Димо Пенков

Втора глава

Теологията на Платон

Творчески път и основни идеи

С древногръцкия мислител Платон (427-347 г. пр. Р. Хр.) философската мисъл влиза в решителен етап на своето вътрешно обогатяване и разностранно разгръщане. С положителните страни на неговото творчество духовният живот на древна Гърция достига до съвършено нови хоризонти и пред него се откриват нови „територии” на тео ретичния анализ[60]. Показател но е, че неговите многобройни трудове оцеляват почти изцяло. Това изключително обстоятел ство се обяснява не толкова с щастлива случайност, колкото с широко разпро страненото убеждение, че произведения та на Платон наред с Омировите поеми представляват най-висша изява на гръцкия дух. Платон е наричан от своите съвременници „Божествения”. Неговите произведения се отличават със своя силно въздействащ език и изящество на стила. Той е безспорен авторитет, неоспорван в историята на европейската философия. Многобройните му диалози, като не се смятат апокрифните, са класирани хронологически от учените въз основа на стилистични критерии, които понякога са спорни. В общи линии тази класификация отговаря на действителността и позволява да се проследи приблизително духовният път на философа от „Лахес” до „Закони” през целия му дълъг и изпълнен с много събития живот. В първите си диалози той се придържа към метода на Сократ и те ни дават, както изглежда, точна представа за неговото (на Сократ) учение. По-късно вече се изявява Платоновата личност и той започва да излага собствените си тези чрез своя учител, който е главният събеседник в диалозите му. От въпросите на нравствеността, които го занимават отначало – да определи какво е храброст, религиозност, добродетел или справедливост, изхождайки от проучвания върху езика и поведението на обикновения човек, той се насочва по-късно към по-обширни и по-смели търсения: да разбере системата на всемира чрез теорията на идеите (тук Платон се свързва с онтологичните разсъждения на философите преди Сократ), да разбере природата на безсмъртната човешка душа и нейната връзка с тялото и да формулира законите, които трябва да ръководят идеалната държава, защото за Платон метафизиката и психологията водят неизбежно до политиката, която мисълта трябва да претвори в дело[61].

Платон е най-видният представител на идеализма в гръцката философия и един от най-големите мислители в историята на философията. Според Г. Хегел Платон е една от световно-историческите личности, неговата философия е едно от световно-историческите съществувания, които от своето възникване нататък са имали най-значително влияние за образованието и развитието на духа през всички следващи епохи[62].

В цялата история на философската мисъл Платон е свързван с онази динамична ориентация на интелекта, която се простира отвъд тесните рамки, отвъд ограниченото в копнежа си за царството на вечното. Той е един от учителите на човечеството[63]. И дори да не се съгласим с възторженото изказване на Р. Емерсон, че Платон е философията и философията е Платон[64], ние пак трябва да признаем, че няма друг, който да е оставил така дълбоки и трайни следи в нейната история. От цялата световна литература към Платон с пълно право може да бъде отнесена онази възторжена похвала, която произнесъл по адрес на Корана фанатичният султан Омар: Изгорете всички библиотеки, защото тяхната стойност се съдържа в тази книга.[65]

Философията на Платон се различава много от тази на дотогавашните гръцки мислители. У никой друг мислител до този момент не се среща такъв смел полет в областта на мисълта, както при него. Но Платоновата философия е двояка: от една страна, той идеализира личността на Сократ, а от друга, усъвършенства учението му, като същевременно го систематизира в едно цяло. Едно цяло, което да обгръща цялата вселена. Платон следва Сократовия метод. Някои изследователи го смятат за обикновен литературен представител на Сократовите идеи. Други го определят като чист компилатор на чужди мисли. Трети го приемат за основател на новата философия.

С право може да се каже, че Платон разширява и усъвършенства възгледите на другите философи, като привнася и нещо ново във философията на своя век. Неговата философия е съвършен идеализъм; неговият космичен възглед е основан на чисто априорни разсъждения. В основата на този възглед лежи учението за идеите (ιδεά или ειδος)[66].

Платон е създател на философския идеализъм и като такъв той внася много нови и оригинални елементи в античната философска мисъл. Наред с идеалистическото решение на философските проблеми, което предлага Платон, в неговите произведения се съдържат и редица богословски размисли, засягащи съществуването на Бога, безсмъртието на човешката душа, както и някои етически въпроси. Всъщност богословието на Сократ намира истински дълбок и верен продължител в лицето на Платон.

Учение за Бога

Понятието за Бога е сред централните в космологията на Платон, главно в диалозите „Държавата”, „Тимей”, „Филеб” и др. В „Тимей” многократно се говори за Бога като Творец и Създател на вселената.

Но по въпроса за света трябва да потърсим според кой от двата образеца Създателят Му го е сътворил – дали според това, което е създадено. Ако наистина този свят е красив и Демиургът му е добър, явно е, че той е гледал към вечния образец. Ако е обратно, което не е позволено дори да се каже, Той е гледал към сътворения, а на всеки е ясно, че е гледал към вечния образец: понеже светът е най-красивото от всичко сътворено и Демиургът е най-добрият от причините[67].

Според Платон Демиургът не твори нито материята, нито света на идеите; Той само оформя материята по образеца на идеалния свят[68]. Платоновата космология предполага първоначалния Демиург, образа на който е неясен и неопределен, но който управлява цялата вселена[69].

На видимия, физически космос на материалистите Платон противопоставя един невидим свят, който е най-прекрасното и най-съвършеното разумно същество.

Той именно е идеалният модел, по който Бог създава космоса като цяло. Образецът е това, което съществува вечно, което е неизменно, винаги тъждествено на себе си, обект на мисленето, защото Създателят е добър и е пожелал всичко да бъде подобно на Него. Да се възприеме от мъдрите мъже, че това именно е истинското и главното начало на произхода на нещата и на космоса, би било най-правилно. Като пожелал всичко да бъде добро, а лошо по възможност нищо да не бъде, Бог се погрижил за всички видими неща, които не са в състояние на покой, а в нестройно и безредно движение; Той ги привел от безредие в ред, смятайки че последното безусловно е по-добро от първото. Но на най-доброто Същество както по-рано, така и сега, не е присъщо да прави нищо друго освен най-прекрасното. Поради това, като размислил върху всичко, видимо по природата си, Той заключил, че нищо неразумно никога не може да бъде по-прекрасно от онова, което има ум, ако се сравняват едното или другото като цяло; а умът не може да обитава никъде освен в душата[70].

Ненапразно този текст се привежда от мнозина изследователи на Платоновата философия. В него се съдържат някои от най-важните принципи на неговата идеалистическа космология:

1.Космосът има божествен произход.

2.Бог, като най-доброто същество, създава и най-добрия и прекрасен свят.

3.Космосът притежава душа и ум, разум и това са световната душа и световният разум.

Щом идеите и материята са напълно противоположни, тогава се поставя въпросът: Как са могли те да се съчетаят, как могат да си влияят взаимно? На този въпрос Платон отговаря със своето учение за световната душа. Според него дуализмът между идеите и материята не е абсолютен. Той се преодолява от едно трето начало, трета същност или субстанция, която е именно световната душа, стояща над противоположността между духа (идеите) и материята; от една страна, тя е безтелесна, равна винаги на себе си (неизменна) и вечна, а от друга страна се разпростира в света, явява се под форма на временност и пространственост, движи и оживотворява всичко. Учението за световната душа е свързано с учението за Бога. Бог е Този, който като ваятел на света (Демиург) оформя първоначално душата на света като безтелесна, проникваща в света движеща сила. Демиургът е създал световната душа най-напред, преди тялото на космоса. Светът е най-прекрасното произведение на Бога, защото има душа. Душата е по произход и по природа по-първа от тялото. Световната душа според Платон, както вече се спомена, е „трети вид същност”, която Бог е образувал чрез смесването на „неделимата и вечна тъждествена същност” и делимата, пребиваваща в телата. Тя е „среден вид същност”, причастна на природата на тъждественото и на природата на другото (делимото, телесното и променливото). Бог я е поставил между неделимото (идеите) и това, което по телесната си природа е делимо[71].

Като смесил същностите и от трите направил едно, след това разделил това цяло на колкото части било подходящо, всяка от които била смес от Тъждественото, Другото и Третото. Той започнал да разделя по следния начин. Най-напред отнел една част от всичкото, след това отделил една двойно по-голяма, след това една трета, веднъж и половина по-голяма от втората и три пъти от първата, една четвърта, двойно по-голяма от втората, една пета, тройно по-голяма от третата, една шеста, осем пъти по-голяма от първата, една седма, двайсет и седем пъти по-голяма от първата[72].

Както се вижда, световната душа има числена същност или определеност. Казаното за разделението на световната душа от Бога е мистическа спекулация с числата. Бидейки в центъра на космоса, световната душа е била разлята към периферията на небето. Освен световната душа Платон приема и съществуването на световен разум или ум, който също се отличава с божествен произход и не може да съществува без световната душа. Бог устроил вселената, като вложил ум в душата, а душата в тялото. Така Той създал едно творение, което по природа е най-красиво и най-добро. И тъй именно, според това правдоподобно разсъждение трябва да кажем, че този свят е създаден като живо същество, одушевено и наистина разумно чрез Божествен Промисъл.[73]

По-нататък древният мислител продължава:

Пожелал да направи света подобен по възможност на най-красивото и напълно съвършеното от мислимите неща; Бог го е създал като същество единно, видимо, обхващащо в себе си всички живи, сродни Нему по природа същества[74].

Според Платон Бог създава тялото на космоса от огън, земя, вода и въздух, които се различават качествено един от друг и са свързани пропорционално. Той придава на всяка стихия известна съразмерност – както в самата нея, така и по отношение на другите стихии, поради които те могат да се съгласуват.

Така Бог, поставяйки между огъня и земята вода и въздух и разполагайки ги едно спрямо друго, доколкото е било възможно по същия принцип, та както е огънят спрямо въздуха, така да е въздухът спрямо водата и както е въздухът спрямо водата, така да е водата спрямо земята, свързвал и образувал небето видимо и осезаемо. И по този начин, и с тези елементи, които са такива и четири на брой, било създадено тялото на света, стройно поради съотношението, и чрез тях има любов, така че ставайки тъждествен със себе си, да стане неразлагаем от нищо друго, освен от Този, който го е свързал[75].

Платоновият космос представлява съвършено подредено цяло. Той е устойчива структура, в която са обединени и свързани в единство многообразни елементи; разумно универсално битие, изпълнено с енергия и живот; прекрасно творение, достойно за почит и подражание[76].

Именно поради тази причина и това съображение Създателят е съградил това единно цяло от цялостни елементи, съвършено, неостаряващо и непознаващо болест. Той му е дал подходяща и сходна с Него Самия форма. На Живото същество, което ще обхваща в себе си всички живи същества, би подхождала форма, която обхваща в себе си всички възможни форми. Затова Създателят го е очертал сферично, с еднакво разстояние от центъра до всички точки – най-съвършената от всички форми и най-подобната на себе си, смятайки, че подобното е безкрайно по-красиво от неподобното[77].

В диалога „Държавникът” „Бог, който е наредил космоса… сяда на кормилото…, подрежда го и го прави безсмъртен и непреходен”[78]. В „Тимей” пък направо се говори, че „Бог придал форма посредством идеите и числата”[79], привеждайки безпорядъчното в порядък.

По въпроса за причинността Платон поддържа възглед, коренно противоположен на схващанията на материалистите. Причината според него е творящата, а действието е произлязлото – това, което възниква: не е ли естествено – говори Сократ на Протарх – творящото да върви винаги начело, а сътворяваното да го следва по реда на възникването?[80] В тази връзка Платон ни уверява, че Бог ни разкрива ту безкрайната същност на нещата, ту тяхната ограничено ст[81].

На мястото на естествената необходимост и закономерност в света, в природата Платон поставя божествената целесъобразност. В Духа на Сократ той поддържа учението за целевите причини. В учението за природата Платон се придържа към телеологичната гледна точка. Светът не познава причините, той се развива не по причините, а по целите. Светът е целесъобразно устроен и тази целесъобразност е дадена от Бога. Да се обясни причинно едно явление в природата, означава да се разкрие неговото разумно основание или целта, за която то възниква. Изучаването на структурата на органичните същества, особено на човека, е най-голямото доказателство за съществуването на божествена целесъобразност. Така например боговете са прикрепили към тялото на човека главата, която е най-божествената част и господства над всичко у нас. А за тялото се казва:

Тялото получило дължина и създало четири крайника, които се протягат и сгъват, измислени от Бога за придвижването ни. Залавяйки се и подпирайки се на тях, то получило възможността да минава през всички места, като носи високо жилището (главата) на най-божественото и най-святото у нас. По този начин и по тази причина са израснали на всички крака и ръце. Смятайки предната страна за по-благородна и по-способна да управлява, отколкото задната, боговете са ни дали възможността да се придвижваме предимно с нея. Следователно необходимо е било лицевата част на човешкото тяло да се разграничава от задната с особени белези. Затова боговете най-напред поставили върху кожата на главата откъм тази страна лицето, разположили на него органите за всяка мисъл на душата и разпоредили това, което се намира по природа отпред, да има дял в ръководството[82].

Учението за обективната целесъобразност, или телеологията на Платон, е тясно свързано с неговата теология, с неговото учение за Бога. Той не се само че не скрива, но и сам въздига и подчертава връзката на своя идеализъм, на своята теория за „идеите” с религията и мистиката. В познаването на принципите и идеите се осъществява „уподобяването” на Бога, което е и онтологичната, и нравствената цел на човека[83]. Съществуването на Бога е необходимо за самото познание на „идеите”. За нас идеите са напълно непостижими. Те са безусловно постижими само за разума на Бога[84]: …а на всеки е ясно, че е гледал към вечния образец: понеже светът е най-красивото от всичко сътворено и Демиургът е най-добрият от причините. Следователно този свят, сътворен по този начин, е бил изработен според това, което се схваща с мисъл и разум[85].

Божественият разум предполага съществуването на божествен живот. Бог е не само живо същество, но Той е и съвършено благо. Бог е самото благо (αγαθóν). Ето защо за човека е необходимо да има влечение към Божественото:

Той е бил добър, а у добрия никога за нищо не се поражда никаква завист. Лишен от нея, Той е поискал всички неща да станат колкото се може най-подобни на Него Самия. Приемайки твърдението на разумни мъже, ние бихме приели с най-голямо право, че това е основният принцип на създаването на света[86].

Желайки да познае благото, човек се стреми да познае Бога; желаейки да придобие благото, той се стреми да стане причастен към същността на Бога[87].

Идеята за Висшето благо е единствената всемогъща Причина, която е произвела емпиричния свят по идейните образци и тя се намира в основата на всички неща[88]. Тя е висшата реалност. В диалога „Тимей” висшата идея за доброто се идентифицира със Създателя – Демиурга (Δημίυργος). Този Демиург е висшият разум, мъдрост, пред която е несъвършена всяка човешка философия. Той създава света добър, защото сам е добър и защото в абсолютното добро не може да се породи никаква завист. Затова той създава света по свое подобие. Целта на природата е човекът, а на човека тази висша идея – Демиург[89]. Не липсват мнения в подкрепа на схващането за Демиурга като различен от идеята за доброто, която е модел, образец, по който Бог е сътворил видимия свят. Но по-правилно е схващането, според което идеята за доброто Платон отъждествява с Бога. Висшето добро е причината за всичко прекрасно. Но какво представлява това самобитно Добро? За Платон идеята за Доброто е като слънцето, с помощта на което окото на разума вижда всичко. Изразено по друг начин, да признаеш Доброто като върховен източник, от който всички идеи водят своето начало, е все едно да кажеш, че всички неща образуват органично единство, в което всички истини са свързани една с друга, космос, а не хаос[90]. Платон изразява този си възглед в поетична форма:

Както слънцето е причина на движението, а също не само е причина на това, че нещата са видими, но и на това, че те произлизат и растат; тъй и доброто има такива сили и красота, че не само служи на душата като причина на знанието, но дава същевременно истината и за това, което е предмет на знанието; и както слънцето не е нито виждано, нито само нещо отделно за виждане, а стои много по-високо и обуславя видимостта и видимите неща, тъй и доброто не е нито само знание, нито само истина, но е над тях двете; те не са доброто изцяло, а са само причастни на идеята за доброто[91].

Определяйки така Божественото, Платон подлага на критика различните митове, които придават на боговете човешки качества. Той заема отрицателно отношение към антропологизма на Омир, Хезиод и други поети, доколкото те приписват на боговете слабости, присъщи на хората. Той отрича в приказките онова, което е осъдително за боговете, особено че лъжат. Това са лоши словесни изображения, както ако художникът ги нарисува така, че съвсем да не приличат на ония, чието подобие той би искал да изобрази[92]:

Когато някой лошо представя с думи какви са боговете и героите подобно на художник, който рисува нещо, което никак не прилича на това, което той иска да ни изобрази. Заслужено такива приказки трябва да бъдат укорявани…[93]

Не на едно място в своите диалози Платон разкрива атрибутите на Бога. Преди всичко той Го характеризира като добър:

Понеже е добър, не е причина за всичко, както говорят мнозина, но е виновник за малко неща за хората, а за повечето не е причина. Затова у нас има много малко добро в сравнение със злото. Понеже никаква друга причина за доброто не трябва да търсим освен Бога, то трябва да потърсим някакви други причини за злото, а не Бога[94].

Платон оправдава наказанието над лошите хора, защото не Бог прави нещастни онези, които са го заслужили. Бог е най-съвършеното, най-превъзходното от всичко. Платон признава съществуването не само на Демиурга, но и на други богове, които той нарича „млади” и които са създадени от самия Демиург. Всички те – Уран, Зевс и др. – не притежават недостатъци, присъщи на хората. В природата на Зевс живее, казва Платон, „царствена душа и царствен ум”[95], у другите богове – други съвършенства. Зевс е образец на „най-висок ум”. Трябва да подчертаем обаче, че основната тенденция у Платон е монотеистична. Не боговете, а Демиургът е създал космоса като цяло[96].

Какви доводи привежда Платон за съществуването на Бога? Според него преди всичко го доказват земята, слънцето, звездите, изобщо цялата вселена, целият този прекрасен ред на годишните времена, подразделянето на години и месеци. След това всички гърци и варвари признават съществуването на боговете. Трето, одушевеността на небесните тела е причината за тяхното неизменно движение. Четвъртото доказателство е съществуването на целесъобразност в органичния свят и по-специално в устройството на човешкото тяло.

Платон води непримирима борба против атеистите и предлага най-строго наказание за тях. Той разграничава сред тях две основни категории. Първите напълно отричат съществуването на Бога, но по природа притежават справедлив характер, мразят лошите хора, избягват несправедливите, а справедливите обичат. Безбожниците от другата категория също са убедени, че вселената е лишена от богове и стигат до невъздържаност в удоволствията и страданията, макар да притежават силна памет и прекрасна възприемчивост към науките. Общата болест на едните и другите е, че не признават боговете, но първите творят по-малко зло за останалите хора от вторите. В своите речи те са преизпълнени с дързост по отношение на боговете, жертвоприношенията, клетвите и се подиграват над всички останали; може би те биха направили и другите хора такива, ако не ги спираше навреме правосъдието. Втората категория атеисти са надарени с таланти, но изпълнени с коварство. Такива са много от предсказателите и всички шарлатани; понякога те са тирани, демагози, военачалници и софисти. Едни от безбожниците от тази категория са лицемерно набожни – за тях не е достатъчно и смъртно наказание, другите трябва да бъдат убеждавани и наказвани със затвор[97].

Платон оспорва и материалистичното учение на натурфилософите – материалисти, които обясняват всички явления в природата със случая и отричат телеологичната представа. Той не е съгласен с тяхното учение за причинността, естествената (природната) необходимост и закономерност. Против тази концепция и специално материалистиче ския атомизъм той пише:

Някои учат, че всички възникващи неща, възникнали и тези, които ще възникнат, възникват отчасти от природата, отчасти от изкуството, а отчасти и от случая… Те казват, че… най-значителните и прекрасни неща са произведени от природата и случая, а по-малко значителните от изкуството… На свой ред от тези първоначала, които са напълно неодушевени, възникват земята, слънцето, луната и звездите. Всяко едно от тези първоначала се носело по волята на присъщата му случайна сила и там, където се сблъсквали, те се приспособявали едно към друго благодарение на някакво сродство: топлото към хладното, сухото към влажното, мекото към твърдото. С една дума, всичко се смесвало необходимо и съгласно съдбата по пътя на сливането на противоположните първоначала. Така че според тях по този начин е възникнало небето… и всичко в него, а също всички животни и растения. Оттук като че ли е дошла смяната на годишните времена, а не благодарение на ума или на някакво божество или изкуство. Те учат… че всичко това е станало благодарение на природата и случая[98].

Учение за душата и нейното безсмъртие

Проблемът за душата – за нейното място в иерархията на битието, за нейната структура и за нейната съдба – заемат съществено място в Платоновата философска система. Според него човешките души са създадени от Демиурга лично, докато човешките тела са създадени от други, второстепенни богове. Числото на душите е еднакво с чи слото на звездите. Те първоначално са били безплътни в царството на идеи те, след което са изпратени да се въплътят в човешките тела. Пребъдването им в плът е затворни чество и пленничество за тях, но то им било наложено, защото се провинили. Ако през това  време на земния живот душата опази своя небесен произход и се противи на влечението на тялото, то след смъртта на тялото се завръща в царството на вечните идеи. В противен случай тя се преражда в тялото на други хора или животни в продължение на хиляда години и едва тогава се връща към своя първоизточник. По думите на Диоген Лаерций Платон твърди, че „душата е безсмъртна и се облича в много тела”[99]. Както се вижда, Платон учи, че душата е безсмъртна и че съществува възмездие за нейния земен живот[100].

Основната идея, заложена в диалога „Федон”, е идеята за човешката душа, разгледана от гледна точка на това, какво представлява душата по своята същност, както и какво трябва да бъде в своя земен живот. В тази връзка „Федон” е същевременно теория, история и нравствена философия на душата от гледна точка на Платон[101]. Същественото във философията на Платон е обосноваването не на взаимодействието между душата и тялото, а на истината за бъзсмъртието на човешката душа. В подкрепа на това си убеждение той привежда четири аргумента:

1.Душите са предшествали телата и са съзерцавали безплътните идеи, преди да се въплътят, което означава, че тяхното съществуване не е свързано с живота на тялото и не се прекъсва с неговата смърт. Това метафизично „доказателство” изхожда от схващането за общата родова основа на душата с идеята. Поради това доводите за идеалния характер на битието са едновременно и аргументи за бъзсмъртието на човешката душа. По пътя на аналогията вечността на идеята означава за Платон безсмъртие на душата[102]. По този повод в диалога си „Федон” той отбелязва:

Ако тия неща, за които говорим постоянно – красивото, доброто и всички подобни същности, съществуват и ако към тях отнасяме всички данни, получавани от възприятията, откривайки, че същностите съществуват много време, преди да станат наши достояния, и ако на тях оприличаваме данните от възприятията, нужно е тъй както съществуват тия същности, тъй и душата ни да е съществувала, преди да сме се родили. Ако не е така, няма ли да е напразно всичко казано дотук? Така ли е и в еднаква степен ли следва да съществуват и тия същности, и нашите души, преди да сме се родили, или ако те не съществуват, това ще се отнася и за душите ни[103].

Заключението, което прави Платон, е вложено в устата на Симий, който беседва със Сокракт:

Аз, Сократе, съм напълно убеден, че това следствие се налага и за едното, и за другото. Нашето разсъждение получи достойна опора в аргумента, че както душите ни са съществували, преди да се родим, тъй и същностите, за които говорим в момента[104].

Освен това при разглеждането на първия си аргумент за безсмъртието на душата, Платон изхожда от съществуването на противоположности и техния взаимен преход.

Както например красивото има за противоположност грозното и справедливото несправедливото. И изобщо в безброй други неща е така.[105]

Така и животът, и смъртта са такива противоположности, между които съществува някакъв взаимен преход:

…да си умрял е противопожност на това да живееш…[106]

Подобен преход се обуславя от необходимостта от равновесие между противоположностите:

…живите се раждат от мъртвите не по-малко, отколкото мъртвите стават мъртви от живите[107].

Безусловно Платон е прав в този смисъл, че една противоположност предполага друга. Категорията смърт е немислима без живота. Когато пише за живото, което произлиза от мъртвото, Платон не смята, че то – в случая душата – е продукт на някаква еволюция на живата материя.

2.Вторият аргумент съдържа следните мисли. Безсмъртието на душата следва от учението за знанието като припомняне. Причастността на душата към идеите чрез понятията според Платон изцяло доказва нейното бъзсмъртие. Формирането на понятията в човешката душа е акт на припомняне на самите идеи, които душата е съзерцавала, преди да е била свързана с тялото. Защо обаче припомнянето играе такава важна роля? Защото това, което човек си припомня, трябва да го е възприел по-рано. Той не би бил в състояние да си спомня, ако душата не е вечна, ако не е съществувала по-рано, преди да приеме образа на земното си съществуване, чрез вселяване в определено тяло.

Ученето не е нищо друго, а припомняне. Та и от него следва, че някъде в по-раншно време сме научили това, което си припомняме сега. А е невъзможно, ако душата ни не е била някъде, преди да приеме този човешки образ. Така че и по този начин излиза, че душата е нещо безсмъртно[108].

Спомнянето е акт на душата, което се осъществява по пътя на аналогията. Според Платон човек възприема лирата и си спомня за нейния собственик:

…като видят лира, дреха или някоя друга вещ, с която си служат техните любимци, влюбените изпитват следното – възприемат лирата, но в съзнанието им се явява и образът на момчето, на което е лирата. А това е припомняне[109].

Възприемането на сетивните неща обуславя спомнянето на техните идеални образци – идеите. Душата според Платон съхранява определени знания само дотолкова, доколкото е безсмъртна по природа.

Душите ни… са съществували и по-рано, преди да приемат човешки вид, съществували са без тела и са имали разум[110].

Но душата не е само съществувала преди тялото; тя, според древния мислител, остава и след него.

След смъртта душата ни съществува също тъй, както и преди да се родим[111].

Този аргумент, както се вижда, е чисто трансцендентен. Накратко казано, той гласи: чувственото знание е възможно само благодарение на априорното; всичко априорно е извънвременно; следователно и душата, носеща в себе си това априорно знание, е извънвременна[112].

3.Безсмъртният характер на душата се обяснява с това, че тя е принципът на живота. Тя е тъждествена сама на себе си и е неунищожима. Душата не допуска в себе си неживото, мъртвото. Под смърт на тялото ние разбираме лишаването му от живот. А душата е самият живот, тя е синоним на живота и не може да бъде лишавана от него. Следователно е безсмъртна. Душата, пише Платон, „не приема смъртта”[113]. Понеже е несъвместима по отношение на най-съществената си характеристика с тялото, тя е животът на тялото и продължава да живее след неговата смърт. Платон е убеден, че душата е съвсем подобна на Божественото, Безсмъртното и Умопостигаемото начало, на Еднородното, което не може да се разпада и което винаги е еднакво със себе си; докато тялото от своя страна е съвсем подобно на човешкото и непостижимото на ума начало, на разнородното, което се разпада и никак не е еднакво на себе си[114].

Трансцендентността на този аргумент е несъмнена. Всяка същност, всяко нещо „самò по себе си” е винаги тъждествено на себе си, следователно то е винаги просто, следователно то е неразрушимо, тоест неразложимо на части. Когато говорим, че душата е безсмъртна, а тялото – смъртно, това трябва да се разбира по следния начин: че в единия случай ние имаме вечна идея за безсмъртието на душата, а в другия – вечна идея за смъртността на телата.

Когато смъртта доближи човека, както изглежда, смъртното в него умира, а безсмъртното си отива, здраво и неунищожимо, изплъзвайки се от смъртта[115].

При този аргумент се утвърждава, че идеята е самоотъждествена. Идеята не съдържа в себе си никакви материални части, на които би могла да се разпадне.

4.Четвъртият аргумент за безсмъртието на душата съдържа един от главните акценти на Платоновото учение за идеите[116]. Душата при този аргумент е обявена за идея на живота и нещо принципно противоположно на смъртта.

Предполагам поне за Бога… за самата идея на живота и за другите безсмъртни неща всичките ще се съгласят, че те никога не погиват… щом като безсмъртното е и неунищожимо, не следва ли, че ако душата е безсмъртна, ще бъде и неунищожима?[117]

Понеже самата идея е неунищожима, по същия начин и душата, която е същностна идея на живота, е безсмъртна и неунищожима. Нравственото чувство ни говори, че душата очаква и получава възмездие за живота си на земята. Но за да може да го получи, тя трябва да продължи и продължава живота си след това земно съществуване, за което получава наградата си. В диалога „Държавата” Платон подробно се спира на истината за задгробното въздаяние[118], изразена чрез разказа за Ер. След като тялото на Ер лежи дванадесет дена върху кладата, то се съживява. Ер разказва за онова, което вижда в задгробния живот. Справедливите души са насочвани от съдиите да вървят надясно и нагоре през небето, а несправедливите – наляво и надолу. На Ер е отредено да бъде вестител на хората за това, което е там. Душите на първите се наслаждават, а на вторите се измъчват в своето пътуване под земята. Всеки получава въздаяние – наказанието е десет пъти повече от престъплението, а справедливият получава награда, съответстваща на неговите справедливи и благочестиви постъпки. В същото свое произведение, като се връща отново върху безсмъртието на душата, Платон заключава:

Ако собственият недъг не е достатъчен и собственото зло не е в състояние да убие и погуби душата, то определеното зло за гибел на нещо друго мъчно ще погуби душата или нещо друго освен това, за което е предназначено… Ако душата не погива от никакво зло, нито свое, нито чуждо, явно е, че трябва да е вечна, а щом съществува винаги, тя е безсмъртна[119].

Така Платон пръв изказва и развива по научен път идеята за безсмъртието на душата. Единствено в неговото учение тази идея получава форма на научно изследване и постъпва в разряда на онези жизнени въпроси, които никога няма да престанат да занимават човешката мисъл. До каква степен заслугата на Платон е голяма в това отношение, най-добрият отговор се крие в християнството и цялата философия на следващите векове.

Етиката на Платон

Цялото учение на Платон носи етически характер. Неговата етика разглежда най-напред природата на висшето благо, а след това осъществяването на това благо в действията на отделния човек (учение за добродетелите) и действията на обществото (политика). В етиката му има две, понякога противоборстващи помежду си, понякога хармонично съчетаващи се схващания. Едното – наивен евдемонизъм, което се изказва в диалога „Питагор” и което е съгласувано с учението на Сократ. При това схващане полезното и доброто се отъждествяват с приятното: добро е, което е приятно. Второто схващане, изложено в диалога „Горгий”, е аскетично. Според него съществува един общ вечен идеал за доброто, на който трябва да се подчиняват всички наши стремежи. Идеалът на абсолютната обективна правда се противопоставя на чувствените влечения на човека; доброто се противопоставя на приятното. В диалозите „Теетет”, „Федон”, „Държавата” и споменатия вече „Горгий” моралът на Платон има аскетична тенденция, изискваща очистване на душата, отричане от света, от чувствения и светски живот. Висшето благо, идеята за благото, която е по-висока от всичко, се намира извън света. Следователно и висшата цел на нравствеността се намира също извън материалния свят. Висшата цел на нравствеността може да се достигне само чрез превъзмогване на чувственото. Душата получава началото си не от земния, а от небесния свят. Животът във физическото тяло ражда за нея бедствия и злини. Материалният свят е област несъвършена, пълна със зло и безпорядък; а задачата на човека е в това, да се извиси над тях. С всички сили душата на човека трябва да се стреми към уподобяване на Бога. Във „Федон” Платон говори, че висшата задача на човека се заключава в освобождаване на душата от всичко телесно, в съсредоточаването ѝ в самата себе си. Само по този път тя може да се изправи от своето падение в сетивния свят и да се върне към предишното си състояние. Най-добрият живот според Платон се състои в разумното съединяване на духовното и чувственото, в съчетанието на разума с удоволствието; висшето благо е мярката[120]. Истинската любов според Платон се състои в непрестанния стремеж да обладаваме и постигаме единственото благо. По този начин нашата любов постепенно се издига над конкретното, видимото, за да достигне до вечно реалната красота. Това, което за ума е обект на познание, за сърцето е обект на величие и обладание, за волята се представя като обект за осъществяване, обект, на който следва според силите си да се уподобим. Оттук висшата цел на моралното ни възпитание и съвършенство е богоуподобяването. В диалога „Менон” Платон открито поддържа своя религиозен възглед,че добродетелта не е дадена по природа и не е нещо, което може да се изучи, ами идва като Божия участ, без участието на ума…[121]

Платон приема, че съществуват четири кардинални добродетели. На първо място стои добродетелта на разума – мъдростта (σοφια), чрез която разумът владее в живота; тя помага да се познае правилно целта на живота, да се различава истинското добро и да се служи на неговото реализиране в практиката. Добродетелта на волята е мъжеството (ανδρια). Чрез нея умът държи в своя власт плътските страсти, като решава коя следва да се задоволи и коя не. Добродетелта на чувствата и желанията е умереността, въздържанието (σωφροσυνη). Накрая общата добродетел, която обединява и съгласува действията на трите останали добродетели, е справедливостта (δικαιοσυνη)[122]. Справедливият – казва Платон – е щастлив, а несправедливият нещастен… несправедливостта никога не е по-полезна от справедливостта[123].

Платон е един от най-големите мислители в световната история. Редица проблеми на отделните клонове на научното знание заемат относително широко място в неговата дейност. Като такъв той се отличава сас завидна дълбочина на мисълта и изключителна неподражаемост на определенията. Платон е оригинален главно в това, че идеята за доброто в неговото учение сама по себе си служи за разрешение на великите проблеми[124].

Така след Сократ Платон развива идеалистичните му и теистични разбирания, като достига непостижими за тогавашната философия и теология висини. Платон прави революция, извеждайки началото на идеята от свръхестествената природа, и по този начин става съпричастен към теистичната представа. Обосновавайки принпиците на обективния идеализъм, той слага дълбок отпечатък върху по-нататъшното развитие на философията и богословието.

Следва…(Виж бутона долу вдясно с надпис „Теологията на Аристотел“, който трябва да се активира).

_____________________________

*Публикувано в Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, С., 2008, с. 37-61. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, и с разрешението на автора.

[60]. Радев, Р., История на античната философия (от Платон до Карнеад), С., 1983, с. 7.

[61]. Шаму, Фр., цит. съч., с. 282.

[62]. Хегел, Г., История на философията, С., 1965, с. 162.

[63]. Асмус, В., Платон, М., 1975, с. 5.

[64]. Эмерсон, Р., Великие люди, Санкт Петербург, 1904, с. 21.

[65]. Пак там, с. 21; Ср. Пенов, Д., Платон, сп. Духовна култура, кн. 7-8, 1940, с. 206.

[66]. Георгов, И., История на древната философия, С., 1905, 71-72.

[67]. Платон, Тимей. – В: Диалози, т. ІV, С., 1990, 479-480.

[68]. Шаповалов, В., ОсновьІ философии, От классики к современности, М., 1998, с. 85.

[69]. Уайтхед, А., ИзбранньІе работьІ по философии, М., 1990, с. 520.

[70]. Цит. по Грозев, Г., Философията на Платон, С., 1984, с. 119; Ср. Платон, Тимей, 480-481.

[71]. Грозев, Г., цит. съч., 119-120.

[72]. Платон, Тимей, с. 485.

[73]. Пак там.

[74]. Пак там, с. 481.

[75].  Пак там, с. 483.

[76]. Бояджиев, Ц., Неписаното учение на Платон, С., 1984, с. 119.

[77]. Платон, Тимей, с. 483.

[78]. Платон, Държавникът. – В: Диалози, т. ІV, С., 1990, с. 323.

[79]. Платон, Тимей, с. 507.

[80].  Платон, Филеб. – В: Диалози, т. ІV, С., 1990, с. 405.

[81]. Пак там, с. 400.

[82]. Платон, Тимей, с. 497.

[83]. Платон, Теетет. – В: Диалози, т. ІV, С., 1990, с. 163.

[84]. Асмус, В., цит. съч., 46-47.

[85]. Платон, Тимей, с. 480.

[86]. Пак там, с. 480.

[87]. Асмус, В., цит. съч., с. 47.

[88]. Вж. Платон, Тимей, с. 479.

[89]. Георгов, И., цит. съч., 96-97.

[90].  Вж. Макгрейл, И., цит. съч., с. 56.

[91]. Цит. по Трубецкой, С., цит. съч., ч. ІІ, М., 1915, с. 41.

[92]. Грозев, Г., цит. съч., 116-117.

[93]. Платон, Държавата, 80-81.

[94]. Пак там, с. 83.

[95]. Платон, Филеб, с. 410.

[96]. Цит. по Грозев, Г., цит. съч., с. 117; ср. Радев, Р., История на…, с. 113.

[97]. Цит. по Грозев, Г., цит. съч., с. 118.

[98]. Платон, ЗаконьІ. – В: Сочинения в трех томах, т. ІІІ, ч. 2, М., 1972, 380-381; Ср. Радев, Р., История на…, с. 112.

[99]. Платон, ЗаконьІ. – В: Сочинения в трех томах, т. ІІІ, ч. 2, М., 1972, 380-381; ср. Радев, Р., История на…, с. 112.

[100]. Трубецкой, С., цит. съч., 45-46; Ср. Грозев, Г., цит. съч., с. 52.

[101]. Лебедев, Д., Платон о душе. Анализ диалога „Федон”. – В: Платон: Pro et contra, Санкт Петербург, 2001, с. 295.

[102]. Радев, Р., История на…, с. 81.

[103]. Платон, Федон, 363-364.

[104]. Пак там, с. 364.

[105]. Пак там, с. 357.

[106]. Пак там, с. 365.

[107]. Пак там, с. 357.

[108]. Платон, Федон, с. 358.

[109]. Пак там, с. 359.

[110]. Пак там, с. 363.

[111]. Пак там, с. 364.

[112]. Лосев, А., Очерки античного символизма и мифологии, М., 1993, с. 420.

[113]. Платон, Федон, с. 402.

[114]. Пак там, с. 368.

[115]. Пак там, с. 402.

[116]. Пак там, 389-401.

[117].  Пак там, с. 403.

[118]. Платон, Държавата, 422-431.

[119]. Пак там, с. 417.

[120]. Трубецкой, С., Курс…, 49-51.

[121]. Платон. Менон. – В: Диалози, т. ІІ, С., 1982, с. 230.

[122]. Виндельбанд, В., История древней философии, С. Петербург, 1902, с. 180; Вж. Трубецкой, С., Курс истории…, 52-53.

[123]. Платон, Държавата, с. 48.

[124]. Фуллье, А., История философии, С. Петербург, 1906, с. 85.

Изображение: авторът Димо Пенков. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-D