеки от нас!“[33]
Завършекът на обновителния процес в сътворения свят, който е започнал с боговъплъщението и изкуплението, ще настъпи при Второто пришествие Христово. В Свещеното Писание той се обозначава като свършек на света или на века. Според православната есхатология свършекът на света не означава унищожаване на вселената, а само нейното преобразяване и обновяване. Минавайки през страшна катастрофа, светът ще претърпи такова изменение, което ще го направи нещо ново и по-съвършено, за да съответства на бъдещото състояние на човеците и да бъде пригоден за живота им във възкръснали и прославени тела. Според тълкуванието на св. Иоан Златоуст земните създания тогава няма да бъдат тленни, а ще станат прилични по благообразие на човешкото възкръснало тяло; както са станали тленни, когато човешкото тяло станало смъртно, така когато то ще бъде нетленно, земните създания ще го последват и ще станат съобразни с него[34].
Учението си за преобразяването и обновяването на творението, за появата на Нова земя и Ново небе православната есхатология основава върху Свещеното Писание и Свещеното Предание. Както в Стария, така и в Новия Завет се го-вори не за пълно унищожаване и изчезване на видимия свят, а само за прекратяване съществуването му в сегашния вид, за неговото основно видоизменяне и цялостно обновяване. Най-характерното за Новата земя и Новото небе ще бъде, че тяхната структура ще е такава, че на тях да обитава само правда (2 Петр. 3:13), следователно няма да има грях и зло, а също така обусловената от тях смърт (Римл. 6:23).
За по-задълбочено и пълно вникване в православното разбиране за отношението на изкуплението към творението в есхатологичен аспект ще скицираме в хронологическа последователност и логическа свързаност учението на църковните отци и учители по този проблем.
За апостолските мъже характерен е възгледът на св. Варнава (I-II век). Според него при Второто пришествие ще настъпи само изменение, а не унищожение на света. Тогава Господ „ще прекрати времето на беззаконието, ще извърши съд над нечестивците и ще измени (а не унищожи) Слънцето, Луната и звездите[35]”.
Християнското учение за свършека на света и за неговата обнова е разкрито по-подробно от св. Ириней Лионски (около 140-200). Според него „доколкото човеците са истински и действителни, то и тяхното местопребиваване трябва да бъде истинско и действително, да не се превръща в нищо, но да преуспява в битието си. Защото нито субстанцията, нито същността на творението ще бъде унищожена, тъй като неговият Устроител е истинен и верен. Само образът на този свят е преходен… Когато образът на създадения свят бъде изменен и човекът обновен и укрепен за нетление… тогава ще се появят Ново небе и Нова земя, на които ще пребивава новият човек в постоянно общение с Бога.“[36]
Учението на Ориген (около 185-254) за бъдещия образ на видимия свят дало повод на редица отци и учители на Църквата да изследват специално този въпрос и да вземат обосновано становище по него. Също и Ориген поддържал тезата за видоизменението, а не за унищожението на този свят. Но според него това видоизменение ще бъде толкова голямо, че бъдещият свят не ще има нищо сходно със сегашния, както и бъдещите възкръснали тела на човеците ще станат напълно духовни, следователно по нищо не ще приличат на сегашните[37].
Св. Методий Олимпийски (+ 311) се противопоставя решително на този възглед на Ориген и го опровергава. Според него Свещеното Писание учи ясно и недвусмислено както че човеците ще възкръснат с тези тела, с които те са живели и умрели на Земята, но в по-добър и обновен вид, така и че този свят някога ще се измени, тоест само ще се преобрази в ново, тоест по-добро състояние – той няма да бъде унищожен и на негово място не ще възникне напълно друг свят [38].
Според св. Кирил Иерусалимски (313-387) при Второто пришествие на Господ Иисус Христос в слава сегашният свят ще бъде обновен. Земята, Небето и звездите не ще бъдат унищожени, а ще получат по-добър вид. Разкривайки истинския смисъл на Псалом 101:27, св. Кирил заявява: както очакваме възкресение на починалия човек, така също очакваме някакво възкресение и на видимия свят[39].
Св. Василий Велики (329-379) развива мисълта за необходимостта от обнова на света, като я обуславя от неговата вътрешна и неразривна свързаност със съдбата на човека. „Необходимо е – казва този светител – светът да се измени, щом като състоянието на душите ще премине в друга форма на живот. Защото както сегашният ни живот има природа, подобна на този свят, така и бъдещият живот на душите ни ще получи жребий, съответен на нейното състояние.“[40].
Аналогичен е възгледът на св. Григорий Нисийски (около 335-395) по този въпрос. Той посочва, че човек се отнася към вселената като част към цялото; поради това неговата обнова чрез възкресението предполага по необходимост подобна обнова на целия свят[41].
Всестранна библейска, богословска и логическа обосновка на есхатологическата истина, че при Второто пришествие видимият свят не ще бъде унищожен, а ще бъде само изменен и обновен, привежда св. Епифаний Кипърски (315-403). Според него, ако вселената би трябвало да загине, то по-добре би било тя въобще да не е била сътворена. Няма смисъл нещо да бъде създадено, за да бъде после напълно унищожено. Свещеното Писание свидетелства, че Бог не напразно е сътворил вселената; Той е образувал Земята за живеене на човеците (Исаия 45:18). Той е създал всичко за битие (Премъдрост Соломонова 1:14). Тълкувайки думите на св. апостол Павел от Римл. 8:19-21, този църковен отец заключава, че при свършека на света видимото творение не ще бъде унищожено, а ще бъде възстановено в по-добър, по-съвършен вид. Подобно на умиращите човеци, с които заедно въздишаме и боледуваме, и то се подхвърля на някакъв вид тежка смърт, но с цел да бъде въздигнато в по-благолепно състояние, което да съответства на новото състояние на Божиите чеда и с това да съдейства не на греха и тлението, а само на правдата. Следователно както Небето, така и Земята не ще се превърнат в първоначалния хаос, нито ще бъдат унищожени, а само ще се обновят (Исаия 66:22). Вследствие на това Земята ще продължи да бъде обиталище, но на най-съвършени обитатели[42].
Употребеният от св. Кирил Иерусалимски образ на възкресението за изменението на света при Второто пришествие се използва и от св. Амвросий Медиолански (340-397). Той казва: „В Христа е възкръснал светът, в Него е възкръснало Небето, в Него е възкръснала Земята“[43].
Към приведените по-горе мисли на св. Иоан Златоуст (354-407) за обусловеността на сегашното и бъдещото състояние на земните създания от съответната съдба на човеците, от значение е да се обърне внимание още на някои подробности. Заради греховете им човеците били обречени на телесна смърт, но не и на пълна гибел. Обаче чрез изкуплението на греховете им те преминали от временна гибел в безсмъртие и вечен живот. Както заради греховете на човеците и по тяхна вина земните създания били подхвърлени на суета и робство на тлението, така след изкупването на греховете на човеците, след тяхното възкресение и прославяне те ще бъдат освободени от суетата и робството на тлението, ще станат нетленни и ще участват в благата на прославените Божии синове. Тук светителят си служи с две сравнения: „Както дойката, която е възпитала царски син, когато той получи бащината власт, се наслаждава заедно с него от благата, така и създанията ще се наслаждават… И човеците обикновено обличат слугите в най-добри дрехи заради честта на сина, когато той трябва да се покаже в цялото си достойнство. Така и Бог облича създанията с нетление при славното освобождение на синовете Божии[44]”.
Същият възглед се отстоява и от бл. Иероним (347-420). В негова подкрепа той привежда и други текстове от Свещеното Писание (Исаия 30:26; 2 Петр. 3:6-7 и 13), които според него свидетелстват за обнова на света, а не за неговото унищожение. Вярващите очакват не друго Небе и друга Земя, а предишните и старите, които ще се изменят в по-добро състояние[45].
Според бл. Августин (354-430) свършекът на света трябва да се разбира не в смисъл на пълно унищожаване, а само на изменение на вещите; затова св. апостол Павел говори: „Преходен е образът на тоя свят“ (1 Кор. 7:31). В световния пожар ще бъдат унищожени свойствата на преходните елементи, които са пригодени към нашето преходно съществуване; а субстанцията, същността на вещите ще придобие такива свойства, които чрез чудното изменение ще съответстват на нашето съществуване в безсмъртни тела. Светът, който ще бъде обновен за по-добро съществуване, ще бъде приспособен напълно също към по-доброто съществуване на обновения човек и по плът[46].
Бл. Теодорит Кирски (393-466) развива възгледа си за бъдещата съдба на света в тълкуванието си на Римл. 8:19-21. Там той между другото казва: „Апостолът учи, че цялото видимо творение е получило тленно естество, тъй като Творецът е предвидил престъплението на Адам и смъртната присъда, която ще бъде произнесена над него. Би било неприлично и несправедливо това, което е създадено за Адам, да получи нетление, а самият той, заради когото всичко това е създадено, да бъде тленен и обречен на страдание. Но когато той чрез възкресението ще получи безсмъртие, тогава и създаденото за него ще придобие нетление. Поради това, по думите на апостола, видимото творение очаква тази промяна[47].“
Във връзка със засилването на оригенизма Петият Вселенски събор (553 година) осъдил и учението за бъдещото пълно унищожаване на човешките тела и на видимия свят, както и учението, че краят на този свят ще бъде начало на нова, невеществена природа и че в този нов свят нищо няма да бъде материално, а ще има само една универсална душа[48].
Придържайки се към духа на Свещеното Писание и Свещеното Предание, следвайки светоотеческата традиция и възприемайки решението на Петия вселенски събор, Православието счита за свое непоклатно достояние учението, че видимият свят при Второто пришествие не ще бъде безостатъчно унищожен, а ще бъде преобразен и обновен.
В заключение се установява, че според православното разбиране изкуплението, което е насочено направо към човешкия род, косвено обгръща цялото творение. Между човек и свят съществува вътрешна и неунищожима взаимовръзка, която тръгва от творческата дейност на Бога, продължава в действията на Божия Промисъл, преминава през боговъплъщението и изкуплението и се увековечава в Царството Божие на Новото небе и Новата земя. Оттук може да се направи един много важен богословски извод за отношението на човека към природата и Космоса, който допринася за разширяване станалия вече неотложен екологически проблем. По силата на своята вяра християнинът е призван да се грижи не само за душевното си спасение, но и за тялото си и за цялото творение. В очите на Бога всяко създание е добро и Бог промишлява за неговото запазване и за осъществяване предопределената му цел. Бог цени и се грижи за спасението не само на богоподобните човеци, но и за целия богосъздаден свят. В аспекта на домостроителството на спасението есхатологията предпазва вярващия да презира тялото си, да го оставя без грижа и да се задоволява само със собственото си благодушие и съзерцателно очакване на вечно блаженство. Без правилен поглед върху света и без положително отношение към него християнската вяра и надежда са обречени на осакатяване, а християнското благочестие се подхлъзва по нанадолнището на краен и безплоден мистицизъм. Бог е вложил на човека да се грижи за този свят – за неговото запазване, развитие и усъвършенстване. Бог е включил света и в домостроителството на спасението, и в Църквата и го е направил също предмет на есхатологичните очаквания. Във великия ден на Второто пришествие Син Човешки ще включи в Своята пълнота всичко: човек и творение (вж. Еф. 1:22-23) – разбира се в преобразен и обновен вид, който да съответства на Неговото величие като Господ на Славата (Псалом 23:7-10; Иак. 2:1; 1 Кор. 2:8) и на безмерните блага във вечния живот.
___________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1979, кн. 5, с. 7-18. Първа електронна публикация http://bg-patriarshia.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1]. Gregorius Theologus, Oratio XXX, Theologica IV, 20 (J. P. Migne, PG, t. 36, col. 105).
[2]. Вж. Владимир Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви (“Богословские труды”, сб. 8, Москва, 1972, с. 147-148).
[3]. Joannes Chrysostomus, In Epistolam ad Romanos, Hom. XIV, n. 5 (J. P. Migne, PG, t. 60, col. 530).
[4]. Ibidem (J. P. Migne, PG, t. 60, col. 529-530).
[5]. Православное исповедание кафолической и апостольской Церкви Восточной, Отговор на осми въпрос, Киев, 1838, с. 6.
[6]. Д. В. Дюлгеров и Илия К. Цоневски, Православно догматическо богословие, 2 изд., София, 1947, с. 88.
[7]. Цит. по Архиепископ Волоколамский Питирим, Церковь и совершение творения (ЖМП, Москва, 1975, № 1, с. 75).
[8]. Gregorius Theologus, Oratio XXVIII, Theologica II, n. 22 (J. P. Migne, PG, t. 36, col. 57).
[9]. Gregorius Nyssenus, De anima et resurrectione (J. P. Migne, PG, t. 46, col. 28).
[10]. Joannes Damascenus, De fide orthodoxa., lib. II, cap. 12 (J. P. Migne, PG, t. 94, col. 921).
[11]. Православное исповедание…, Отговор на осемнадесети въпрос; пос. изд., с. 20.
[12]. Irenaeus Lugdunensus, Contra haereses, lib. V, cap. 18 (J. P. Migne, PG, t. 7, col. 1174).
[13]. Gregorius Theologus, Oratio XXX, Theologica IV, 20 (J. P. Migne, PG, t. 36, col. 129).
[14]. Протоиерей Сергий Булгаков, Агнец Божий, О Богочеловечестве, Париж, 1933, ч. I, с. 299.
[15]. Gregorius Nyssenus, Contra Eunomium, lib. V (J. P. Migne, PG, t. 45, col. 705).
[16]. Joannes Damascenus, De fide orthodoxa., lib. III, cap. 3 sq (J. P. Migne, PG, t. 94, col. 993-1000).
[17]. Augustinus, In Joannis Evangelium, tractatus XXXIV, 3-4 (J. P. Migne, PL, t. 35, col. 1652-1653).
[18]. Цит. по Архиепископ Волоколамский Питирим, Церковь и совершение творения (ЖМП, Москва, 1975, № 1, с. 75).
[19]. Пак там, с. 58.
[20]. Irenaeus Lugdunensus, Contra haereses, lib. V, 1 (J. P. Migne, PG, t. 7, col. 1120).
[21]. Athanasius Alexandrinus, Oratio de incarnatione Verbi, 54 (J. P. Migne, PG, t. 25, col. 192).
[22]. Gregorius Theologus, Oratio XXIX, Theologica III, n. 19; Poemata dogmatica, X, 5-9 (J. P. Migne, PG, t. 36, col. 100; t. 37, col. 465).
[23]. Архиепископ Волоколамский Питирим, Церковь и совершение творения (ЖМП, Москва, 1975, № 1, с. 64).
[24]. Пак там, с. 66.
[25]. Пак там, с. 64.
[26]. Joannes Chrysostomus, In Epistolam ad Philippenses, Hom. IV, 4 (J. P. Migne, PG, t. 62, col. 210).
[27]. Исаак Сирианин, Слово 48 (Творения, изд. III, Сергиев Посад, 1911, с. 205-206).
[28]. Цит. по Архиепископ Волоколамский Питирим, Церковь и совершение творения (ЖМП, Москва, 1975, № 1, с. 66).
[29]. Тихон Задонский, Творения, Спб, 1825, т. III с. 290.
[30]. Ф. М. Достоевский, Братья Карамазовы (Собрание сочинений, Москва, 1958, т. IX, с. 369).
[31]. Пак там.
[32]. Архиепископ Волоколамский Питирим, Церковь и совершение творения (ЖМП, Москва, 1975, № 1, с. 66).
[33]. Ф. М. Достоевский, пос. съч., с. 399. Освен Достоевски и други велики представители на руската култура (А. К. Толстой, Н. В. Гогол, Л. Н. Толстой, братя П. В. и И. В. Киреевски, А. Ст. Хомяков, К. Н. Леонтьев, Вл. С. Соловьев) поддържали духовни връзки с подвижници от Оптинската пустиня.
[34]. Joannes Chrysostomus, In Epistolam ad Romanos, Hom. XIV, n. 5 (J. P. Migne, PG, t. 60, col. 530).
[35]. Barnabas Apostolus, Epistola catholica, cap. XV (J. P. Migne, PG, t. 2, col. 772).
[36]. Irenaeus Lugdunensus, Contra haereses, lib. V, cap. 36, n. 1. (J. P. Migne, PG, t. 7, col. 1222).
[37]. Origenes, Peri archon, lib. I, cap. 6, n. 4; lib. II, cap. 3, n. 4; Contra Celsum, lib. V, n. 20 (J. P. Migne, PG, t. 11, col. 170, 192 et 1209).
[38]. Methodius Episcopus et Martyr, De resurrectione, n. 8-9 (J. P. Migne, PG, t. 18, col. 274-275).
[39]. Kyrillus Hierosolymitanus, Oratio cathechesis XV, n. 3 (J. P. Migne, PG, t. 33, col. 873).
[40]. Basilius Magnus, Hexaemeron, Hom. I, n. 4 (J. P. Migne, PG, t. 29, col. 12).
[41]. Gregorius Nyssenus, De hominis opificio, cap. XXII-XXIII (J. P. Migne, PG, t. 44, col. 204 sq).
[42]. Epiphanius Constantina in Cypro episcopus, Adversus haereses, LXIV (J. P. Migne, PG, t. 41 col. 1117.
[43]. Ambrosius, De fide resurrectione, 11, 102.
[44]. Joannes Chrysostomus, In Epistolam ad Romanos, Hom. XIV, n. 5 (J. P. Migne, PG, t. 60, col. 530-531).
[45]. Jeronimus Stridonensis Presbyter, In Isaiam prophetam, cap. 65, vers. 16-18 (J. P. Migne, PL, t. 24, col. 667 sq).
[46]. Augustinus, De civitate Dei, lib. XX, cap. 14 et 16 (J. P. Migne, PL, t. 41, col. 776-778).
[47]. Theodoretus Cyrensis episcopus, Interpretatio Epistolae ad Romanos, cap. VIII, vers. 20 (J. P. Migne, PL, t. 82, col. 137).
[48]. Деяния вселенских соборов, изд. III, 1889, т. V, с. 255; срв. Епископ д-р Сильвестр, Опыт православнаго догматическаго богословия, изд. II, Киев 1897, т. V, с. 415.
Изображение: авторът на статията, проф. д-р Иван Панчовски (1913-1987)
МАКСИМ ИЗПОВЕДНИК ЗА БЕЗКРАЙНОСТТА НА ЧОВЕКА*
Панайотис Христу
Избрах темата за тази конференция, повлиян от изследванията ми върху писанията на Григорий Палама, които издадох с помощта на група мои студенти в Солун.
В своя опит да подчертае разликата между знанието за нещо и участието в него, Палама твърди в един от своите трактати, че тези, които хвалят Бога чрез знание за неговите несътворени енергии са просто благочестиви, докато тези, които участват в тях стават без начало и без край и по благодат άναρχοι и ατελεύτητοι. Той основава своите оптимистични перспективи главно на Максим Изповедник, чиито възгледи са оказали много голямо влияние върху аргументацията му през средния период на неговата литературна дейност. Григорий Акиндин, срещу когото бил насочен[1]този трактат на Палама, разбира се, отхвърля подобна гледна точка[2] и иронично пита как самият Палама е станал безначален човек, когато всички хора имат физическо начало[3].Впоследствие Акиндин се позовава на ересиархът, който бил отхвърлен от Църквата на основание, че последният просто казал, че човешкото тяло на Иисус Христос било безначално и небесно. Той явно имал предвид Аполинарий.
На Палама отново се наложило да се върне към тази тема и да ѝ посвети няколко страници от своя (полемичен трактат) Antieretics[4].Въпреки че, този път той бил по-пространен, не могъл да изложи всички сложни умозрения, които довели Максим до създаването на неговото учение по този проблем.
Разбира се, човек може да се разглежда като άναρχοι и ατελεύτητοι в системата на неоплатонизма, където всичко по същност е като Едното. Всичко съществуващо произхожда директно от Едното и се възвръща към него. В този случай, обаче, не възниква въпроса за личностното съществуване, а само идеята за човека или общото съществуване на човечеството. В това отношение позицията на Максим е личностна и разбира се, отначало изглежда странно и невероятно, че човек може да проникне в нетварното битие. Нетварното е това, което действително съществува и е неподвластно на брой и движение, то е единствено по рода си. От друга страна, творението произхожда от нищото и се подчинява на брой и движение, то е многообразно[5].Максим мъдро изразява тази фундаментална доктрина на християнското богословие: „разстоянието и разликата между нетварното и тварното са безкрайни”[6].Думите, които той използва в този случай κτιστόν и άκτιστον, различаващи се само по отрицателната алфа-представка, изразяват две не просто различни реалности, но чужди една на друга, две реалности, намиращи се на две нива, без да се допират никъде помежду си. Отнасяйки това твърдение само към човека, той характеризира това разстояние като необятно, като „бездна”, като пропаст: „действително съществува „бездна”, огромна и страшна, между Бога и човека”[7].
Не е много трудно да се разбере, все пак, че мнението на Максим за човешкото достойнство се вписва добре в цялостната система на неговото учение и дори се явява негов връх. Наистина такова заглавие като „Причината за Божественото творение” вероятно най-много би подхождало на цялото му богословско писмено наследие. Верен на източно-православното предание, той показва връзката между двете категории на съществуване – Божественото и тварното – двустранно, тоест едновременно като чужди една на друга и намиращи се в тесен контакт. По този начин той съумява да избегне опасността както от философския, така и от гностическия дуализъм. Според Максим само човек, който обединява и свързва двете крайности и започвайки с преодоляване на своето разделение на мъжко и женско начало, може да съедини всички останали разделения на вселената и да достигне Бога като причина на всичко[8].Връзката между нетварната и тварната природа се изразява в понятията за трансцендентното, както и за благостта. Първо, бихме могли да отбележим, че нетварната природа, като безкрайно превъзхождаща сътворената, остава непознаваема; второ, нетварната природа осъществява и произвежда знание, извечно предсъществуващо в нея[9].
Благостта, прехвърлена на нивото на сътворените същества, при Максим получава наименованието έρως. Това име изразява целия устрем на творението към своето съвършенство и действа в двете направления, бидейки έρως на Бога и έρως на човека. „Божественото, бидейки ерос и агапе, е движено, а като обект на ероса и агапе то движи към себе си тези, които са способни да възприемат ероса и агапе. Казано по-ясно, Божествено движимото, се стреми да създаде вътрешна връзка на ероса и агапе с тези, които са способни да възприемат това, и то се движи като естествено (природно) привлича към себе си желанието на тези, които са движени по тази причина”[10].Благостта е причина за творението; еросът е негова усъвършенстваща сила.
Всички съществуващи имат свои замисли, логоси (λόγοι), предсъществуващи вечно в Първоединия Логос, тоест в Бога, въпреки че, по Божествената воля са били сътворени в благоприятно време от нищо[11].Всеки бил сътворен съгласно съответстващия му замисъл, неговия логос, който определя генезисът и същността му. От това начало творението стремително се движи към своя завършек.
Терминът Логос, в неговите дълбоки дохристиянски и християнски традиции, при Максим приема особен смисъл, който е свързан с неговото учение за образа, подобието и съпричастието[12].„Всички съществуващи предучастват в Бога съгласно сътворяването си, особено разумните същества, които по причина на тяхното сътворяване, са утвърдени в самия Бог и затова са наречени частици от Бога (μοίρα Θεού)”[13].„Всеки човек е частица от Бога (μοίρα Θεού), но не във всяко състояние: той е създаден като μοίρα Θεού, и остава такъв докато се движи в съответствие със своя логос, в противен случай колапсира и може отново да се върне в небитието”[14].Във всеки случай логосите съставляват първоутвърждаващите потенциални човешки възможности, които трябва да го извисят над природното му състояние. Под „извисяване над природното му състояние” разбираме преобразяването на естеството в лице, φύσις в πρόσωπον. Това е още една фундаментална особеност в богословието на Максим, следвана от редица други взимовръзки, като: κίνησις и ενέργεια, φυσικόν θέλημα и γνωμικόν θέλημα, εικών и ομοίωσις.
Природата или същността е общата същност на всички видове; лицето или ипостаста е природата, заедно с нейните отличителни признаци при всяка индивидуалност[15].Тук антропологията съответства на богословието, според което Божествената природа е ипостазирана в Три Лица.
Движението е отличително свойство на творението, възникнало с основаването на света като негово следствие, включващо в себе си състоянието на изменение. Всичко, което се движи, се подчинява на изменение, а същността на Бога по природа е недвижима и неизменна[16].
Основната категория на движението е времето, което се разпростира заедно с движението и измерва битието на света. Времето и безкрайността (χρόνος и αιωνιότης) са категории на творението, така както вечността е категория на Бога. Бидейки над всяко условие, Бог е над времето и годините. Той е вечен, „както и всичките Му енергии”[17].
Движението принадлежи на природата на сътвореното, на разумните същества като надарени с възприятия, въпреки че е различно във всеки отделен случай[18].При разумните същества това е свързано с различието между категориите природа и лице. По време на развитието ни от природа в лице то се трансформира в енергия.
Въпреки че, Максим възприема енергията също и като свойство на природата, той твърди това само в особени случаи и под влияние на обстоятелствата, които са способствали изработването на учението му при сблъсъка с доктрината на противниците му за едната енергия у Христос. Всяка природа у Христос притежава своя собствена енергия, като се има предвид не просто природата като такава, а съотнесена с лицето. И наистина Божествената природа е лицето, докато човешката природа, дори не е отделно лице, била развита до такова ниво, че движението ѝ преминава в енергия.
Така Максим не смята движението и енергията за идентични. Според него енергията е непосредствено развитие на движението и всяка сътворена природа се определя от своята енергия[19].Подобна терминология използвал Иоан Дамаскин, един век по-късно[20].За Максим природа без енергия би била абсурдна, както по-късно така би било и за Григорий Палама.И движението, изразено у всеки индивид чрез неговата енергия, е силата, която води към цел, за полза или безрезултатно.
Разделянето на волята на две категории напълно съответства на предходното разграничаване между движение и енергия. Природната воля е качество на природното битие, едновременно силно притегляща и свързваща всички свойства, принадлежащи към категорията на природата[21].От друга страна, гномическата воля е самоподбуждащ импулс, осъществяващ изменение във всяко направление и също е качество на лицето (личността)[22].По този начин природната воля е свързана с природата и движението, докато гномическата воля е свързана с лицето (личността) и енергиите[23].
За разграничение между образ и подобие Максим използва същия системен подход. Образът принадлежи към категорията на природата и се намира в пространството между битието и благобитието είναι и ευ είναι, докато подобието принадлежи към категорията на лицето и показва съвършенството на човека. Тук си струва да се цитира една от неговите най-характерни глави на тази тема:
Бог, привеждайки в битие разумните и мислещи същества, им предал четири Божествени свойства, за да ги поддържа, защитава и запазва: битие, вечно битие, благост и премъдрост.
Две от тези свойства – битието и вечнобитието са дадени на същността. Другите две – благостта и премъдростта, са дадени на гномичната способност, за да стане творението по причастие това, което Бог е по същност. Затова и се казва, че човек е създаден по образ и по подобие Божие. „По образ” – като съществуващ (образ) на Съществуващия и като вечносъществуващ (образ) на Вечносъществуващия, въпреки че, той не е безначален, но затова пък е безкраен. А „по подобие” – като благ, (подобие) на Благия и като премъдър, (подобие) на Премъдрия, по благодат, (подобие) на Този, Който е по природа. Всяко разумно естество е по образ Божий, но само благите и мъдрите са по (Негово) подобие[24].
Съгласно това богословско твърдение, битието и вечнобитието били предложени на природата (или същността) и следователно, станали свойства на разумните същества по природа. Значението на образа е точно това, че сътворената същност получила свойствата на битието и вечнобитието, въпреки че, второто не е безкрайно. Всички разумни същества били сътворени по Божий образ, който принадлежи на тяхната природа. Двете други свойства, благостта и премъдростта, са дадени на гномическото качество, тоест на енергиите. На разумните същества не се дават тези свойства автоматически при тяхното създаване, но ги придобиват чрез своето свободно действие. Това са съставните части на Божественото подобие, постижими само чрез благодатта. Подобието е свързано с личностната свобода и следователно, принадлежи на категорията лице (личност). Лицето не е нещо предварително завършено. По-скоро лицето се формира посредством напрегната борба, стремейки се към издигане на своята природа или дори към нейното превъзмогване. За човек да формира своето лице означава да преобразува своето движение в енергия, своята природна воля в гномическа и своя образ в Божествено подобие. Това означава да бъде издигнат до нивото на Бога и да общува с Него, лице с лице.
Целта, поставена пред човека, по-ясно осветлява възгледа на Максим за тясната връзка между човека и Бога. Фактът, че човек е сътворен като частица от Бога, все още не се явява достатъчно свойство и остава нищо незначещ, ако не е съпроводен от участието на човека в Божествената слава. Изповедник дава точно определение за предназначението на човека, анализирайки Христовото тайнство. Той казва, че великото и скрито тайнство е προεπινοούμενον τέλος; заради което Бог създава същността на съществата. Това е именно ипостасното съединение на Бога и човека в Христос[25].Разбира се, точния смисъл на този откъс се тълкува противоположно, когато се твърди, че целта на човешкото сътворяване е съединението му с Бога, чийто архетип трябвало да бъде ипостасното съединение в Христос.
Назначението на човека се състои в съпричастност към Божествената природа и участие във вечността на Бога, достижими чрез внедряване на съответстващия логос от Бога в човека при неговото създаване и чрез неговата енергия в света като едно цяло. Различието според λόγος φύσεως е рязко противопоставено на нетварното, докато различието според τρόπος υπάρξεως не противопоставя, а обединява. Бог е Този, в Когото се участва; Неговите енергии са блага, които могат да бъдат споделени от разумните същества[26].Постигането на високото предназначение на човека се осъществява в рамките на диалектическата връзка между μετεχόμενον и μεθεκτόν и μετέχον.
Пред човека е поставена задачата да обедини петте големи разделения в природата[27]„чрез правилното използване на природните способности”[28].Започвайки с неговото собствено разделяне на мъжки и женски, човек трябвало безпристрастно, в Божествено целомъдрие да преодолее своята природа и да стане просто „гол човек”; след това минавайки през другите противоположности, в края на краищата той би могъл да обедини сътворената природа с несътвореното, като ги представи с дара на благодатта като едно[29].Но първият човек не бил в състояние не само да съхрани съединението на останалите елементи, но дори отпаднал от приближаването до своя прототип, защото не бил готов правилно да използва своите природни сили. По този начин, вместо да подчини чувствата на себе си, човекът попаднал в подчинение на сетивния свят, поел по път, водещ към по-нататъшно разделение и почти дошъл до небитието[30].И от тогава цялото човечество последвало същия път. При създалото се положение започнал още един свръхестествен процес: не по природа и не против природата, но над природата. Сам Бог станал човек, за да съедини разделеното и да покаже причините, чрез които могло да бъде осъществено това единство. Божественият Логос станал „съвършен човек от нас, чрез нас, за нас, притежавайки всички наши свойства, освен греха”[31].В това събитие се състои втория парадокс с изключително значение, а именно: Христос чрез своето въплъщение прави с човешката природа още едно тайнство. Той я възнася със Себе Си и я преобразява[32].Но възнасянето не било осъществено един път и завинаги. Личното мнение на Максим тук е, че Бог и човек са παραδείγματα αλλήλων, примери един за друг. Бог прави Себе Си човек от любов към хората дотолкова, доколкото човек обожава себе си от любов към Бога; и Бог въздига човека в непостижимото дотолкова, доколкото човек разкрива Бога, невидим по природа, чрез своите добродетели[33].Съществува Едно Лице, Което предава благодатта и друго лице (личност), което приема благодатта; от друга страна, човекът като цяло и всяко лице (личност) по отделно са този, който е дал човечество на Христос, и Христос е Лицето, Което го е възприело.
Единият, приемайки човешко естество, влиза в творението, а другият, постигайки единството на своята природа с Божествената, влиза в областта на нетварното. Единият снизхожда; другият възхожда. Тук ще намерим вярно обяснение на възгледа на Максим за ролята на въплъщението в Божия промисъл. Според това, което беше казано в последните редове може да се направи извод, че причината за въплъщението трябва да се търси в падението на човека и целта на въплъщението – в неговото възстановяване. Обаче това би противоречало на твърдението на Максим за това, че въплъщението на Логоса е προεπινοούμενον τέλος, предвечно съществуващо в Божия промисъл. И наистина, тъй като целта на човека е обожение (theosis), което той не бил в състояние да постигне със собствени сили, снизхождането на Бога към човека било необходимо във всички случаи, за да съдейства за издигането на човека. Въплъщението е върха на съвършенството на човека[34].Грехопадението не станало факт за вземане на ново решение от Бога, но добавило просто детайл към предвечния замисъл. По-късно тази тема получила развитие в учението на Атанасий в De Incarnatione Verbi.
В условията, които преобладават след въплъщението на Иисус Христос, три фактора оказват влияние на човешката воля и я движат: Бог, природата и света[35].Човек не се развива, ако неговата воля се подчинява на природата; той става просто плътски, ако неговата воля е победена от света; а чрез осиновяването той става бог, ако волята му следва Бога. По този начин задачата на човека се състои отначало в преодоляване на света, след това на своята собствена природа, за да достигне Бога. Всичко това не става насила, по-скоро на човешката воля се предлагат мотиви за вземане на решение. Това, което е най-важното в процеса на подреждане на своя собствен живот от човека, е αυτεξούσιον, тоест самоопределящата сила, способността да преодолее своето влечение от разрешеното към забраненото, от доброто към злото и обратно; правото на избор между това „да бъде присъединен към Господа, като стане един Дух с Него или да бъде съединен с блудницата, като стане една плът с нея”[36].Свободният избор означава състояние на борба при различни обстоятелства, които се определят по отношението към главния троичен закон. Третият от тях, тоест закона на благодатта, който превъзхожда другите в сферата на добродетелите, учи на непосредствено подражание на Бога и чрез преобразяване на природата води до обожение. Добродетелта не е доброто в природата или в съгласие с природата, но над природата; добродетелта преодолява природата и се бори с нея за да остане неподвластна, както истинското знание се бори с времената и годините. Божественото подобие става от две енергии, а именно от θεωρία и αρετή знанието (или гносиса) и добродетелта[37].
Този тесен път е непрекъснато възхождане към Бога, от енергия към енергия, от слава към слава, започвайки с движението, дадено от Бога и издигайки се към ероса и екстаза до съединението на пътника с Единия Възлюбен. Еросът е най-високия стадий на човешката любов към Бога и на Божията любов към човека. Всички добродетели съдействат на Божествения ерос и преди всичко чистата молитва, чрез която разумът намира криле, за да остави всичко материално, да се възнесе от човешкото към Божественото. Така човек става способен да последва Иисус Христос в Неговото преминаване през небесата[38].Този, който се е очистил чрез практическата философия, бил е научен от природното знание и накрая бил доведен в мистическото богословие, среща Бога неизказано, в неведение, като в γνόφος, мрак. Такъв човек вече е станал Моисей, духовен Моисей[39].Както вече беше казано, движението е средство за следване на висока цел, която, ако говорим за човека, е съвършенството. Неговия завършек се намира във възхождането на творението към Бога, където има покой като следствие и завършек на движението. Тесния път на човека свидетелства, че и началото и краят са едно и също[40].Движението започва с времето, а покоят започва с края на времето; по този начин, началото и краят се срещат в една точка. И тъй като началото определя движението, породено от сътворението, то правилно е наречено също и край, където движението идва в покой, като при движението на предметите. Така човек, който се стреми към своя завършек, към своята крайна цел, естествено стига до началото, което е тъждествено на края. Този път от движение към покой означава прехода от времето към вечността, преодоляването на разделението между тварното и нетварното, прехода към Бога, който пребивава извън времето, движението и изменението. Това е κατάπαυσις или σαββατισμός, тоест покоя.
Обаче не всички спират да се движат, а само тези, които се намират под властта на времето, а всички, които са достойни, пребивавайки зад предела на времето, продължават вечно и дори ако имат край се движат отново по посока на по-нататъшно усъвършенстване, защото такъв край става начало на друго усъвършенстване. Състоянието на покой, което е абсолютно в идеалния свят на Платон и Ориген, тук, в света на духовното съвършенство, в системата на Максим, е само относително. Това е αεικίνητος στάσις и στάσιμος κίνησις, вечноподвижен покой и вечностоящо движение[41].Духовното съвършенство е безпределно, както дълго преди това учи Григорий Нисски[42].
Максим, стремейки се да обясни състоянието на трансцедентален живот, привежда за пример апостол Павел и Мелхиседек, като по-категорично изтъква значението на втория. Мелхиседек, Салимския цар, представен в книга Битие, като без родословие, приема с времето месиански характер. В Посланието до Евреите за него се говори като за нямащ баща, майка, родословие, нямащ нито начало на дните, нито край на живота и оприличен на Сина Божий[43].
Прехода към вечността не е само есхатологичен въпрос, тъй като принадлежи в сферата на духовното действие, което е независимо от временните или извънвременните условия. Времето и пространството могат да бъдат премахнати във всеки момент от човешкия живот, дори на земята, ако бъдат надмогнати от разума и добродетелта. Пропастта между Бога и човека е преодоляна дори когато човек все още се намира в света на изменението и тлението в плът, при условие, че той чрез своята воля се издигне над плътта и света[44].
Думите „без баща, без майка и без потомство“ не са приписани на Мелхиседек за „да определят неговите природни или свързани с времето свойства”, които характеризират бащата, майката, потомството, началото и края на дните, тоест които били отменени от самия Мелхиседек. Те му били дадени „заради неговите божествени и благодатни свойства”, заради неговите добродетели, чрез които той преобразил своята природа. С други думи той бил наречен така не заради своята природа, сътворена от нищо, в съответствие с която той започнал и завършил своя живот, но заради божествената и нетварна благодат, която изхожда от Предвечния Бог и съществува винаги над всяка природа и време. Човек се разбира като роден „гномично” в своята цялост, само чрез неговата нетварна благодат, придобиващ това състояние, защото е предпочел добродетелта пред своята природа. И така той е роден от Логоса в Духа в божествената, безкрайна и безсмъртна Божия същност и това наистина съдържа в себе си подобието на Бога, който го е породил[45].Този, който е умъртвил своите земни членове, умира и възкръсва с Христос[46].Тъй като той е отхвърлил световните блага и е умъртвил своите земни членове, то той е преодолял в себе си живота, измерван с времето, който има начало и край и е разтърсван от много страсти. Той оставил това заради по-добрия, Божествен и вечен живот на Логоса, Който пребивава в него[47].Освободен от ограничението на времето, той е освободен от двете крайности, ставайки по този начин не само безкраен – твърде разбираем аспект – но също така и безначален, тъй като началото се съдържа в структурата на времето, която била премахната. Края на времената и годините означава пълното единство на истинското начало и истинския край в човека, който е спасен. И тъй като истинското начало и истинският край е само Бог, то единството на тези два елемента в спасените хора, означава единство с Бога. Следователно, отначало разглеждаме избора на човека, след това завършеното единство между началото и края, и накрая обожението (theosis)[48].
Този, който получава дара на въплътения Логос веднъж чрез тайнствата, е завинаги съединен с Него и завинаги съхранява Неговата ипостас в своята душа. Тъй като Христос през цялото време тайнствено се ражда в него, а неговата раждаща душа прави девствена майка[49].Имайки Богочовека постоянно в себе си, той е в постоянно и съвършено съприкосновение с Божественото. Този, който е способен да се възнесе на небесата чрез Божествения Логос, Който за това слезе на земята, става Бог, както Бог стана човек[50].Когато човек изменя своята природа, той по благодат става такъв, какъвто Подателят на благодатта е по природа; след като той прекрати своите природни действия, които изискват плътта, чувствата и умът, човек става Бог чрез участието в Божествената благодат. По този начин според неговото участие в theosis, обожението, той също е обожен по душа и по тяло; това е несътворения θέωσις, обожение, което се предлага на достойните. И точно както обожението е Божествена енергия без начало и край, също така безкрайна и обожена е личността. http://www.myriobiblos.gr
(Maximus Confessor; Actes du Symposium sur Maxime le Confeseur, Fribourg, 2-5 september 1980; édités par Felix Heinzer et Christoph Scönborn, Éditions Universitaires, Fribourg Suisse, 1982)
Превод: свещ. Георги Десподов, Веселина Десподова
___________________________
Източник http://www.pravoslavie.bg. Тази статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права и представлява доклад, изнесен на конференция във Фрибург (Швейцария), 2-5 септември 1980 година.
[1]. Написано в края на 1341 или началото на 1342.
[2]. Cod. Monac. Gr. 223.
[3]. Apud Palamas, Antirreticos 3, 4, 7 (ред. P. Christou 3, 165-166).
[4]. Ibid., 3, 2, 12ss.
[5]. Виж Carit. 4, 9; PG 90, 1049B. [р.п. I, с. 135].
[6]. Amb. Io. 7; PG 91, 1172A.
[7]. Ibid. 10; PG 91, 1172A.
[8]. Ibid. 41; PG, 91, 1305.
[9]. Carit. 4, 4 и 5; PG 90, 1048D. [р.п. I; 4 и 5, с. 134].
[10]. Amb. Io. 23; PG 91, 1260C.
[11]. Amb. Io. 42; PG 91, 1329A. Ср. L. Thunberg, Microcosm and Mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965, 78-81. I.-H. Dalmais, La théorie des logoi des créatures chez S. Maxime le Confesseur, в: RSPhTh 36 (1952) 244-249.
[12]. Commentary to On the Divine Names 2, 3; PG 4, 352.
[13]. Amb. Io. 7; PG 91, 1080A.
[14]. Ibid.; PG 91, 1081C.
[15]. Opusc. 23; PG 91, 264-265.
[16]. Cap. Theol. 1, 68; PG 90, 1108C.[р.п. I; 68, с.226].
[17]. Ibid. 48-49; 1100C-1101A.[р.п.I; 48, 49, с. 222].
[18]. Amb. Io. 7; PG 91, 1072B.
[19]. Amb. Th. 5; PG 91, 1057B. Cf. Thunberg, 94.
[20]. De fide orth. 3, 15; PG 94, 1048.
[21]. Opusc. 3; PG 91, 45D.
[22]. Ibid. 16; PG 91, 192.
[23]. Ср. J.-M. Garrigues, Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l’homme, Paris 1976, 91f.
[24]. Carit. 3, 25; PG 90, 1024B.[р.п. I; 3, 25].
[25]. Qu. Thal. 60, PG 90, 620-621.
[26]. Cap. Theol. 1, 48; PG 90, 1100-1101.[р.п. I; 48, с.222].
[27]. Нетварното и сътвореното, умопостигаемото и чувственото, небето и земята, рая и света (зад пределите на рая), мъжкото и женското.
[28]. Amb. Io. 10; PG 91, 1148A.
[29]. Ibid. 41; PG 91, 1305-1308.
[30]. Ibid., PG 91, 1308C.
[31]. Ibid., PG 91, 1308D.
[32]. Amb. Th. 5; PG 91, 1048D-1049A.
[33]. Amb. Io.10; PG 91, 1113 BC.
[34]. A. Riou, Le monde et l’église selon Maxime le Confesseur, Paris 1973, 96 f.
[35]. Ep. 9, PG 91, 445.
[36]. Amb. Io. 7; PG 91, 1092 D.
[37]. Ibid. 10, PG 91, 1140A.
[38]. Cap. Theol. 2, 18; PG 90, 1133B. [р.п. II; 18, с.237].
[39]. Amb. Io. 10; PG 91, 1149BC.
[40]. Qu. Thal. 59; PG 90, 613C.
[41]. Ibid. 65, scholion 44; PG 90, 781C.
[42]. Vita Mos.; PG 44, 300D.
[43]. Hebr 7, 1-22.
[44]. Amb. Io. 10; PG 91, 1172A.
[45]. Ibid.; PG 91, 1140CD.
[46]. Ibid. 47; PG 91, 1360CD.
[47]. Amb. Io. 10; PG 91, 1144C.
[48]. Qu. Thal. 59; PG 90, 609A.
[49]. Or. Dom.; PG 90, 889C. [р.п., с. 185].
[50]. Amb. Io. 60; PG 91, 1385.
Източник на изображенията – http://www.yandex.ru
ЖИВОТЪТ НА СВЕТА*
Протоиерей Александър Шмеман
Tози очерк е посветен на християнската мисия в света. Неговата главна задача е да отговори на въпроса: за какъв живот говорим, възвещаваме и проповядваме ние християните, когато изповядваме, че Христос умря заради живота на света.
„Защото Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него да не погине, а да има живот вечен.“ (Иоан 3:16)
„Човекът е това, което яде.“ – Провъзгласявайки тези думи немският философ-материалист Фойербах бил убеден, че с твърдението си е сложил край на всички „идеалистични“ разсъждения за природата на човека. В действителност, без сам да подозира, той изразява именно религиозната идея за човека, понеже много преди него същото определение за човека е дадено в Библията. В библейския разказ за сътворението на света човекът е представен като същество преди всичко гладуващо, а целият свят – като негова храна. Според автора на книга Битие, веднага след заповедта да се множи и да владее над земята човекът е получил наставление да яде от земните плодове: „…ето, давам ви всякаква трева, що дава семе, каквато има по цялата земя, и всякакво дърво, чийто плод е дървесен и дава семе – това ще ви бъде за храна…“ (Бит. 1:29). Човекът трябва да яде, за да живее. Това значи да приеме света в тялото си и да го превърне в себе си, в своя плът и кръв. Човек действително е това, което яде, а целият свят е празнична трапеза. Образът на празничния пир, който пронизва цялата Библия, е централен образ на живота: образ на живота при неговото сътворяване, а също така и при неговото завършване и изпълнение: „…да ядете и пиете на трапезата Ми в Моето царство.“(Лукa 22:30).
Започвам с темата за храната – една тема, която изглежда второстепенна в перспективата на „религиозните проблеми“ на нашето време – тъй като този очерк е посветен на християнската мисия в света. Неговата главна задача е да отговори на въпроса: за какъв живот говорим, възвещаваме и проповядваме ние християните, когато изповядваме, че Христос умря заради живота на света.
Съществуващите отговори на този въпрос се разделят на два общи типа.
От едната страна са тези, според които религиозен живот е животът, обсъждан в религиозни понятия. Тoй като че ли е някакъв „свят в себе си“, който съществува отделно от секуларния свят и неговия живот. Този свят на така наречената „духовност“ струва ми се завоюва все по-голяма популярност в наши дни именно защото съвременната „духовност“ се възприема преди всичко като обещание за помощ. Обърканият, потънал във водовъртежа на шума, бързината и трудностите на „живота“ човек охотно приема поканата да се съсредоточи в себе си, да се самозатвори и да се наслади на „духовната храна“, предлагана му във вид на безчислени книжки и брошури, посветени на „духовността“. Той вярва, че тази духовна храна ще му помогне. Ще му помогне да възстанови своя вътрешен мир и духовно равновесие, ще му помогне да преживее тегобите на живота или с една дума – ще му помогне да живее.
Тази първа категория представи за религиозния живот обединява в себе си множество „духовности“: от всевъзможните „духовни възраждания“ до изтънчения интерес към източните езотерични и мистични култове и секти. И все пак става дума за едно и също учение, в което религиозният живот е противопоставен на светския, като при това последният практически е лишен от всякакъв истински смисъл и се възприема само като изпитание на нашето търпение и благочестие. С други думи светът и неговият живот не са обект на християнската мисия на въцърковляване, спасение и връщане към Бога.
От другата страна са тези, според които изразът за живота на света без съмнение означава за по-добър живот в света. Тук се натъкваме на религиозните активисти. И въпреки че триумфалните призиви „да се обърне светът към Христа в продължение на едно поколение“ и „това поколение да бъде завоювано за Бога“ отдавна са отхвърлени като наивни, въпреки че еуфорията „социално Евангелие“ вече отшумя, основната увереност, че християнството е исторично, социално, „действено“ и че обект на мисията му е този свят с неговия живот не само не отслабва, но се засилва. Активистите твърдят, че християнството е загубило света, защото се е оттеглило в „религия“, в „духовност“ и по този начин е изоставило грижата за човека, неговия живот и проблеми. Затова целта на християнството според тях е догонването на света, отстъпил от Бога. А това означава, че самата Църква трябва да се включи в разрешаването на всички тези проблеми – политически, социални икономически или други, защото именно там се намира копнеещият, тоест гладният и изнурен човек, който е обект на християнството като „мисия“.
И ето че в крайна сметка отново не намираме отговор на главния въпрос: какво представлява животът, който трябва да отвоюваме за Христа и към който, като към свое изпълнение трябва да се стреми цялата наша „активност“ и „борба“. Казано накратко – каква е същността на този вечен живот, без благовестието на който християнство просто няма. Можем да кажем така: когато всички стремежи на нашата активност и борба, на нашата включеност в делата на света достигнат своята цел в света трябва да настъпи радост. Но радост за какво? Без да дадем отговор на този въпрос не бихме могли да преодолеем разрива между религията и живота, за който вече стана дума. „Спиритуализираме“ ли живота или напротив – „секуларизираме“ религията; към духовна трапеза ли зовем хората или се грижим за материалната храна – и в двата случая този живот на света, за който Бог отдаде Своя Единороден Син, остава безнадеждно недостъпен за нашето религиозно възприятие.
* * *
„Човекът е това, което яде.“ Но какво яде той и защо? Този въпрос е изглеждал ненужен и несъществен не само на Фойербах. Още по-несъществен е изглеждал той на противниците на религията. Те, дори в по-голяма степен от Фойербах, схващали храненето като чисто „материална“ функция и единствено важен е бил въпросът: има ли човекът като прибавка някаква „духовна надстройка“. Фойербах отговаря „не“, религията отговаря „да“. Но и двата отговора са звучали и звучат в рамките на едно и също основополагащо противопоставяне на духовно и материално, естествено и свръхестествено, свещено и профанно. Така че и самият Фойербах, с целия свой материализъм, в действителност се оказва просто наследник на старата колкото света дихотомия.
Дуализмът между духовно и материално отсъства в Библията, където, както вече видяхме, човекът също е представен като същество гладно, което „е това, което яде“. В същото време в Библията – и това е безкрайно важно – напълно липсват противопоставянията, които се считат от повечето хора за самоочевиден контекст на подхода към „религията“. Според Библията храната, която човекът приема, светът, към който е длъжен да се приобщи за да живее, са му дадени от Бога като причастие с Божествения живот. Светът като човешка храна не е нещо материално, ограничено от „физическите“ и по този начин противополжно на „духовните“ потребности на човека. В Библията всичко съществуващо, цялото творение, е дар Божи за човека. То съществува, за да може човекът да познае Бога и животът му да стане съпричастен на създадения и даруван от Бога живот. Светът – това е Божествената любов, заради човека превърната в негова храна и живот. Бог благославя всичко, което твори. На езика на Библията това означава, че цялото творение е знамение и оръдие на Неговото присъствие, мъдрост, любов и откровение: „Вкусете и ще видите колко благ е Господ.“ (Пс. 33:9).
Човекът е същество, което гладува. И основа на неговия глад е копнежът по Бога. Всеки „глад“ и всяка жажда са всъщност гладуване и жадуване за Бога. Разбира се не само човекът гладува в този свят. Всичко съществуващо, цялото творение живее чрез храната и зависи от нея. Но човекът се отличава с това, че в цялата Вселена единствено нему е дадено да благодари и да благославя Бога за получените храна и живот. Само човекът е способен и е призван да отговори със свое благословение на Божието благословение и в това се състои неговото царско достойнство, призванието и назначението му за цар на Божието творение.
След като сътворява животните в помощ на човека, Бог ги води пред Адама „за да види как ще ги нарече той, та както човекът нарече всяка жива душа, тъй да ѝ бъде името.“ (Бит. 2:19). Трябва да се отбележи, че в Библията името е много повече от средство за различаване. Според библейското разбиране за света името явява самата същност на нещата или по-точно същността им на Божи дар. Да именуваш нещо според Библията означава да приемеш и да опознаеш вложените в него смисъл и ценност, да го приемеш като Божи дар, да разбереш мястото и назначението му в Божието мироздание. Така даването на име на нещо означава благословия на Бога за създаването му и на него самото. В Библията това не е „култов“ акт, а самата същност на живота, постоянно даруван ни от Бога. Бог е изпълнил с любовта Си всичко съществуващо. По своята благодат Той е сътворил всичко „твърде добро“. Поради това, ответното благословение се явява „естествен“, а не „свръхестествен“ отговор на Божия дар.
Да благославя Бога, да му благодари, да вижда света такъв, какъвто го вижда Бог, да бъде съработник на Бога и в това благодарение и приемане да опознава света, да го именува, да разпознава същността му като „глад и жажда“ по Бога – това са свойства на човека, които го отличават от всички останали твари. Той е Homo Sapiens, Homo Faber, но преди всичко Homo Adorans, човек, способен да благодари, славослови и разбира…
Човекът е създаден не само за цар на творението, но и за свещеник. Той обединява мирозданието като негово средоточие и в акта на благословението получава света и едновременно с това го принася на Бога. Като върши това благодарение, тази евхаристия, човекът претворява своя живот – приетия от света чрез „храната“ – в живот у Бога, в причастие с Божественото битие. Светът е сътворен като материя на една всеобемаща Евхаристия, а човекът – като свещеник, който завършва това космическо тайнство.
Хората инстинктивно, ако не с разума си, знаят и разбират това. Столетията на секуларизъм и отпадане от Бога не са успели да превърнат храната и питието в нещо, което е само „материално“ и утилитарно. Приемането на храната е запазило предишните си обредни черти на последното „естествено“ тайнство на живота, извършващо се в семеен или приятелски кръг; тайнство на живота, което е нещо повече от простото „ястие и питие“ за удовлетворение на телесните нужди. И се оказва, че дори да не си дават сметка в какво се състои това „повече“, хората все пак се стремят към него. Без сами да го съзнават, те гладуват и жадуват за живота като тайнство.
* * *
Неслучайно библейският разказ за грехопадението е съсредоточен върху храната. Човекът е изял забранения плод. Може да се каже, независимо от всички други тълкувания, че този плод се е отличавал от останалите плодове в рая по това, че не е предложен на човека като дар. Той е бил „храна заради себе си“, а не заради Бога, образ на света обичан заради самия него. Да се обича не е лесно и човекът е предпочел да остави Божията любов без отговор. Той е обикнал света, но не в Бога и не като общение с Него. Това егоистично отношение към света постепенно се е превърнало в нещо, което сякаш се разбира от само себе си. Човекът е започнал да възприема света „като такъв“, вече ограничен в самия себе си, а не пронизан от присъствието на Бога. Това е светът, който в Евангелията е наречен „този свят“ – затворен в себе си, живеещ в себе си. Да се живее без да се възнася благодарност към Бога е станало нещо привично, затова и загубата на евхаристийното отношение към Божието творение е напълно естествена.
Нашият свят е паднал, защото е загубил съзнанието, че Бог е всичко във всички (1 Кор. 1:28). Пренебрегването на Бога е първородният грях, който задушава живота. И дори религията на този паднал свят не може да го изцели, нито поправи, защото тя се е съгласила да принизи Бога в областта на „свещеното“, да Го противопостави на „профанския свят“. Като е изолирала Бога в сферата на „свещеното“, религията на практика се е примирила със „секуларизма“.
Първоначалното предназначение на човека е било претворяването на естествено зависимия от света живот в причастие с Божествения живот, който според Евангелието е „светлина на човеците“. Човекът е бил създаден за свещенослужител на благодарението. Принасяйки света на Бога, той е получил дара на живота, но чрез собствения си грях се е лишил от това свещенство. Неговата зависимост от света е станала пълна, а любовта му се е отклонила от пътя си. И сега той обича както преди, гладува както преди и съзнава своята зависимост от онова, което е извън него. Но и любовта и зависимостта му се отнасят към света и само към него. Човекът е забравил, че този свят, неговият въздух и неговата храна сами по себе си не могат да му дадат живот, защото те са източник на живота дотолкова, доколкото са получени и приети „заради Бога“ и в Бога, като носители на Божествения дар на живота.
Когато светът се възприема като самоцел, всичко в него придобива самодостатъчна ценност и именно поради това губи ценността си, защото смисълът и стойността на всичко е в Бога. Светът има смисъл само като тайнство на Божественото присъствие. „Естественият“, откъснат от Източника на живота свят е умиращ и когато вкусва тази тленна храна, човекът в действителност се причастява със смъртта. Дори нашата собствена храна е мъртва и трябва да бъде пазена в хладилници като труп.
„Платката, що дава грехът, е смърт (Римл. 6:23) и животът, избран от човека e увреден и смъртен. Бог е показал, че вкусването на земната храна по избрания от човечеството начин ще го върне в земята от която произлизат и храната, и човекът, „защото пръст си и в пръст ще се върнеш.“ (Битие 3:19). Загубил истинския – евхаристийния – живот, човекът е загубил същинското съдържание на живота. Той е престанал да бъде свещеник на света и се е превърнал в негов роб.
Според библейския разказ Адам е напуснал райската градина, „по дневната хладина“, тоест през нощта. В този момент животът му е престанал да бъде Евхаристия и човекът е въвел в тъмнината и света, който вече не бил благодарствено приношение на Бога. В едно византийско песнопение, което разказва за изгонването на човека от рая, Адам е представен седящ с лице към райските двери и плачещ. Това е образът на човека в падналия свят.
* * *
Да оставим за малко темата за храната. Започнахме с нея само с цел да освободим понятията „сакраментално“ и „евхаристийно“ от напластените върху тях обяснения, които са намерили място в школското богословие. То почти винаги ги употребява в рамките на противопоставянето на „естественото“ със „свръхестественото“, на „профанското“ със „свещеното“ или, казано най-общо, на онова противопоставяне на религията от една страна и на живота от друга, което прави невъзможно преобразяването на живота и осмислянето на религията. „Първородният грях“ не е в това, че човекът не е послушал Бога и е нарушил религиозните правила. Грехът е в това, че човекът е престанал да жадува за Бога и да разпознава своя живот като тайнствено общение с Него. Грехът не е пренебрегване на „религиозните задължения“, тоест религията, а възприемане на Самия Бог в категорията на „религията“, а това ще рече противопоставяне на Бога и живота. Единственото истинско грехопадение на човека е неговият неевхаристиен живот в неевхаристийния свят. Грехът е не само предпочитането на света пред Бога и нарушението на равновесието между духовното и материалното. Той е в това, че светът, който трябваше да бъде претворен в живот у Бога, изпълнен със смисъл и дух, се превърна в материален свят.
Християнството благовести, че Бог не е изоставил човека в изгнанието му и не го е обрекъл само на тъга по истинския живот. Бог е сътворил човека „със свое сърце“ за себе си и неговата свобода е едно усилие да разбере тайнствения глад, който го измъчва. Бог освети със Своята светлина този мрак и тъгата по изгубения рай. Той направи това не само за да спаси човека, но и за да изпълни предвечния замисъл за него. За да може човек да разбере къде и към Кого го зове неговият неутолим глад.
Светлината, Която Бог изпрати, е Неговият Единороден Син, Който всякога неугасимо е светил в тъмнината на света и сега се явява в пълнотата на Своето сияние. Още преди пришествието на Христа Бог Го обеща на света. За това обещание свидетелстват не само вехтозаветните пророци. Ние, християните, вярваме, че с това свидетелство обещание и очакването на Христа е пронизана и свети всяка истина, колкото и частична и ограничена да е тя. Истината винаги води до Христа и поради това, по думите на Симон Уейл, ако човек се стреми към Истината, дори и да бяга от Христа, той всъщност върви към Него. Дългата и смутна история на религията е изпълнена с такива примери. Много неща са станали явни чрез истината за Бога, истина, която в пълнотата си се разкрива и вечно ще се разкрива в Христа. Сякаш винаги, от самото начало в света е звучала, макар заглушавана и подтискана, Божествената музика, чиято пълнота е била открита на човека при явяването на Иисус Христос в света.
В своя най-дълбок смисъл християнството е край на религията. Според евангелския разказ, описващ срещата със самарянката при Иакововия кладенец, Христос не оставя никакво съмнение в това: „Казва Му жената: господине, виждам, че Ти си пророк. Нашите бащи се покланяха в тая планина, а вие казвате, че в Иерусалим е мястото, дето трябва да се покланяме. Иисус ѝ казва: жено, повярвай ми, настъпва час, когато нито в тая планина, нито в Иерусалим ще се покланяте на Отца… Но иде час, и дошъл е вече, когато истинските поклонници ще се поклонят на Отца с дух и истина, защото Отец иска такива да бъдат, които Му се покланят.“ (Иоан 4:19-21, 23).
Самарянката е задала въпрос относно култа, тоест религията. Отговорът на Иисус коренно изменя същината на този въпрос. Никъде в Новия Завет християнството не е представено като „култ“ или „религия“. Това е така, защото религията е необходима там, където между Бога и човека съществува непреодолима преграда. Богочовекът Иисус Христос разруши тази преграда, Той ни дарува не нова „религия“, а нов живот.
В ранния християнски период именно тази свобода на Църквата от „религията“ в най-прекия смисъл на думата е давал повод на езичниците да обвиняват християните в атеизъм, защото последните не се занимавали нито със свещена география – изучаване на местата, където Христос е пребивавал по време на земното Си служение, нито с храмове и култове. Те не се впускали в поклоничество. „Старите“ религии са имали хиляди храмове и „свещени места“, но за християните всичко това е минало. Те не се нуждаели от „ръкотворни храмове“. Самата Църква, Тялото Христово, събираният Божи народ са били истинския Храм в съзнанието на вярващите: „Разрушете тоя храм – казва Христос за Иерусалимския храм – и Аз в три дни ще го въздигна“ – но Той казва това за храма на Тялото Си (Иоан 2:19-21). Самата Църква е била нов небесен Иерусалим и вярата, че Христос невидимо дохожда и присъства сред тези, които Го обичат е била достатъчна за нейните членове. „Историчността“ на Христос разбира се е била безспорно основание на християнската вяра, но по-важен от „историческата“ памет за Христа бил опитът от Неговото пребиваване сред вярващите. Така в Него е явен краят на религията, защото Той Самият е отговор на всяка религия и нейно изпълнение, утоляване на цялата човешка жажда за Бога. В Него на човека беше върнат живота, който той някога загуби.
* * *
Вие сте свидетели на това
„И рече им: ето, това е, за което ви бях говорил, когато бях още с вас, че трябва да се изпълни всичко, писано за Мене в Закона Моисеев и у пророците, и в псалмите. Тогава им отвори ума, за да разбират Писанията, и им рече: тъй е писано, и тъй трябваше Христос да пострада и да възкръсне от мъртвите на третия ден, и да бъде проповядвано в Негово име покаяние и прощение на греховете у всички народи, начевайки от Иерусалим; а вие сте свидетели за това.“ (Лука 24:44-48)
Християнството е мисия. То е призвано да разнася благовестието за Христа по целия свят и на всяка твар и всички вярващи, а не само на професионалните „мисионери“ е дадено и заповядано да бъдат свидетели на Христовата победа над греха и смъртта в „тоз прелюбодеен и грешен свят“.
Това е всеизвестно, за него е говорено хиляди пъти, говори се и сега. И ако в заключение отново се връщаме към тази тема, то е защото живеем в епохата на най-дълбоката криза на мисията, ако не и на нейното разпадане. Какви ли не бяха успехите на християнската мисия в миналото: кръщения на цели народи, създаване на велика християнска култура, озаряване на човешкия живот с идеала на светостта. Но днес ние честно трябва да си признаем един двоен неуспех: от една страна Църквата не е съумяла да удържи никаква съществена победа над другите световни религии, като им яви и донесе Христа до тях. От друга страна, на нея не ѝ се удаде да преодолее победното разпространяване на секуларизма във вътрешността на нашата доскоро наричаща себе си християнска култура.
Относно останалите религии, в известен смисъл християнството, като че ли се превръща в една от тях и отдавна отминаха онези времена, в които то ги считаше за обречени на изчезване пред лицето на самоочевидното превъзходство на християнската вяра. Тези религии не само че не изчезнаха, но напротив, те показват забележителна жизнеспособност и с голям успех мисионерстват във вътрешността на самия християнски свят.
Що се отнася до „секуларизма“, най-убедителното доказателство за нашето поражение пред него е разделението, което той внесе в самото християнство и в Църквата. Сега яростното отхвърляне на секуларизма от страна на консерваторите от всякакви оттенъци, се сблъсква с неговото възторжено и безотговорно приемане от страна на някои богослови, интелектуалци, иерарси и т. н., които призовават християните радикално да преразгледат своето „свидетелство“.
* * *
Аз съм най-дълбоко убеден, че всички разговори относно мисията, а това означава и за Църквата и нейното отношение към света, ще се окажат напразни и не само напразни, но и вредни, докато ние, християните не приемем християнското откровение за света. А то ни е дадено и ни се дава именно в литургията. Аз добре осъзнавам, че за две хиляди години смисълът на тази литургия често помръкваше, стесняваше се и губеше в съзнанието на вярващите своето отношение към света, своята „епифаническа“ сила. И все пак, нито помръкването, нито стесняването са непоправими, особено по отношение на нашето православно литургично предание, което изцяло е съхранило своята изначална структура и дух. Нашата болест се състои единствено в разрива между богослужението и това литургично предание за света – „богословието“, тоест опитите за систематично определение и обяснение на християнската вяра. Но отново повтарям – тази рана не е неизлечима, защото докато Църквата извършва своята „литургия“ – своето дело, докато ежедневно, макар често в полупразни храмове, виното „за всички и за всичко“, за целия свят, цялото творение и съединява всичко в Христа – нашият Господ и Спасител на света и отнася всичко към идещото Царство – дотогава в света ще се извършва и изпълнява това свидетелство, без което ние категорично не можем както да възвестяваме нищо, така и да зовем на някъде.
Християнството не е система от „идеи“ – то въобще не е идеология. Християнството е опит и свидетелстване на този опит, постоянно проповядвано от Църквата. Това е опитът за всичко, което „сме видели с очите си, което сме наблюдавали и което ръцете ни са попипали за Словото на живота (и животът се яви, и ние видяхме, и свидетелстваме, и ви възвестяваме вечния живот, който беше у Отца и се яви нам), което сме видели и чули ви възвестяваме, за да имате и вие общение с нас; и нашето общение е с Отца и Неговия Син Иисуса Христа. И това ви пишем, за да бъде радостта ви пълна“(1 Иоан 1:1-4).
Източникът и началото на християнското свидетелство и следователно на християнската мисия се намират във възлизането на Църквата към Христа, към радостта на бъдещия век и в приобщаването ѝ към пълнотата на Божието Откровение. Само когато, по повеление на Църквата, ние се връщаме от светлината и радостта на Христовото присъствие – само тогава светът става поле на истинската християнска дейност. Само когато „виждаме светлината на истината и приемаме Небесния Дух“, ние, изпращаните в света, виждаме същността и призванието на света. Християнската мисия винаги и във всеки момент започва отново. Какво съм длъжен да сторя? По какъв начин да изпълня словата, насочени към мен: „Вие сте свидетели за това“? В какво се състои моето участие в мисията на Църквата? На тези въпроси не съществуват отговори във вид на практически „рецепти“, защото Бог дава на всеки човек особени дарове, особено призвание, особено дело и този Негов дар е тайна. Целият живот може да бъде прекаран в пустинята и въпреки това, в него може да бъде извършено много повече за „мисията“ на Църквата, отколкото това би се направило от човек, „специализирал“ се да мисионерства. Всичко това зависи от много причини и обстоятелства. Но на първо място зависи от нашият собствен опит за новия живот, с който се приобщаваме в Църквата. Църквата е тайнство на Царството не само защото разполага с божествено установени „средства за освещаване“, наречени тайнства, а защото в нея на човека от „този свят“ се дава възможността да види света на бъдещия век, да види и притежава опита от Христа. Всичко за нас се изпълва със смисъл само когато в тъмата на “този свят” виждаме, че Христос вече изпълни всичко със Себе Си: „било свят или живот, или смърт, било сегашно или бъдно – всичко е ваше; вие пък сте Христови, а Христос – Божий.“ (1 Кор. 3:22-23)
Християнин е този, който намира Христа навсякъде и се радва, накъдето и да отправи своя взор. Тази радост преобразява всичките му човешки планове решения, постъпки; тя преобразява целия му живот в мисия, която се стреми да обърне света към Този, Който е негов Живот.
_________________________
Източник – http://svvasiliy.jusoft.net. Същата статия тук е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
Източник на изображенията – http://www.yandex.ru
Първо изображение: авторът на статията протоиерей Александър Шмеман и Александър Солженицин в Свето-Владимирската семинария, декември 1976 година.
Антропологическите възгледи на св. Климент Охридски – продължение и край*
Антоний Хубанчев
1.5. Христологически основания на антропоцентризма
В богословието на св. Климент Охридски темата за боговъплъщението на Второто Лице на Света Троица – Словото Божие, Предвечния Логос – е централна. В нея намира най-ярък израз отношението на Триединния Бог към света и човека. Ако този свят може да се разглежда като дар и тайнство Божии, той също така в развитието си е един целенасочван, „направляван универсум“[55], в който ”за човека именно е целият Божи Промисъл”[56], върху видимото творение е наложен творчески отпечатък на Първосъздателя за развитие по предначертаните благи цели на Божественото Предзнание към „благобитие“. Затова грехопадението – резултат от злоупотребата на човека със свободната му воля по посока на злото – е отклонение от нормата на това развитие. Отпадналият от Бога човек (срв. Римл. 3:23) живее в тлението на смъртта, лишен от животворните плодове на богопознанието[57]. Идването на Сина Божи в този свят, Неговото боговъплъщение е преломен момент за човешката история в делото за спасението на падналия човек. Св. Климент Охридски пише: „Бог… не забрави творението на Своите ръце. Той наведе небесата и слезе“ (срв. Пс. 17:10), за да ни потърси и спаси; „дори прие нашата плът (срв. Иоан 1:14; 1 Иоан. 4:2), за да ни направи богоподобни чрез Своята Бо- жественост“[58].
Божието величие и сила намират пълния си израз във въплъщението на Божествения Логос. „Словото стана плът и живя между нас, пълно с благодат и истина, и ние видяхме славата Му, слава като на Единороден от Отца“ (Иоан 1:14). Защото „човешкият род, който е изпаднал в изтление, от кого другиго би получил обновление, ако не от Самия свой Творец?“(ЖК)[59] – разсъждава св. Климент ведно с учителя си св. Константин-Кирил Философ. Аксиома на християнското съзнание е, че отношението на Бога към света и човека е любов. За втори път тъмата е пронизана от несъкрушимата животворна сила на оная светлина, която идва от Бога и обновява съществуващото. Възниква нов, втори период в отношението на Бога към света и човека. Бог се разкрива на човечеството вече не като Първосъздател, но като Изкупител, Спасител и Освободител; като Бог-Агнец, страдащ, взел върху Себе Си греховете на света, принесен в жертва за спасението на човека, за да премахне отчуждението и греха между Бога и човеците. Триединният Бог в Личността на Бог Син слиза в бездната на греха и в глъбината на оная свобода, от която вследствие на човешката свободна воля се поражда както злото, така и всяко добро. Бог Син се явява не в силата Си, но в унижение (kenosis), в жертвеност до кръстна смърт. Божествената жертва, Божественото саморазпятие трябва да победи злата свобода, да я преодолее, без да я насилва, без да лишава човека от свобода, като просветява и преобразява неговата природа в творческо утвърждаване и възхождане на богочовечността.
„За човека именно е целият Божи Промисъл – отбелязва св. Климент Охридски в „Слово за Богоявление“[60]. Чрез Боговъплъщението, в тайната на богочовечество то засияват в своята пълнота спасителните лъчи на вечния живот, на благодатното обновление и спасение. Това вече не е космическата светлина на първия творчески ден, но новата светлина, озарила екзистенциалната целеустременост и сложните социални взаимоотношения на човека в неговата обществена среда. Безграничната мощ на тази светлина извира от Бога – в Неговата любов към човека, за да му вдъхне сила за лично усъвършенстване „в банята на пакибитието“, за жертвено служение на общността, в която той живее и създава блага.
Аналогични са и развиваните в тази взаимовръзка богословски концепции на преп. Максим Изповедник. Човешката природа бе достойна – разсъждава той – да бъде храм на въплътилото се Предвечно Слово, да бъде обожествена чрез Него. В човека има някакво съответствие с Бога, в противен случай не би било възможно Боговъплъщението. Второто лице на Света Троица, Словото Божие, стана Богочовек. Бог желае обожествяването на човека. Всичко съществуващо е устроено за обожествяване и Бог затова е създал човешкия род, за да бъде той съпричастен на Неговото естество. Сътвореното трябва да се възвърне към Първообраза и в осъществяване тайните на Божествения Промисъл да бъде съединено чрез силата на любовта онова, което злото е разделило[61].
„И тъй, Син Божи стана човек,
– за да ни покаже, на каква висота ни възнася;
– за да познаем любовта Божия; за да ни посочи, че Бог е създал нашето естество добро; за да стане Началник на новия живот, да потвърди Възкресението и прекрати безнадеждността;
– за да направи човеците синове Божии и участници в божественото безсмъртие, като Самият Той стане Син Човечески;
– за да узнаем, че човешката природа, за разлика от всички твари, е сътворена по образ Божи и е толкова сродна с Него, че може да образува в Господа Иисуса една Ипостас“[62] – както по-късно с изрядни слова формулира истината за боговъплъщението св. Григорий Палама.
В духа на светоотеческата традиция св. Константин-Кирил Философ също така учи, че човешката природа е достойна „да вмести Невместимия“. „Тогава Философът ги запита: „От всички видими твари кое е най-достойно?“ Отговориха му: „Човекът; защото той е създаден по образ и подобие Божие“ (срв. Бит. 1:26). А Философът им рече: „Не са ли безумни ония, които казват, че Бог не може да се вмести в човека?“ (ЖК)[63].
От своя страна, св. Климент Охридски възприема тази мисъл и я доразвива на много места[64]. Заедно с това обаче той разкрива още, че Божието идване в света не е просто „въплътяване“, тоест само процес на материализация, но „въчовечаване“ (enanthropis), което ще рече възприемане на цялостната психофизическа природа на човека. „И стана човек“ – както това е формулирано в трети член от Символа на вярата. Св. Климент Охридски пише: „Наистина, бидейки Слово Божие по Своята Същност, Той се въплъти по Своя воля, всели се сред нас и стана едновременно двоен по естество – Бог и Човек. Господ не се погнуси от човека…, но Той облече върху Себе Си като дреха човешка плът и я обнови чрез божествената Си природа“[65]. А в „Слово за Рождество Христово“ това свръхестествено, непостижимо за ума, съединяване на Божественото начало с човешкото двусъставно естество в личността на Сина Човечески, в Когото „телесно обитава всичката пълнота на Божеството“ (Кол. 2:9) е описано още по-детайлно: „Бог, Който е напълно съвършен, пресъвършен и над всяко съвършенство, стана човек, но също напълно съвършен. Като Човек Божият Син извършва човешкото и приема човешкото, а като Бог Той твори по божествен начин божественото. Бог Слово се съедини с разумна и съзнателна душа заради моята душа, и се облече в плът заради моята плът, та и душата да спаси, и тялото да направи безсмъртно. Вечният и безтелесен Дух, Христос Бог, се съединява с човешкия дух и става посредник между Бога и човеците. Подобното се съединява с подобното, очиствайки и устройвайки невидимата душа чрез невидимото Божество, а чрез видимото тяло Господ направи човешкото смъртно и тленно тяло безсмъртно и нетленно. Такова Той го показва, след като възкръсна от мъртвите“[66]. Следователно след Възкресението и Възнесението на Христа цялостната човешка природа – вече чрез неотделимата ипостасна връзка с Второто Лице на Света Троица – се приема в самата глъбинна същност на вътрешно-божествения живот.
Човекът има изключителна, несравнима с никакви материални изменения ценност (срв. Лука 9:25), не само защото е създаден по образа на Вечния и Всеживотворящия Бог, но и затова, че в Богочовека небесното човечество вече е вечно. А като следва разсъждението на св. Григорий Богослов за богочовечността, св. Климент изтъква: „Бог се назовава човек, та ти да бъдеш назован Бог. Бог се нарече Син Човечески, та ти да бъдеш наречен Божий син“[67]. „Бог стана човек, та да направи божествена човешката природа“[68]. Истините за богочовечността разкриват изключителните перспективи на човешкото съществуване в стремежа към висините, към безкрайността на съвършенството, което е Бог.
Обожествяването е крайната цел за постигане и източникът на постигане творческо възхождане на личността. Като главна линия в развитието на човешкото общество то потвърждава още един път изключителното място и предназначение на човека в творението. В Светоклиментовото разкриване на Богочовечността – изразявана като стремеж към богоподобие, към безсмъртие на изкупения човек в Новия Адам – се съдържа не само реалната възможност за преобразяване на човешката психофизическа природа, но се посочва също така глъбинното металогическо основание и оправдание на човешкото познание и съзидание в осъществяване идеалите на любовта, доброто, справедливостта и хармонията в човешките отношения.
2. Истинските ценности на човешкото битие
В съответствие със светоотеческата антропология и св. Климент Охридски възприема становището, че човекът е сътворен Бог[69]. Това разбиране е много удачно формулирано от св. Григорий Богослов: „Ако ти започнеш да мислиш по недостоен начин за себе си – казва той, – то ще ти напомня, че ти… си създаден бог, вървящ чрез Христовите страдания към нетленна слава“[70]. В емпиричен план обаче царственият статус на човека е покрит с покрова на физическото и моралното унижение. От една страна, човекът е увлечен от потока на кратковременното, изменчивото и измамното, от друга – той търси вечната и незиблема основа на собственото си битие.
Човекът едновременно е твар и не твар, абсолютен в относителното и относителен в абсолютното. Той е жива антиномия, непримирима двойственост, въплътено противоречие. И тази антиномичност човекът открива в глъбината на своето съзнание като израз на истинската му същност. Като Божи образ той формално има Божествена природа, той е бог in potentia, като единствено по силата на тази божествена потенциалност е възможен и процесът на „обожествяването“[71]. Паралелно с това напълно допустим е и другият път – пътят на злото и падението под властта на собствените тъмни влечения. Защото принизил се до животинско състояние, човекът изглежда жалък и нищожен. В негово възхождане обаче – по пътя на богоподобието – човекът оправдава отдаденото му изключително място в иерархията на творението, учи св. Климент Охридски[72]. Човешкото съществуване означава непрестанна и драматична борба. Борба между доброто и злото, спасението и гибелта, светлината и мрака, мъдростта и суетата, възвишеното и греховното. В тази своя изконна раздвоеност човекът трябва да търси верните пътища и ориентири, които да го водят към осъществяване на неговото висше предназначение, посочено от Твореца.
Един от основните критерии за степента на ценностите в човешкото битие са първосътворените и естествено неподправените начала и красота на творението, в което човекът заема централно място. Те са първични, природно дадени и с нищо незаменими в противоположност на създаденото от хората заради суетен разкош и развлечения. Св. Климент Охридски пише: „Ако искаш да видиш красиви и великолепни дворци, след залеза на слънцето разгледай небето, украсено със звезди и сътворено за тебе. Но ще кажеш: „То не е мой покрив“. Не е ли твой? Господ казва: „Заради тебе създадох земята; заради тебе направих да текат реки из бездната; заради тебе сътворих всичко от небитие в битие; заради тебе създадох слънцето и луната, та да се учудваш на това и да прославяш Мене – своя Създател. Заради това създадох за тебе и този дом, украсен със звезди, та в този дом да се заселиш заедно с небесните първенци“[73]
По същия начин, но в още по-разгърнат вид, подхожда към този въпрос и св. Василий Велики: „Не служат ли земята и морето за утвърждаването на твоя живот? Въздухът, небето, съзвездията, не ти ли разкриват хармоничното си устройство?
Защо тогава изпадаш в малодушие, тъй като не притежаваш кон с блестящи сребърно-обковани доспехи? Но ти имаш слънцето, което в своя бърз, лъчеструен бяг носи пред тебе животворен светилник…
Ти си лишен от блясъка на собственото злато и сребро, но над тебе е луната, която те милва със своята светлина.
Ти не се возиш в украсена със злато колесница, но ти имаш своите нозе – те са твоята собствена, дадена ти от природата колесница.
Защо е необходимо да ублажаваш хора, които са натрупали пари, но не могат без чужда помощ да се придвижват от едно на друго място?
Ти не спиш на ложе от слонова кост, но ти имаш земята, която е несравнимо по-ценна от купищата слонова кост; тя е, която ти дава тихото си спокойствие и бързия несмущаван сън.
Ти не лежиш под златоткано покривало, но над тебе е небето с неизказаната красота на звездите.
Всичко това обаче е от порядъка на човешките величини, а има и друго, което е по-важно:
Заради тебе, човека, Бог се яви между човеците, за тебе е раздаването даровете на Светия Дух, победата над смъртта и надеждата във възкресението. Божиите закони усъвършенстват твоя живот, твоето възхождане към Бога, а с помощта на Божиите заповеди е приготвено Царството Небесно, венеца на правдата, за ония, които са готови неотклонно да се подвизават с подвига на добродетелта…[74]
В този контекст свеоотеческата мисъл, към която се придържа и св. Климент Охридски, разкрива две фундаментални виждания:
Първо. Човекът заема централно място във Вселената, устроена като необятен дом, в който трябва да живее човечеството. „Премъдростта си съгради дом…“ (Притч. 9:1). Божествената Премъдрост е един от най-любимите библейски образи на св. Климент[75]. И тази Премъдрост, този космогонически Устроител, по отношение на Бога е въплъщение на Неговата творческа воля, а спрямо света е Създател и Стратег на видимото творение като обитаван дом. Дом, предоставен от Бога на човека. Дом като образ на устроената и заселена икумена, обграден със стените на безкрайните простори на хаоса. В него всичко е направено и предоставено на човека според точна мяра, със своите закономерности и богосъздаден порядък.
Второ. Благата и богатствата на този дом не могат да бъдат постоянна собственост на човека. Те са му предоставени временно само за задоволяване на неговите насъщни лични и обществени потребности.
В тази взаимовръзка в „Слово за Света Троица, за сътворението на света и за Страшния съд“ св. Климент Охридски отбелязва: „Има и сега мнозина, помрачени от алчност, които не се въздържат от нищо, но си казват: „Бог е милостив и ще ми прости. Та щом Той ми е дал обилно богатство, защо да не си го ям и пия?“ Но на тях ние ще речем: „Бог ти е дал, за да Му отдаваш хвала, и да употребяваш богатството добре, а не скотски да живееш чрез него – в пиянство и неприлични дела, но да нахранваш с него гладни, жадни, голи, бедни странници и сираци. Заради тях ти е дадено богатството, а не си го придобил сам и за себе си. Затова дай онова, което е на Бога, за да имаш полза”[76]. Така стремежът към притежаване и натрупване на земни блага в никой случай не може да бъде нито основна цел, нито да осмисля живота. Човекът е ценен не с това, което притежава като материална стойност, но с онова, което съставлява неговата истинска човечност. Власт, богатства и земни блага – всичко това е в Божията власт, всичко е Негово достояние. Тяхното притежание, предоставено на човека, има вторичен и краткотраен характер. Това разбиране намира особено ярък и типичен израз при описанието от св. Климент Охридски на мисията на св. Константин-Кирил Философ при сарацините: „Тогава те му показаха всичкото си богатство – къщи, украсени със злато и сребро, със скъпоценни камъни и бисер, казвайки: „Гледай, Философе, дивно чудо: виж, колко е голяма силата и колко е несметно богатството на халифа, господаря на сарацините!“ А той им отговори: „То не е чудно, трябва да се въздаде хвала на Бога, Който е сътворил всичко това и го е дал за радост на хората. Всичко е Негово, а не на другиго“ (ЖК)[77].
Проблемът за поробващата привързаност към материалните блага е антиномия, дълбоко вкоренена в човешкото битие. Тя винаги е съпътствала човечеството. Ако се погледне малко по-назад в историческото време, към късния елинизъм, който влива много елементи от своите религиозно-философски течения и аксиологически постановки в епохата, с която започва византинизмът, вече е налице утвърден античен модел на отношението „човек-блага на този свят“. Изостреното преживяване на антиномията, свързана с постоянната страст към тяхното обладаване, от една страна, и суетният им преходен и неподвластен за човека характер, от друга, е изразил по класически начин още Епиктет с формулата „за онова, което ни принадлежи и ни е подвластно, и нам непринадлежащото и неподвластното“. Изходната мисъл на Епиктет е следната: „Ония вещи, които ни принадлежат и са ни подвластни, са становища, стремежи, уклони – с една дума, само онова, което е създадено от нас. Подвластните ни неща по своята природа са свободни, безпрепятствени и причинно необусловени, а неподвластните на нас са слаби, нищожни, зависими и могат да бъдат отнети“[78]. Така в определен момент на човек може да му бъде отнето всичко, което притежава като материална собственост, дори и живота, но има нещо друго, неотнимаемо негово достояние във вид на духовно богатство, на идейни и морални ценности. В този контекст приоритетният характер на духовното над материалното е безспорен, но заедно с това се поставя и въпросът за човека и неговото истинско битие в съотношение с онова, което той има, което притежава като земни блага. В случая екзистенциалната, същностната истина за личността е оная, която я насочва към определен социален статус. В това се разкрива и смисълът на класическия пример с евангелската притча за богатия юноша. Неговото истинско битие се оказва напълно подчинено на желанието да се притежава богатство, което го превръща в негов пленник, като го лишава от възможността да придобие „Царството Небесно“. Защото вещите, които ни принадлежат, могат да се превърнат в част от самите нас, да ни пленят и овладеят, като налагат върху нашето съществуване отпечатъка на обезчовечаването, на затъмняването на образа Божи поради вещопоклонство. Желанието на човека да утвърждава своето битие чрез все по-голямо обладаване благата на този свят го води до поробваща зависимост от самите вещи[79]. Вещите, които притежаваме, владеят самите нас. Те ни притежават поради нашата страст да ги имаме, поради поробващата зависимост от тях.
Тази сложна дилема, съпътстваща винаги човешкото съществуване, присъства като етична оценка на човешката дейност в почти всички слова и поучения на св. Климент Охридски. И тя е разрешена от него категорично, с реализъм и с безвъпросна яснота. Преди всичко той подчертава илюзорния характер на щастието, основаващо се на земните блага и удоволствия. „Докога ще се прилепяме към суетата? Докога не ще се наситим на скоропреходния имот? – порицава св. Климент. – Нека размислим и за ония, които някога бяха богати. Наистина не премина ли всичкото им богатство като сянка и не окапа ли то като цвят? Та къде е сега това богатство, което изчезна? Славата на тоя, който някога беше богат, не се помни вече от никого, и не е известна на никого. Много царе и боляри, които живяха в богатство, но без вяра, умряха без полза (за душата), и сами като си заслужиха вечната мъка, погинаха. Не им принесоха полза нито украсените със злато къщи, нито скъпоценните дрехи, нито препълнените складове. Те бяха подложени на разграбване от всички. Лруги се обогатиха и се обогатяват от тия складове, и те станаха плячка за всички“[80]
„Временната наслада“ на този бързотечен и „многометежен живот по думите на св. Климент Охридски – изчезва като дим, като сянка преминава и като вода бързо изтича. Умирайки, ние не можем да отнесем със себе си имота си“[81]. А в „Похвално слово за блажения пророк Захарий и за рождението на св. Иоан Кръстител“ той отново напомня: „Нека не се привързваме към кратковременен живот, който бързо изчезва като сянка.. .“[82]
Съдържанието на човешкия живот не може да бъде изчерпано с еднопосочно задоволяване на житейски потребности, изцяло заземени в текущия момент на настоящето. При подобен модус на човешкото битие не съществува проекцията на бъдещето, защото всичко е подчинено на жаждата за възможно по-пълното изживяване на предоставените временни наслаждения. Или както това е изразено още в максимата на хедонизма: „Възползвай се от удоволствието, което ти дава настоящия, но завинаги отлитащ миг!“ (carpe diam)[83]. Св. Климент подхожда към този въпрос от диаметрално противоположна житейска позиция. Показателен в това отношение е епизодът от младостта на св. Константин-Кирил Философ – описан от св. Климент в ЖК – за отнесения от вятъра и загубен сокол. Изчезването на птицата е повод за св. Кирил да се замисли върху мимолетния характер на земното щастие, което отлита с текущия миг, и да погледне към истинските ценности на човешкото съществуване от гледна точка на вечността (sub specie aeternitatis). При този случай той (св. Константин-Кирил Философ), като се замисля за суетата на този живот – повествува св. Климент Охридски, – окайваше го, думайки: „Такъв ли е този живот, та вместо радост настъпва скръб. От днес ще поема друг път, който е по-добър от тоя, и няма да прахосвам дните си в шума на този живот“[84]. Според житието това е и повратният момент при св. Кирил, който не възприема начина на живот и забавленията на тогавашния обществен елит, но се отдава изцяло на богоустремен подвиг, разкриващ в потока на преходността неумиращата сила на човешкия дух. Това е вече съвършено друг живот на служение на Бога и човека в светлината на Божествената Премъдрост и спасяващата истина, както свидетелстват по този повод библейските слова в св. Кириловата молитва: „Боже на отците и Господи на милостта, Който си направил всичко със Словото Си и Който си устроил с премъдростта Си човека, за да владее над създадените от Тебе твари. Дарувай ми приседналата до Твоя престол премъдрост… (Прем. 9:1-2, 4), „за да разбирам каква е Твоята воля и да се спася“ (Прем. 9:10, 19)[85].
Така поставеният проблем очертава и един друг аспект. Означава ли подобна аксиология на човешкото съществуване отрицание въобще на този свят с неговите блага и на земния живот на хората? Естествено, както в отделната човешка душа Бог и дяволът са в борба – законът на злото се противополага на закона за доброто (срв. Римл., гл. 7), така е и във всяко общество. Винаги нещо се отрича и нещо се изгражда и строи. Това е борбата на съзидателните и деструктивните фактори в личното и общественото битие. А според св. Климент Охридски в един от неговите образци „Поучение в празник на апостол или мъченик“ – „Сатанински дела са тези: принасяне жертви на идоли, братоненавистничество, клеветничество, дълго таене на гняв, завист, ярост, ненавист, кражби, грабителство, пиянство, преяждане, сластолюбие, вършене на неправди, бесовски песни, неприлични игри, хули, сквернословия, вълшебства, унищожаване на плода в майчино лоно, разврат, прелюбодеяния, гордост, лъжа, клетвонарушение…[86] Поради това неправилно е да се отъждествява „светът“ и „животът“ само с един от съставящите го елементи – било положителното или отрицателното, било възхождащото или отмиращото, защото само двата елемента заедно дават истински реален човешки живот в неговото несъвършенство, но и в неговата устременост към съвършенство. Особено пък е неправилно да се отъждествява „животът“ само с отрицателното, рушителното, отмиращото в едно общество, тъй като то е именно смъртта и гибелта на обществото, а не е неговият живот. В подобна грешка изпадат всички, които отъждествяват отдалечаването, „бягството“ от лошото, от отрицателното и гибелното в живота, с бягството и отрицанието на самия живот. Те забравят или съзнателно пренебрегват факта, че има живот и живот – живот добър и творчески, и живот лош и рушителен. И че отбягването на лошия и рушителен живот не само не е бягство изобщо от действителността, а напротив – предпоставка и гаранция за правилен, пълен и творчески живот.
Тази постановка у св. Климент Охридски за истинските ценности на човешкия живот намира по-късно блестящо развитие в творчеството на св. патриарх Евтимий Търновски[87].
Паралелно с това в антропологическите възгледи на св. Климент Охридски е прокарана основната мисъл, че в цялостното съществуване на човека трябва да се осъществява триизмерността на неговото битие, изразена във:
– Непоколебима вяра в Бога. Тъй като нашият религиозен опит на Богоприсъствието свидетелства, че Бог не само твори и поддържа битийно света, но и постоянно пребивава в него.
– Надежда в спасяващата сила на Божията благодат. Тъй като е невъзможно да се обясни спасението на човека без понятието „вътрешна борба“ със силите на злото и обновяващото въздействие на благодатта.
– Жертвена любов и служение на човека и обществото. Тъй като спасението се осъществява в служение на бедните и социално онеправданите, „това, което ние правим на неимущите, унижените и оскърбените, все едно, че за Самия Христос го правим“ – подчертава св. Климент Охридски[88].
А в „Похвално слово за св. Климент Римски“ той доразвива по-подробно тези мисли по следния начин: „Нека се потрудим и ние в духовен подвиг, като очистваме душата и тялото си с пост и молитва. Времето вече се приближи, носейки, от една страна, старост, а от друга – смърт, след смъртта пък – страшния и пълен с угроза ден, когато ще дойде от небето нашият Господ Бог в славата на Своята божественост, и в един миг всички ще възкръснем и ще застанем пред Бога, за да дадем отговор на целия си живот – за нашите дела, мисли и думи. Тогава баща не ще може да помогне на син, нито майка на дъщеря, нито брат на брат, нито слуга на господар. Всеки ще почне да се тревожи за своите собствени дела – как ще му отговори Бог или каква присъда ще получи. Затова, братя, моля ви, нека си намерим помощници – странниците, жадните, бедните, голите, слепите и хромите, защото те са Христовите наследници, те са ключ за небесното царство. Оня, който направи добро на тези Божии приятели, ще застане без грижа пред Бога и ще бъде наречен син на Безсмъртния Цар“[89].
В това отношение за пример могат да служат светците. Те „не пощадиха нито своите домове, нито телата си, но с милосърдието си те повериха себе си на Бога и предадоха телата си на пост, на молитвено коленопреклонение и на бодърстване. Затова и Бог ги почете и след смъртта им – дори и мощите им да извършват много чудеса. Те изцеряват нашите болести и прогонват страданията ни, макар да бяха човеци като нас[90].“
В постоянна борба със самия себе си и със силите на злото, с неугасимия стремеж към доброто, истината и красотата, човекът възхожда към своя Създател, за да осъществява чрез „чист живот“ и въздаване на социална правда, вложеното в него богоподобие. „Нека усърдно се погрижим да отхвърлим всяко зло. От нас зависи – дали със злина, леност и сластолюбие да си заслужим мъка, или с чист живот, въздържание и милостиня да получим небесното царство и вечния живот чрез благодатта и човеколюбието на единородния Божий Син, нашия Господ Иисус Христос“[91]
Бог отправя своя призив към човека за осъществяване на любовта, доброто, мира, справедливостта и Творецът очаква отговор от хората на тоя зов. Човекът, от своя страна, е в постоянно търсене на все по-нови измерения на своята човечност и изработването на правилни критерии за действителните ценности, даващи истинския смисъл на неговото битие. В това отношение – според св. Климент Охридски – основната насока в тяхното формиране трябва да бъде неразривно свързана с процеса за усъвършенстването на личността по пътя към богоподобието и богообщението, за да може човекът да живее и действа в този свят като „ново творение“ и за да бъде Триединният Бог „всячески во всех“.
Заключение
Антропологическите възгледи на св. Климент Охридски са изградени върху съществуващата вече библейска основа и патристическа традиция в богословието. Ето защо човекът може да бъде разбран и обяснен – счита св. Климент – единствено в светлината на основоположните християнски истини за богосъздадеността на света и човека. Бог е онтологическо основание за всичко съществуващо, Той е Извор на битие и живот за всяко създание и за човека. Но в иерархията на творението човешкият род заема особено и изключително място. Единствено човекът е сътворен по образ и подобие Божии, с разумна душа и свободна воля, което определя и ключовата му позиция в сътворения свят. В историята на човечеството – разбирана като провиденциален процес – антиномичността на двусъставната психо-соматическа природа на човека, грехопадението и първородният грях намират своето разрешение във факта на Боговъплъщението на Предвечния Логос. В Богочовека Иисус Христос и чрез Неговото изкупително дело се разкрива образът на идеалния и съвършения човек: чрез Него човечеството става съпричастно и на Божественото естество. Антропоцентризмът у св. Климент Охридски има своите дълбоки и строго православни догматически основания и се изгражда върху неговите христологически възгледи.
Учението за човека на св. Климент Охридски е ценен принос за духовното възникване и съзряване на славянската култура, в момент когато новопокръстената славянобългарска държава придобива всеоръжието на словото и писмеността. Пак в този начален етап на самобитно формиране на „Slavia orthodoxa“, при който се възприемат духовните постижения на Византия и редица унаследени от нея елементи на античната култура, св. Климент Охридски създава с категориите на християнското богословско мислене своето творческо разбиране за човека, за неговата същност, място и предназначение в света. Така Охридският светец обогатява новосъздаващата се славянска духовност и идейно богатство с възгледа за човека като творец, устремен към истинската светлина на познанието, за човека, възхождащ по пътя на богоподобието и изграждащ свят на любов и истина, на мир и справедливост.
___________________________________________
*Материалът е предоставен от автора. За справки проф. д-р Антоний Хубанчев, тел. 359/2/989-01-15, вътр. 17.
[55]. Gilson, E., Der Geist der Mittelalterlichen Philosophie, Wien, 1950, S. 117.
[56]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 199.
[57]. Пак там, с. 176.
[58]. Пак там, с. 188
[59]. Св. Климент Охридски, Събр. cъчинения, Т. III, с. 128.
[60]. Св. Климент Охридски, Поучения…, с. 199.
[61]. Срв. Maximus Confessorus, Quaestiones ad Thalassium, Migne, PG, t. 90, col. I-299; Capitum chritate Centuria, col. 395-640; Disputatie cum Pyrche, Migne, PG, t. 91, col. 165-195; Mystagogia, col. 489-527; Ambiduorum Liber, col. 104-263.
[62]. Св. Григорий Палама, Беседа 16, Migne, PG, t. 151, col. 201, D-204 A.
[63]. Св. Климент Охридски, Събр. cъчинения, Т. III, с. 128.
[64]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 96, 132, 159, 190.
[65]. Пак там, с. 52.
[66]. Пак там, с. 168.
[67]. Пак там, с. 133.
[68]. Пак там, с. 159.
[69]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 133, 178, 230.
[70]. Св. Григорий Богослов (St. Gr. Theologus), Migne, PG, t. 37, col. 678 A.
[71]. Срв. Булгаков, С., Свет невечерний, М., 1917, с. 278.
[72]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 166.
[73]. Пак там, с. 65-66.
[74]. Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, Беседа 3 – На слова „Внемли себе” (Втор. 15:9), с. 97.
[75]. Срв. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 171.
[76]. Пак там, с. 54.
[77]. Св. Климент Охридски, Събр. cъчинения, Т. III, с. 126.
[78]. Эпиктет, Энхиридион, I. Настольные заметки стоической морали, Казань, 1883, с. 1.
[79]. От гледна точка на философията на екзистенциализма, подробно по проблема, както е формулиран със съвременните термини „да бъда” и „да имам (притежавам)”, вж. у: Marcel, G., Etre et avoir, Paris, 1935; Fromm, E., To have or to be, N.Y., 1976.
[80]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 65.
[81]. Пак там, с. 56.
[82]. Пак там, с. 65.
[83]. Срв. Диоген Лаэртский, О жизни учениях и изречениях знаменитых философов, М., 1979, с. 131-133.
[84]. Св. Климент Охридски, Събр. cъчинения, Т. III, с. 121.
[85]. Пак там, с. 122.
[86]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 45.
[87]. Срв. Хубанчев, А., Религиозно-философските възгледи на св. патриарх Евтимий Търновски, ГДА, ХХVIII, 1978/79, с. 203-209.
[88]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 128.
[89]. Пак там, с. 81.
[90]. Пак там, с. 81.
[91]. Пак там, с. 81.
Изображение: авторът, проф. д-р Антоний Хубанчев. Източник Гугъл БГ.
Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2U8
Антропологическите възгледи на св. Климент Охридски*
Антоний Хубанчев
В съчиненията на св. Климент Охридски се съдържат редица съществени антропологически схващания и определения. В случая не се касае за специално формулирано учение за човека, но за богословски концепции, основаващи се върху богооткровени истини на християнската вяра, така както те са запазени и разкрити в светото Православие. Върху тях налага своя неповторим и своеобразен отпечатък епохата, в която живее и твори Охридският светец. Оригиналният характер на възгледа за човека у св. Климент е обусловен от приоритетите и акцентите на историческото време, от съществуващата тогава иерархия на целеполагащите идеали. В тях намира отражение и индивидуалната мирогледна насоченост на светеца в зората на общославянското просвещение.
1. Човекът – част от творението, него венец и средоточие
Възгледът на св. Климент Охридски за човека – за неговия произход, същност, място и предназначение в света, за смисъла и целите на неговия живот – е съществена част от неговото богословие. И въпреки че богословските възгледи на Охридския светец не са систематически разработени (той никога не си е поставял подобна цел), в тях напълно ясно се открояват класическите постановки на фундаментални истини в учението на Православната Църква за Бога, човека и творението. Богословското им разкриване и разработка от св. Климент Охридски върху почвата на формиращия се тогава славянски православен свят (Slavia orthodoxa) е в пълно съответствие с принципите на патристическата „акривия“ – на светоотечески точно предадената вяра – както това е изразил пределно ясно преп. Максим Изповедник: „В никакъв случай аз няма да говоря нищо свое, но ще казвам онова, което съм научил от Отците; нищо не променям в тяхното учение“[1].
1.1 Креационизъм
Сътворяването на света и човека е дело на Триединния Бог. Това е абсолютно, свободно, независимо и личностно творчество. Според св. Климентовото произведение „Слово за Света Троица, за сътворението на света и за Страшния съд“ Трите Лица на Света Троица творят съвместно. Светът е получил битие от Бог Отец, Вседържител, Който е „нероден и несътворен, несъздаден, безначален, безкраен, безсмъртен и предвечен“[2]. Актът на творението се извършва посредством Бог Син – „неизменен и от същността на Отца, чрез Когото е „изведено всичко от небитие в битие“[3]. Словото Божие – Логосът, Който от Бог Отец „има рождението Си предвечно и извън времето“, като абсолютен личностен принцип съзижда, устройва и придава смисъл на всичко съществуващо в свързващото цялостно единство на Светия Дух, пребиваващ „неотстъпно заедно със Словото в недрата на Отца”[4]. Затова св. Климент Охридски, като описва Божието Триединство в контекста на сътворяването на света и човека (според терминологията на св. Климент „видимото творение“), обосновава разсъжденията си именно чрез следния текст от Свещ. Писание: „Чрез Словото на Господа са сътворени небесата, и чрез Духа духването на устата Му – цялото им войнство“ (Пс. 32:6)[5]. А в увода на „Пространно житие на св. Методий (ЖМ)“ това негово разбиране е допълнено и със стих 9 на същия Псалом 32: „Защото Той рече – и всичко стана; Той заповяда – и всичко се яви“[6]. В този смисъл и св. Василий Велики също учи: „При сътворяването имай представа и за първоначалната причина на сътвореното, което е Отец, и за съзиждащата (устройваща, формираща) причина (ten demiourgiken), която е Свети Дух“[7].
От своя страна, св. Климент Охридски се спира на тези богословски истини най-вече, за да свърже историята на творението с историята на човека и оттук с ония проблеми, които са вплетени в самото човешко битие. Затова след създаването на всичко съществуващо – на невидимите ангелски сили и „видимата природа на тоя свят“ – като следва библейския разказ на творението, той се спира специално на шестия творчески ден. В него „Бог, като взе пръст от земята, създаде човека по Свой образ и подобие, вдъхна в лицето му дихание за живот и стана човекът с жива душа. Бог нарече името му Адам и го постави под Себе Си, но като цар на всичко, като му каза: „На тебе да служат светлината и тъмнината, слънцето и месецът, земята и морето, зверовете и добитъкът, влечугите и птиците. Страх и трепет от тебе да имат всички“ (срв. Бит. 1:26-28; 2:7)[8].
Така започва историята на човека, при което в „Слово за Света Троица, за творението на света и за Страшния съд“ в концептуално единство са вплетени и определящата провиденциална линия в развитието на човечеството, и непосредствената драма на човешкото съществувание в борбата между доброто и злото, и есхатологическият завършек на света. По този начин Триединният Бог на библейската вяра, основаваща се върху свидетелството на Свещ. Писание, се разкрива в историческите събития. Св. Библия поставя началото и развитието на творението в неразривна връзка с промислителните Божии действия за човешкия род. В това се състои и нейната теоцентрична антропологичност. Същевременно тя няма за цел да удовлетворява абстрактно спекулативни и натурфилософски търсения за разкриване произхода и същността на съществуващото. В богословието на св. Климент Охридски библейската вяра е преди всичко вяра в Бога, Който се разкрива в историческите събития и действа в историята. Затова светецът описва сътворението на света не като предварителна, изолирана степен от делото за спасението на човека, но като негова съставна част. Сътворяването на света открива първата страница на историята, в която Бог действа и спасява[9]. Сътворената природа е предистория в развитието на човека, който е вкоренен органически в нея. Същевременно историята встъпва чрез човека в нова, решителна фаза. Като част от битието човекът е органически приобщен и съпричастен с него, не само като материя, но и като целеполагане. „Светът е създаден не само за битие (съществуване), но и за благобитие (еу einai)“[10]. А действащите сили, чрез които се осъществява Божият промисъл в историческия процес, са богоугодните мъже: патриарси и отци, пророци, апостоли и мъченици, праведни мъже и учители, избрани „от този многометежен живот“[11]. Именно чрез тях човешкият род се насочва по верния път към познаване на истината, към вечния живот и осъществяване принципите на човеколюбието, доброто и правдата още през земното съществуване.
В контекста на славянобългарската история такива исторически личности са св. св. Кирил и Методий. След описанието на светосъздаването, което е встъпителна част, въведение към историята на човека, св. Климент Охридски преминава веднага към конкретно разкриване делото на славянобългарските просветители като част от този провиденциален процес. Такъв подход у него е особено характерен при излагане житията на св. св. Кирил и Методий[12], както и в „Слово за Света Троица за сътворяването на света и за Страшния съд“[13], „Слово за Рождество Христово“[14], „Поучение за Рождество Христово“[15], „Слово за Богоявление“[16] и „Поучение за Благовещение“[17].
1.2. Бог – Източник и онтологическо основание на всяко битие
Битието не е отвлечена и самостоятелна категория, но е неотнимаемо качество на истински Съществуващия, на Бога, чрез Когото „всичко стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало“ (Иоан 1:3). Св. Климент Охридски пише: „Бог винаги е бил и ще бъде. Той е вечно съществуващ. Бог няма нито начало, нито край, тоест Той не е зависим нито от определено време, нито от час, нито от ден, нито от годишно време, нито от години, защото Творецът на всички тия времена не може да бъде подчинен на тях. Той е неизмерим. Няма нищо – нито видимо, нито невидимо, което би могло да Го обхване, да Го вмести в себе си“[18]. Триединният Бог е единственият Вседържител и Източник на битието. Разбиран като causa sui Той не получава битието Си от никого. То му принадлежи, тъй като е естествено свойство на Неговата самобитна същност. И нищо не може да съществува извън Бога. Тази фундаментална постановка по класически начин е изразена от св. Григорий Нисийски: „Нищо не може да пребивава в Божието, ако не пребивава в Съществуващия… Онова, което не е в Съществуващия, то въобще напълно не съществува“[19]. Според определението на Дионисий Ареопагит (Псевдо) в „За божествените имена“ Бог е „Всебитие в самата битийственост на Всебитието“[20], а в богословския синтез на св. Иоан Дамаскин тази мисъл е разкрита по следния начин: „Бог като някакво неизмеримо и безпределно море на същността съдържа в Самия Себе Си и цялата съвкупност на битийствеността“[21]. От своя страна, в съответствие със съществуващите тогава представи за иерархическата структура на съществуващото, св. Климент Охридски учи за три вида светлина, като в „Слово за Богоявление“ разкрива три онтологически степени: Бог – към Когото е съотнесен целият сътворен свят; ангелите – като идеални начала; и на трето място – човекът и цялата видима природа, тоест емпиричната действителност с нейната причинно-следствена обусловеност. Бог е светлина, съвършена, неприкосновена…“ [22], пише той и я свързва с абсолютния монизъм на Триипостасния Бог. Според св. Климент Охридски, „втората светлина са ангелите, които имат утвърждението си от първичната Светлина или пък се приближават към Нея чрез общуване, като получават светлина и сияят със служението си. Нали е казано: „Ти правиш ангелите Си ветрове и служителите Си – огнен пламък“[23]. В градацията на битието човекът се намира на неговата трета степен. „Третата светлина е човекът, който се приближава до Бога повече чрез очистването си от греха и който в Господнята светлина вижда светлина; той ще свети като слънце при оная светлина, когато Бог застане всред боговете, царствено разпределящ и раздаващ заслужения дял от блаженството“[24]. Поставен на уровена на земните неща – разглеждани в аспектите на тяхната причинност и зависимостите, намиращи се в тях и извън тях – човекът е въвлечен в потока от условностите на емпиричния свят. Чрез светлината от Бога обаче той придобива истинската си същност. Онтологическото основание за съществуването на всяко единично битие, включително и за човека, е Самото Божие Битие. Тази концепция системно се отстоява по-нататък в цялото систематическо богословие. Но ако Бог има Своето Битие в абсолютна пълнота и всецяло, всичко сътворено го притежава само в оная степен, в която то му е дадено. Всичко съществуващо само и затова съществува и се движи, и живее, защото е съпричастно на животворното Божествено Битие, което е висше съвършенство и благо. Подчинено на законите на тлението и разпадането, то всеки миг може да изчезне. Само силата на Божествената любов запазва живота и човека от изтляване и всеобща смърт в потока на измененията и преходността.
Битието е дар от Първосъздателя, благодарение на което всичко сътворено го притежава. Всяко единично битие има място в системата на сътворената Вселена, само защото то е изведено от небитие, вследствие на творческия акт на Божествената любов. Това е също така основоположна постановка, която се съдържа в патриотическото разбиране за света и човека. Особено ярко тя е изразена от св. Ириней Лионски: „Всички произлезли същества, които са били сътворени и се създават, пребивават и продължават съществуването си в течение на нескончаемата поредица на вековете по волята на Бога Творец, така че Той им дарува необходимото, за да могат те да възникват първоначално, както и за да съществуват впоследствие… Тъй като животът не е от нас и не е от нашата природа, но се дарява по благодатта Божия“ [25].
Св. Климент Охридски също така определя Бога в отношението Му към света и човека като „благ и всемогъщ“(ЖМ), „милостив и щедър“(ЖК), като „Дарител на живота“[26]. В светоотеческото разбиране, към което се придържа св. Климент Охридски – за разлика от античното преживяване на битийствеността на вещите[27] – е налице вече нов момент. В християнското възприемане на действителността битието се получава като дар според „Божията благодат“ („haris“ означава и „дар“, и „милост“). В древногръцкия свят обаче то принадлежи на вещите благодарение на жребия на съдбата (името на елинската богиня Мойра има значение и на „съдба“, и на „жребий“), след което се отнема по силата на неумолимите закони, безразлични към всяко отделно лице, към всеки индивид и вещ. Или казано с думите на Анаксимандър: „В тези начала, от които всички неща произлизат, в тях те и по необходимост се и унищожават съгласно порядъка на времето, като по този начин понасят наказание и получават възмездие за взаимната им (една към друга) несправедливост“ (фрагмент 9)[28]. В такъв свят битието всецяло и докрай принадлежи на вещите, но на това битие не принадлежи никакво битие.
Не е така в света на християнската философия. „Там всяка вещ и самият човек са сътворени, призвани са от небитие към битие, изведени са чрез Словото Божие от тъмнината на Нищото и още носят върху себе си печата на Нищото. Богословието нарича този печат „тварност“… Християнското съзнание има за себе си усещането, че се намира над пропастта на небитието, над което го крепи Божията десница“[29]. Тогава откъде идва присъствието на битието във вещите и в човека, ако то не се смята като от само себе си разбираща се участ за всичко съществуващо? Отговорът гласи: битието е „милост“, „подарък“ от Твореца, на Когото човекът и творението могат да отговорят с удивление и благодарност[30]. Божиите действия и отношение спрямо света и човека са непостижим дар, при който се полага онтологическата основа на човешкото съществуване. Или изразено с езика на св. Библия, „скриваш лицето Си – объркват се, отнимаш духа им – умират и в пръстта си се връщат; пратиш духа Си – създават се, и Ти обновяваш лицето на земята“(Пс. 103:29-30). Бог обновява духа на човека(Пс. 50:12) и вида на земята. Бог е Творец, защото обновява човека(Ис. 40:31; Кол. 3:10).
Това библейско и светоотеческо разбиране за битието и за човека като негова неразделна част е съществен момент във възгледа на св. Климент Охридски за произхода, мястото и предназначението на човека в творението. Концепцията за човека е дълбоко вкоренена в схващанията за сътворяването на видимата природа и за Бога като онтологическо основание на всяко сътворено битие.
1.3. Двусъставност на човешката природа
Според св. Климент Охридски Бог е създал човека, като е взел в ръцете си пръст от земята и му е вдъхнал дихание за живот, което е било разумната душа и образът Божи в него[31]. А на друго място той пише, че Бог създаде човека, като взе пръст от земята и с животворно дихание му вдъхна душа от Себе Си, та му вложи словесна дарба и свободна воля[32]. Налице е класическата християнска дихотомия („душа-тяло“) за двусъставната природа на човека, към което се прибавят разумната способност и свободната воля на отделната личност.
В тази взаимовръзка много красноречиво разсъждава св. Григорий Богослов: „Словото създава живо същество, в което са приведени в единство… невидимата и видимата природа… Като взе материал за тялото от сътворените вече неща, а живота му вложи от Самия Себе Си, Бог като че ли твори втори свят, велик в малкото. Той поставя различен на земята друг ангел, създаден от различни естества, да господства над това, което е на земята, но същевременно да е подчинен на Небесното царство – земен и небесен, временен и безсмъртен, видим (сетивно осезаем) и умопостижим, съединил в себе си дух и плът“[33]. По този начин според своята природа човекът е органически свързан с всичко от съществуващото – с божествената действителност и с емпиричния свят. В своето душевно-телесно измерение той се схваща като живо единство и единна цялост. За това неразкъсваемо двусъставно цяло свидетелства опитът на самосъзнанието, което изживява единството и тъждеството на собственото „аз“ в различията на единното психофизическо битие. Същевременно обаче единствено човекът, удостоен с „образа и подобието Божие“ – за разлика от останалите природни същества, които не могат да загубят своя небожествен и небогоподобен образ, – има възможността със собствените си ръце да разруши даруваното му богоподобие. Това е естествено следствие от богодаруваната свободна воля, при която на човека се дава „заповед за изпитване, та ако я спази, да пребъде безсмъртен; ако ли пък я престъпи, да умре по своя воля, а не по Божие веление“ (ЖМ)[34]. Целта на получената свобода – съгласно мисълта на св. Климент – се състои в това: добродетелта да принадлежи действително на този, който я е избрал доброволно. По същия начин разсъждава и св. Методий Олимпийски, който счита, че сътворяването на човека със свободна воля е „най-доброто, което му е дадено от Бога, тъй като човек е получил власт без принуда – като свойство на природата – без насилие да се подчинява на това, което за него е по-добро“[35]. На друго място същия св. отец посочва, че райската заповед е била дадена на човека за изпитание на свободната му воля, за да може поради послушанието си спрямо Бога „да добие нещо по-ценно от това, което владее“, тоест да постигне по-висока степен на нравствено съвършенство[36]. Но първите хора избират пътя на неподчинението на волята Божия, на грехопадението, на злото. Като злоупотребяват със свободната си воля, те се лишават от единение с Бога, внасяйки по този начин дисхармония в собствената си природа и в своите отношения с обкръжаващата ги действителност. Злото и грехът идват в света вследствие на неразумното използване дара на свободната воля, а не като резултат на обстоятелството, че човекът е душевно-телесно същество. Следователно границата между доброто и злото не минава през раздела между духа и материята. Извор на злото не може да бъде физическата природа, както и доброто не може да бъде отъждествявано само с изявите на духа. Св. Климент Охридски на много места в своите съчинения отстоява възгледа, че злото и грехът нахлуват в човешкия живот в резултат на свободния избор на човека[37]. Неговите антропологически възгледи се формират под силното влияние св. Григорий Богослов и св. Василий Велики, като той много вярно възприема и точно препредава светоотеческото разбиране за човека. В случая не може да става дума за своего рода религиозно-философски дуализъм, при който светът се разчленява онтологически на две начала – добро и зло, като доброто е духът, а злото (тъмната сила) е материята. Двусъставната психофизическа природа на човека не означава антропологически дуализъм. Това е раздвояване в нравствената сфера, при което злото и грехът се разбират като пагубно състояние на духа, но не и като материална субстанция. Това е етически дуализъм и свързаната с него борба води или до безсмъртие, или до духовна смърт. За св. Климент Охридски е напълно чуждо онтологическото разделяне на битието на два диаметрално противоположни войнстващи дяла – светлина и добро срещу тъма и зло, при което на идеалните начала е противопоставена материалната Вселена като веществен израз на злата сила. (Нещо, което е характерно за ересите от малоазиатски произход – манихейството и по-късно у нас богомилството и павликянството.) Като споделя разбирането на св. Константин Кирил Философ, св. Климент Охридски счита, че цялостната психофизическа човешка природа е достойна „да вмести Невместимия“[38], защото „Господ не се погнуси от човека“[39] и при въплъщението на Бог-Слово „подобното се съединява с подобното”[40]. Фактът на Боговъплъщението е пълна противоположност на всякакъв род метафизически дуализъм. Светът и човекът страдат неимоверно много от злото, което се намира в тях. Те обаче ще бъдат възстановени в своето първоначално догреховно състояние за онова време, когато „самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии“ (Римл. 8:21)[41].
1.4. Антропоцентризъм
Човекът, чрез когото се разгръща целеположеният телеологически модус на битието, има своето централно място във всемирнокосмическата история. Той не е вещ сред другите вещи, но „велико и драгоценно създание, белязано с печата на богоподобието“[42]. Той е средоточие на силовите линии на небесния и земния свят (Срв. Пс. 8:5). Според св. Климент Охридски „бидейки Творец на всичко, Бог е създал човека между ангелите и животните, като със словото и разума го е отличил от животните, а с гнева и похотите – от ангелите. И който към която страна клони, към нея се и приобщава; или към висшите (тоест към ангелите), или към низшите (животните)(ЖК)[43]. Човекът обаче като „участник в Божественото естество“ (2 Петр. 1:4) следва да изведе света от робство на греха и тлението към вечната светлина на Божествения Живот. И като възхожда към Бога „посредством участието си в първосъздадената красота и чрез нейното отражение, човекът сам получава нейния вид“[44].
Човешкото съществуване като проблем е преди всичко творческа задача. В съответствие с дарувана му свободна воля човекът трябва да осъществява висшата цел, за която е създаден и призван от Твореца. И това целеполагане не се формира вън от него, но е вкоренено дълбоко и неизкоренимо в неговата богосъздадена природа. Това богословско схващане на св. Константин-Кирил Философ, унаследено и от св. Климент Охридски, е изразено в предсмъртната св. Кирилова молитва по следния начин: „И ако ние се стремим към добри дела и вършим това, което, Господи, Ти е угодно – това ни е Твой дар“(ЖК)[45]. Преобразяващата света богоустременост у човека Охридският светец изразява в „Слово за Рождество Христово“ с библейските изрази: „Нали човешкият род копнее за Бога (срв. Пс. 41:3; 62:2), чрез Когото той съществува, живее и се запазва?“ (срв. Деян. 17:27-28)[46].
В човека е вложено началото на обновата и съзиданието. Той е сътворен по образ Божи. Затова и неговата природа трябва да бъде като Бога – богоподобна – и да има дял в благата на вечния живот. Основното различие между Бога и човека е това, че Бог е безначален, а човекът – сътворен. Бог е трансцендентен по отношение на времето и пространството, а човекът – Негово създание, има своя произход във времето. Той е свързан с определено място, той е исторически обусловен и относително зависим от непрекъснатата промяна на общественото му битие в потока на времето. Благодарение обаче на вложения в него образ Божи, човекът е в състояние да преодолява и подчинява природната необходимост и детерминираност в стремежа си към Първосъздателя, дал възможността на хората да бъдат също творци. „Бог предназначи човека да разбира и да знае всичко – отбелязва св. Климент Охридски, – невидимото и неосезаемото, да пази всичко и за всичко да възхваля и да прославя Твореца; да вниква в красотата и устройството на творенията; на едни да се наслаждава, други да има за своя служба, трети пък да са му за удоволствие и утеха, понеже човекът като цар царува над тях“[47]. По този начин в отношението на Бога към човека се включва нов елемент. За Бога човекът вече не е обикновена вещ, но съработник Божи в доусъвършенстването на творението. Единствено човекът притежава уникалната способност съзнателно да овладява и управлява обкръжаващата го материална действителност. Като образ и подобие Божие той е център на всяка перспектива и едновременно център за конституирането на света. В това се разкрива и антропологическият характер на определението за философията, дадено от св. Константин-Кирил Философ, а именно, че тя е познаване на Божиите и човешките неща, която учи доколко човек може да се приближи към Бога и как чрез дела да стане образ и подобие на Оногова, Който го е създал“ (ЖК)[48].
Отличителна черта на човешката природа е нейната разумност: „Човекът е разумно творение на Бога, създадено по образа на своя Творец“[49]. Оттук следва и гносеологическият извод в богословието, формулиран от св. Василий Велики: „Бог, Създателят на този удивителен свят, ни е дал способността да вникваме с мисълта си в същността на обкръжаващата ни действителност, за да можем да възхождаме от видимите неща към познаване на невидимото и от красотата и величието на творението да си съставяме понятие за Създалия и самите нас…”[50]. По същия начин разсъждава и св. Климент Охридски: „Благият и всемогъщ Бог, Който е създал от небитие в битие всичко – и видимо, и невидимо, го е украсил с такава красота, която човек като съзерцава, размишлявайки постепенно, може донейде да проумее и да познае Оногова, Който е създал такива дивни и многотрайни дела. Защото от величието и от красотата на творенията чрез размисъл се познава и техният Творец (Прем. 13:5)“ (ЖМ)[51]. В основата на тази съотнесена към човека космология е вложена светоотеческата идея за „логосния, разумния характер на мирозданието. Като е създал света чрез Словото Божие (Логоса) – счита св. Василий Велики, – Творецът е разсъдил, че всичко в света е прекрасно, всичко е и твърде добро“ (срв. Бит. 1:31).
Тази красота обаче се съзнава по смисъла (логоса) на създаденото. „Логосите“ пронизват цялата Вселена. Те са заложени във всяка нейна част, те са реалните основания на тези съставни части и осмислят както цялото, така и всичко поотделно. В творението всяко същество изпълнява някакъв свой „логос“. Дори росата, ледените кристали, студът и зноят възхваляват Твореца в съответствие с вложените в тях „логоси“[52]. Но най-близкият до Божествения Логос Негов отблясък е човешкият „логoc“, който и ръководи човека в познаването на „тварните логоси“, като чрез тях го възвежда към техния Източник – към Ипостасния Логос, към Бога[53]. Така човекът и в процеса на богопознанието отново се оказва свързващо звено между две качествено различни степени в иерархията на битието. Познавателният процес обаче не е самоцел. Постигането на истината има значение дотолкова, доколкото е съотнесена към човешкото съществуване – с възлизането към Предвечното Слово Божие в творчество и съвършенство. Възхождането на логосното начало се оказва трансцендентиране на божествените начала посредством човека.
Изключителната черта на човешката природа, която го отличава от останалите живи същества, е способността му да има съзнателна връзка с Бога, да откликва като личност на Неговия призив за осъществяване на идеалите на любовта, доброто, мира и справедливостта и с дела на съзидание да бъде съпричастен на Божиите промислителни действия в сътворения свят. Така той върви по пътя на богоподобието – по верния път към спасението – и неговата дейност не е само от теоретико-познавателно естество, както това е посочено в първата част на цитираното вече определение за философията от св. Константин-Кирил Философ. Тя е също и практическа дейност, насочена към съвършенството на личността и към доусъвършенстване на творението, в което човек осъществява своето богоподобие в свобода и творчество, както това може да се разбере по-нататък от втората част на определението[54].
Посредством личното усъвършенстване и подчиняване на природата на себе си в изпълнение на Божиите заповеди човек осъществява възходящата линия на собственото си развитие. „Познаването на Божиите и човешките неща“, познанието на Истината, духовното възхождане и възвисяване и постепенното овладяване на творението, разкриват онова, което той, осъзналият смисъла на своето развитие, трябва да бъде. А именно – нещо повече от една обикновена част на „видимото творение“, тоест динамична, личностна и свободна същност, която в процеса на светосъздаването превъзмогва самата себе си и творчески пресъздава, променя и насочва действителността. С това се обяснява и централното положение на човека в творението.
Следва…(виж тук).
_______________________________________________________________
*Материалът е предоставен от автора. За справки проф. д-р Антоний Хубанчев, тел. 359/2/989-01-15, вътр. 17.
[1]. Преп. Максим Изповедник, Писмо XV, Migne, t. XCI, col. 544 D.
[2]. Св. Климент Охридски, Слова, и поучения (превод от старобългарски Ат. Бончев). С., 1970, с. 49.
[3]. Пак там.
[4]. Пак там, с. 49-50.
[5]. Пак там, с. 50.
[6]. Св. Климент Охридски, Събрани съчинения. Т. III. С., 1973, с. 196.
[7]. Св. Василий Велики, За Свети Дух, Migne, PG, t. 32, col. 136 АВ.
[8]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 51.
[9]. Съвременна интерпретация на въпроса вж. у R a d, G. v., Theologie des Alten Testaments. В. II. München, 1965, S. 357-369.
[10]. Творения иже во святых отца нашего Афанасия Александрийского, Против ариан, Слово второе, Свето-Троицкая Лавра, 1901, с. 357.
[11]. Срв. Св. Климент Охридски, Събрани съчинения. Житие и деяния на блажения наш учител св. Константин Философ, първия наставник на славянското племе (ЖК). Т. III, с. 120; Пак там, ЖМ, с. 196-198.
[12]. Срв. пак там.
[13]. Срв. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 49-58.
[14]. Срв. пак там, с. 164-178.
[15]. Срв. пак там, с. 178-179.
[16]. Срв. пак там, с. 187-200.
[17]. Срв. пак там, с. 210-212.
[18]. Срв. пак там, с. 164.
[19]. Св. Григорий Нисийски, Голямо огласително слово 32 (За душата и възкресението), Migne PG, t. 46, col. 938; За написването на псалмите (13), Migne PG, t. 44, col. 480 A.
[20]. Migne, PG, t. 3, col. 820.
[21]. Св. Иоан Дамаскин, За правата вяра I, 9, Migne, PG, t. 94, col. 836 В.
[22]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 188.
[23]. Пак там, с. 189.
[24]. Пак там, с. 189.
[25]. Сочинения св. Иринея Лионского, Против ересей. II, 34, 2-3. Спб., 1900.
[26]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 96.
[27]. Срв. Plotin, Enneades I. 6, 31.
[28]. ДК 12, Bl. Diels, Н., Die Fragmente der Vorschkratike (10-te Aufi., hrsgb. von W. Kranz). B. I. 1960.
[29]. Аверинцев, С., Поэтика ранневизантийской литературы, М., 1977, с. 43.
[30]. Срв. пак там, с. 44.
[31]. Срв. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 166.
[32]. Св. Климент Охридски, Събр. съч. Т. III, с. 196.
[33]. Св. Григорий Богослов, Творения (изд. 3-е). Ч. 4. М., 1889, с. 200.
[34]. Св. Климент Охридски, Събр. съч. Т. III, с. 196.
[35]. Св. Мефодий Олимпийский, Собрание творений. Спб., 1905, с. 189-190.
[36]. Срв., пак там, с. 190.
[37].Срв. Св. Климент Охридски, Събр. съч. Т. III, с. 124; Св. Климент Охридски, Слова…, с. 135, 166.
[38]. Срв. Св. Климент Охридски, Събр. съч. Т. III, с. 129.
[39]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 52.
[40]. Пак там, с. 168.
[41]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 10, 137, 141, 203 и др.
[42]. Срв. Св. Григорий Нисийски, За девството (12), Migne, PG, t. 43, col. 401
[43]. Св. Климент Охридски, Събрани съчинения, Т. III, с. 124.
[44]. Почти със същите изрази си служи и св. Василий Велики (За Свети Дух, с. 9).
[45]. Св. Климент Охридски, Събрани съчинения, Т. III, с. 140.
[46]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 165.
[47]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 166.
[48]. Св. Климент Охридски, Събр. съч. Т. III, с. 122.
[49]. Св. Василий Кесарийский, Беседа первая о сотворении человека „по образу“. – Журнал Московской Патриархии, 1972, № 1, с. 32.
[50]. Творения, иже святых отца нашего Василия Великаго, Архиепископа Кесарии Каппадокийской. Беседа 3. На слова „Внемли себе“ (Втор. 15:19). Т. II. Спб., 1911, с. 91.
[51]. Св. Климент Охридски, Събр. съч. Т. III, с. 196.
[52]. Св. Василий Велики, Беседи за Шестоднева III-9, Migne, PG, t. 29, col. 76 BG.
[53]. Срв. пак там, Migne, PG, t. 29, col. 145 С.
[54]. Срв. св. Климент Охридски, Събр. съч. Т. III, с. 122.
Изображение: авторът, проф. д-р Антоний Хубанчев. Източник Гугъл БГ.
Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2TK
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.