Клара Стаматова

Българската писателка Блага Димитрова с основание посочва, че „всяка женска тематика подлежи на класификация: или феминистична, или еманципантска, или дискриминална, или сексуална, или мододиктатна, или социална, или професионална, или правозащитна, или семейна, или материнска, или благотворителна“[1].

С настоящата статия се прави опит да се „свие“ този своеобразен каталог от определения, свързани с феминистичната проблематика, и да се установи, че ако за едни тя включва в себе си и останалите, то за други е в сила обратното.

Дали жената, която живее сама, работи и отглежда детето си, е феминистка От друга страна, основателни ли са възгледите на радикалните критици, определящи феминистките като „налудничави екстремистки, които искат да премахнат мъжете изобщо“[2]? Тези противоречиви въпроси са породени от несиметричността на отношенията ‘женскост – феминизъм’. Женското съзнание и феминисткото съзнание се намират в сложни взаимоотношения: те отчасти се припокриват, доколкото женското е основата на феминисткото, а феминисткото пък се обуславя от желанието да се избяга от женското. „Женското, пише г-жа Л. Гордън, сме ние самите, нашите тела и нашият социално конструиран опит… Феминизмът е критика на мъжкото господство, създавана и предлагана в светлината на желанието то да се промени, което от своя страна предполага убеждението, че такава промяна е възможна“[3].

Изясняването на въпроса за равноправието на жените трябва да започне от най-общото разделение, на изследователите: „първа вълна“ – от средата на XIX-ти  до второто десетилетие на ХХ-ти век[4], „втора вълна“ – 60-70-те години на ХХ-ти век, а ако се говори за „трета вълна“, следва да се отбележи, че днес предизвикателствата, публикациите, езикът и символиката заимстват своите източници от „втората вълна“, което подтиква към размисъл относно съвременното развитие на феминизма.

Насоки на феминизма

Фактът, че водещите насоки във феминизма през „втората вълна“ са с преобладаваща лява ориентация, обуславя и несъответстващия на съвременните представи изказ, включващ призиви за борба срещу експлоатацията и потисничеството, за съпротива, революция и други. Известна трудност възниква и от появилото се крайно отхвърляне на марксизма, чието учение е свързано именно с лявата насоченост на феминистките програми. Като се има предвид обаче, че се зараждат и други протести, например срещу расизма и хомофобията, то противопоставянето леви-десни, маси-потисници и други вече започва да намалява. Именно поради това днес класификацията на феминистките е остаряла – тенденциите са в строен ред от ляво към най-ляво, тоест либерален, марксистки, социалистически и радикален феминизъм. Р. Мухарска с основание отбелязва, „че тази стройна подредба по-късно започва да се разроява, дели и тълкува: културен феминизъм, сексуално-радикален, антипорнографски, лесбийски, антицензурен, про-секс, анти-секс, феминизъм на различността…“[5]

Безспорно е, че съвременната феминистка теория влияе върху идеите за плурализъм и равнопоставеност, като от декларативност и ‘лявост’ се пренасочва към непрекъснато задаващата въпроси множественост (а оттук и алтернативност), а централната посока е ориентирана към постмодерността[6]. Показател за това развитие е, че днес в много страни феминистиката вече е университетска специалност, а нейното назначение е „не просто да разработи едно разбиране за света, включващо и жените. Тя има също и ясната цел да търси произхода на тяхното потиснато положение и да формулира ефективни стратегии за промяната му[7]“. Като цяло феминистката наука изразява общата позиция на отделните направления на женското движение, че са налице мъжки и женски човешки характеристики и е необходимо преодоляването на това разделение. Независимо че исканията се поставят по различни начини и в нееднаква степен, всички те са обединени от категоричната постановка за необходимост от промени както в обществените институции, така и в индивидуалното съзнание[8].

Според либералния феминизъм, ако на жените се дадат равни възможности за конкуренция в рамките на съществуващата система, те биха действали като мъже. Следователно институциите, които потискат жените (например неравнопоставеният достъп за образование, едностранната отговорност за отглеждане на децата и домакинската работа и други), могат да бъдат преобразувани без коренни изменения в останалите, а основният фактор за премахване на потисничеството над жените е промяната в индивидуалното им съзнание[9].

Обратна теза застъпва радикалният феминизъм, според който цялостната структура на обществото е причина за потисничеството спрямо жените. Премахването на субординацията е възможно само чрез сериозно преобразуване на обществото, а оттам – и на останалите иерархични структури. Насочването на вниманието върху живота на жените задълбочава интереса към междуличностните и сексуалните отношения, а сепаратизмът, породен именно от радикалната феминистка позиция, довежда до създаването на отделна женска култура[10].

Феминисткият лозунг„личното е политическо“

През 70-те години на ХХ-ти век са формирани групи за повишаване на женското самосъзнание чрез участие в свободни дискусии, което представлява основна форма на политическа дейност с феминистки характер. На тези събирания ясно проличава противоречието между общото и различното в женския опит, свързан с религията, възрастта, расата и други, което Н. Хартсток обобщава така: „Феминизмът е начин на анализ, по-скоро метод за анализиране на живота и политиката, отколкото сбор от политически изводи за потисничеството на жените[11].“

Като съвременно обществено движение феминизмът се обявява против всякакви форми на потисничество. Това определя и егалитарната и антиелитарната насоченост на убеждението, че индивидуалното развитие на жената зависи от подкрепата на общността. „Втората вълна“ съвпада с движението за граждански права на чернокожите, протестите срещу войната във Виетнам и с нарастващото влияние на марксизма. Именно поради това лозунгът „личното е политическо“ (взаимодействието на индивида и обществото) се превръща в общ призив, феминистката теория разглежда ‘личното’ като предпоставка за функциониране на държавата чрез динамични отношения на неравнопоставеност между мъжа и жената или възрастния и детето: „Властта, посочва Сн. Гунев, не се концентрира единствено и винаги в центъра. Не става въпрос просто за щурмуване на мъжките цитадели и за завземане на командните им пунктове… Би било по-продуктивно, ако я разглеждаме като мрежа, която действа навсякъде по противоречиви начини, и затова може да ѝ се окаже съпротива навсякъде[12].“

Изследователката на феминизма Дж. Реймънд предлага възприемането на един нов термин – Gyn/affection[13], изразяващ взаимното влияние между жените и тяхното приятелство: термин, който всъщност обединява политическия лозунг на феминизма „личното е политическо“ с личните измерения на приятелството. От друга страна обаче, отново според същата авторка, „позицията на жертва още повече отдалечава жените от силните женски приятелства… Излиза, че ако живеехме в по-добър свят, в който мъжете са по-добри, женското приятелство би било може би ненужно… Общото между жените се свежда до споделената ни подчиненост…“[14]

Феминизмът и „родовата теория“; феминизъм и психоанализа

За основоположник на родовата теория се приема Робърт Столър с неговата книга „Пол и род“ (1968 година). Авторът разглежда биологичните аномалии (например хермафродитите) и психичните отклонения (например транссексуалните) и стига до извода, че полът подсилва, но не определя родовата идентичност (мъжествеността при мъжкия пол, съответно женствеността при женския пол). Тя е резултат от психологичните влияния след раждането, които могат напълно да надделеят над биологичния пол на индивида[15].

През последните години изследователите на проблемите на пола правят разграничение между категориите ‘род’ и ‘пол’, които се употребяват (нерядко объркващо) с различна теоретична основа и политически ефект. Предпочитанията клонят към използването на понятието ‘род’, тъй като според теоретиците „полът се разглежда като биологична категория, а родът – като социална[16]“. Разграничението ‘пол – род’ според тях води до прогресивна неутрализация на половите различия[17].

Феминистката мисъл по времето на „втората вълна“ се възползва именно от тази теория, като обосновава правото на равенство без оглед на пола. Изследователите-критици възразяват с твърдението, че „мъжествеността и женствеността като форми на поведение, което е адекватно на съответния пол, са израз на исторически породена и културно възприета фантазия за мъжката и женската биология и като такива полът и родът не са произволно свързани[18].“ В този смисъл са и разсъжденията на С. Агасински, която категорично заявява, че „човек се ражда момиче или момче, става жена или мъж… няма трета възможност… транссексуалният индивид не се задоволява с промените, той вярва много на природата и на тираничната връзка, която свързва пола с рода[19]“.

Според много феминистки е необходим преход от „политика на равенство“ към „политика на различност“, а като пречка за постигане на „равноправно общество“ те сочат репродуктивната способност на жената и отговорностите, свързани с отглеждането на децата. Според тях предлаганата „нормализация“ би довела до превръщането на жената в мъж. Всъщност за феминизма разграничението между пол и род е в услуга на онези групи, чиито анализи разкриват стремежа да се пренебрегват половите различия за сметка на по-удобни интереси, които внушават, че възползването и контролът над женските тела не са централен въпрос от борбата за равнопоставеност.

Основни предизвикателства пред съвременния феминизъм

Съвременните политически предизвикателства пред феминизма пораждат и опитите да се „пренапише“ историята. В изследванията си Л.Гордън, търсейки среден път между необходимостта от достоверност и необходимостта от митове, насочва вниманието си към някои феминистки отговори на традиционните онтологически въпроси в историята и политиката[20]:

1.Разглеждането на проблема ‘господство – съпротива’ е най-сериозното противоречие в женската история. Въпросът е: дали да се назовават извършителите на потисничеството и да се „оплакват“ последствията, или пък да се отстоява честта на жената и да се посочват успехите за намаляването на господството, тоест има се предвид женската крехкост срещу женската сила и умение. „Да имаш по-малко власт, отбелязва Л. Гордън, не значи да си безвластен, нито дори, че губиш през цялото време. Така анализът става моралистичен вместо историчен. Подчиненото положение на жените по презумпция ни превръща всички в безгрешни ангели[21].“

2.Вторият основен въпрос е свързан с желанието да се даде ‘нова дефиниция на властта’. Изразява се в противоречието между политическата и социалната история и отразява стремежа за изследване на определени страни от живота, които са привидно отдалечени от политическите форми, като например брачните модели, домакинството, обичаите и други. Политическите историци отправят упрек към социалните, че романтизират потисничеството, дори и когато го отричат. Социалните историци пък от своя страна твърдят, че политическата история целенасочено пренебрегва народната културна автономия. Налице е и възможността разграничението на ‘политическа’ и ‘социална’ история да съвпадне с дихотомията ‘господство – съпротива’. За да се премахне тази поляризация, би трябвало да се уточни дали „политическото“ е свързано с властта – ‘господство’ би могло да присъства дори в майчинството, извършването на домакинска работа или в прекарването на свободното време. „Общата ни цел, посочва Л. Гордън, би трябвало да бъде утвърждаването на теоретична рамка в нашата научна работа, която да надхвърля дуализма жертва/героиня и господство/съпротива и да позволява включването на разнообразни форми на жизнен опит на различните жени[22]“.

3.’Различност’. Това понятие се появява през 80-те години на ХХ-ти век като резултат от въвеждането на категорията ‘род’ и според изследователите все повече се превръща в „услужлив, удобен и дори мързелив заместител на понятието „опозиция[23]“. Многообразието на феминистки мнения отразява и неравенството между самите жени. Не е възможно те да бъдат сплотени или да действат съвместно, ако единственото, което ги свързва, е представата за общ враг, откриван в личността на мъжа.

Прочетете още „Богословски размисли върху феминизма*“ →

(книга)

Бисер Божков

Във връзка с това трябва да се съобрази, че в Основния закон понятието „пол“ има смислово приложение и обуславя конституционния статус на физическите лица във връзка със семейните отношения и конкретно с институтите на брака, семейството и майчинството, за които е характерно, че отразяват българската народностна, духовна и културна традиция и имат пряко отношение към възпроизводството като естествен (биологичен) стремеж към продължаването на рода. Както е подчертано в Решение № 11 от 2020 година по конституционно дело №15/2019 година, Конституцията представлява единство от правни конструкции и принципи, поради което тълкувателната дейност трябва да обхване и всяка друга конституционна разпоредба, имаща отношение към въпроса, чийто отговор се търси по тълкувателен път.

Изложеното изисква тълкуването, което Съдът извършва по настоящото дело, да не се ограничава с разпоредбите на чл. 6, ал. 2 и чл. 46, ал. 1 от Конституцията, а понятието „пол“ да бъде изяснено в цялостния конституционен контекст, очертан по-горе, при съобразяване на духа и принципите на Основния закон (Решение № 13 от 1993 година по конституционно дело № 13/1993 година, Решение № 7 от 1996 година по конституционно дело № 1/1996 година, Решение № 3 от 2020 година по конституционно дело № 5/2019 година)[176]. На следващо място трябва да се има предвид, че предметът на настоящото дело изисква от Съда съобразно предоставената му от Основния закон компетентност да разреши поставения конституционен проблем чрез даване на задължително тълкуване на Конституцията, но не и да отправя обвързващи предписания до отделните власти относно уреждането на правното положение на транссексуалните лица (тоест лицата, чиято полова самоидентификация не съответства на биологично определения при оплождането пол) и конкретно – на законодателната власт относно създаване на определена законова уредба, признаваща правото им на полово самоопределяне, и на съдебната – относно дължимия начин на произнасяне по молби на посочените лица за зачитане на определени правни последици, произтичащи от това самоопределяне[177]. Противното би довело до това, при упражняване на тълкувателното си правомощие Съдът да се превърне в позитивен законодател, изземвайки изключителната компетентност на законодателната власт за трайно уреждане на основни обществени отношения (възможност, категорично отречена в константната практика на Съда като надхвърляща конституционните му правомощия – Решение № 8 от 2005 година по конституционно дело № 7/2005 година, Решение № 11 от 2013 година по конституционно дело № 20/2013 година, Определение № 4 от 14.08.2007 година по конституционно дело № 9/2007 година, Определение № 1 от 17.03.2015 година по конституционно дело № 1/2015 година, Определение № 3 от 17.09.2015 година по конституционно дело № 7/2015 година, Решение № 5 от 2018 година по конституционно дело № 11/2017 година, Решение № 9 от 2020 година по конституционно дело №3 /2020 година), респективно в правораздавателен орган, какъвто са единствено съдилищата в конституционно установената система на съдебната власт (чл. 119, ал. 1 и 2 от Конституцията)[178]. Заедно с това за нуждите на настоящото тълкувателно производство не е необходимо Съдът да извършва преценка дали българското законодателство предвижда процедура и предпоставки за промяна на правния статус на транссексуалните лица въз основа на самоопределянето им към пол, различен от вписания в актовете за гражданско състояние.

Конституцията, както и българското законодателство в своята цялост не съдържат легално определение на понятието „пол“, което не само е в основата на поставения за решаване конституционен проблем по настоящото дело, но и е отражение на конкуриращите се обществени представи за „биологичен“ и „социален“ пол на плоскостта на преценката кое от тях обяснение следва да е определящо за юридическия статус на човека[179].

Според общоупотребимия български език полът е едно от основните понятия в биологията, чието съдържание се свежда до принадлежността на даден индивид, с оглед спецификата на генетично определения му хромозомен набор и външните полови белези, към една от двете групи – мъже и жени (според „Български тълковен речник“, издаден 1999 година, думата „пол“ се обяснява като „съвкупност от генетичните и физиологическите особености, по които организмите се разделят на две групи (мъжки и женски) според ролята им в размножаването“). Това разграничение между „женски“ и „мъжки“ пол, основаващо се на външно проявени биологични характеристики (първични и вторични полови белези), а с развитието на науката и на базата на хромозомен набор, се наблюдава не само при хората, но и при редица други биологични видове. Именно то е предпоставката за възпроизводство (оттук – и на съществуване) не само на човешкия вид, но и на множество други организми. Утвърденото възприемане на съдържанието на понятието „пол“ в българския език категорично го свързва с биологичното му съдържание[180].

При тълкуване на понятието „пол“ по смисъла на Основния закон следва преди всичко да бъде изследвана волята на конституционния законодател при приемане на Конституцията през 1991 година. От запазените стенограми на Седмото Велико народно събрание  (ВНС) при обсъждане на текстовете от проекта за нова Конституция е видно, че липсва конкретно обсъждане на понятието „пол“ и неговото съдържание. В този смисъл се налага изводът, че към въпросния момент, с оглед конкретните социални условия и нагласи в обществото, конституционният законодател не е вложил в термина „пол“ друго съдържание, освен традиционното и общоупотребимо, при което полът се разбира единствено в неговия биологичен смисъл. Това впрочем се признава и в някои от представените по делото становища и правни мнения, предлагащи (именно по тази причина) еволютивно тълкуване на конституционното понятие „пол“ с оглед настъпили след приемане на Конституцията промени в общественото развитие[181].

Съдът също така намира за необходимо да отбележи, че в исторически план стремежът за извоюване на църковна независимост бележи българското държавно развитие още през Ранното Средновековие (българската църква получава статут на автономна през 870 година, почти непосредствено след приемане на християнството като официална държавна религия в България), което неслучайно е съчетано с процеса на създаване и разпространение на българската писменост и литература и въвеждане на богослужение на български език. В това отношение Българската Православна църква има важна историческа роля като национална институция и фактор за изграждане на българската национална и държавна идентичност, още повече като се има предвид, че началото на процеса на възстановяване на българската държавност през 1878 година е поставено именно с борбата на българите за независима българска църква и богослужение на български език през двадесетте години на XIX-ти век. Последното откроява несъмнения принос на Църквата по-специално за формиране и отстояване на писмения и говорим български език като основен фактор на идентичността в една мултинационална и характеризираща се с езиково, културно и религиозно многообразие общност, каквато е представлявала Османската империя[182].

Като съществен аргумент в подкрепа на извода, че конституционната уредба на семейните отношения отразява традиционните ценностни разбирания на българския народ, Съдът посочва виждането („Нормативната сила на фактическото“, издадена 1997 година) на един от най-изявените авторитети на българската правна наука и председател на Конституционния съд (1997 година – 2000 година) професор д-р Живко Сталев, на когото впрочем се позовава и Светият Синод на Българската Православна църква в становището си по настоящото дело: „Три са основните групи от обществени отношения, които постоянно присъстват в регулираната от правото материя от възникването му до наши дни. Това са отношенията на семейство, на притежание и на иерархия (на власт и подчинение). Тях правото преднамира, а не създава, защото те са характерни и за периода без право, в който човекът е живял през преобладаващия период на своето съществуване. Те имат биологична опора в три инстинкта: полов, хранителен и на съжителство, които и сега определят поведението на човека; склонността към тях може да се счита за генетично програмирана, тоест вродена. Това обяснява тяхното постоянно присъствие сред регулираната от правото материя, откак правото съществува. Те са естествени (природно дадени), неизкореними и вечни спътници на човека, докато той съществува като биологичен вид. Променлива може да бъде само уредбата, която правото дава на тези отношения, но не и тяхното съществуване. Опитът да бъдат отменени е утопична илюзия“[183].

Въз основа на изложеното Съдът приема, че в разбирането за понятието „пол“ конституционният законодател през 1991 година не е вложил друго съдържание, освен традиционното, тоест биологичното, основаващо се на половата бинарност, като върху тази полова бинарност правото надгражда  допълнителни социални и граждански проекции, свързани с личния и се-мейния статус на лицата. В този смисъл Решение № 14 от 1992 година по конституционно дело № 14/1992 година, според което полът не е сред признаците, които „се придобиват или изменят в процеса на социалната реализация на гражданите в обществото“, което решение е прието почти веднага след Конституцията, следва непосредствено разбирането на нейните създатели[184].

Достатъчно е  във връзка с това да се има предвид, че според действащата и в момента Международна класификация на болестите (ICD[185]-10, Version: 2019) на Световната здравна организация, половата дисфория е включена в секцията на психичните заболявания („Психични и поведенчески разстройства“), където транссексуалността е обяснена като „желание да живеете и да бъдете приети за член на противоположния пол, обикновено придружено от чувство на дискомфорт или неподходящо на анатомичния пол на човека, и желание да се направи операция и хормонално лечение, за да се промени тялото с възможно най-сходно с предпочитан от него пол“. Едва по силата на единадесето преразглеждане на Международната класификация на болестите (ICD-11 for Mortality and Morbidity Statistics (Version: 05/2021) от 18.06.2018 година, което ще влезе в сила на 01.01.2022 година, половата дисфория се премахва от секцията на психичните заболявания и е поставена в глава „Състояния, засягащи сексуалното здраве“[186].

Във връзка с необходимостта еволютивното тълкуване на Основния закон да е обективно обосновано и оправдано, включително от гледна точка на безспорни и сигурно установени достижения на науката, Съдът обръща внимание, че според някои от представените по делото професионални становища и правни мнения, за науката продължават да са дискусионни редица въпроси, свързани с полово несъответстващата идентичност – обусловеността ѝ не само от биологични фактори, но и от преживяванията на индивида в социална среда, което поставя под съмнение необратимостта и неизменността на принадлежността към съответния пол; наличието на трайни вредоносни последици от предприети интервенции за промяна на сексуалния вид, включително стерилитет, сърдечносъдови, психиатрични и други здравословни проблеми[187].

Съдът намира, че половото самоопределяне може да е основание за промяна на вписания в актовете за гражданско състояние пол единствено в граничната хипотеза, при която поради отклонения от типичните комбинации на половите хромозоми (ХХ при жените и ХY при мъжете) лицето притежава отличителни полови белези и на двата пола и следователно половата принадлежност не е биологично детерминирана (състояние, което се определя като „интерсексуално“), поради което такава промяна не би била в противоречие с вложеното в Основния закон разбиране за пола, основаващо се на половата бинарност. Съобразно аргументираното по-горе в раздел „Изходни положения“, формирането на преценката дали действащото българско законодателство съдържа необходимата за целта нормативна регламентация, не ангажира компетентността на Конституционния съд, а на съдилищата в системата на съдебната власт[188].

В обобщение Конституционният съд констатира, че на поставения тълкувателен въпрос следва да се отговори, че понятието „пол“ в българската Конституция е възприето единствено в неговия биологичен смисъл. Начинът, по който държавните органи в системите на различните власти ще приложат това решение на Съда при осъществяване на своите функции, ангажира тяхната конституционна и законова компетентност, но при зачитане на даденото от Конституционния съд задължително тълкуване, според което в Конституцията на Република България (а следователно и в българското право, чийто фундамент е именно Конституцията), понятието „пол“ като обуславящо личния и семейния статус на гражданите има само биологично съдържание[189].

Въз основа на изложеното и на основание член 149, алинея 1, точка 1 от Конституцията, Конституционният съд

РЕШИ:

Понятието „пол“ според Конституцията следва да се разбира само в неговия биологичен смисъл[190].

Заключение

Предметът на изследването за джендърните стереотипи има много аспекти, затова го разгледахме от много страни, като споменахме и споделихме гледните точки на различни научни сфери освен тази на теологията.

В този ход на думи и мисли накрая първо ще завършим с думите на няколко Божии угодници (свети отци и старци на Православната църква). Преподобни Григорий Синаит (съвременник на св. Григорий Паламà и основател на исихасткото движение в България) пише[191]: „Ако не познаем какви ни е създал Бог, няма да проумеем какви ни е направил грехът“. Тоест ако не узнаем колко велики ни е създал Бог, няма да осъзнаем окаяното състояние, до което ни е довел грехът. И за да узнаем колко велики ни е създал Бог, трябва да осъзнаем това, което Той ни е открил за човека. Трябва преди всичко да опознаем Личността на Христос, Който ни разкрива съвършения човек. Човекът, който живее извън Църквата, както и съвременният християнин, водещ светски живот, обикновено се примирява с наличното си състояние, като го смята за естествено и не осъзнава разрухата си. Джендърната идеология е подчинена като цяло на греха[192].

Според тази идеология: „половите роли са социално конструирани: и мъжете, и жените се създават, те не се раждат с тях. Джендърните стереотипи се обуславяли от културата и историческата епоха, а това, от друга страна, предопределяло разнообразието от джендър ролите в различните общества и култури“[193].

По същество тези твърдения влизат в противоречие със Свещеното Писание.

Подчиняването на закона на греха[194], който е закон на тлението и смъртта, умъртвява духовно човека, затваря го в неговата индивидуалност и възпрепятства отварянето му за себеотрицателната любов, която го прави истинска личност. Любовта е дадена в природата на човека, но тя е затворена в обръча на неговото самолюбие. Ето защо изначалната заповед, която Бог е дал на човека, е за любов към Бога и ближния. Ако човек не се отвори към Бога и ближния, което става чрез спазването на тази най-важна заповед, той не може да се утвърди и усъвършенства като личност. Божиите заповеди не налагат на човека нещо чуждо на природата му, но, от друга страна, той не може да ги спазва само със собствени сили[195]. 

На второ място в края по темата за джендърните стереотипи като модели на поведение ще се позовем на св. Иоан Богослов, който е казал: „Не обичайте света, нито което е в света: ако някой обича света, той няма любовта на Отца. Защото всичко, що е в света – похотта на плътта, похотта на очите и гордостта житейска, не е от Отца, а от тоя свят. И светът преминава, и неговите похоти, а който изпълнява волята Божия, пребъдва довека“ (срв. 1 Иоан 2:15-17).  

Прочетете още „Джендърните стереотипи – православен поглед (еклисиологичен и правно-социологичен анализ) – продължение 7 и край*“ →

(книга)

Бисер Божков

23. Правно мнение по конституционно дело № 6/2021 година на Конституционния съд на професор д-р Даниел Вълчев[159]

На основание чл. 18, ал. 2 от Закона за Конституционен съд и чл. 20а, ал. 3 от Правилника за организацията и дейността на Конституционния съд и във връзка с Определение на Конституционния съд (КС) от 29 април 2021 година, професор д-р Даниел Вълчев, декан на Юридическия факултет на Софийския университет, представя свое писмено правно мнение по конституционно дело № 6/2021 година. Делото е образувано по искане на Общото събрание на Гражданската колегия на Върховния касационен съд (ОСГК) за даване на задължително тълкуване на чл. 5, ал. 1, ал. 2 и ал. 4, чл. 6, ал. 2, чл. 13, ал. 3, чл. 14, чл. 32, ал. 1, чл. 46, ал. 1 и чл. 47 от Конституцията, както и за произнасяне относно съответствието на чл. 8 от Конвенцията за защита на правата на човека и основните свободи и на чл. 7 от Хартата на основните права на Европейския съюз с възприетото от Конституцията обяснение на понятието „пол“ във връзка с три формулирани в искането въпроса, което ще цитираме частично в по-долните редове[160].

Със свое Определение от 29 април 2021 година Конституционният съд е преформулирал първия въпрос от искането на Общото събрание на Гражданската колегия на Върховния касационен съд и е отклонил останалите два. Намирам застъпената в Определението на Конституционния съд теза за правилна, а аргументите за системно и солидно изложени, поради което професор д-р Даниел Вълчев не взима отношение по въпроса за допустимостта. Предвид диспозитива на цитираното Определение на Конституционния съд настоящото правно мнение се отнася до въпроса „Как следва да се разбира понятието „пол“, използвано в Конституцията, и има ли то смисъл, различен от биологичен пол?“. Неговото правно мнение по съществото на делото почива върху правнофилософски позиции, които в основната си част той е имал повод вече да изложи, в това число и в рамките на представеното от него правно мнение по конституционно дело № 3/2018 година.

1.Да се отговори на въпроса как следва да се разбира понятието „пол“, използвано в Конституцията, и има ли то смисъл, различен от биологичен пол, по същество означава Конституционният съд да направи юридическо тълкуване на едно-единствено понятие, употребено в една-единствена конституционна разпоредба, макар и при наличие на други разпоредби, в които се съдържат други понятия, които биха могли да имат значение за изясняване на тълкуваното. Тази доста широка рамка налага предварително (или поне в контекста на изложението) да се посочи общата херменевтична нагласа на даващия мнение или на участващия във формирането на решение, както и неговите позиции относно начините на юридическо тълкуване и тяхната относителна тежест по отношение на тълкувателния резултат. Аз споделям разбирането на автори като J. L. Austin, P. F. Strawson, J. Searle и други, според които във всяка херменевтична ситуация една от най-важните преценки на възможните тълкувателни резултати следва да се прави по линията интенция (намерение на говорещия или пишещия да вложи определен смисъл) – конвенция (консенсус на слушащите или четящите относно възможния смисъл на казаното или написаното). При тълкуването на юридически текстове (такива, съдържащи външно обективирани езикови изявления, с които, самостоятелно или в комбинация, правният ред свързва определени правни последици) тази преценка е дори още по-важна, тъй като между интенция и конвенция допълнително са насложени специфичният юридически език, елементи на модалната логика, системният характер на правото, а често и един активен социален, морален и дори политически контекст. Независимо от прилаганите начини на тълкуване, въпросът в каква степен търсим смисъла и обема, вложени от направилия изявлението, и в каква степен – смисъла и обема, по които в обществото към определен момент има консенсус или преобладаващо разбиране, остава ключов[161].

Според мен понятието „пол“ (в неговото базово и общоприето значение, съответстващо на понятието „sex“ в английския и във френския език) има относително стабилни смисъл и обем както в българския език, така и в основните европейски езици. То изразява идеята за определен вид различие между две групи човешки индивиди – жени и мъже, както впрочем и между женски индивиди и мъжки индивиди при голям брой организми. До откриването на хромозомите установяването на това различие се е основавало на наблюдение на първични (и в по-малка степен на вторични) полови белези. С развитието на научното познание става възможно разграничението между жени и мъже да се прави не само по полови белези (и субсидиарно по допълнително наслагващи се социални нагласи и практики), но и чрез установяване на определен хромозомен набор, който е ясно и еднозначно различим при жената и при мъжа.

В повечето културни традиции младите човешки индивиди на относително ранна възраст са се насочвали към поведение и активности, които са се считали за свойствени и подходящи за съответния пол. Значителен брой антропологични изследвания потвърждават, че след една определена възраст момчетата се отделят от групата на жените и се присъединяват към групата на мъжете, обикновено преминавайки през някакво изпитание и/или ритуал. Подобни културни констелации (макар и в смекчени форми) съществуват без особено напрежение и в западния свят (при цялата условност на такова обобщение) поне допреди няколко десетилетия.

Следователно всяко изясняване на смисъла и обема на понятието „пол“ (sex) може да има като резултат единствено извод, че става въпрос за биологичен пол. За мен няма съмнение, че тъкмо този смисъл и обем на понятието „пол“ е вложен преди три десетилетия и от създателите на българската Конституция. Такъв тълкувателен извод следва както от езиковото тълкуване на разпоредбата на чл. 6, ал. 2 от Конституцията (единичното значение на морфемата, значението на динамичната езикова комбинация, в която тя е поставена, и контекста на изградените логически връзки), така и в резултат от систематичното тълкуване (разглеждането на разпоредбата на чл. 6, ал. 2 в контекста на други конституционни разпоредби и в частност на разпоредбите на чл. 14, чл. 46, ал. 1 и чл. 47 от Конституцията)[162].

2.Известно е, че в множество езици съществуват две различни думи, означаващи съответно биологичните характеристики на човека, стоящи в основата на разграничението жена/мъж (sex), от една страна, и неговите социално-психологически характеристики, стоящи в основата на делението чувствам се жена (приел съм ролята на жена)/чувствам се мъж (приел съм ролята на мъж) (gender, респективно genre), от друга. Липсата на дума (или словосъчетание) в българския език, с която да се означава второто разграничение, дава поле за множество некоректни езикови игри, имащи като обективен резултат (а понякога и откровено целящи) натоварването на българската дума „пол“ с двусмисленост, която на свой ред да участва в тези езикови игри. През последните десетилетия в редица западни общества се зароди и еволюира обществен дебат по посока на отделяне на характеристиките на човека, следващи от неговия пол, от други негови характеристики, свързвани с начина, по който той схваща себе си и респективно се самопроектира в социалната среда. Формално този дебат се развива в контекста на идеологията на човешките права и сякаш цели предотвратяването на дискриминация на хората с нетипична сексуална ориентация. По същество това означава да се гарантира право на щастие на хората, които са от единия пол, но се чувстват и са приели социална роля, характерна за другия пол. И друг път съм имал повод да споделя своето мнение, че е крайно време в България да започне спокоен публичен дебат относно нетипичната сексуална ориентация и за нейните юридически проекции. Отново ще припомня, че нетипичната сексуална ориентация е позната във всички големи културни традиции, а вероятно по някакъв начин и във всички общества.

Отношението към нея е било различно (от ожесточено преследване, през свенливо приемане, до поетическо възхваляване) в зависимост от исторически стеклото се съчетание на разнообразни морални, правни, религиозни, обичайни, естетически и други фактори. Промените в това отношение също са били продукт на различни (далеч не еднопосочни) тенденции. Що се отнася до отношението към нетипичната сексуална ориентация и за нейните юридически проекции у нас, то липсата на структуриран обществен дебат дава място за крайни позиции, затваря темата в различни групи, образувани по нееднородни признаци, и на практика освобождава говоренето от ангажимент за каквато и да е аргументация. Ако трябва да резюмираме казаното дотук, то въпросът, който всъщност е повдигнат с отправеното от Общото събрание на Гражданската колегия на Върховния касационен съд искане, се отнася до следното: дали 30 години след създаването на Конституцията не би следвало да се търси друг смисъл и/или друг обем на съдържащото се в нея понятие „пол“, различен от автентично вложения.

Не може да има колебание по това, че единствената възможност за коректно постигане на нов тълкувателен резултат е рязко придвижване от интенция към конвенция. Казано с други думи, Конституционният съд да установи, че в българското общество има консенсус (или поне преобладаващо разбиране) относно нов смисъл и/или обем на тълкуваното понятие[163].

Това пък от своя страна не би могло да се направи чрез езиково и/или систематично тълкуване, а единствено чрез прилагане на функционален начин на тълкуване – тоест тълкуване, при което тълкувателните изводи се изграждат преимуществено въз основа на аргументи extra legem – най-често аргументи за обществено възприети морални стандарти, съображения за политическа целесъобразност или исторически контекст. За да мога в правното си мнение коректно да представя възможността за ново функционално тълкуване на понятието „пол“ в българската Конституция, бих искал последователно да взема отношение по три въпроса – (а) българският еквивалент на понятието „gender“ („genre“), (б) съществуващото положение и перспективите пред правната идентификация на индивидите от гледна точка на българския правен ред и (в) наличие или отсъствие на променени нагласи в българското общество както предвид необходимостта от функционално тълкуване, така и с оглед на възможността отговорът на процесния въпрос да бъде определен като част от българската конституционна идентичност по смисъла на чл. 4, параграф 2 от Договора за Европейския съюз (ДЕС).

3.Известно е, че към момента няма понятие или израз, които в рамките на българския език да съответстват по смисъл и обем на понятието „gender“ („genre“). Словосъчетанието социален пол, което понякога се употребява в аналогичен контекст, според мен, е некоректно най-вече заради заложения в него потенциал за недоразумения и скрито индоктриниране. Това словосъчетание предпоставя разбирането, че полът бива два вида (биологичен пол и социален пол), като вторият има ценностен приоритет над първия (доколкото човекът е повече социална единица, отколкото организъм) и поради това е по-важен за обществото. Оттук пък очаквано се извежда тезата, че тъкмо социалният пол е меродавен в контекста на социалните практики, в това число и за нуждите на правната идентификация на човека. Моето мнение е, че би било добре в българския език да се утвърди езиков еквивалент на „gender“ („genre“), най-малко за да може да се води разговор по тези теми с ясни тези и относими аргументи. Обратното означава да продължат опитите за водене на формални езикови игри с  важни социални последици, както и злополучните опити за преднамерен превод на международни актове, както в случая с така наречената Истанбулска конвенция. Според мен този езиков еквивалент не бива да съдържа думата „пол“ по изложените вече съображения и аз лично съм склонен да използвам някое от словосъчетанията социо-сексуална нагласа (ССН) или социо-сексуална роля (ССР)[164].

Правната идентификация на субектите е претърпяла огромно развитие през последните няколко века. Това развитие е поне в две посоки – към все по-голямо навлизане на техниката и технологиите при физическото идентифициране на лицата (със следващите от това юридически проекции) и към все по-голяма свобода на отделните индивиди да определят някои от характеристиките на тази идентификация (облечена в съответни юридически процедури). Моето разбиране е, че правната идентификация на лицата (и особено на физическите лица) не е и не би следвало да бъде изцяло техен личен въпрос.

Прочетете още „Джендърните стереотипи – православен поглед (еклисиологичен и правно-социологичен анализ) – продължение 6*“ →

(книга)

Бисер Божков

21. Основни позиции на Светия Синод на Българската православна църква-Българска патриаршия относно Истанбулската конвенция

В по-долните редове ще цитираме становището на Светия Синод на Българската Православна църква-Българска Патриаршия относно Конвенцията на Съвета на Европа за предотвратяване и борба с насилието над жени и домашното насилие, придобила обществена употреба като Истанбулска конвенция.

Светият Синод на Българската Православна църква-Българска Патриаршия, основавайки се на библейската истина: „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори“ (Битие 1:27), като изразител на източноправославните християни, които съставляват огромното мнозинство от българските граждани, при зачитане на конституционния принцип за недискриминиране, основано на пол, както и утвърдените норми на международното право за равно третиране на мъжете и жените, подкрепя усилията на международните и европейските институции, както и органите на държавната власт в Република България, за защита на жените от всички форми на насилие, ЗАЯВЯВА, че е против въвеждането чрез Истанбулската конвенция на понятия, несъвместими с българския обществен ред, непознати в националната ни правна система, както и срещу прокарването на идеи, несъвместими с вярата на Светата Православна църква.

Самият факт, че Истанбулската конвенция поражда спорове в българското общество относно понятия, които въвежда, буди тревога. Няма обяснение и е неприемливо международен договор, който поражда несъмнено обществено несъгласие, да се внася в Народното събрание за обсъждане и ратифициране без „Обяснителния доклад“, защото той е източник на тълкуване на волята на законодателя.

Предметният обхват на Конвенцията е по обществено значими въпроси и общественото обсъждане следва да се провежда преди подписването на Конвенцията, а не във финалната фаза на законодателния процес, когато се предлага за ратифициране. Българският парламент с позицията си по Истанбулската конвенция ще даде ясен знак дали се вслушва в гласа на народа или в други гласове. И дали защитава теории, продукт на социалното инженерство и които засягат фундамента на обществото – човека, неговата вяра, семейство и нравствени ценности. За Светия Синод на Българската Православна църква-Българска Патриаршия, мотивиран от тази принципна позиция, е несъмнено, че Истанбулската конвенция надхвърля прокламираните цели въз основа на следното[148]:

1.Ясно следва да се каже, че големият проблем на Истанбулската конвенция не е нейният превод на български език, а нейният смисъл. Според чл. 81, параграф последен от Конвенцията, автентични са само английският и френският текст. Следователно при тълкуването и прилагането на Конвенцията българският превод (добър или лош) не е меродавен – аргумент за това се съдържа и в чл. 33 от Виенската конвенция за правото на договорите. Мониторингът над България ще се осъществява в съответствие с автентичния текст. Следва да се припомни, че българският текст на международен договор се обнародва в Държавен вестник по правилата на чл. 25 от Закона за международните договори в Рeпублика България.

В автентичния текст на Конвенцията понятието „джендър“ (английски: gender, genre) е категорично разграничено от понятието „пол“ (английски: sex) като ново, различно понятие, непознато в българския правен ред. Сам по себе си този факт е достатъчен за несъгласие. Полът може да бъде само биологично определен, защото мъжът и жената са Божие творение.

2.В чл. 3 „Определения“ в буква „в“ се дефинира понятието „пол“ (gender). За целите на Конвенцията „пол“ означава социално изградени роли, поведения, дейности и характеристики, които определено общество смята за подходящи за жените и за мъжете“.

2.1.Азбучна истина е, че определенията в международен договор или в закон относно употребените в тях понятия са ключ за тълкуването на съдържанието им. Очевидно е, че определението се отнася до пол, различен от биологичния, защото последният няма потребност от легална дефиниция.

2.2.Не се нуждае от коментар честотата на употребата на термините „джендър“ (gender) и „пол“ (sex) в Конвенцията, факт показателен сам по себе си, за да внуши какъв е истинският смисъл на Конвенцията и какво преследва, извън благородните цели за защита на жените от насилие и домашно насилие. Тази именно честота на употреба на термина „джендър“ (gender) обуславя необходимостта от определение в чл. 3, буква „в“ на понятието „пол“, тоест „джендър“ (gender) в автентичния текст, което статистически се изразява в следното:

•Общо в Конвенцията терминът „джендър“ (gender) и производните му е употребен 25 пъти (от които 4 пъти в преамбюла), а терминът „пол“ (sex) и производните му е употребен 19 пъти, тоест значително по-малко от дефинираното понятие „джендър“ (gender), а в българската версия се употребява само „пол“[149];

•Съвместна употреба на двете понятия се съдържа в чл. 3, буква „в“ и чл. 4, параграф 3; в преамбюла е записано „sexual violence and the potential for increased gender-based violence“, тоест „сексуално насилие“ и „насилие основано на gender-ориентация“.

•В „Обяснителния доклад“ към Конвенцията: терминът „джендър“ (gender) и производните му е употребен 126 пъти, а терминът „пол“ (sex) и производните му е употребен 89 пъти.

3.Съществуването на определение за „пол“ или gender в автентичния текст в дефинитивна норма в международен договор или в националното законодателство, дори без да се обсъжда съдържанието му, само по себе си е проблем и буди категорично възражение, защото полът е биологично детерминиран – мъж и жена, а не е въпрос на самоопределяне.

Българската православна църква не приема узаконяването на категории като „джендър“, „джендърна идентичност“, полът като „социално изградени роли“, „джендърно разбиране“, „нестереотипни джендърни роли“ и прочее.

4.При систематическото, логическото и телеологичното тълкуване на Конвенцията, а и от нейното заглавие, става пределно ясно, че субект на защита са жените и момичетата, тоест единият от установените два пола. В този смисъл наличието на това определение за „пол“ или gender в автентичния текст е в противоречие със заглавието на Конвенцията и е извън контекста, освен ако не цели да се разшири обхватът на защита, какъвто е настоящият случай. Или най-общо, в предметния обхват на защита чрез понятието (gender) попадат и лицата, които се определят със социален пол, различен от биологичния, а не само жените и момичетата.

5.Определение за gender не се съдържа в нито един от изброените в преамбюла на Истанбулската конвенция международни договори и актове. В националното ни законодателство не се дава определение за „пол“, нито се дефинират понятията „мъж“ и „жена“.

Неубедителни са твърденията, че в Конвенцията не се въвежда понятието „трети пол“, тъй като в определението за пол или gender в автентичния текст на Конвенцията се влага съдържание, различно от двата биологични пола, макар това да не е изрично записано като „трети пол“ [150].

Некоректно е да се твърди, че понятието „пол“ или (gender) в автентичния текст се употребява само за целите на Конвенцията, тъй като най-общо в механизмите за нейното прилагане има редица задължения за промяна на националното законодателство. Според чл. 5, ал. 4 от Конституцията предимство имат международните договори пред националното законодателство, ако им противоречи. Законите следва да бъдат в съответствие с Конституцията, което по необходимост би довело до конституционни промени. Българската конституция е ясна по отношение на принципа на недискриминация, включително и на основата на пол.

Според чл. 6, ал. 2: Всички граждани са равни пред закона. Не се допускат никакви ограничения на правата или привилегии, основани на раса, народност, етническа принадлежност, пол, произход, религия, образование, убеждения, политическа принадлежност, лично и обществено положение или имуществено състояние. Остава открит въпросът как се съвместява конституционното понятие „пол“ и понятието „пол“ по Конвенцията, така както текстът е внесен на български език в Народното събрание.

6.Будят безпокойство използваните изрази за взимане на мерки за изкореняване на обичаите и традициите, свързани със „стереотипните роли за мъжете и жените“ (чл. 12, ал. 1 от Конвенцията).

Прочетете още „Джендърните стереотипи – православен поглед (еклисиологичен и правно-социологичен анализ) – продължение 5*„ →

(книга)

Бисер Божков

17. За маскулинизацията на жените

Еманципацията на жените и равенството на половете е една от първите грижи на учението на марксизма. Възпитаването в жената на мъжеподобни черти е имало за цел да промени нейния антропологичен тип, да направи нейната вътрешна същност, нейната природа малко или много идентична с тази на мъжете. Но когато жената заема мястото на мъжа, тя не привнася нищо особено, напротив, тя губи чувството за своята женственост и за своето призвание. Всъщност, когато жената се стреми да е „мъжествена“ или да измества мъжа в задълженията му, тя (осъзнато или неосъзнато) изпада в състояние на отстъпление от Бога. Или казано с други думи, „маскулинността“ на жените е своего рода богоборчество и отстъпление от живота в Бога (което води до липса на радост и любов в живота)[109].

Много съвременни жени не осъзнават това и с ненужни изисквания към съпруга си самоунищожават брака си. В тази връзка не умаловажаваме и вината на мъжа в семейните отношения. Но нека преминем по темата.

Маскулинизация означава мъжественост (от латински: masculinus, мъже). Toва понятие означава също набор от физически, умствени и поведенчески характеристики (вторични полови белези според психологията), считани за мъжки особености на поведението или характера. Мъжествеността е различно понятие от мъжество[110]. „Маскулинизацията при жените е също набор от нагласи и характеристики на поведението, неприсъщи за биологичния им пол, включващи възможности и очаквания, които определят социалните изяви, професионалната дейност и дори властническия мироглед на много представители на женския пол, които имат за цел да се реализират в живота, да градят кариера и така нататък. С други думи, маскулинизацията при жените е и нещо от анатомията, което противно на биологичния женски пол продуцира (в много от случаите неосъзнато) мъжка роля в модела на поведението при жените[111]. Това често се изразява и в размяна на ролите междуполовете, при което поведение човек показва в същото време качества, присъщи на мъжете и жените“ [112].

Вече преминахме критичната точка и спорим за това дали жените да бъдат наричани със съществителни от женски род. За лингвистите проблемът всъщност е маскулинизацията, тоест употребата на съществителни от мъжки род за назоваване на жени, освен че самият стереотип на поведението на жената претендира за мъжко поведение. Някои медици биха казали, че това са акцентуации на характера[113]. Маскулинизацията на жените в нашия език е толкова напреднала, че тя става приемлива за част от обществото. Тя се проявява от древността до наши дни в матриархата[114] и полиандрията[115] като форма на семейно съществуване, което се явява антитеза на християнското семейство (малката домашна църква).

Маскулинизацията при жените понякога е свързана и с еманация на андрогиния (андрогинизъм).

18. Същност на андрогинизма

Андрогинизмът, най-общо казано, като външен вид е комбинация от мъжки и женски характеристики или модели на поведение. Андрогинията[116] е абнормено състояние на човека. Тя е характеристика, притежавана от организми, които имат както мъжки, така и женски черти. В случая с хората, които нямат определен пол или явно не принадлежат към пола, с който са родени. Терминът се появява за пръв път в съчинението „Планетата“ на Платон. В тази разработка древният философ говори за мита за андрогините, същества, които са имали половината от жената и половината от мъжа. От този момент и през цялата история андрогинията присъства в повечето култури. „Днес в западната цивилизация терминът андрогиния е до голяма степен заменен от други като „транссексуални“, „чудак“ или „небинарни“. С тези характеристики обикновено са включени лицата в групата на ЛГБТ. Това е така, защото тяхната идентичност не съответства на най-често срещаната социална среда“[117].

„В съвременния свят лицата, които смятат, че са андрогинни (като небинарните педагози), отхвърлят пряко биологичните стереотипи за пола“[118].

Според социологията много хора в съвременния свят не осъзнават, че имат не малко на брой белези на андрогини, тоест че са андрогинни.

В този контекст отново ще поясним, че: „андрогинията е съчетание на мъжки и женски характеристики и макар думата да е дефинирана за пръв път в английския език около 1850 година в една енциклопедия по анатомия и физиология, тя се среща рядко в писмена форма за разлика от съществителното androgyne (гръцки: андрогин) и прилагателното androgynous (гръцки: андрогинен). Основният етимологически корен на думата може да бъде проследен до древна Гърция и в крайна сметка се състои от съчетанието на две гръцки думи − andros (гръцки: мъж) и gynea (гръцки: жена) и е синоним на „hermaphrodite, мъж и жена в едно“[119].

Думата adrogyne (английски: андрогин) първа навлиза в английския език от старофренски през латински и е записана в творбата на Ричард Хюлот Abcedarium Anglo Latinum, където през 1552 година той дефинира значението ѝ така: „Androgyne (андрогин) е човек от двата вида, едновременно мъж и жена.“ А следващото споменаване на думата e от 1601 година и продължава да я утвърждава като синоним на хермафродит. То е в превода на Филемон Хланд на Historie of the world (английски: История на света) от Плиний: „Деца от двата пола, които наричаме hermophrodites (хермафродити). В древността са били познати като androgyne (гръцки: андрогини)“[120].

Прилагателното androgynous (английски: андрогинен) се формира в езика през следващите десетилетия и е споменато за пръв път през 1651 година в книгата Matæotechnia Medicinæ Praxeωs: „Природата се задоволи с онова, което е андрогинно и безразборно“. Днес описаната по-горе полова неопределеност може да бъде открита в модата, изкуството, лайфстайла и в джендърните идеи и стереотипи за половата идентичност. Размитите полови роли след Втората световна война са подтикнали например жените да носят панталони, въведени от новаторката в светската мода Коко Шанел, чийто стил е андрогинен. В изкуството иконата в поп музиката Дейвид Бауи е сред най-блестящите примери на артист, съчетаващ мъжки и женски черти в своето алтер его – символа на сексуалната неопределеност, Ziggy Stardust – и това е точно по времето, когато андрогинията навлиза в мейнстрийма[121] през 70-те години на ХХ-ти век. Когато става дума за полова идентичност, ще споменем, че съществуват и андрогини, чиито манталитет и полови роли се лутат между мъжкото и женското според социологията. Може да обобщим, че андрогинизмът е пряко свързан с идеологията на джендърните стереотипи – еманация на апостасия.

Говорейки за полова идентичност на андрогинизма, ще споменем, че съществуват и мъже, и жени (които се определят като андрогини), чиито манталитет и полови роли се лутат в съвременния свят между мъжкото и женското. Те прокламират, че се възползват от предимствата и недостатъците на двата пола и усвояват поведението, което им изглежда най-приложимо и удобно в определена ситуация.

Темата за андрогинизма е засегната и от руския мислител Николай Бердяев в неговата книга „Смисълът на творчеството[122]“. Според митологията в хиндуизма, която е в основата на окултните духовни практики на йога, първият човек е андрогин или трансексуален[123].

19. Джендърните стереотипи, предпоставка за дисфункционални семейни отношения

„Семейството е много повече от сбора на своите членове. То е дина мична и гъвкава система на взаимоотношения между неговите членове, които се грижат за удовлетворяването на материалните, социалните, духовните и емоционалните потребности. В правилно функциониращото семейство всички тези нужди са изпълнени. Ако има конфликти или криза, членовете на семейството работят заедно и се подкрепят взаимно, за да намерят решения“[124].

В дисфункционалното семейство ситуацията е съвсем различна.

Как семейството става дисфункционално? В нефункциониращото семейство може да открием повече от един от признаците, посочени по-долу. Те са предупредителен знак за семействата, които вярват, че климатът в дома им е спокоен и подкрепящ, и не забелязват признаците на токсичната среда[125] за децата[126].

Емоционална зависимост и манипулация: Тя се появява в случаите, в които светът и себеусещането на даден човек станат напълно зависими от поведението и действията на друг. За да удовлетворят нуждите си, емоционално зависимите хора използват манипулативни техники, сърдене, игнориране, насаждане на чувство за вина[127] и така нататък. Емоционалната зависимост може да се прояви между партньорите, но и между родителите и децата. Прекалените грижи, контролът, постоянните съвети не са нищо друго освен остра нужда от смисъл. Нуждата да бъдеш полезен на децата си вреди на семейните връзки и отношения[128].

Физическо, словесно или емоционално насилие: За съжаление все още е много голям броят на хората, които са убедени, че насилието е нормално, но то не е – в нито една от формите, в които се проявява.

Твърде строго или твърде толерантно родителство: Прекалено строгите родители просто искат децата им да следват правилата и не отделят време, а често и не считат за необходимо, да разговарят с тях за чувствата или потребностите им. Прекалено толерантните родители имат по-свободно отношение към възпитанието и оставят децата си да се грижат за себе си сами. Това води до липса на уважение в семейството и пречи на децата да се почувстват част от здравата семейна иерархия[129].

Проблеми в общуването: В този случай децата не се чувстват комфортно, когато изразяват това, което усещат и мислят. Те се стараят да потискат емоциите си или говорят неясно, не споделят проблемите си и не търсят подкрепа от родителите си, което създава проблеми и се отразява на връзката им. В много случаи описаното състояние се дължи на страх, че ще бъдат обвинени или неразбрани[130].

Липса на емпатия: „Неумението да се поставяме на мястото на другия и да съпреживяваме неговите страхове и проблеми води до напрежение и липса на близост и сигурност в семейството“[131].

Прочетете още „Джендърните стереотипи – православен поглед (еклисиологичен и правно-социологичен анализ) – продължение 4*“ →

(книга)

Бисер Божков

12. Еклисиологичен и социологичен анализ на феминизма

В наше време съществуват разнообразни обществени движения, които са съсредоточени в „разрушаването до основи“ в съзнанието на човеците на Богоустановен порядък. Феминизмът (в крайните си форми) е точно такова обществено движение, което призовава жените към търсене на равноправието между половете и еманципация, под която се разбира освобождение, разкрепостяване от традиционната християнска и патриархална система от ценности. Радикалните феминистични движения са своего рода „авангард на богоборците“. Защото смисловият удар на „вдъхновените творци” на този феминизъм е насочен към малката домашна църква – семейството, обусловена в патриархат. Феминистката идеология е насочена към нравствените патриархални ценности и духовния избор на тези, които се намират в самия център на домашната им църква (срв. Римляни 16:4).

Видовете феминизъм според светската социология:

В световен мащаб в миналото – Ранни феминистки, Суфражизъм.

В национален мащаб – Възрожденски и докомунистически феминизъм, Посткомунистически феминизъм.

В съвременен световен мащаб:

– Материален феминизъм,

– Анархо-феминизъм,

– Радикален феминизъм,

– Амазонски феминизъм,

– Лесбианизъм,

– Джендър феминизъм,

– Културен феминизъм,

– Еко-феминизъм,

– Индивидуалистки феминизъм,

– Сепаратисти (феминистки),

– Умерен феминизъм,

– Четвърта вълна феминизъм.

Основни положения на феминистката идеология от православна гледна точка условно са:

1) проблемът на анализа на различията между мъжа и жената;

2) проблемът на радикалната реформа на правото и законодателството;

3) проблемът на създаването на феминистка теория на държавата;

4) проблемът на социалната политика за жените.

Тези идеи на феминизма са по същество форма на богоборчество, защото иерархията в отношенията между половете (мъжа и жената) е богоустановена при Сътворението на света и препотвърдена в Новия Завет на Свещеното Писание. Промяната или подмяната на тази небесна иерархия се явява и Богоотстъпление, каквито са и основните цели на феминизма.

Главни свойства на феминизма като идеология:

– приписване на особено значение на женския опит[80];

– безсистемност – интелектуална неопределеност;

– придаване на политическо значение на личния живот;

– размяна на социалните роли между половете (мъжа и жената).

В Православието има ясна иерархия, диаметрално противоположна на феминизма: мъжът е глава на семейството, хранител и защитник. Той има безусловен духовен и нравствен авторитет само когато е в послушание на Бог. Жената е длъжна да се намира в покорство (в послушание от любов в Христа) спрямо мъжа, защото е казано: „Вие, жените, покорявайте се на мъжете си като на Господа, защото мъжът е глава на семейството, както Христос е глава на Църквата и Той е Спасител на тялото“ (срв. Ефесяни 5:22-23). Очакването е, че жената ще бъде грижовна съпруга „помощницей ему“ (срв. Битие 2:18), нежна майка, възпитаваща заедно със съпруга си – бащата, своите деца в съответствие с Божиите заповеди.

Децата трябва да се възприемат от родителите като дар Божий и трябва да растат в послушание към възрастните – такъв е замисълът на Твореца.

Съвременните феминистки – борци за еманципация, правят и пропагандират точно обратното. Те заявяват, че в думата „феминизъм“ се проявява заявлението за женската потиснатост в патриархалната култура, с която трябва да се води борба с „всички възможни средства и способи“, и че е нужно да се води борба за индивидуална свобода на жените, свобода от потискащите ограничения, свобода от детерминираната от пола роля, свобода за изразяване на мислите и тяхната реализация и превръщане в действие като борба за „прекратяването на потисничеството по полов признак“.

Но когато се говори за еманципация от всякакъв род, според нас няма по-благодатна такава от тази, за която говори св. апостол Павел: „Няма вече иудеин, нито елин; няма роб, ни свободник, няма мъжки пол, ни женски; защото вие всички едно сте в Христа Иисуса“ (срв. Галатяни 3:28). А в апостола, който се чете при тайнството Венчание, чуваме думи за Божествена иерархия: „Вие, жените, покорявайте се на мъжете си като на Господа, защото мъжът е глава на жената, както и Христос е глава на Църквата, и Той е спасител на тялото. Но както Църквата се покорява на Христа, така и жените да се покоряват на мъжете си във всичко. Вие, мъжете, обичайте жените си, както и Христос обикна Църквата и предаде Себе Си за нея, за да я освети, като я очисти с водната баня чрез словото“ (срв. Ефесяни 5:22-26).

Следователно семейството (малката домашна църква) като Богоустановена форма на съществуване на човешкия род е с иерархична и Божествена структура. Християнското семейство е общност с иерархична недемократична форма на човешко съществуване, която е изпълнена с любов в Христа и e пребиваваща в Божията благодат при евхаристиен и благочестив начин на живот. Глава на семейството – домашната църква, е винаги мъжът. Идеите на феминизма и джендърната идеология за размяна на ролите между половете са диаметрално противоположни на Православието.

13. Феминизмът в Църквата

Феминизмът дори „се опитва да навлезе и в тълкуването на Библията и Църквата, като главна задача на „християнските“ феминистки е да подменят Божественото учение на Църквата, като го противопоставят на своя „феминистка библейска херменевтика“, където църквата е на жените, където Божието слово не е на Бога, а на мъжете, с цел да ги държат в подчинено положение. Тази велика опасност от загубата на душите на жените не среща яростната съпротива на така наречените протестантски и католическа църкви и на нея се гледа с нескрит интерес от „свободните“ феминистки, които се надяват на разбиването на мъжката хегемония и разпадане на семейството чрез разграждането и впоследствие унищожаването на устоите на вярата в Бог и законите Му. Феминисткото присвояване на религиозната традиция е изключително сериозна духовна опасност, която поражда и опити за създаване на нови сюжети и ритуали. Феминистките от християнската традиция сформират алтернативни общности за богослужение и взаимопомощ, където имат възможност свободно да изграждат езика, динамиката на общността и практиката по начин, който изразява представите им за преодоляване на потискането на жените. Феминистките „богослужения“ се оказват важна част от новоезичеството. Жриците на движението Уика например полагат началото на феминистки ритуали, в центъра на които са годишните планетни цикли и ритмите на женското тяло“[81].

Някои феминистки групи преоткриват езическата представа за „богинята“, като четири са основните страни, които изразяват нейната символика: богинята като утвърждаване на женската сила, на женското тяло, на женската воля и на отношенията между жените, включително унаследения женски опит. Следователно за феминистките най-простото значение на символа „богиня“ се изразява в подчертаването на женската сила. Съдържащият се в цитираните думи еклектизъм показва, че феминистките от християнската традиция се намират на кръстопът с поглед, отправен в две посоки. От една страна, те утвърждават своята привързаност към историческата си религиозна общност, изисквайки от нея да признае техните преформулировки, но от друга, са отворени към възможностите, предлагани им от новоезичеството“[82].Вече споменахме, че феминизмът е базиран върху идеите за еманципация на жените и равнопоставеност с мъжете.

Най-разпространеният аргумент против феминисткото движение се основава на мисълта, че жената е неспособна за творчество. С редки изключения геният се мисли като мъж. Жените могат да са добри учени или творци, но все пак почти няма жени композитори. За да се оцени обаче честно приносът на жените в културата, трябва да се изследват историческите условия, които са повлияли върху него. Eдва през 1849 година за първи път жена – американка – получава титлата „доктор по медицина“. В края на ХІХ-ти век за жените във Франция станало възможно да получат средно образование, а първата жена преподавател в университет е била Мария Кюри и така нататък. Исторически погледнато, жената е имала възможност да покаже своите истински способности – и интелектуални, и творчески. Наред с това съществуват дълбоки психологически причини[83], които откъсват жената от нейния център и я изхвърлят от истинската ѝ реалност[84]. Изхождайки от казаното, може да се направи обоснован извод, че жените преди и през ХХ-ти век са изпитвали поробеност и потиснатост от патриархалните традиции, с оглед на което са се нуждаели от освобождение (латински: еманципация). А Църквата в древността и днес като Богочовешки организъм и семейството като малка домашна църква са устроени мъдро и промислително от Твореца като патриархат. Затова и женската еманципация е духовно състояние на богоборческа заблуда. Според изводите в това изследване, истинската еманципация е тази, която проповядва св. апостол Павел: „Няма вече иудеин, ни елин; няма роб, ни свободник; няма мъжки пол, ни женски; защото всички вие едно сте в Христа Иисуса“ (срв. Галатяни 3:28).

Защото Истината е личност, Тя е Христос. „Свети апостол Павел в посланието си към галатяните възвестява една истина, която съдържа в себе си отговор на въпроса: защо дойде в света нашият Господ Иисус Христос? Той дойде за това – за да бъдат човеците осиновени от Бога, за да не бъдат като роби, но да са свободни синове и дъщери, които чрез силата на Светия Дух могат да се обърнат към Твореца, като Го назоват свой Отец (срв. Галатяни 4:6). Как се разпространява върху хората това осиновение?

Същият апостол ни учи, че осиновението от Бога е резултат от действието в нас на Светия Дух, „понеже всички, водени от Духа Божий, са синове Божии“ (срв. Римляни 8:14). По този начин осиновението е дар, който Бог предлага на човеците чрез Своя Син в Светия Дух. Но този дар се възприема и усвоява от хората свободно, той не е дух на робство, но Дух на осиновение[85] (срв. Римляни 8:15). И така, осиновението от Бога, съпричастността към Христос се осъществява със силата на Светия Дух според нашата вяра, чрез тайнството Кръщение и подвига на духовнонравственото възпитание, назовано от апостол Павел като обличане в Христ[86]“ (срв. Галатяни 3:27). Св. апостол Павел също така изразява мястото на мъжа с помощта на три понятия от 1 Коринтяни 11 – „глава“ (ἡ κεφαλὴ – 3 стих), „образ“ и „слава“ (εἰκὼν καὶ δόξα – 7 стих). Последните две имат по-скоро отношение към старозаветния разказ за Сътворението, което проличава от 8-ми стих („не мъжът е от жената, а жената от мъжа“)[87]. „Затова жената трябва да има на главата си знак на мъжова власт над нея – заради Ангелите. Но все пак нито мъж без жена, нито жена без мъж бива в Господа“ (срв. 1 Коринтяни 11:10-11). В този ход на мисли според нас, размяната на ролите между мъжкия и женския пол най-вече в Църквата и в семейството (домашната църква) води до отстъпление от Бога и липса на благодат, както вече споменахме.

Прочетете още „Джендърните стереотипи – православен поглед (еклисиологичен и правно-социологичен анализ) – продължение 3*“ →

(книга)

Бисер Божков

Защо? Защото „Православието съдържа в себе си най-дълбоки нравствени принципи, но съвсем не отъждествява себе си с обществената етика. Религията предимно е вътрешен живот, съчетание на душата с Божията благодат; тогава вярата като реална сила, след като посочи на човека целта и след като разкрие главното съдържание на въпроса, ще се проявява навън в дела на добро и милосърдие“[57]. Самото добро има различна ценност: една – когато се извършва от солидарност като взаимопомощ, друга – когато е от чувство на състрадание към човека; това е вече по-висока степен на доброто – умението да се съпреживява. И „Виждането, че идеите са повлияни от материалното, се споделя и от марксизма. Според него идеологията е оформяне и изопачаване на възгледите на хората от икономическите условия в интерес и с помощта на господстващата класа, която чрез идеологията се стреми да легитимира властта си. След това дълго време господства негативното разбиране за идеологията като насочваща схема, която не е рационална и няма прагматична стойност“[58].

Така стигаме и до темата за хуманизма.

Хуманизмът е „неизбежното следствие от развитието на римокатолицизма и протестантизма, положили в основата на своите богословски концепции идеите на антропоцентризма. Но хуманистичното християнство не е истинското християнство. То е негова пошла имитация, то дори е „най-отявленият протест и въстание срещу Богочовека Христос и всички евангелски, Богочовешки ценности и стойности“. Това е „хоризонталната“ проекция на християнството[59]. Тоест християнството е начин на живот в Христа, а не е идеология, „хуманизъм“ – без живот в Бога.

„Хуманизмът става верую и баща на редица подидеологии, които властват и в настоящия исторически момент. Ние сме потопени в този идеологически свят и сме разделени на фашисти, националисти, комунисти, либерали, неолиберали, където се прокламира общество на справедливостта и потреблението, с цел най-ценното в живота на човека, „венецът на творението“, да бъде лек и в удоволствия. Особена разлика в идеологиите няма, те имат едно начало – хуманизма. Резултатът е плачевен и всеизвестен. Демократическите институции с всички сили се борят за налагане на справедливост и свобода на човека по целия свят. Водят се войни, извършват се оранжеви, зелени, бели, червени, сексуални, културни, феминистки и така нататък революции. Всички бързаме, няма време, животът е кратък и трябва да го изживеем щастливо. Огромни ресурси се хвърлят в научни разработки за удължаване на човешкия живот, а защо не и вечен живот. Човекът е творец и поема снизходително и грижовно господство над природата, космоса и вселената. Вярата в Бог не съществува, съществува вярата в хуманизма. Това обаче обуславя антропоцентричността на идеята за хуманизма“[60], която влиза пряко и косвено в явно противоречие с тайната на Боговъплъщението, защото то „е основа на истинското разбиране на света; всяко разбиране, неосновано на Боговъплъщението, е измамно“[61].

Благата вест като „тайната от вечност“ и приемането ѝ от Дева Мария са в събитието на Въплъщението на Бог Слово начало на изкупителните Му страдания и смърт за човешките грехове, които виждаме в пълнота при еортологичната[62] същност на честването на празника Св. Благовещение

7. За празника Свето Благовещение (25 март)

За установяване началото на почитанието от християните на празника Благовещение може да се съди по достигналите до наши дни предметни изображения не само в иконописта[63] и монументалната живопис (икони, фрески, мозайки и други), но и в миниатюри на ръкописи, в скулптури и саркофази, в бродерии на тъкани и други църковни утвари и одежди.

Кратки еортологични данни за празника Свето Благовещение

Във византийската традиция датата 25 март има огромно значение – това е ден не само на Благовещение, но и на сътворението на света и Възкресението на Христа; от нея се отчитат датите на другите празници: Рождество Христово, Зачатие и Рождество на св. Иоан Предтеча. Денят на Благовещение нерядко се считал за ден на началото на църковната или даже на гражданската година както на Изток, така и на Запад. На Запад са били известни два способа за отброяване на годините от Благовещение: calculus Florentinus (латински: Флорентински ред), имащ широко разпространение чак до ХVІІІ-ти век, и по-малко известният calculus Pisanus (Пизански ред). Убеждение за съвпадението на историческата дата на Възкресение Христово с 25 март довежда до това, че този ден получава наименованието Кириопасха (гръцки: Кириопасха – Господствена, тоест истинска, нормална Пасха; понякога се среща неправилна етимология Господня Пасха)[64]. В днешно време Кириопасха наричат случайното съвпадение през няколко години на празниците на Пасха и Благовещение. По думите на древния автор от IX-ти век, света равноапостолна Елена (живяла IV-ти век), майка на св. равноапостолен император Константин (Велики), се отправила в Назарет и като открива дома, в който пресвета Богородица чува от св. Архангел Гавриил: „Радвай се, благодатна, Господ е с тебе!“, тя построила на това място удивителен храм на Богоматер. Към същото време се отнася и издигането на друг храм на Богоматер – на мястото на кладенеца, откъдето Пресветата Дева, както и другите назаретски жени черпели вода.

В Православната църква Благовещение на Пресвета Богородица се счита за един от най-важните празници с пълното название: Благовещение на Пресветата Владичица наша Богородица и Присно Дева Мария.

Богословското съдържание на празника Свето Благовещение

„Днес „е начало на нашето спасение и явяване тайната от вечност: Синът Божи, Син на Дева става, и св. Архангел Гавриил нарича Дева Мария: „благодатна“, затова и ние православните християни с него викаме на Света Богородица и Присно Дева Мария“ (евангелист Лука): „Радвай се, благодатна, Господ е с тебе!“ (Лука. 1:28), Тропар, глас 4.

Благовещение е църковният празник, отбелязващ началото на земния път на Спасителя – Сина Божий Иисус Христос. Известяването от св. Архангел Гавриил на благата вест като „тайната от вечност“ и приемането ѝ от Дева Мария са в събитието на Въплъщението на Бог Слово начало на изкупителните Му страдания и смърт за човешките грехове.

Какво се получава на практика в съвременния живот – православните, дори и кръстени,не познават добре Православната вяра и започват неосъзнато да почитат немалко суеверия,неоезичество, идолопоклонничество, в това число да почитат светски празници и да забравят християнските (които са по-важни за тяхното душеспасение), като отстъпват от обетите, дадени пред Бога в тайнството Кръщение[65], независимо че трикратно са „се отрекли от сатаната“ и трикратно са „се съчетали с Христос“.

Свещеното Писание свидетелства, че християните подобно на иудеите ще започнат постепенно да охладняват към откровеното учение Божие: ще започнат да оставят без внимание обновяването на човешкото естество от Богочовека, ще забравят за вечността, цялото си внимание ще насочат към земния живот; в това настроение и с такава насоченост ще се захванат с развиването на своето положение на земята, което сякаш е вечно, и с развиването на падналото си естество за удовлетворяване на всички повредени и извратени изисквания и пожелания на душата и тялото. Разбира се, Изкупителят, изкупил човека за блажената вечност, е чужд на такава насоченост, за нея е свойствено отстъплението от християнството.

Прочетете още „Джендърните стереотипи – православен поглед (еклисиологичен и правно-социологичен анализ) – продължение 2*“ →