Етикет: сътворяване

Човекът като Божи образ и подобие и съхраняването на живота и целостта на творението – в светлината на Стария Завет, продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Професор ставрофорен иконом д-р Николай Шиваров

Старозаветната концепция за мя­стото на човека в света

1. Човекът и човешко­то общество

Библейската концепция следова­телно е, че човекът е микрокосмос. Чрез своя състав той е средоточие на творението, място на среща на духа и материята. Като образ Божи човек е надарен със свободна воля и по желание на Твореца се радва на Неговото промислително ръковод­ство и има Неговата отеческа под­крепа. Изявявайки добра воля, той може да разгърне по такъв начин своите способности. Бог по Своята любов действа в света и чрез чо­века, като Негов образ и микрокос­мос, светът идва към Бога посред­ством теосис по благодат.

В своята дейност човек не е сам. Той е отделно същество, личност, но същевременно е поставен във връз­ка с другите хора, зависим е от своя­та общност и общество. В самия акт на сътворението прозира, че чо­век не може да бъде сам (Битие 1:27 и 2:18). Редица факти показват, че именно в общност той разгръща своите дарби и сили – от майчина люлка до завършване на земния жи­вот. Той гради върху постиженията на своите предшественици и е в зави­симост от трудовете на онова поко­ление или общество, от което сам е частица. С други думи, всеки човек е индивид, който трябва да разгръща своите таланти и сили не индивидуалистично, но в отношение с дру­гите хора, в колектив заедно със себеподобните.

Човек, лишен от връзките с дру­гите хора, е обречен да остане недо­развит и дори да загине. Той е со­циално същество. Той не може да се откъсне изцяло от конкретните усло­вия на своя живот и дейност – както по отношение на себеподобните, та­ка и на цялата заобикаляща го при­рода. Човек не е пасивен продукт на тази среда. Създаден по образ Божи, той е активна, действаща сила. В процеса на богоуподобяването той има за задача творчески да преобразува света, като расте ду­ховно в съзидателните си трудове[32].

Духовното усъвършенстване се постига както в познанието, така и в процеса на трудовата дейност. Сво­бодната воля на човека носи със се­бе си отговорност за извършваното, която има два аспекта: отговорност за нещо и отговорност пред някого. В първия случай тя се отнася за не­що поверено, което не е собственост, но се управлява от довереника, съоб­разно указанията на доверителя, кой­то е именно притежателят. Във вто­рия случай се подчертава отговор­ността пред някого в твърде широк смисъл – както за действия, така и за лица и материални блага [33].

2. Справедливост и мир

Отговорността на човека следова­телно е свързана с правилното, пра­ведното, справедливото отношение към Твореца, човеците и цялата окол­на среда. Старозаветното понятие sedeqa по своето съдържание не от­говаря точно на новозаветното δικαωσύνη и на латинското iustitia, с които се превежда съответно в Септуагинта и Вулгата. То има значе­ние на „правда“, „справедливост“, но не в смисъла на съдебна отсъда, съдържащ се в понятието iustitia известен с картината на правосъдие­то олицетворено от жена с превър­зани очи, раздаваща „неутрално“ на­града или наказание. В най-широк смисъл sedeq е световният порядък във всички области на живота в об­ществото и природата, който Бог е установил[34] и в който се отразява Неговата справедливост: в правото и плодородието, в култа и мъдро­стта и така нататък. Старозаветното открове­ние нееднократно утвърждава, че Божията справедливост е източник за човешката (срв. Псалом 26:9; 42:6; 71:1; 98:4 и други). При това би тряб­вало да се направи разлика мужду sedeq – „правилност, порядък“ и se­deqa – „поведение, което цели този, прав порядък“[35]. Тъй за „справедли­вост“ би могло да се говори както в божествената сфера, така и в човеш­ката. За отношението между Божия­та справедливост и човешката може да се съди и от „близнаците“ псалми, написани в акростих в оригинала, 110 и 111. В първия се прославя Божията правда, а във втория – човешката. И в двата случая няма статичност – правдата и справедли­востта се изявяват в съответни дела в полза на народа в завет с Него и на човешкия род (срв. 110:2, 5, 6) и спрямо другите човеци (111:4-5, 9) в изпълнение на Божиите запове­ди (111:1).

Приведеното показва, че понятието sedaqa би трябвало са се приеме функционално като обществено по­ведение[36]. Това понятие се употре­бява при трудови (срв. между Яков, и Лаван – Битие 30:33), социални (cpв. Амос 5:21 сл.) и икономически (правилна мярка, правилни везни и прочее – Левит 19:35-36) отношения. Няма мисъл за самозатворено бла­гочестие и правда, за праведност са­мо при изпълнение точно и акуратно на култовите предписания. Пророк Амос възвестява Божиите слова:„Мразя, отхвърлям празниците ви и не помирисвам жертвите ви през тър­жествените ви събрания. Ако Ми принесете всесъжение и хлебен при­нос, няма да ги приема и няма да погледна милостиво на благодар­ствената жертва от тлъстите ви тел­ци… Нека тече като вода правосъ­дието, и правдата като силен поток“ (5:21-22; 5:24).

В цитираните думи се съдържа ясно идеята в каква обстановка, при какви човешки отношения може да процъфти социалната правда. Тя не се осъществява в изобилие на земни блага за избрана част от обще­ството. Облагодетелстваните за сметка на останалите хора колкото и да търсят мир (šalom) с Бога чрез обилни благодарствени жертви (šelem, тоест мирни), няма да го имат. Господ ще отхвърли тези нечествиви опити за оправдание. Той изисква истински мир -мир, който е в хар­мония със социална справедливост. Псалмопевецът става изразител на тази жажда на човешката душа за деня, когато „милост и истина ще се срещнат, правда и мир ще се целунат (Псалом 84:11). В правдата изобилстват любов и милост към човека, а основа за нея е истината. В това твър­де стегнато изказване се намират важни основания и за съвременна активност, движена от жертвена обич за осъществяване на социална спра­ведливост в мир, като истината слу­жи за пътеводител, осветляващ со­циалните недъзи, за да бъдат опоз­нати от всички и с общи усилия пре­махнати. „Цялото благо в живота се създава, запазва и разпределя от обществото. Да се действа против обществения принцип поради това е лошо във всяко отношение, едно­временно злостност и нещастие, пре­стъпление и наказание“[37]. Послед­ното е закономерно следствие от сто­реното зло. От друга страна, нрав­ственото поведение и спасението са в причинна връзка и в самото поня­тие sedaqa се изясняват като средство и цел.

Различните аспекти на понятието „мир“ (šalom) в Стария Завет са богато осветлявани особено в последните десетилетия, когато християните все по-широко осъзнават своето миротворно предназначение. Тук е необходимо да се припомнят някои важни аспекти. 1. В думата šalom има две сродни представи: „мир“, „дружественост“ – често в противо­положност на „война“ и „вражда“ – и „благополучие“, „процъфтяване“, „щастие“[38]. 2. Šalom обхваща както вътрешния мир, така и външния. 3. Заветът с Господа е „завет на мир (berit šalom – Числа 25:12; Исаия 54:10 Иезекиил 34:25; 37:26). 4. Šalom се свърз­ва с sedaqa. Вслушването в Божиите промислителни заповеди би довело до всеобемлящо благотворно влия­ние на мира и справедливостта – „твоят мир щеше да бъде като река, и твоята прадва – като морски въл­ни“ (Исаия 48:18). Възвисяването на мира и правдата да властват за пълно благоденствие е не само жела­телно, но е и обещано от Бога да се изпълни (Исаия 60:17). 5. šalom – „мир“ е състояние, което е резултат от динамиката на преходни трудове.

В древната църковна литература често се цитират старозаветни места относно установяване на мир в све­та, като Исаия 2:3-4 и Михей 4:2-3, за превръщане на оръжията за братоубийство в средствата за благоден­ствие (мечовете – в орала и копията – в сърпове)[39]. В тази връзка св. Юстин Мъченик подчертава, че християните след отхвърляне на оръ­жията на злото, на агресията са „сега носители на благочестие, спра­ведливост, щедрост, вяра и на надеж­да, която идва от Отца чрез Него (Христа, скоби Николай Шиваров), Който беше разпнат“[40]. Премахването на мате­риалните оръжия е предпоставка за нови отношения между хората. За осъществяването на този идеал го­вори също Ориген: „В отговор на Иисусовите заповеди ние достиг­нахме да прековем умозрителните мечове на вражда и наглост в рала и да променим в сърпове онези ко­пия, които употребявахме по-рано да се бием с тях[41]“.

Мирът не е само отсъствие на война или само една духовна нагласа. В светоотеческите писания той се свързва със социалната правда. Св. Васи­лий Велики подчертава на­пример необходимостта и полезност­та на живота на човеците в общност. „Никой от нас не самозадоволява телесните си нужди, но се нуждаем един от друг в общение,[42]“ подчер­тава той. Благата не трябва да се избягват и отхвърлят като че ли са лоши, но при използването им вина­ги трябва да се помни, че Творецът е техният собственик, а всеки човек е само техен управител, който е длъ­жен правилно да ги насочва и раз­пределя[43]. „Каква е тогава причината за безпорядъка и разстройството в обществения живот”, пита св. Васи­лий, за да подчертае в отговор, че алчността и социалната несправедли­вост са причината на бедствията, за жестокостта към социално слабите хора, която е по-голяма от свирепостта на зверовете [44]. „Наистина крайно нечовешко е, казва той, че един тряб­ва да търси най-основни необходими неща да облекчи своя живот, докато друг не се задоволява с главница­та (капитала), който той има, но из­мисля пътища за увеличение на свое­то благосъстояние за сметка на бед­ния“[45]. Затова и светителят преду­предително извисява глас: „Човече, размисли, кой ти дава (тези блага). И спомни си сам – кой си ти, на какво си управител, от кого си полу­чил… Ти беше направен служител на милостивия Бог, управител на твоите съслужители. Мислиш ли, че всички тези неща са приготвени за твоя корем? Благосъстоянието, което ти държиш в ръце, принадле­жи на други“[46].

Подобни проникновени изяснения дава и св. Иоан Златоуст, който убеждава християните да жи­веят във взаимност и справедливост. И той подчертава, че „Бог ни е дал едно местоживелище – този свят; Той е разпределил създадените неща поравно.“ В отговор на въпроса „тогава откъде идва голямото нера­венство в живота“, св. Иоан Зла­тоуст посочва, че това е следствие „от алчността и измамата на богатите“ и призовава: „Но братя, това повече да не става[47]“ – един пламенен при­зив за необходимостта от радикална промяна в обществения живот и за установяване на справедливост в него.

Въпросът за справедливостта и по-специално за справедливото разпре­деление на благата е многократно тема за светоотечески размисъл в Църквата не само на Изток, но и на Запад. „Никоя добродетел не произ­вежда по-изобилна полза от безпристрастността или справедливостта, която поставя човека повече в отно­шение с другите, отколкото със себе си, като пренебрегва собствените си изгоди и предпочита общото добро… Справедливостта е най-важната доб­родетел, защото представлява съг­ласуване на всички други доброде­тели… Справедливостта не е де­лима на части[48]“. В размишленията си относно нарушението на порядъ­ка в света св. Амвросий Медиолански спира специално внимание и на политическата част като инструмент в обществения жи­вот. „В началото хората упражняваха политическата си власт, дадена им по природа, следвайки примера на пчелите, тъй че труд и достойнство бяха общи. Индивидите се научиха да споделят техните задължения и да поделят тяхната власт и възнаграж­дения, тъй че никой не беше изклю­чен или от чест, или от труд“. Този начин на съвместен живот е несъмне­но в съответствие с Божията воля. Независимо от това, дали в това твър­дение на медиоланския архипастир има идеализиращи нотки за начално­то човешко общество, трябва да се подчертае, че то отговаря на съвре­менни научни мнения. За съжаление, светият отец вижда в съвременното си общество нещо съвсем друго, нещо заслужаващо укор от християнска гледна точка. Последвало е отклоне­ние от творческия Божи замисъл. По-късно „хората, в тяхната жажда за сила, започнаха да претендират незаконно за власт и не желаеха по­вече да отдават това, което придоби­ваха“. Насилието навлязло в човеш­кото общество и създало само труд­ности. „Така непрекъснатата рабо­та и покорност (въведени чрез наси­лието, скоби Николай Шиваров) се насочи към раз­рушаване участието в добитите неща и в любовта[49]“.

Прочетете още „Човекът като Божи образ и подобие и съхраняването на живота и целостта на творението – в светлината на Стария Завет, продължение и край*“ →

Човекът като Божи образ и подобие и съхраняването на живота и целостта на творението – в светлината на Стария Завет*

Публикувано на от Dragan Bachev

Професор ставрофорен иконом д-р Николай Шиваров

Необходимост от ново вникване в библейския текст

Бог възвестява на човеците чрез библейските слова истини на вярата и указва правилния начин на живот, който ще открие богати възможности за разгръщане на творческите чо­вешки сили във всеобхватна и лична полза. Тези слова са били отправени към израилтяните преди хиляди го­дини. Вярващият израилтянин ги е считал за Божие Откровение само за неговия народ. Пророците първи са показали, че Божиите слова са предназначени за всички хора и за всич­ки времена – както с речи, отправе­ни поименно към чужди градове, страни и народи, така и с прозиране в близкото и далечно бъдеще и предвещания за него. В пределна яснота много от това става достояние чрез спасителното дело на Господ Иисус Христос и Неговото учение (срв. Матей 26:13; Марк 16:15; 1 Коринтяни 1:20).

Божиите слова към човека, въз­вестени чрез Господните пратеници и библейски писатели, остават неиз­менни. Човешкото разбиране на биб­лейските писания обаче невинаги и във всеки случай остава едно и също. То се променя, тъй като всяка епоха поставя въпроси и вярващият човек се стреми да вникне по-дълбоко в Свещеното Писание и намери отговор на въпросите от верово и етическо есте­ство, които вълнуват него и заоби­калящите го, сънародниците му и до­ри цялото човечество. В това свое търсене на истината в ответ на жела­нието си да се намери правилният начин на поведение в конкретния слу­чай, съгласно новозаветното свиде­телство в конкретния случай, съг­ласно новозаветното свидетелство.

Христовото стадо се води от обеща­ния от Спасителя Дух на истината, Който пребивава в Църквата и я ръ­ководи (срв. Иоан 16:13). „Постоян­ната истина на Библията се проявя­ва в нейната сила да дава уместни и убедителни отговори по въпросите на живота, които поставя всяка епоха. Това тя прави при условие, че сме готови, ако това е необходимо, да коригираме и разширяваме нашите въпроси в светлината на библейските отговори. Дали сме на плодоносен път с нашето предварително схваща­не – това трябва да се докаже от степента, при която библейското по­слание става живо и видимо по пътя по който подхождаме към него[1]“. За да се постигне това е необходимо, естествено да се различи в Свещеното Пи­сание онова, което е валидно за всич­ки времена, стоящо над времето, та­ка да се каже, от обусловеното от да­дено време, което е подобно на об­лекло, тоест трябва да се различи самото съдържание от неговата фор­ма[2].

Живеем във век на научно-техни­ческа революция и бурни социални промени. Правят се усилия да се влезе в досег с други светове на все­лената и се създават кибернетични апарати, които биха могли да контро­лират точността на мислите на своя създател – човека. Убедени сме, че зад всички тези промени е Божият промисъл за светло бъдеще и затова трябва своевременно богословски да осмисляме новия научно-технически и социален скок в цялата негова ди­намика. Само така ще отговорим на призива да дадем своя скромен при­нос да се преодолеят съвременните обществени и екологически кризи и човечеството да може да върви съзи­дателно напред.

Терминологията

Православните богослови отбеляз­ват някои терминологически затруд­нения, когато се засяга светът и творението. Такъв е случаят с по­нятия като метафизически, свръх­естествен, трансцедентен и други, които са възникнали на философска основа и имат поради това различно съдържание. От библейска гледна точка в православното богословие би трябвало да се прави единствената разлика между несъздаденото (ακτιστον) и създаденото (κτιστóν). Несъздаден е Бог по Своите същност (ουσία) и енергии. Създадено е ця­лото творение, целият свят – било той духовен или материален, извън Него[3].

Затруднения създава и терминът „природа“, с който обикновено се обозначава материалната реалност (из­вън човека). Тази дума не само е не­позната, в Библията, но и самото ѝ съдържание не отговаря точно на библейските схващания. Преди всич­ко понятието „природа“ се обуславя от латинското „natura“ и гръцкото „φύσις“, които имат предвид едно цяло с иманентен произход и растеж, тоест което е затворена в себе си ця­лост[4]. Ето защо то не може да се упо­треби, строго погледнато, за да се изрази каквато и да е зависимост от Твореца, от Бога. Освен това, при обикновената употреба на това поня­тие човек се отделя ясно и категорич­но от заобикалящата го материална реалност, което, както ще се посочи от старозаветно гледище не е точно. Освен това, понятието „природа“ и в съвременния език е многозначно. 1. В широк смисъл, то означава всич­ко съществуващо, целия свят. В това отношение е сходно с термините „универсум“, „вселена“, „материя“. В древната и новата християнска ли­тература в подобен случай понятие­то „природа“ включва също духовния свят. Говори се например за божестве­на и човешка природа на Иисус Христос. 2. Често терминът „природа“ се употребява в смисъл на съвкуп­ност на естествените условия за съ­ществуването на човека и на човеш­кото общество. В този случай „при­родата“ включва както заобикаля­щия човека материален свят, така и мястото и ролята му в системата на исторически изменящите се отно­шения към него от страна на човека и човешкото общество. Следователно понятието „природа“ вече се употре­бява не само по отношение на есте­ствената окръжаваща среда, но и спрямо създадените от човека мате­риални условия за съществуването му. Говори се за „втората природа“. Всичко това налага, без да се влиза в подробни дискусии по въпроса, да се посочи съдържанието на понятие­то в настоящата работа – именно като обозначение за целия материа­лен свят, заобикалящ човека.

Различно съдържание има и твър­де често употребяваната дума „кос­мос“. Днес тя най-вече означава ця­лото творение или извънземните про­стори. Особено в писанията на св. апо­стол Иоан и на св. апостол Павел тя обаче се използва в смисъл на човеш­ки свят и най-често с нея се има пред­вид човечеството, опълчило се про­тив доброто, против Бога и Неговата спасителна любов. Това налага и в този случай при нужда на съответ­ното място да бъде ясно в какъв смисъл тя е употребена.

Библейските разкази за Творението

За творението в Стария Завет се разказва още в самото начало -в Битие 1-ва и 2-ра глава. Вниманието на свещените автори е насочено към него и в други случаи – в Псалтира, в книга Иов и във втората част на книгата на пророк Исаия.

На въпроса как е произлязъл светът не може да се отговори накратко, с едно изречение. В старозаветната литература обикновено обаче вни­манието е насочено не към самия твор­чески акт, но в нея преобладава пое­тическият възторг от величието и мо­гъществото на Твореца, както и от целесъобразието и внушителността на небето и земята – на цялото тво­рение. В Псалом 8 освен това с въз­торг се подчертава особеното, висо­кото място на човека в сътворения свят – малко по-долу стоящ от ан­гелите, и поради това имащ власт от Твореца над другите земни оби­татели. В Псалом 103, добре известен като „предначинателен“ от право­славната вечерня, във въодушевле­нието от световния порядък – който е не само Божие творение, но и ожида Божиите промислителни грижи – прозира мисълта, че сътвореното тряб­ва да служи на човека (небесните светила, природата и плодовете ѝ). Художествено-поетично са оформени и мислите на пророк Исаия за творе­нието: за небесата и звездите, кои­то Бог е сътворил (40:2, 28), за земя­та, която Той е оформил подобно на грънчар (45:18) и в която е поставил човека (44:24; 45:12) и така нататък. Забеле­жителното и тук е, че мисълта за целия космос се свързва с Божиите спасителни дела в него (51:9 сл.), при което Бог е представен не като отдалечен зрител на Своето дело (срв. 41:20; 48:7; 45:8; 44:24). Подобна е също идеята в книга Иов за ве­личието на Божия творчески акт, като се подчертава, че той, подобно на другите Божии дела, остава тай­на за човека, който не е участвал в тях (38:4 сл).

За разлика в подхода в споме­натите старозаветни писания, в Би­тие 1-ва и 2-ра глава основните идеи за сътворението и по-специално за сът­воряването на човека са представе­ни в стегната, пестелива, но значи­телно пълна и изразителна форма, в един строен порядък, особено в първата глава. Поради това те съ­държат в обилие основоположни дан­ни за библейската космогония и ан­тропология, които са и от интерес и значение за настоящото изследване. Затова именно те ще бъдат разгле­дани нататък.

Творението според Би­тие 1-ва и 2-ра глава

1. Творение, история и универсалност

Задача в настоящия труд не е ця­лостното изяснение на библейските разкази в Битие 1-ва и 2-ра глава, а на онези дадености в тях, които трети­рат целостта на творението, мястото на човека в него и задачите, които произлизат оттук за опазване на та­зи цялост и за нейното преобразяване.

Разказите в Битие 1:1-2:4 и 2:4-7 представляват две литературно офор­мени текстови единици, но като част от книга Битие в никакъв случай не трябва да се откъсват от праистория­та на човечеството (2:8-11:32). Старозаветните писатели разглеждат тво­рението не само тук преди всичко ка­то нещо ставащо, като нещо в процес и, на второ място, като съществуваща даденост. Бог се разкрива в самата история, започваща с появата на света. Божието спасително дело се осъществява в нейния ход (срв. Исаия 40:21 сл.; 42:5; 44:24 сл. и други). Това разбиране се изразява ясно невед­нъж. Така например в псалом 73 (74) се посочва, че Бог продължава делото Си в историята, над която има власт като Творец и Господар на вселената, Той продължава да твори велики дела като Промислител за човека и цялото творение. Така сътворяването на небето и земята с всичко, което е в тях, е неразривно свързано с историята на вселената (космоса) като цяло, на природата и на човечеството, с историята на от­ношенията на Бога със света, чо­века и специално с Неговия народ[5].

Още от самото начало библейският автор отправя поглед към цялата вселена – небето и земята (невиди­ма за човека и видима). Тази универ­салност в идеята за вселената се за­пазва и нататък напълно последова­телно, независимо от това, че се на­влиза в детайли. След като се посоч­ва, че времето (1:3-5) и простран­ството (1:6-10) започват съществу­ването си не като нещо самостоятелно, а със създаването, появата на „зе­мята“ – на материалния свят (доб­ре е известно, че гръцката дума ματερία и производните ѝ са чужди термини за старозаветните писатели), внимание се отрежда на вегетация­та (1:11-13), небесните тела (1:14-19), животните (1:20-25) и накрая на човека (1:26-31). Всяко новопоя­вило се е посочено като резултат на творческата Божия сила и като част от цяло мироздание. То е добро, защото отговаря на Божия замисъл. Не се твърди за някакво идеално състояние на природните сили. Св. Григорий Богослов бе­лежи: „Той (Бог Отец, в скоби Николай Шиваров) първо замисли и Неговият замисъл беше изпълнено дело чрез Неговото Слово и е усъвършенствано чрез Неговия Дух“[5a].

Качествената разлика между тях е посочена ясно, не статично, а в ди­намичен процес – и така наречената мъртва природа, неорганична природа, е ов­ластена с нейни сили. В нея дейст­ват не само разрушителни стихии. В нея има и съзидателна мощ. Тя произвежда благодарение на тези да­дености органически свят (растения, животни). Така се изтъква едновре­менно единството на неодушевения и одушевения свят (имащ nepeš haiah – душа жива), между неорганическата природа и органическата.

В повествованията естествено е от­делено значително по-голямо място на сътворяването на човека – не от­къснато, изолирано, но закономерно в единство със създаденото преди това. Наред с тази обща черта се за­белязва разлика. Двата разказа имат свой характер (своя цел и съответен строеж). Поради това в Битие 1-ва глава се подчертава появата на човека в завършек на поредицата оформява­ния на сътворения видим свят, пред­ставени схематично като възходящо развитие, без да се взимат под вни­мание неудачите в природата. В 2:7 пък се подчертава, че човешката физика е материално свързана с при­родата. Това е изявено и със съще­ствителното „човек“ на библейски еврей­ски език – adam, което е от същия корен, от който е adama (земя). Тъй в свещения текст е налице не само игрословица, базираща се на сродно звучене на двете съществителни („съз­даде Господ Бог adam от adama“), но и указание за физическата, ве­ществена връзка на човека с мате­риалния свят. Картинно са изразени два важни факта за човека и неговия живот: човек е част от природата (срв. Битие 2:7; 1 Коринтяни 15:47) и се храни от нея (Битие 1:28). Същевременно це­ленасоченото привеждане на стъпа­ловидната космическа структура, на­ред с мисълта за материалното раз­витие на света, идеята, че човек е и нещо повече в качествено отношение – образ Божи.

Прочетете още „Човекът като Божи образ и подобие и съхраняването на живота и целостта на творението – в светлината на Стария Завет*“ →

CREATIO VERSUS FACIO. БОЖЕСТВЕНОСТ И НЕБОЖЕСТВЕНОСТ НА ТВОРЧЕСТВОТО*

Публикувано на от Dragan Bachev

Цветелина Калъчева

Този текст има намерение да изследва творчеството през призмата на религията и философския прочит на тематиката. За тази цел трябва да се оразличат понятия като cre atio (правя, създавам от нищо, създава от себе си) от facio (правя, изработвам, произвеждам) като функция на божествената воля или обратното. Идеята за божественост ще бъде разглеждана през оптиката на християнския Бог и креационизма.

Темата изисква да се обърне специално внимание на статута на творчеството. А именно по какъв начин то става разпознаваемо като такова и кое ни дава основанията да се доверяваме на едно такова разпознаване.

Първоначално за творчеството

Когато се говори за творчество, на преден план традиционно изпъкват изрази като „мистично“, „неразбираемо“, „продукт на провидението“, „под вдъхновение на свръхестествени сили“ и така нататък. Непонятността, свързана с явяването му, създава затруднения, но и провокира неговото изследване. Факт е, че творчеството винаги е свързано с активно поведение, правене на нещо. Творческата субектна реалност няма как да се отличи като такава преди да е предприела действия, които се оказват творчески. Това важи и в божествения живот. Бог дори и да е имал намерение да създаде света, едва с акта на Словото замисълът Му бива осъществен. Теория и практика на космологично ниво (но не на онтологично) постигат тъждество. Началото на времената съвпада с началото на света. Няма да правим опити да засягаме въпроса какво е било преди времената да настъпят.

Когато субектът извършва някакво действие, творческият характер се разпознава по неизвестния елемент, който играе ключова роля. Всяка отчетена липса сама по себе си е проблем. Творчеството се заражда около това отсъствие. Затова често го наричат мистично и метафизично, тъй като работи с небитието на своя предмет. Задължителният ангажимент към неналичното оформя статуквото му на откривателство и изобретателство. То винаги дава нещо ново. Проблем за традиционните изследователи на креативността е статутът на това „даване“, „правене“, както и на „новостта“.

Какво правим, когато „правим творчество“? Creatio versus facio

В латинския език на глагола правя отговарят creo и facio, а в по-специфичен смисъл и opera, initio, incipio, както и τέχνη, πρακτική (на старогръцки език).

Първото, creatio, в космологията и по-късно в теологията се свързва със Сътворението на света. По-конкретно става дума за creatio ex nihilo, creatio ex deo и creatio ex materia.

Зад creatio ex nihilo стои твърдението, че Бог е създал света от нищо (нито от Себе Си, нито от някаква първична материя). Такова е становището на съвременната християнска Църква. Но като абсолют, как може Бог да допуска съществуването на нещо или ненещо извън Него. Вероятно може да позволи единствено нищото.

Creatio ex materia – предхристианските и антични митове за Сътворението като създаване от предварително съществуваща материя, хаос или първична материална причина (по Платон, Хезиод и Аристотел). Макар в ранното християнство все още да се е вярвало в тази предматерия, на по-късен етап (около II век след Христа) се изтъква, че дори и тя трябва да е била създадена, този път от абсолютното нищо. Следователно creatio ex nihilo излиза напред спрямо creatio ex materia.

Creatio ex deo – Бог създава от Себе Си. Това е предпоставката за схващането, че Бог и свят съвпадат, което се свежда до пантеизъм. За да създаде Бог от Себе Си, като първи вариант трябва да е „занаятчия“, кой¬то създава от нематерия. Но като нещо вече съществуващо, тя или е от Бог, или е вечна предматерия (форми/идеи по Платон). Дори и тогава Той би бил причината (материална или действаща по Аристотел) и тези идеи могат да са единствено Негово притежание. Втори вариант е да еманира самия Себе Си, което може да се разбира като: 1) да има части, да се разделя; 2) да се изменя, да е времеви.

Няма еднозначен отговор на въпроса за Сътворението и Бог. Християнските богослови в по-голямата си част се спират на creatio ex nihilo като меродавно. Това е сравнително устойчиво решение, въпреки парадоксалните твърдения за нищото като: 1) граничещо с нематериалната божествена същност, в която провиждат креационистки замисъл; 2) все пак подвластно на Бог, но едновременно с това и като пълния Му антипод; 3) тоталното нищо, каквото и да означава то. В някакъв смисъл това кореспондира с една визия за Сътворението като обединение на света на идеите със света на понятията, който тъкмо се заражда. С такова разбиране ще работим тук.

Creatio в традицията дълго се е приемало като само и единствено божествения акт на Сътворение, както и подвластните Богу действия на поетите в античността, свързвани с думата poiein (ποιεΐν) (като все пак различаваща се от creatio). Истинското правене и създаване се мисли като напълно свободно, докато човешкото изкуство се ограничава от закони и правила, то е techne, craft, art (занаят, майсторлък, изкуство). Тук няма творчество като creatio. За да бъде максимално приближен до действията на Господ, човек може да прави ποιεΐν, но и това правене не се разбира като първичното Сътворение. Защото човек не може да твори от нищо (поне според древните). А и човешките опити за сътворяване са мистичен акт – още от Платоновия диалог „Йон“.

В модерните времена креативността се схваща като богоподобно осъществяване на авторов замисъл, само че като саморефлексия и контрапункт на мистичното изстъпление на боговдъхновение. Работи се с незнанието като средство за осъществяване на познанието, което няма как да остане неразличено. А съзнанието, както казва Сартр, е биващо, чиято природа е да осъзнава нищото/небитието на своето битие[1]. В творчеството има разбиране на основанията. Създава се нов продукт, който не е съществувал досега. Създава се и самосъзадаващ се автор, който не е съществувал досега като такъв. Погледнато онтологично, тук се случва възникване на субектност[2].

Вторият термин, facere, с малки изключения в някои изрази е общо понятие за практика (praktikon), умение, занаят (techne), но и изкуство, производство. Techne има спорна природа, Платон го приравнява с креациото на демиурга в диалога „Тимей“ (на старогръцки δημιουργία означава „създаване“, а демиург се превежда като „занаятчия“). Но дори и там създаването не е от нищо, а от вече съществуващите идеи (форми) в света, или поне у твореца. Следователно techne, както и facio, се явяват като подчинени на creatio, доколкото правят неща от неговите продукти.

Безспорно е дотук, че Сътворението е еднократен акт и всяко действие след него е с оглед на вече създаденото. Facio работи с наличното, дори и това да е небитието на продукта на творчеството. Това небитие, което не е нищото преди Сътворението, вече е било създадено. А facio дава (factum) факта на едно друго наличие. Тоест, прави се едно друго на досегашното, произвежда се ново настояще.

Произвеждането на новото може може да има различни значения. Когато проф. Л. Сивилов в статията си „Творчески и репродуктивни процеси в познанието“ говори за творческо мислене, има предвид продуктивното мислене. А то води до създаването на „нещо оригинално спрямо миналия опит на индивида[3]“. Продуктът тук е новото. Всяко друго мислене е репродуктивно и борави с канализирани, предварително създадени алгоритми. То няма нищо общо с откривателството, затова не е творчество. Дистинкцията тук е ясна – едно е да продуцираш ново, съвсем различно е да репродуцираш старото. Последното не може да бъде същински ново. И макар да казваме „правя нов продукт“ (например нова стока, нова поръчка), в производството партидите повтарят регулярно предишните. Това не се случва за пръв път, затова серийното производство не може да е творчество.

Връщайки се на термина facio, виждаме, че под него могат да бъдат подведени и продуктивното, и репродуктивното мислене като правене на нещо от нещо друго. Продуктът може да бъде и да не бъде същински нов, ако е бил създаден преди това. По този начин достигаме до необходимост от уточняване на разликата ново-друго.

Ново-друго

Новостта не е нова тема. Още Бейкън я разработва, като хвърля нов поглед върху науката, природата и изследванията. Новото е свързано с действие, което извършваме за първи път. Случва се в незнание и несигурност. Само ставането на новото обаче не е достатъчно, доколкото то може и да не е целесъобразно. Ето защо естественото употребяване (оползотворяване) на наличното, без колебание и усилие, в пълно знание за действията, е просто продължение на настоящето. А такова продължение с необходимост дава едно друго, така наречено ново настояще[4, 5*], в което обаче отсъства съзидателност. Необходимо е целенасочено създаване (а не случайно). А тъй като новото е ново и ние не го знаем, трябва първо да поработим върху метода, да си създадем ново средство за постигането му[6]. В противен случай се достига другостта, когато имаме натрупан предишен опит, който използваме в момента. А новото е уникално[7**] Ако го мислим през време, то е свързано със създаване на несъстояло се настояще, тоест правене на бъдеще.

В същото време всяко действие, което би дало нещо ново или нещо друго, както веднъж казахме, е винаги създаване на втора степен спрямо божественото creatio. За древните в човешкия свят създаването, единствено намира своя аналог (но не и еквивалент, тъждество) в свободното творчество на поезията (poiein), където именно се прави новото. Но и това ново, така да се каже, е старо за Бога Създател. Всяко друго действие като творчество на човека е само имитация на творението на Бог и на природата (Платон, „Държавата“; Аристотел, „За поетическото изкуство“) и е правене на нещо друго.

Разглеждайки възможността на творението да твори, Тома от Аквино отбелязва, „че никое тварно същество не е в състояние да твори каквото и да било, освен ако не бъде предпоставено нещо[8]“. А единствено творящият Бог може да предпоставя. Той полага преди всяко творение безусловното битие, спрямо което тварното ще може да твори, но не авторово, а като причастно.

Ето защо е закономерно да предположим още на този етап на изследване, че единственият възможен творец на новото може да бъде Създателят и никой друг. Всяко действие след Неговото не би създавало, а единствено би творяло нови, но в същото време други неща спрямо предишното. Когато говорим за творческото преобразуване, то винаги попада в създаден вече контекст, спрямо който авторът ще се самотрансцендира. Следователно творчеството не води автоматично до иновация. По-скоро създаването (и то в божествен смисъл) като сътворяване постига това.

От разглеждането на термините creatio и facio става явно, че да се твори, това дава като резултат нещо друго на сегашното, което може да бъде или да не бъде ново (макар и в относителен смисъл спрямо Сътворението).

Кога говорим тогава за творчество?

Субектът винаги извършва някакви действия, собствени или не. Трябва да се осъществи замерване на ролята му в тази дейтвителност. Ако допуснем неговото авторство, често това води до подвеждането му под знаменателя творческа субектност. В същото време в смисъла на божественото творчество, което разглеждаме, става ясно, че Бог и човек се намират в специфични отношения. Първоначалната поява неизменно е Божие дело. Оставя се обаче отворена възможността за евентуално несътворени нови неща.

Бог-творение:

Първоначално заключение, затвърдено в изследванията на творчеството, е, че единствен Бог (като Отца, но и като Светата Троица[9]) е създател на света, понеже Той няма творческата Си сила от някого другиго. Всеки последващ творчески акт след Сътворението от своя страна по презумпция е вторичен. Както твърди Тома от Аквино, създаването и възникването в някакъв смисъл съвпадат, а изменението е обвързано единствено с техните следствия. Изменението е преход от възможност към действителност, която възможност е била положена[10]. Бог не създава от възможност, а създава самата възможност, доколкото Той е винаги действителен.

И така, творческото начало у човека се явява посткреационистка реакция от страна на Бог. С други думи, субектът е лишен от собственост над действията си[11*]. Той е „валиден“ участник в действителност, която не е съвсем негова, а е в някакъв смисъл божествена проекция. Според теизма Бог продължава да действа в света, след като веднъж го е сътворил. Светът му е причастен и като такъв е несамостоен.

Въпросът, който изниква, е възможно ли е все пак божественото творение в лицето на човечеството да създава (от себе си и само себе си), с други думи, да извършва creatio по подобие Божие? Допуска ли се веднъж сътвореното да присвоява умението да създава? Философските изследвания през XX век не дават еднозначни отговори.

Според Николай Бердяев („Смисълът на творчеството[12]“) човечеството извършва самостоятелно творчески актове вследствие на Сътворението и създадените с него условия. Човек е самостоен агент, който има своята история в себе си.

За разлика от него Алфред Уайтхед („Процес и реалност[13]“) провижда субекта-човек като момент от божествената природа, защото има зависимо положение на човек спрямо Бог. Става въпрос за условия, които са актуални, действащи в момента. Бог продължава да твори чрез творението Си. Човечеството осъществява творчество от нещо, твори от Неговото следствие, като по този начин доизгражда самия Бог. Ето защо, според Уайтхед, Той също се намира в зависимо положение спрямо света, доколкото вторият го осъществява. А единството им се реализира от творчеството като тяхно взаимодействие. Според процесуалния теизъм дори самото време представлява именно процесът на творене.

В такъв модус на разглеждане Божествеността се явява гарант за разгръщането на субектните реалности, оттам и на творчеството. Преосмисля се, обаче, каква действителност прави Бог и каква – творението му в лицето на човечеството и конкретната личност.

Творчеството като собственост над свои действия

Бог притежава себе Си, действията и творението Си. При това положение кога, субектната реалност на творението (човекът) ще припознае действията си като свои автентични, а не на субектността, която сме предзадали като авторова (било то божествена или друга)? Това се случва, когато човек сам стане субект на творчество. Тоест, да постигне човешката творческа природа. Той трябва да може да се отнася към действията си и към себе си. Творецът би се създал в момента, в който се оразличи от божественото действие в себе си или от външното по необходимост. Такова възникване, дори и да не е проследимо като процес, е качествено преобразуване, което творческият субект отчита, правейки. В този смисъл creatio би се различило от facio като първото е саморефлектирана действителна отнесеност към себе си. В противоположния случай човек не би могъл да притежава собствените си действия, тоест не би бил „годен за“ творческа субектност.

Бог и човек

Човешкото творчество може веднага да се дистанцира от божественото, като се отбележи разликата в субектностния характер. Бог и свят правят онтологично цяло (по Уайтхед), но това не означава, че имат еднакъв статут и са приравнени. Бог създава условия за съществуване, за осъществяване на творческия свят, а вторият не би следвало да е трансцендентален на Бог (по-скоро Бог е трансцендентален на света). Освен това Бог създава реалността на света онтологично. Човек не може да твори онтологично от нищо, тъй като след Сътворението то е станало вече определено нищо, небитие. Ето защо го прави от Себе Си и от детерминирания свят.

Творчеството през призмата свобода-несвобода

Творчеството е свързано с неизвестност, незнание и преход от несвобода към свобода. Бог дава свобода на Своето творение, но и го лишава от такава, доколкото човек няма пълна власт над познанието и действителността си. Ако вменим на несвободата в творчеството божествена намеса, то човешкото творчество би било невъзможно без един Бог. В такъв случай обаче божественото креацио е лишено от несвобода, както се казва и в Светото Писание, доколкото Бог е свободен. С други думи, Бог не преодолява несвободата да създава нова реалност и следователно да претърпява изменение. Такива стъпки откриваме в творческия процес[14]. Няма ли несвобода, няма и домогване до свобода и самосъздаване. Следователно Бог преобразува единствено нищото (или вечните идеи) до създаване на света, но не изменя собствено същността Си (като неизменен). Твори от Себе Си, но не и самия Себе Си. Творчеството като такова самоизменение не е присъщо на Създателя.

Нека приемем, че Бог е създател на всичко, но и се запазва онтологически независим. Основното противоречие тук е, че Той създава, но не съставлява творческата дейност на своите създания. Последното може да бъде снето с уточнението, че става въпрос за различни онтологически реалности. В подкрепа на това Робърт Къмингс Невил (съвременен професор по философия, религия и теология в Бостънския университет) предлага разделението на онтологично и космологично творчество[15] (което някак напомня на връзката онтогенеза-филогенеза).

Онтологическото творчество, казва той, представлява създаването на реалността на света от нищо, което се приписва на Бог. Няма начин светът (човечеството в частност) да твори онтологично, тъй като няма как да избегне „собствените си елементи“, които биха влезли в неговата продукция. Тоест, тук става дума за това, което по-рано нарекохме създаване.

Космологическото творчество той посочва като дескриптивна генерализация на характера на събитията и фактите в света. Тази дейност се пада на човека, който ще конструира веднъж сътвореното. Става въпрос за ползване от определеността, която онтологическото творчество вече е подсигурило, и продължаване на разгръщането на света. С други думи, човек твори неизбежно от себе си, доколкото не разполага с нищото, с което единствен Бог борави. Аналогично на предложеното разбиране за творчество.

Следователно, ако творчеството (на човека) се окаже божествено, то това би било форма на доказателство за съществуването на Бога.

След гореизложеното е възможно да достигнем и до други изводи. Творчеството, с оглед на онтологията на ставането на творческата субектност (на творческия процес), е свързано с преобразуването на предишния опит, на мисленето, на незнанието, на неизвестното и на несвободата в тъкмо обратното – в свое познание, достигане до яснота и известност през собствено изследване и свои съзнателни действия, своя свобода. Ако това именно е творчество, то може да бъде владение единствено на сътворения вече свят в лицето на човека. Бог не може и не се идентифицира с такъв феномен, както става ясно.

В същото време обаче Бог умее да създава Себе Си. Контрапунктът между създаване и творчество има онтологическа стойност (особено в настоящия контекст). Разбира се, можем да мислим за релевантно извършването на подобно изследване и през оптиката на темпоралността. А именно, разглеждайки Бог като създател на формите и идеите, ситуиран във вечността, а не в безкрайността на времето, където попада творението. Един такъв поглед би осигурил по-голяма прецизност и пълнота на резултатите. Тук обаче само маркираме това.

Кратък поглед към постмодерната ситуация

По какъв начин може да се разглежда творчеството днес? Постмодерното време се определя като една антисубстантивистка епоха без единосъщностен оригинал, а само с различни по смисъл копия. Това прави възможно преобръщането на триъгълника субект-обект (предмет) – продукт на творчеството. За да бъдем по-ясни, нека проследим някои важни събития в теоретичните процеси на ХХ век.

Започваме с акцента, който се слага в лингвистичен и общофилософски смисъл на дистинкцията устно-писмено слово. Жак Дерида отбелязва, че вярата на традиционната лингвистика в непокътнатия преход на знанието през мисъл-реч-писменост, тоест прехода от означавано към означаващо, рухва мигновенно пред аргумента за разбирането като само възможен факт. Макар досега гласът, артикулираната реч да се е възприемала като естествен пренос на абсолютната истина, това се легитимира само чрез презумция (или конвенция). С други думи, творческото придаване на смисъл, особено на нов смисъл при решаване на проблем, гарантира някаква ефикасност, но не и на всяка цена резултатност от гледна точка на всеобщността. Следователно продуктът на творчеството може да стане обект на неразбирането и безполезността.

Преминаваме към елиминирането на автора. Като начало нека обърнем поглед към компилаторите и коментаторите на древните текстове през средните векове. Първите са поемали инициативата своеволно да съчетават различни текстове, а вторите – да ги обясняват и допълват. С други думи, читателят се е превърнал в редактор и съавтор, без да бъде авторът. Различният прочит (личащ в бележките), макар да не изменял графично текста, насочвал вниманието на следващия читател. През Средновековието коментаторът се третирал като имащ авторитетна позиция. В наши дни херменевтиката на текста прераства в своеобразна херменевтика на авторството или онтологична херменевтика. Ударението върху писаното слово все пак не визира „производителя“ му, а „потребителя-консуматор“ на литературата. Авторството по-скоро разкъсва естествената и универсална репрезентация на света като общодостъпен и всеобщо действителен през текста[16*]. В този ред на мисли четенето, според Ролан Барт[17], има по-голямо значение от писането. Интерпретацията на текста е уникална и го дописва, както само авторът може. Субектът на дописването е нов автор, автор-четец, а автентичният творец е мъртъв, пише Барт (или поне това прочитаме). Това е неизбежно, доколкото е непреодолимо и различието на идеите на първия автор от мислите и разбирането на интерпретатора. Следователно продуктът на творчеството винаги попада и се преобразува извън контекста на създаването му, този път от някого другиго. По този начин и върховният Автор Бог се обезобразява, давайки творчески сили на Адам, който да номинира, разбира, претворява и овеществява света – както намери за добре.

Постструктурализмът и деконструкцията по терминологията на Дерида наблягат на авторитетната позиция не само на читателя-интерпретатор, но и на текста сам по себе си. Така стигаме до култа към писмеността като независима от смисловите ядра на замесените субекности. Речта не е прозрачен носител на всеобщи истини, затова всичко е само текст, който не говори, а е написан и бива интерпретиран различно. Тази капсулованост, макар разбирана като най-естественото състояние на свобода, рефлектира върху схващането за креативност и размества пластовете на легитимност в творчеството. От завършеност на текста и творческия продукт в модерния смисъл на думата стигаме до собствената феноменална действителност на същия този продукт. На пръв поглед това звучи като мистификация – действителността на текста да е различна от действителността на автора му. Ето че постмодерната теория посочва две различни актуалности. Така текстът, без да има субектна природа, може да проявява субектностни характериситки.

Със смъртта на автора всъщност се обезсмъртява в по-голяма степен текстът или творчеството, като акцентът пада върху самостоятелната природа на продукта. С тази разлика, че последният се превръща в оксиморонното „предметна субектност“ или „субектностна действителност“. Постмодернизмът проследява „оживотворяването“ на продукта, който наподобява субектност. Тази субектност, макар по рода си предметна, започва да извършва действия, които продуцират нови действителности, които на свой ред осъществяват нови субектни положения. Това е преобразувателен процес и се осъществява не без присъствието на субекти, които са приематели и вършители. С последното се дава отговор на въпроса, дали и ние като Бог можем да създаваме субектни реалности, които след това да могат да творят (като изключим като вариант раждането). И ако Бог неизбежно сътворява, дали това се отнася и за света и неговия продукт. Няма как да не се запитаме каква е необходимостта от божественост в горното положение на претворяване и дали това не ни дава повод да я провидим като някаква друга реалност. Или в постмодерен смисъл, ако авторът и Богът от епистемологична гледна точка са мъртви, заличени, дали креативността е все още възможна? Бихме отговорили, че не само е възможна, а и е действаща и удържаща реалността, защото се превръща в медиатор на иначе затруднените субектни отношения. Доказателство за това намираме в четенето, слушането и разбирането като творчески актове, доколкото те се случват съответно като наше писане, изказване и мислене (поне в контекста на горните обяснения).

Някои изводи

Изложеният текст проследи стъпките, които белязаха изследването на онкологичните разлики между създаване и творчество. Направен бе опит да се отбележи и специфичното място на творчеството в днешната философска мисъл. Ако е постигнато търсеното разбиране по проблемното поле, това създадава условия за по-нататъчно осмисляне на схващането за божествеността на творчеството. Ето защо последната глава потърси мястото на този въпрос в постмодерната епоха. Остава впечатлението, че има разширяване на реалността на творчеството, главно на неговите функции, обхват и субектностни представители. Това заключение идва през постмодернистичната призма и през позицията, от която я гледаме. Въпреки това може да се отбележи и нещо друго. Независимо от разбиранията на епохата творчеството се нуждае от своя субект. И ако през последните десетилетия има тенденция към заличаване на автентичността и авторството (поне според някои мислители) това се извършва със средствата на издигане на нов субстанциалистки модел – на писането, на четенето и прочее. В основата си всеки един от тях е интерсубектен (или интерсубектностен) и на атомарно ниво стои субектът. Последното само потвърждава очевидността, че постмодерността в някои нейни концепти отрича стълбовете на модерността, а в същото време седи върху тях. Следователно творчеството трябва да се разглежда не безотносително, а като устояващо на различните тенденции в научната мисъл, което осигурява неговата валидност.

Библиография

Андонов 1980: Андонов, Ал., Личност и творческа дейност. Партиздат, С., 1980.

Андонов 1993: Андонов, Ал., Субектност и свобода. – В: Философия, 5, с. 44-50.

Андонов 1994: Андонов, Ал., ст. Марксовият метод. – В: Философски алтернативи, 2.

Бейкън 1968: Бейкън, Фр., Нов органон. НИ, С., прев. М. Марков.

Бердяев 2004: Бердяев, Н., Смисълът на творчеството. т. 3, З. Стоянов. С., прев. Н. Занева.

Дафов 1996: Дафов, В. Фр., Бейкън и новото. – В: Стипендианти – Фондация „Отворено общество“. С.

Дафов 2010: Дафов, В., студ. Онтология на субектностната действителност. – В: Онтологични ситуации. С.

Дерида 2001: Дерида, Ж. За граматологията. Лик, С., прев. Ж. Дамянова.

Сивилов 1979: Сивилов, Л., Творчески и репродуктивни процеси в познанието. – В: Философска мисъл. 3, с. 68-77.

Тома от Аквино 2003: Тома от Аквино, Сума на теологията, Изток-Запад, ч. 1. С., прев. Ц. Бояджиев.

Чоран 2005: Чоран, Е.-М. Сълзи и светци, З. Стоянов, С., З. Стоянов, прев. Ог. Станболиев.

Източници на английски език

Barthes 1977: Barthes, Roland, The Death of the Author, 1977 <http://www.deathoftheauthor.com&gt;.

Neville 1970: Neville, R. C., The Impossibility of Whitehead’s God for Theology,“Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, 1970, 130-140.<http://www.anthonyflood.com/nevineimpossibilityofwhiteheadsgod.htm&gt;.

Neville 1995: Neville, R. C., Creativity and God: A challenge to process theology. New Edition, Albany. 1995, State university of New York Press.

Stanford: Stanford Encyclopedia of Philosophy. <http://plato.stanford.edu&gt;.

Whitehead 1979: Whitehead, A., Process and reality. Part V., 1979, the Free Press, NY.

_____________________________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 1, изд. Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. „Consciousness is a being, the nature of which is to be conscious of the nothingaess of its being.“ Sarte, J-P. Being and nothingness. 2001. Citadel Press, pg. 47; Бел: Преводът на цитата на автора.

[2]. Вж. Съобразно субектния метод на проф. А. Андонов творчеството е създаване на създаването (като творец). Вж. „Личност и творческа дейност“, С., 1980.

[3]. Сивилов, Л., Творчески и репродуктивни процеси в познанието. – В: Философска мисъл. 1979, кн.3. с.с.68-77.

[4]. Вж. А. Андонов, Марксовият метод, Философски алтернативи, 1994, бр. 2, с. 84.

[5*]. Вж. бел 4. Авторът обвинява системата на Хегел, която не дава възможност за правене на същински новото. Не се позволява правене на бъдеще, а единствено продължение на насто¬ящето, което би означавало вечно настояще, вечност.

[6]. Вж. Фр. Бейкън, „Нов органон“, НИ, С, 1968 и „Фр. Бейкън и новото“, В. Дафов в сб. „Стипендианти – Фондация „Отворено общество“, С., 1996.

[7**]. Тук няма да засегнем въпроса за приноса и обществената значимост на това ново. Това е важен проблем в изследването на творчеството, но би ни отдалечил от акцента.

[8]. Тома от Аквино, Сума на теологията, ч. 1, В.45, раз. 5, С, с. 744.

[9]. Вж. Тома от Аквино, Сума на теологията. В.45. раз. 6. Дали сътворяването е собствено присъщо на някое лице, с.745. Казва се, че Светия Дух оживотворява създаденото от Отца през Сина. Тоест сътворяването е дело на цялата Троица.

[10]. Вж. пак там, раз.2, с.733-735.

[11*]. Собственост над действия в смисъла на Тома от Аквино, пак там, раз.5, с.742 и по терминологията на доц. В. Дафов от студията „Онтология на субектностната действителност“, Онтологични ситуации, С, 2010.

[12]. Вж. Николай Бердяев, Смисълът на творчеството, т. 3, 2004, с. 7-10.

[13]. Вж. A. Whitehead, Process and reality, рart V, 1979, p. 527-533.

[14]. Вж А. Андонов, Субектност и свобода, Философия, 1993, бр. 5, с.44-50.

[15]. Вж. R. Neville, Creativity and God: A challenge to process theology. New Edition, Albany. 1995, State university of New York Press, pg.8, 43-46; и R. C. Neville. The Impossibility of Whitehead’s God for Theology. Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, 1970, 130-140.

[16*]. Емил-Мишел Чоран казва: „Всичко е девалвирало от момента, в който литературата е престанала да бъде анонимна. Упадъкът е започнал с първия подписал се автор.“ – В: Сълзи и светци, С, 2005.

[17]. Вж. Roland Barthes, The Death of the Author, 1977.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5cu.