4.“Богословието на Троицата“

Богословието на Ориген не е свързано с инперсонален и абстрактен Бог, а с трите ипостаси или лица на единия Бог – Св. Троица. То е „богословие на Троицата“, както той самият го нарича в Коментар върху Евангелието от Лука. Това богословие (триадология) отхвърля всякакъв монизъм и, подчертавайки единството в действието на трите лица, води до учение за единството на Бога, което не почива на идеологичното разбиране за Божието неизказано битие.

Ориген говори за богословие на Отец, богословие на Сина (или богословие на Спасителя) и богословие на Духа. Неговият отправен момент е винаги откровението на трите Лица и следователно богословието е субординирано спрямо всяко едно то тях и спрямо всички тях едновременно. Ориген открива този елемент в Св. Писание и особено в евангелията. В доказателство той привежда думите на Иисус Христос: „вярвайте в Бога и в Мене вярвайте“. Иисус, отбелязва Ориген, сменя вярата в Бога с вяра в Сина и Отца или с други думи, променя богословието в богословие на Сина и богословие на Отца (Коментар върху евангелието от Йоан, VІІ). В труда За молитвата Ориген споменава за онези, които погрешно разбират евангелските изказвания, защото градят богословието върху различна основа от тази на евангелското учение за Сина и Отца. Този, който не мисли правилно за Бога и Неговия Христос, отпада от истината на Бог Отец и Неговия Единороден Син. Другаде Ориген категорично изтъква, че човек, който не вярва в богословието на Духа, се отказва от кръщението си. С други думи, човек не може да се спаси ако не вярва и не отдава себе си на цялата Троица. По подобен начин Ориген подчертава важността на тринитарното богословие. Дори в старозаветните имена на Бога, като Саваот и Адонай, Ориген намира по-дълбоко и тайно (απόρρητος) богословие, което предуказва или пази свято богословието на Троицата.

В заключение може да се отбележи, че Оригеновите тринитарни богословски разбирания играят важна роля в развитието на християнското богословие. Ориген напълно се дистанцира от богословието на древните гръцки философи и превръща християнското откровение на Бога в отправен момент на богословието. В неговата концепция са характерни три елемента:

1) Богословието е действително лично познание и видение на Бога, раждащо се в най-съкровената част на човешкото сърце; то е свързано със съществуването и живота на човека.

2) Богословието се изразява в доксология, акт на прослава, който включва различните измерения на човека и целия космос.

3) Богословието е триадология, откровение на Св. Троица, дадено в Христа за спасението на човека. Богословието в човешкото сърце е началото; доксологията е пътят; триадологията е завършекът на християнското богословие. Тези три етапа, в цялостната богословска интуиция на Ориген, са развити в един еклезиологичен контекст.

Ориген упражнява силно влияние върху по-нататъшното патристично богословие – гръцко и латинско. Той преподавал приблизително 47 години: 30 години в Александрия и 17 години в Кесария и имал множество ученици. Ориген е наричан както баща на православието, така и баща на ереста. Въпреки че това звучи парадоксално, причината вероятно е, че той е първият християнски изследовател, който се заема сериозно с проблемите на старото богословие и който проправя (с Божията благодат) пътищата на новото.

Св. Атанасий Велики (около 296-373)

1. За „съвършеното в Троицата богословие“

Както за Ориген последната дума в богословието е триадологията, така за св. Атанасий Велики триадологията е отправният момент. Според св. Атанасий учението за Св. Троица е основата на цялото богословие. Спорно е твърдението, че подтикнат от историческите обстоятелства на времето и особено избухването на богословски спорове (арианството и духоборчеството) той спира вниманието си върху този въпрос. По-скоро тази концептуална ориентация е плод на неговите лични разбирания.

В най-голяма пълнота богословското учение на св. Атанасий (което се превръща в основна християнска догматическа норма за всички времена) е изложено в първото му слово Против арианите, където той говори за „съвършеното в Троицата богословие, и това е истинското и единственото благочестие и то е най-доброто, и е самата истина“[32]. Това богословие св. Атанасий определя като „единствената вяра на вселенската Църква“. Това е „вярата, която предал Господ, проповядвали апостолите, съблюдавали отците. Защото на нея е основана Църквата“. В Посланието до Тмуитския епископ Серапион св. Атанасий заявява категорично: „Господ Иисус Христос с тези Свои думи учил самарянката, а чрез нея и нас, за съвършенството, неделимостта и единното божество на Св. Троица“ (605).

В тринитарното си богословие св. Атанасий подчертава триединството и единството. Триединството на лицата на Отец, Син и Св. Дух и единството, битийното тъждество и действие (енергия) на трите лица. Отправният момент е Троицата, разкрита в домостроителството на спасението. В това домостроителство Троицата действа хармонично. Отец спасява, Синът спасява, Духът спасява, тоест Троицата се разкрива в едно действие и това единство в действието насочва вниманието към единството на Божието битие. Единството не е основано на познанието на Божието битие, а на познанието на спасителтните действия на троичния Бог. Св. Атанасий изрично посочва, че Божието битие е непонятно (ακατάληπτος). Бог се познава чрез Неговите действия (откровение). Ние знаем, че Той съществува, защото Той действа. Ние знаем, че Той е Отец, Син и Св. Дух, защото Той действа като Отец, Син и Свети Дух. Но ние също така знаем, че Отец, Син и Светия Дух не са три бога, а един, защото действието на Отец не се различава от действията на Сина и Светия Дух. Нито Отец, нито Синът, нито Светия Дух могат да се субординират спрямо едното божествено битие (сякаш те са негови феноменологични аспекти), нито едното битие (действие) трябва да се подчинява на Отец, Син и Св. Дух, сякаш единството е просто резултат от сътрудничеството на трите. Следователно утвърждаването на единството в Троицата и обратно не означава отъждествяване на едно лице с друго.

Факт е, че домостроителните проявления на Света Троица и единството по отношение на света, особено конкретните форми, които лицата получават в евангелието на апостолската керигма (тоест Новия Завет), биха могли да се интерпретират по начин, който предполага субординация. По подобен начин могат да се разбират и някои изказвания на св. Атанасий. Така например, когато той казва, че „Отец е извор (πηγή) или начало (αρχή) на Сина, макар и Отец да няма начало (αρχή)“; или че „Духът изхожда от Отца и остава в Сина или е на Сина, или е изпратен от Сина“ и категорично изтъква, че тези твърдения са неотменими, няма ли той предвид, че Синът е в някакъв смисъл субординиран спрямо Отец, а Духът – субординиран спрямо Отец и Син? Положително точното значение на представата за субординиране се нуждае от изяснение, но на поставените въпроси трябва да се отговори отрицателно поради следните причини. Макар че „Отец е αρχή на Сина“ вследствие откровение, защото Отец няма αρχή (Той е άναρχος), думите на св. Атанасий могат да се представят (или изяснят) както следва: Отец е началото без начало (άναρχος αρχή) на Сина, или както той другаде се изразява (използвайки идеята за раждането) – Синът е αγεννητογενής (израз, който води началото си от Александър Александрийски, предшественик на св. Атанасий).

Сходен начин на мислене откриваме и по отношение на пневматологията. Духът не е „по-долу“ от Сина, защото е изпратен от Сина. Той е също така даден на Сина от Отец. На първо място Духът изхожда от Отец. Той не е нито по-долу от Отец или Отец и Син, защото открива Сина и Отец, като по този начин завършва богословието на Троицата.

В Първото послание до Тмуитския епископ Серапион св. Атанасий казва: „И така, има Свята и съвършена Троица, пазнаваема в Отец и Син и Светия Дух, нямаща нищо чуждо или прибавено отвън, не от Съзидателя и тварта съставена, но изцяло Творяща и Съзиждаща. Тя е подобна сама на Себе Си, неразделна по естество, и едно е Нейното действие. Защото Отец твори всичко чрез Словото в Св. Дух. Така се съблюдава единството на Света Троица. Така се проповядва в Църквата: един е Бог, Който е над всички, и чрез всички, и във всички (Еф. 4:6) – над всички, като Отец, начало и източник, чрез всички – чрез Словото, във всички – в Светия Дух. Троица не само по име и начин на изказ, но в самата истина и действителност е Троица. Защото, както Отец е Вечносъществуващ, така Вечносъществуващият над всичко Бог е Неговото Слово, и Светия Дух не е лишен от битие, но действително съществува и пребивава. И вселенската Църква нищо не намалява от тази мъдрост, за да не изпадне в учението на съвременните юдеи, подражаващи на Каиафа, и в учението на Савелий, и не мисли нищо повече, за да не се проникне от езическото многобожие. А в потвърждение на това, че такава е вярата на Църквата, нека научат, че Господ, изпращайки апостолите, такова именно основание на Църквата заповядал да положат, казвайки: идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа (Мат. 28:19); така и учили тръгналите апостоли, такава е тяхната проповед в цялата поднебесна Църква“ (28).

Такова ясно и стегнато изложение на тринитарното богословие (формулирано по подобен начин) можем да намерим и в изказванията на други свети отци след св. Атанасий Велики. Тринитарното богословие е противопоставено на монистичното богословие (савелианството, разглеждащо Отец, Син и Светия Дух като три аспекта на единия Бог) и плуралистичното богословие (езичеството, смесващо Бог с елементите на света и водещо до пантеизъм). Всяко лице на Света Троица е съвършен Бог. И въпреки това няма три Бога, а „едно вечно божество в Троицата, и една слава на Троицата“ (Против арианите, І, 18). Трите лица са отделни, макар и тяхното различие да не е пречка за единството им по същество.

В първото слово Против арианите св. Атанасий по прекрасен начин илюстрира различието, което той прокарва между трите лица на Света Троица. Тази апология е насочена срещу арианския тритеизъм, отстояван върху рационални съображения и силогизми.

„Ако ние Го (Логоса) наричахме само вечно присъщ на Отца, а не на Сина, то би била още отчасти правдоподобна лицемерната им (на арианите) богобоязливост. Ако, именувайки (Го) вечен, Го изповядваме като Син от Отца, то по какъв начин Роденият може да бъде почитан като брат на Раждащия? Но това е юдейски претекст. Не от някакво предсъществуващо начало се родили Отец и Син, за да Ги именоваме братя; но Отец е начало и родител на Сина, и Отец е баща, като на никой не е бил син, и Синът е син, а не брат. Ако се нарича вечен Роденият от Отца, то прекрасно се нарича; защото същността на същността на Отца никога не е била недовършена, така че собствено принадлежащото й да е прибавено към нея впоследствие. Синът е роден не като човек от човека, така че да се яви по-късно Отческото битие; Той е Божи потомък и като истински Син на винаги истинския Бог съществува вечно“ (І, 14).

Така св. Атанасий подчертава вечното битие на Св. Троица срещу арианската позиция, която приема едно тринитарно богословие, но го субординира както спрямо времето, така и вътрешно. Арий учи, че отначало Бог бил монада, едничък, по-късно Той създал Сина, а още по-късно бил създаден Духа. Проблемът на арианското богословие може да се отъждестви с гръцкия онтологичен монизъм. Бог е Едната, нетварна, вечна причина на всичко съществуващо, която е неизменна и безкрайна. В Него няма нещо, което да се случва. Да се твърди, че Синът е роден, а Духът изхожда е все едно да се каже, че Божието битие „става, случва се“. Ставащото е винаги във времето и включва промяна. Въз основа на тези философски предпоставки арианите отхвърляли църковното учение за вечното раждане на Сина и вечното изхождане на Светия Дух. Тяхната статична платоническа концепция за божественото битие не им позволявала да видят каквато и да било „жизнена динамика“ в Бога, тоест някаква лична тайна.

Предмет на най-голям спор между св. Атанасий Велики и Арий било учението за вечното синовство на Логоса. Синовството, ставането и творчеството били тъждествени понятия в Ариевото мислене. Св. Атанасий изтъква, че в Св. Писание се прави разлика между раждане и сътворяване. Да бъдеш роден не означава да бъдеш сътворен. Едно е роден по природа, друго сътворен или направен от нищо. Раждането на Сина се отнася до Божествената природа. Това е присъщо на нея и като такова трябва да се разграничи от раждането у хората. Божеиствената природа е вечна и следователно божественото раждане трябва също така да бъде вечно. Човешкото раждане е във времето, защото човешката природа е сътворена и съществува във времето. Освен това човешката природа съществува в пространството и има определен материален аспект. Божественото е нематериално и просто. То е непознаваемо и следователно начинът на вечното раждане е също така непознаваем. Църковната позиция по отношение на вечното раждане на Сина се гради не върху рационални основания (сякаш Църквата знае начина (механизма) или има доказателства за божественото раждане), а върху словата, предадени от Господ Иисус Христос чрез Неговите апостоли, и се разкрива в историческия опит на църковното определение на истината на откровението.

„Така на Божественото Писание е известно това различие между раждане и произведения, и това показва, че раждането е Син, Който няма някакво начало, но е вечен; за произведението, като за дело външно по отношение на Твореца, дава да се разбере, че неговото начало идва в битие. Така и Иоан, богословствайки (θεολογων) за Сина и знаейки това различие на изразите, не казал: в начало получило битие, или било сътворено, но: в начало беше Словото, така че в самия израз „беше“ да се подразбира думата: раждане, и за да не направи извод някой за Сина, сякаш Той произлязъл в течение на времето, но вярвал, че Той съществува винаги и вечно“ (Против арианите, ІІ, 58).

В същия дух са и следните думи на св. Атанасий: „И делата имат начало в своето сътворяване, началото предшества съзижданото; Божието Слово пък, не спадайки към числото на създаденото, Самото става Градител на всичко, имащо начало. Битието на създаденото се измерва от мига на създаването, и от някакво начало Бог започва да твори това със Словото, за да знае всеки, че това не е било, доколкото не е сътворено. Словото има битие не в друго начало, а в Отец, и според учението на еретиците, е безначално, защото Самó безначално пребивава в Отец, бидейки не твар, а раждане от Отец“ (Против арианите, ІІ, 57).

Според св. Атанасий Ариевото отричане на богословието на Сина неминуемо съдържа в себе си отричане на богословието на Троицата, а това не е нищо друго освен атеизъм! Защото богословието на Троицата е истината. В началото на Първото послание до Тмуитския епископ Серапион той изтъква: „Арианите, отричайки Сина, отричат и Отца, хулят и Сина. Те и другите (пневматомахите) разделили помежду си жребия за противене на истината, и за своето неправомислие, едните за Словото, а другите за Духа, са виновни в еднаква хула срещу Св. Троица“ (1). По-нататък св. Атанасий отбелязва: „А ако Бог е троичен (което е и действително), доказано е, че Той е неразделна и не неподобна на Себе Си Троица; то необходимо е единна да бъде и светостта на Троицата, и единна Нейната вечност и непреходно естество. Защото, както предадената ни вяра в Троицата е единна, и тя ни съединява с Бога, а който отнема нещо от Троицата и се кръщава само в името на Отца, или само в името на Сина, или в Отца и Сина без Духа, той нищо не приема, но и кръщаемите остават немощни и непосветени, и който смята себе си за преподаващ кръщението, защото тайнството се извършва в името на Троицата: така и който отделя Сина от Отца, или Духа принизява до тварите, той няма нито Сина, нито Отца, но е безбожник, по-лош от неверник, и е всичко друго, освен християнин. Както едно е кръщението, преподавано в Отца и Сина и Св. Духа, и една е вярата в Троицата, както е казал апостолът (Еф. 4:5); така Св. Троица, сама в Себе Си тъждествена и пребиваваща в единение, няма в Себе Си нищо създадено. Такова е неразделното единство на Троицата, такава е единната в Нея вяра“ (30).

Основоположно за триадологията на св. Атанасий е Никейското изповедание за единосъщието (ομοοúσιος). В трудовете се той най-напред утвърждава единосъщието на Сина с Отца (особено в Четири слова против арианите, Послание за постановленията на Никейския събор, Послание за съборите в Аримина в Италия и Селевкия в Исаврия и други противоариански трудове), след това на Духа със Сина и следователно с Отца[33]. Неговият главен аргумент срещу арианите и пневматомахите в защита на единосъщието е, че богословие, което смесва несътворено и сътворено не е истинско богословие. Защитата на ομοοúσιος почива на библейското откровение и особено на домостроителството на Христос. Първоизточникът, който ръководи Божието откровение както в Стария Завет, така и в християнското домостроителство, е троичното неразделно действие на Света Троица. Домостроителството разкрива, че Божието действие, започнало с Отец, е основано чрез Сина и усъвършенствано в Светия Дух. Това едно действие изисква едно битие, ουσíα, тоест единосъщие.

Подчертаването на общението, или единството на действието и същността (битието, ουσíα), е изключително важно, защото показва, че богословието не е изолирано от домостроителството. Богословието на Троицата не е абстрактно, а се преживява в домостроителното спасително действие на Св. Троица по отношение на нас самите. Истинският фокус на това тринитарно богословие е въплътеното домостроителство на Логоса. По пътя на нашето единство и общение в Христа (тоест в Неговото тяло) ние преживяваме и познаваме Троицата. Св. Атанасий придава особено значение на Църквата като контекст, където богословието на Троицата се преживява и познава. Това означава, че еклезиологията в тесен смисъл на думата се разбира от гледището на христологията, сотириологията и триадологията. Всъщност основният термин, с който св. Атанасий нарича „съвършеното богословие“ и „единствено благочестие“ е триоадологията (Първо послание до Тмуитския епископ Серапион, 29).

2. За „богословите“

Съвършеното богословие на Троицата не е следствие на рационално размишление от страна на човека. То е Божи дар или Божия благодат. Познанието на Троицата е основано на благодатта на Троицата. Св. Атанасий често говори за „богословите“ (αγιοι θεολογοι), които са научени от Бога на съвършеното богословие и които го записват в Св. Писание. Той също така говори за боговдъхновените учители, които четат Писанията правилно и свидетелстват за божеството на Христос. Именно от богонаучените богослови и боговдъхновените тълкуватели (св. отци) ние се учим на богословие, казва св. Атанасий (Слово за въплъщението на Бог-Слово). В Слово против езичниците св. апостол Павел е споменат като един от тези богослови и в тази връзка има бележка относно думите му в Рим. 1:20, че Божията невидима сила и Божество „се вижда още от създание мира чрез разглеждане творенията“. Това предполага, че св. Атанасий приема идеята за „богословие на природата“. Първата истина, която тези богослови учат, посочва св. Атанасий, е, че Бог е Творец и пазител на всичко (Слово против езичниците). Йоановият пролог свидетелства за това първоначално учение („Всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало“) (Слово против езичниците). След това тези богослови ни учат, че Логосът на Бога, Който сътворил всички неща, е в същото време техен пазител. Тук учението за промисъла или благодатта на промисъла е изложено на опасност и следва кохерентно началната благодат на творението. На трето място богословите говорят за въплътеното проявление на Божия Логос, благодарение на което смъртта и тлението са разрушени. Така богословите стават богослови на Спасителя-Логос, подчертавайки както Неговото божество, така и Неговото човечество, тоест единството на Бога и човека, завършено и установено завинаги в Него. Очевидно, за св. Атанасий богослов е онзи, който разкрива Логоса на Бога, защото този Логос най-напред се открива на него. Откровението на Логоса е благодатта на Логоса и това има тройно значение, отнасящо се до творението, промисъла и новата твар. С други думи, в това откровение се съдържа цялата история на спасението – от нейното начало „от създание мира“ до завършека й с възкресението на Христос и унищожението на смъртта и тлението, тоест обожението на човешката природа. Това е славата и похвалата на богословието. Богослов е онзи, който осъществява и разкрива в живота си трите велики тайни на Божия акт и откровнение едновременно, тоест творение, creatio-continua (промисъл) и нова твар (съвършенство).

Свещеното Писание не е цел на богословието, а само средство. Целта е човекът, личността, светиите. Защото в човек Бог полага всички Свои цели, правейки го богослов по Свой образ и подобие. Богословието е екзистенция (човешка екзистенция), а не теория. Във всеки богослов съществува център на тайната на Божията благодат в света. Богословът е микрокосмос (малък орнамент), който разкрива макрокосмоса, огромната и безкрайна красота на Божието творение. Цялото тук е една част! Св. Атанасий открива този образ в пророците, апостолите и светите Божи човеци от Св. Писание.

Св. Атанасий обръща особено внимание на нравствената чистота като предпоставка за богословието. В Слово за въплъщението на Бог-Слово той казва: „За изследването и истинското разбиране на казаното в Писанията, са необходими добър живот, чиста душа и христоподражателна добродетелност, за да може умът, преуспял в това, да бъде в състояние да достигне желаемото и да придобие другото, в каквато степен е възможно за човешкото естество позанието на Божието Слово. Защото без чист ум и без подражаване на живота на светиите никой не може да разбере думите на светиите. Който иска да види слънчевата светлина, той без съмнение ще избърше и ще направи ясни своите очи, привеждайки себе си почти до еднаква чистота с това, което желае да види, за да може по такъв начин самите очи да станат светли и да видят слънчевата светлина. Или, който пожелае да види град или страна, той без съмнение, за да ги види ще се отправи на самото място. Така и желаещият да постигне мисълта на богословите трябва да очисти и избели душата си чрез живота, и уподобен в делата на светиите да се приближи към тях, за да може, водейки еднакъв с тях начин на живот, да разбере и откритото им от Бога, и накрая, като съединил се с тях, да избегне греховните опасности и огъня за греха в деня на съда“ (І).

Това изказване е от първия труд на св. Атанасий и разкрива тайната на неговия успех. Или казано с други думи, необходимо е човек да омие душата си през време на живота, за да стане достоен за богословието. Sub specie aeternitatis, богословието е благодат, благодатта на Троицата. От гледната точка на човека, то е скъпо платено ученичество.

Следва…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „Тайната на богопознанието – продължение 5″, който трябва да се активира).

_____________________________

[32]. Срв. Св. Афанасий Великий, Творения в четырех томах, М., 1994, том ІІІ, с. 200

[33]. Посланията до Тмуитския епископ Серапион.

Изображения: съставителите Емил Трайчев и Павел Павлов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2d