Царството Божие – реалност и есхатологично очакване*

Публикувано на 02.12.2024 от Dragan Bachev

Ивелина Николова

Темата за Божието Царство не може да се разположи в рамките на едно изследване, а още по-малко е възможно в една статия. Трудно би могла да бъде построена и логически, защото Божието Царство не ни е открито в пълнота[1], и не знаем много за неговия характер, който превишава представите ни за земно царство или за теократично общество[2]. Същевременно темата поражда интерес поради това, че Божието Царство е крайъгълен камък в нравственото учение на Иисус Христос[3] и в Неговото служение. На много въпроси, свързани с него, Църквата отговаря чрез учението си за назначението на човека и за неговото достойнство и призвание, както в този свят, така и в бъдещия. По-нататъшните размисли ще бъдат пряко свързани с нравственото богословие и с обозначаване на по-важните акценти при търсене отговор на въпроса: „Какво разбираме под Божие Царство!“

Светите отци и църковните писатели внимателно изследват тази тема и дълбоко проникват в нейната същност. Св. Симеон Нови Богослов твърди, че в Божието царство „влиза този, който разбира в какво се състои то“[4]. Това разбиране обаче е сложен процес, който се постига не само чрез богословско осмисляне, но главно посредством познанието на сърцето и чрез по-близко общение на човека с Бога. Битийната, моралната и есхатологичната връзка между тях оказва въздействие върху живота на човека на земята и във вечността. „Като абсолютно благо на вечния живот Божието Царство превишава всяка земна ценност; то е специфично Божие откровение в пределите на човешкия опит“. Според Евангелието характерът на вечния живот е близък до естеството на Божието Царство Тази теза лесно бихме могли да потвърдим и текстуално. Изразите „Божие царство“, „вечен живот“, „съкровище на небето“ и „спасение“ са взаимозаменяеми[5]. „Спасение“ означава и „вечен живот в Божието царство[6]“.

Божието Царство като „средоточие на творческия акт на Бога[7]“ е основание за съществуването на света и крайна цел на духовния стремеж на човека. Благовестието за настъпващото Царство е отправено към човека, защото Царството е предназначено за него още преди сътворението на света (Матей 25:34). Затова именно човекът се вълнува от него и желае да го придобие. В есхатологичен и сотириологичен смисъл стремежът към Царството превръща човека във висше творение по благодат и го възкачва на ново битийно ниво. Това е и придобиването на възвисяващата се над емпиричните дадености богоустановена човешка същност[8].

Разговорът за Божието Царство е правилен дотолкова, доколкото в обсега на нашето познание можем да открием това „общо пространство“, в което се пресичат „смисловите“ линии на преживяваните от човека ценности и степента на присъствие на Царството в неговия дух (Лука 17:21). В размисъла за тайнственото и благодатно присъствие на Божието Царство у човека те винаги остават отворени, относителни и взаимно обуславящи се. Този факт обаче не ограничава вникването в разбирането за Царството, а само го поставя в рамките на достъпното схващане и по необходимост го свързва с вярата. Посредством вярата долавяме божествените прояви на Царството. В конкретния случай ние не се насочваме единствено към времевия (тоест футуристичен или презентативен) или пространствения аспект на Царството (като вечно, временно или универсално, което включва и горните две измерения[9]). В случая времето изчезва със степента на откриването на Царството в света[10], при есхатологичния[11] или апокалиптичния му характер[12]. Основна остава само възможността да схващаме онази духовна реалност, която мислим като Божие Царство, която въпреки есхатологичния си характер не е непознаваема. Царството е изява на Божието снизхождане към човека, а достигането до него е процес, в който вярващият възхожда към Бога с помощта на Неговата благодат.

Църквата долавя важни характеристики на Божието Царство по апофатичен или катафатичен път. Ние разчитаме неговите външни прояви посредством вникване в самото наименование Божие Царство, а Божие и Царство служат за опорни точки при началния стадий на разумното ни познание. Нравствената „същност“ на Божието Царство, обаче, остава неуловима в наименованията; тя се открива в стремежа на човека към реализиране на нравствените ценности през земния му живот в Църквата.

Наименуването е първият познавателен акт, който човек извършва. Според свещеник Павел Флоренски „наименуването и познанието се извършват в един и същи момент“. Това е необикновен акт по своето значение и последствия. Чрез него влизаме в непосредствен диалог с мистичната реалност, която именуваме Божие царство, разбираме идеите на Бога закодирани в него, но извършваме и своеобразен акт на самоотъждествяване. Имената, които Адам дава „на всички добитъци и небесни птици и на всички полски зверове“ (Битие 2:20) не са произволни назовавания на заобикалящите го обекти, а проникновено наблюдение на характера и поведението им, разчитане и артикулиране на дълбинния смисъл, вложен в тях, чрез изговарянето на метафизически зададените им имена[13]. За това заедно с думите „Божието царство е тук, но все още не е“ ние говорим на себе си за невъзможността да обхванем необятното, поради което често пъти подхождаме към него апофатично. Така принципът на преобладаване на отрицанието над утвърждаването остава валиден и на ниво именуване на Божието Царство.

Пътят на именното познание на Божието Царство е съвместно дело на човека и на обекта – Божието царство, но не чрез тяхното противопоставяне и отделяне, а чрез взаимната им връзка. Името Божие Царство се мисли и като символно и символът тук е артикулиран (метафизически интерпретиран) като битие, което е повече от самото наименование. Това не означава, че то не присъства реално в света или, че самото то е само символ. Символът относително е равен на идеята, която символизира, без напълно да я изразява, въпреки че присъства в нея. Той открива това, което символизира, както името разкрива това, което именува, защото е негова идея. Според Николай Бердяев човешката личност, която е чувствителна към проявите на Царството в духовния свят също е символна, защото има в себе си знак от отвъдното; тя самата е знак за отвъдното[14]. Божието Царство като „символ…“ е отговор, чрез който Божието откровение отвръща на двусмислието на историята[15] (то се появява в историята, но осъществяването му остава извън нея) и е път за придобиване на истинско битие от човека. Извън историческите граници стремежът на човека към него е възхождане към Бога[16].

Божието Царство като онтологична даденост е бъдещ „възможен свят“, а не събитие, което се постига в конкретен момент; то е и бъдещ възможен избор, който извършваме в сегашния живот. Изразите „Божие Царство“, „възможен свят“ символно подсещат за конкретна духовна реалност, за която говорим с езика на богословието, но която чувстваме и познаваме единствено в дълбините на духовната си природа. За да разберем какво означава Божие царство, трябва да мислим за него по-скоро посредством символа, но да виждаме отвъд него, като се опитаме да прозрем неговия отвъден (външен на символа) смисъл.

По този начин трябва да разбираме и нарицателното „възможен свят“. Мисълта ни преминава отвъд обхвата на следната дилема: този „възможен свят“ се разбира онтологично – като свят, различен от реалния или епистемологично – като друго разбиране за реалния свят. Мисълта на сърцето, за разлика от мисълта на ума, винаги вниква, простира се отвъд хоризонта на символа. Тъкмо по този начин символът разкрива своя смисъл и ни позволява да открием неговото съдържание по непосредствено-интуитивен, а не по лексикално-дискурсивен път. Като посочва някакъв неизвестен за нас предмет, в същото време символът ни дава възможност да извлечем познание, за да стане този предмет (интуитивно) известен за нас. Ние не се съмняваме в присъствието на Царството в нашата духовна същност, но и на земята, защото го преживяваме в сърцата си. Със същата сила желаем да разберем повече за него и неговите прояви и в света, и у нас. В този случай интуитивното знание като най-достъпно и най-присъщо за човека е и най-вярното за него. То не е ирационално, а свръхрационално и като такова е пълно прозрение, което достига до идеалния и нравствения характер на Божието царство. Органът на непосредственото интуитивно знание е сърцето, посредством което „осъществяваме“ обективната връзка между духовните и нравствените прояви на Царството. Нашата интуиция не се нуждае от доказателства[17]; посредством нея непосредствено се приближаваме до реалността на Царството и преодоляваме временното и вечното посредством вътрешно съзерцание (intuitus). Това е първичната форма на цялото ни знание[18]. Посредством интуитивното знание встъпваме в контакт с екзистенциалната реалност и на нравствените ценности[19].

Прочетете още „Царството Божие – реалност и есхатологично очакване*“ →

Понятието „снизхождане“ (гръцки συγκατάβασισ), като херменевтичен принцип в тълкуванията на светите отци*

Публикувано на 09.11.201025.03.2025 от Dragan Bachev

Екатерина Дамянова

Обикновено православните богослови определят термина „религия” като завет или съюз между Бога и човека. Проф. Н. Рождественски формулира въпроса по следния начин: „Религията по своята най-вътрешна същина е духовен съюз на човека с Бога, богочовешки съюз, който предполага: а) възхождане на човека към Бога и б) снизхождане на Бога към човека“[1].

Възхождането в богопознанието се достига по пътя на християнския живот, ръководство, за който следва да се търси в думите на Свещеното Писание и в творенията на светите отци. “Свещеното Писание открива Божиите свойства, Неговата света воля и преславните Му дела; светите отци и учители в своите писания и поучения изясняват всичко и така ни водят към познаването на Бога и Неговото почитане.” – пише свети Тихон Задонски (1783 г.)[2].

Свещеното Писание съхранява за нас и ни предлага гласа на Бога на езика на човека[3], вследствие на което това, което се отнася до човешката Му природа, се случва и се описва „според Божията икономия” (гр. οίκονομία) или „по снизхождане” (гр. συγκατάβασις), т. е. приспособяване към слабостта на човешката природа.

Човешкото знание за Бога, по думите на Ориген (починал около 253 година), е резултат от Божието знание за човека[4] (срв. Гал. 4:9), което обяснява проявата на споменатата икономия.

В Septuaginta глаголът συγκατάβαίνει се среща на три места: в Пс. 48:18, по повод мисълта за преходността на земния живот и невъзможността умиращият човек да вземе нещо със себе си; в книга Премъдрост Соломонова, при описание на действието на премъдростта в подкрепа на праведника, когото спасява (срв. Прем. Сол. 10:13-14); и в книгата на св. пророк Данаил, при споменаването на Ангела Господен, който слиза в пещта заедно с Азария, за да засвидетелства Божията снизхождаща помощ (Дан. 3:49).

В Новия Завет глаголът συγκατάβαίνει се среща само на едно място в книга Деяния на светите Апостоли (гл. 25:6), във връзка със слизането на Порций Фест от Йерусалим към Кесария, за да се срещне със св. апостол Павел.

Съществителното συγκατάβασις, глаголът συγκατάβαίνει и производни на тях думи се срещат над 500[5] пъти в античната и късноантичната литература в политически (срв. Полибий, Hist. III, 10,I)[6] или богословски контекст (Филон, De somniis I, 147)[7]. В гръцката писменост лексемата συγκατάβασις преимуществено се среща в християнската писменост, като в Thesaurus Linguae Graecae 50 % от употребата на думата в различни форми принадлежат на св. Йоан Златоуст (407 г.). Именно в неговите съчинения в най-голяма степен се открива разбирането за божественото снизхождане (συγκατάβασις) като богословска категория[8]. Светителят дава свое определение на понятието “снизхождане”, което според изследователи, като П. Христу, св. Йоан употребява в тясна връзка с Θεοφάνεια, (Óρασις όμοιόματος – съзерцание в подобието)[9].

Форми на Божието снизхождане

Според св. Йоан Златоуст снизхождение е налице в случаите, когато Бог се явява не такъв, какъвто Той е, а показва Себе Си дотолкова, до колкото получилият възможност да Го съзерцава е способен за това[10]. При св. Йоан понятието συγκατάβασις получава нов съществен отенък. Снизхождането се възприема като божествената енергия, или по-точно в Своето явяване на сътворените същества, Бог се явява по единствено достъпен за човека начин. С други думи, снизхождането – това е явяване на същността в енергии. От страна на християнския писател това разбиране се потвърждава в честата употреба на понятието „снизхождение”, в съчетание с понятието „същност”[11].

Според св. Йоан Златоуст „Св. Дух… ни говори за всичко приспособително към немощта на слушателите” (Беседа върху Битие III, 2)[12]. Бог, размишлява християнският писател, се съобразява с нашата слабост и дава възможност да бъде описан като седящ на трон[13]. „И така, споделя св. Йоан, когато чуваме, че серафими летят около високия и превъзнесен престол, като си закриват с крила лицата, нозете, гърба и огласят небето с виковете на своето удивление, ти не мисли, че у тях действително има нозе и крила; нали те са невидими сили. Но при помощта на тези образи размишлявай… Нали Бог не седи, не пребивава на трон, не заема никакво място …”[14].

Налице е снизхождане, свързано със спасението на човешкия род, предвид неговата немощ[15].

„Антропоморфизмът”[16] е неотменен признак на истинското богоявление, но истинският антропоморфизъм на Откровението се съставлява в това, че Бог говори на човека на езика на човека[17]. И това – по думите на отец Георги Флоровски – не е снизходителност към човешките слабости. Смисълът е по-скоро в това, че човешкият език, предавайки Божественото Откровение, не изгубва своите естествени качества. Човешкият елемент не се отхвърля, а се преобразява от божественото вдъхновение[18].

Боговдъхновеността на Свещеното Писание е дело на икономията и снизхождането на Бога, без която не би било възможно познанието и предаването на божествената воля. Още св. Симеон Нови Богослов (починал около 1022 година) изобличава ония, “които казват и мислят, че познават Самата Истина, Самия Бог, от външната мъдрост и от изучаваните писания, и че с тези средства придобиват познаването на съкровените тайни Божии, които се откриват само от Духа. Защото ако никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Синът, и комуто Синът иска да открие (Мат. 11:27) тези дълбини и тези тайни…., то кой от мъдреците, или риторите, или учените (освен тези, които при това са очистили своя ум чрез най-превъзходната и възвишена философия и чрез подвижничество, и чиито душевни свойства са обучени в истината) може без Откровение от Господа, само с едната мъдрост, да познае съкровените Божии тайни?”[19].

Снизхождането на Бога към човека може да се проследи не само във формите, чрез които Той се открива на вярващите, но и в последователността, в която свръхестественото Откровение се дава. В този смисъл, както се изразява отец Георги Флоровски, Откровението не е само система от божествени слова, но и система от Божии действия[20].

Вследствие на Грехопадението от една страна е налице отдалечаване на човечеството от Бога, а от друга, Бог призовава отделни човеци, за да продължи нарушеният или забравен диалог. В този дълъг и драматичен диалог Бог постъпва като мъдър и последователен педагог (срв. Гал. 3:24). Той постепенно разширява „сферата” на Своя Завет: от един човек в лицето на Авраам, след това с един народ, и накрая, с целия човешки род[21].

Домостроителството като Божие снизхождане към човечеството

Постепенността, с която Бог Се открива на хората се забелязва в историческото проследяване на съдбата на богоизбрания израилски народ, както и в самия библейски текст. Св. Йоан Златоуст обръща внимание, например, че Свещено Писание проявява снизхождение към своите читатели. „Както Моисей имал покривало на главата си, пише светителят, слизайки към народа от Синайската планина, така и пророчествата, непонятни до своето изпълнение е трябвало да имат словесно покривало под формата на старозаветния Закон”[22].

Според св. Григорий Богослов (починал 390 година), „Старият (Завет) ясно е проповядвал Отца, а Сина – по-смътно. Новият (Завет) пък откри Сина и посочи божеството на Духа; сега Духът пребивава сред нас, като ни предоставя по-ясно разкриване за Самия Себе Си. Защото не е било безопасно, преди да е било проповядвано божеството на Отца, да бъде проповядван открито Синът, нито пък, преди да е било прието божеството на Сина, да бъдем натоварени (с проповедта) за Светия Дух… Но необходимо е било светлината на Троицата да възсияе за по-просветените чрез частични прибавки, и както казва Давид, чрез „възхождания” (Пс. 83:6), чрез напредване и преуспяване от „от слава в слава” (2 Кор. 3:10)”. Тази постепенност св. Григорий обяснява с педагогиката на Божественото „снизхождане”[23].

Понятието Συγκατάβασις се явява като херменевтичен принцип в разсъжденията на някои св. отци. В търсенето на отговор на въпроса – какво е това снизхождение? – св. Йоан Златоуст подчертава, че необходимостта и наличието на божествено „снизхождение” се обуславя от самата същност на Откровението. Домостроителството на нашето спасение, по думите на християнския автор, е домостроителство на Божията благодат, защото „всичко е от Бога” и „ние не привнасяме нищо от себе си”[24].

Спасението на човека, по думите на св. Григорий Палама (починал 1359 година), е Божие дело. Човек не е в състояние сам да спаси себе си, тъй като не може да създаде неразрушим живот. И все пак, неговото усилие е необходимо условие, за да може да се прояви свободното му съгласие. Приносът на човека е единствено в това, че позволява на Бога да му даде Своята благодат и така да го спаси. Както се отбелязва в притчата, блудният син се завърнал при Баща си, но още докато бил далеч от него Бащата излязъл, за да го посрещне. Така и човекът, който се кае, се завръща при Бога, но докато е още далеч от Него Бог снизхожда към Своето създание и го посреща[25].

Централизацията на култа в Йерусалимския храм като проява на Божие снизхождане към юдеите

Свети Йоан Златоуст употребява понятието снизхождане и като синоним на икономията и изкупителното дело на Спасителя[26]. Един пример, който св. Йоан дава като вид снизхождане на Бог спрямо човеците, е съсредоточаването на израилския култ в Йерусалимския храм[27]. Светителят свързва ориентираната към мястото аргументация (εύκαιρος) с обичайната за него ориентация във времето (άκαιρος)[28]. Бог вижда, че ограничаването на култа на едно място не довежда до желания резултат, и изоставя Своя храм, допускайки той да бъде разрушен. С култа, който юдеите практикуват след тази катастрофа, те стоят против Закона и го пристъпват, тъй като, според Закона, който празнува Пасха или принася жертва извън Йерусалим стои наравно с убиеца.

Силното централизиращо влияние на йерусалимския храм консолидира израилските колена и символизира живата им връзка с Яхве, като поддържа тяхното политическо и религиозно единство и самосъзнание. Храмът става венец на религиозната система на Израил. Общността е тясно свързана със светилището, където Яхве пребивава, и чрез Чиято милост се осигурява съществуването и сигурността на народа. Налице е тясна връзка между храма като място на снизхождането на Яхве и политическото съществуване на Израил[29].

Защо Бог разрушава храма и отваря за юдеите целия свят, правейки Йерусалим недостъпен за тях? Бог, според св. Йоан Златоуст, постъпва постепенно, промислително и педагогически, като първоначално ограничава култа в Йерусалим, а след това напълно го освобождава. По този начин Той възвежда към по-високото и духовно ниво на Евангелието, към една по-стойностна философия. Св. Йоан дава пример с това, което майката прави със своята рожба, отбивайки я, за да я приучи към „твърда храна” (127ra-rb[30]; 1 Кор. 3:2; Евр. 5:12).

С разрушаването на храма се губи смисълът на култа. Настъпва край на Божието присъствие в Израил, който достига крайности в своето отстъпление. Силно изпъква промислителната мисия и предобразователното значение на древното пророческо благовестие, чиято „слава… се състои в това – да привежда към Христа”[31]. Йерусалим е разрушен от римляните, които правят града недостъпен за юдеите. В съдбата на столицата светителят вижда Божията намеса.

Законът се явява лекарство, което не лекува, а само успокоява болката, защото Бог не прави всичко изведнъж, а подготвя човечеството за неговото спасение[32]. Непристъпният във всяко отношение Бог става достъпен чрез снизхождащата Негова слава в творението и в историята.

Валидност на старозаветните жертвоприношения и техния първообраз в Христос

Особено внимание в тази връзка заслужава коментарът на св. Йоан Златоуст, който не допуска мисълта, че кървавите жертвоприношения у израилтяните са установени от Самия Бог.

Според изяснението на светителя, Бог снизходително допуска израилтяните да му принасят подобни жертви[33], каквито вече съществуват и при езичниците. “При това Той не дава това позволение завинаги, но по премъдър начин го отнема. Както лекарят, отстъпвайки пред желанието на болния, донася от дома си съд и му нарежда да пие единствено от него, и след като болният се съгласява на това, тайно заповядва на тези, които се грижат за него да счупят този съд, за да отклони болния от неговите желания, така постъпва и Бог: като лекар към пациент, учител към ученик, родител към дете. Той разрушава Йерусалим, както лекарят счупва съда, за да отдалечи по неволя израилтяните от тяхните наклонности. Ако Той би казал директно: “престанете”; те не биха се съгласили леко да оставят страстта си към жертвите, но сега, по необходимост, поради тяхното пребиваване извън Йерусалим, Той ги отдалечава от тази страст”[34].

Приведеното мнение за произхода на старозаветните жертвоприношения св. Йоан Златоуст настойчиво и неоднократно повтаря в други свои творения. Мисълта на св. Йоан, че Бог проявява снизхождение към духовната слабост на израилския народ, напълно е в съгласие със свидетелствата на Самия Иисус Христос.

Свети Йоан Златоуст подчертава: “независимо, че сами по себе си, жертвите и да не са били приемливи, то те са били благоприятни пред Бога заради своя Първообраз”[35]. Иисус Христос е истинският пасхален Агнец, принос за грях, изпълнение на жертвите по Завета, които намират изпълнение и завършек в сионската горница в евхаристийната Жертва-Трапеза. Йерусалим остава важен духовен център за християните, но на преден план се поставя неговото спасително значение.

Господ снизхожда от небесата, за да изкупи света, за да съедини света с Бога. “Синът Божи, по думите на св. Ириней Лионски (ок. 202 г.), стана Син човешки, за да може човекът да стане син Божи”[36].

Боговъплъщението на Логоса като Божие снизхождане

Единението на Бога и човека се извършва по тяхната взаимна любов. Бог снизхожда към човека и става човек, а човек, като обича Бога, изобразява Го в себе си и по благодат става син Божи. Получава се взаимообщение на въчеловечаването и обожението, което преп. Максим именува „прекрасно взаимообращение”[37].

Съединяването на всичко в Христос е привеждане на всичко отново в нормално състояние. Господ Иисус Христос обобщава в Себе Си всичко, за да го помири с Бога. В този план св. Василий Велики (379 г.) разбира συγκατάβασις като белег на силата и милостта на Христос[38], проявена в Неговото изкупително дело. В същия смисъл употребява понятието и св. Атанасий Велики (373 г.), предимно в неговите три слова срещу aрианите[39], за да обозначи снизхождането на Сина Божи, което е било необходимо за спасението на човечеството. Според св. Атанасий Велики, Словото „стана човек, за да ни обожи (υεοποίηση) в Себе Си”[40], за да могат „синовете човешки да станат синове Божи”[41].

Историческото Откровение се изпълнява в явяването на Богочовека. Тайната на божественото домостроителство, както се изразява ватопедският старец Йосиф (XX век), се корени в тайната на Боговъплъщението (срв. Еф. 3:9-11)[42], в желанието на Господ да стане по-достъпен за човека, скрит под материята на човешката природа[43].

Той „смири несмиримо несмиримата Своя величина, както казва св. Йоан Дамаскин (780 г.), за да ни поучи на величествено смирение. Той умали Себе Си, за да се научим и ние да умаляваме себе си. Той обедня, за да обеднеем и ние материално, ставайки образци за нашите паства и приемайки свойството на бедността. Той „понизи Себе Си, като прие образ на раб“ (Филип. 2:7), за да можем и ние да снизходим като Негови раби и да послужим на най-малките Негови братя. Той прие смъртна и страдална плът, но безкрайно чиста, и я обожи, за да се обогатяваме и ние с благодат чрез общението си с Него, отхвърляйки всяка грижа за плътта и телесните хитони на тлението и смъртността. Той е Бог по същност и нас призовава да станем богове по преосъществяване”[44].

Заради изкуплението и спасението на човешкия род второто Лице на Света Троица, Божественният Логос, снизхожда на земята и от семето на Авраам приема (Евр. 2:16) в своята ипостас цялата човешка природа на Адам, подчинявайки се доброволно на всички последствия от грехопадението. Божието Слово, според св. Атанасий Велики, снизхожда и става човек, възприема нашето тяло „така че хората, обърнали се към тлението, да възвърне отново към нетление и да ги оживотвори от смъртта чрез приемане на тяло и чрез благодатта на Възкресението, изгаряйки смъртта в тях като слама в огън”[45].

Без въплътилия се и въчеловечил се Христос няма богопознание, нито богословие[46]. Чрез Своя божествен кеносис Логосът дава възможност да бъде видян от човека и само Въплътилият се Логос, според Евсевий Кесарийски (починал около 340 година), в съчинението му “Против Маркел”, ни дава благодатта на познанието за Света Троица[47].

Свети Григорий Богослов, в своето слово „За Богоявлението с Рождеството на Спасителя“, предава величието на празника Рождество Христово със следните думи: „Вечносъществуващият се образува, Нетварният се сътворява и Непобиращият се (в нищо) се побира… Богатият обеднява: обеднява, приемайки нашата плът, за да се обогатя аз чрез Неговата божественост. Преизпълненият снизхожда: снизхожда от Своята слава в малкото, за да приема аз от Неговата пълнота, която е богатството на преблагостта“[48].

Тези мисли отразяват и някои химнографски текстове.

Така например, в тропара на празника Обрезание (глас 1) се казва:

“Ти, Който на огнезрачния престол във висините седиш с Безначалния Отец и с Божествения Твой Дух, си благоволил да се родиш на земята от Дева, непознаваща мъж, Твоята майка, Иисусе, затова и обрязан си бил като човек осмодневен; слава на всеблагия Твой промисъл, слава на предвиждането Ти, слава на Твоето снизхождение Единствен Човеколюбецо”.

В покайният канон на св. Андрей Критски (починал около 720 година) Боговъплъщението отново се разглежда като свидетелство за Божието снизхождение:

“Христос Бог прие тук човек като мене да стане. С плътта приобщил се, и Той по човешки живя. И всичко, присъщо човеку, изпълни, обхвана, освен греховете. – И образ бе, душо, това! С това Бог показа безкрайното си снизхождение към тебе, о душо! Почуствай го ти във смирение!”[49]

Молитвата като снизхождане на Бога към човека и възкачване на човека към своя Творец

Свети Киприян Картагенски (починал 258 година) вижда във възможността молитвено да се обръщаме към Бог Отец проява на снизхождение от Негова страна:

“О, какво снизхождение към нас, какво обилие на благоволение и благост от Господа, когато Той ни позволява, при извършване на молитвата пред лицето Божие, да назоваваме Бога Отец, а себе си да наричаме синове Божии също както Христос е Син Божий! Никой от нас не би дръзнал да употреби това име в молитва, ако Той Самият не бе позволил да се молим по този начин.”[50]

Свети Григорий Богослов се спира върху непрестанната молитва, и по-конкретно върху екстаза, който се достига при нея. Според светителя, екзалтацията на човека е резултат от напрегнатото усилие на интелекта, докато целият човек участва в божиите дарове. Връхна точка на тази екзалтация е общението му с Бога, като в същото време човешките способности продължават да функционират. В този смисъл екстазът е действие, чрез което човешките възможности са издигнати над тяхното обичайно сьстояние и което отправя човека към Божието снизхождение. Всъщност Господ снизхожда към човека, а човекът от своя страна възлиза към Бога, с цел тяхната среща да се осъществи. Молитвата е условие за екстаза. Тя притежава силата да въздигне човека от земята до рая и да го изправи пред Бога[51].

Снизхождането на Бога до човека не е свързано с промяна в Неговото положение. Това е един от моментите, които Ориген отстоява в споровете си с Целз[52]. Когато в Свещеното Писание се говори за Божието принизяване, то, според християнския писател, това следва да се разбира картинно. Бог не променя Своето място, когато снизхожда към човека. За Ориген συγκατάβασις подчертано придобива и етическо измерение[53].

В етически план разглежда понятието “снизхождане” и св. Григорий Палама във връзка със смъртта на тялото. Последната, според светителя, е неизбежно следствие от духовната смърт на душата, чието продьлжение е човешкия дух: силата, която оживява тялото. И докато тази смърт изглежда естествена при тези обстоятелства, тя в същото време е и Божие снизхождение към човека, с цел да се предотврати увековечаване на злото и греха[54].

Целият живот на човека е едно снизхождане на Бога към него и възхождане на човека към своя Създател.

Цялата история на Божия промисъл за преподобни Максим Изповедник може да се разгледа в същия план, като последната бъде разделена на два етапа: първият достига връхната си точка във въплъщението на Логоса и е история на снизхождането на Бога към хората („чрез въплъщението”); вторият е история на възхождането на човека към славата на обожението, така да се каже, разпространение на въплъщението върху всяка твар. „И така, нека да разделим и ние в мислите си времената и да определим едни като отнасящи се към тайнството на божественото въчовечаване, а други като отнасящи се към благодатта на човешкото обожение… Казано накратко, едни от времената се отнасят към Божието снизхождение към хората, а другите – към възхождането на хората към Бога… Или по-добре: началото, средата и края на всички времена, минали, настоящи и бъдещи, е нашият Господ Иисус Христос”[55].

***

В настоящата публикация се предлагат само някои примери, проследяващи употребата на понятието συγκατάβασις в съчиненията на светите отци, като се прави опит то да се разкрие като богословска категория и техен херменевтичн подход. Християнските писатели използват термина като херменевтичен ключ, чрез който решават редица проблеми свързани с разбирането на библейския текст.

Снизхождането на Бога към човека се проявява не само във формите, под които Той се открива на вярващите (напр. антропоморфизъм, антропофатизъм), процесът на боговдъхновеност, при който Бог Се съобразява с човешките възможности, но и в последователността, в която Божието домостроителство се осъществява. Непознаваемият в Неговата същност Творец Сам разкрива Себе Си в процеса на историята за спасението на човечеството.

Откриването на Бога и желанието Му за общение и единение изисква от нас отговор и подвиг за встъпване в живо общение и единение с Него. Нашата цел е изпълването ни с Бога, личното ни обожение (theosis), припечелвайки за себе си Светия Дух, Който снизхожда над нас и ни облагодатява. Единение с Бога, което ни прави причастни с Него (срв. 1 Кор 6:17).

Тълкуването на Свещеното Писание е единият от пътищата за постоянно действие на нашето съвъзлизане към Твореца и същевременно на Неговото снизхождане към нас.

_________________________________________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2009, кн. 1, с. 61-74. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Рождественский, Николай Павлович. Христианская апологетика. Курс основнаго богословия. Т. 1, СПб., 1893, с. 139.

[2]. Цит. по: Сарычев, Василий Дмитриевич. Святоотеческое учение о богопознании. – In: http://www.roacbulgaria.org/contents/dogmatika.htm

[3]. Флоровски, Георги Василиевич. Творение и изкупление. С., 2008, с. 19.

[4]. Цит. по: Тайната на богопознанието. Увод в семантиката и методологията на богословието в светлината на православната традиция. (съставили Трайчев, Емил / Павел Павлов), С., 1999, с. 36.

[5]. Thesaurus Linguae Graecae (TLG), California, 1987.

[6]. Срв. още: Полибий, Hist. XXVI, I,3. – Loeb Classical Library (LCL), 160, 480.

[7]. Вж. Филон Александрийски, De somniis, I. 147. – LCL 275, 374.

[8]. Brändle, R. Συγκατάβασις als hermeneutisches und ethisches Prinzip in der Paulusauslegung des Johannes Chrysostomus. – In: Studien zur Alten Kirche (Hrsg. M. Heimgartner / Th. Kuhn / M. Sallmann), Stuttgart, 1999, S. 134-148.

[9]. ΙΩΑΝΝΟΥ ΤΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ ΠΕΡΙ ΑΚΑΤΑΛΗΠΤΟΥ ΤΟΥ ΘΕΟΥ. Εισαγωγή – κείμενον – μετάφρασις – σχόλια ύπό Π. Χρήστου. ‘Αθήναι, 1953, σ. 86.

[10]. Св. Йоан Златоуст, Contra anomoeos III, 3 – PG 48, 765. Цитатите от съчинения на св. Йоан Златоуст в настоящата публикация се дават по: Patrologia Graeca. (PG), (Ed. J. P. Migne), 1-162, Paris, 1857-1866; поредицата Source Chretiennes (SC); руският превод на трудовете на светеца издадена в поредицата Творения, СПб., 1895-1898.

[11]. Вж. повече у: Михайлов, Пьотр Борисович. Святитель Иоанн Златоуст как участник арианских споров. – Алфа и Омега, №2, 48, М., 2007, с. 59-67.

[12]. Св. Йоан Златоуст, Творения, Т. 4, кн. 1, СПб., 1898, с. 11.

[13]. Вж. Св. Йоан Златоуст, Incomprehens. III, 167-71. – SC, 28-214.

[14]. Св. Йоан Златоуст, Творения, Т. 1, с. 501-502.

[15]. Св. Йоан Златоуст, In Gen., hom. X, III. – PG 53, 88, 35.

[16]. Шиваров, протопрезвитер Николай, Херменевтика на Стария Завет, С., 2005, с. 39-42.

[17]. Флоровски, Георги Василиевич. Творение и изкупление, с. 20.

[18]. Флоровски, Георги Василиевич. Библия, Църква, Предание. С., 2003, с. 32.

[19]. Цит. по: Сарычев, Василий Дмитриевич. Святоотеческое учение о богопознании. – In: http://www.roacbulgaria.org/contents/dogmatika.htm# _ftn12″>www.roacbulgaria.org/contents/dogmatika.htm#_ftn12

[20]. Флоровски, Георги Василиевич. Творение и изкупление, с. 22.

[21]. Сорокин, Александр Владимирович. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Киев, 2003, с. 13.

[22]. Цит. по: Леонардов, Дмитрий Сергеевич. Учение святителя Иоанна Златоуста о богодухновенности Библии. – Вера и разум, 1912, кн. 4, с. 438.

[23]. Св. Григорий Богослов, Oratio 31 (Theologica 5), 26. – SC 250, 326; PG 36, 161-164.

[24]. Св. Йоан Златоуст, Беседа върху Поланието до Ефесяни, Беседа 6. – Библиотека „Творения на св. отци”, Год. VIII (1941), кн. I-II, с. 237. (срв. PG 62, 43-44).

[25]. Григорий Палама, Hom. 3. – PG 151, 44AB.

[26]. Св. Йоан Златоуст, Hom. Contra anom. VI, VII, X.

[27]. Вж. Дамянова, Екатерина. Свещеният град Йерусалим във Второ слово на Св. Йоан Златоуст срещу юдеите (исторически измерения и духовно значение). (Академичен доклад, произнесен в аулата на Богословския факултет в денят на Св. Трима светители). – Supplementum на сп. БМ, 1600 години от Успението на Св. Йоан Златоуст, С., 2008, с. 27-45.

[28]. Malakowski, J. The Element of άκαιρος in John Chrysostom’s Anti-Jewisch Polemic. – In: Texte und Untersuchungen (TU), 115, 1975, p. 222-231.

[29]. Богоявленский, Иоанн Яковлевич. Значение йерусалимского храма в ветхозаветной истории еврейского народа. – История Израиля и Иудеи, СПб., 1915, с. X.

[30]. Pradels, W. / R. Brändle / M. Heimgartner, Das bisher vermisste Textstü ck in Johannes Chrysostomus, Adversus Judaeos, Oratio 2. – In: Zeitschrift für Antikes Christentum (ZAC) 5, 2001, p. 27.

[31]. In Epist. II ad Corinthios, hom. VII. – PG 61, 445.

[32]. Hom in Col. 4:2. – PG 62, 328.

[33]. Expos. In Ps. 149,2. – PG 55, 494.

[34]. Св. Йоанн Златоуст, Творения. Т. 1, кн. 1, СПб., 1895, с. 615.

[35]. Св. Йоан Златоуст, Беседа 166.

[36]. Св. Ириней Лионски, Adversus haereses, III, 10, 2. – PG 7, 875.

[37]. Преп. Максим Изповедник, Diversa capita ad theologium et oeconomi am spectantia deque virtute ac vitio. 1, 46. – PG 90.

[38]. Hom in Ps. 44,6. – PG 29, 400.

[39]. Срв. PG 25, 93; 26, 311.

[40]. Св. Атанасий Велики, Epistula ad Adelphium episcopum et confessorem, 4. – PG 26, 1077.

[41]. Св. Атанасий Велики, De incarnatione et contra Arianos, 8. – PG 26, 996.

[42]. „Бог явися во плоти”. – Слова утешения. Беседы о духовной жизни и о монашестве. Богородице-Сергиева Пустынь, 2005¹, с. 253 сл.

[43]. Вж. „Таинство Божественных Страданий”. – Слова утешения, с. 298-299.

[44]. Цит. по: http://www.bg-patriarshia.bg/index.php?file=letters_1.xml“>www. bg-patriarshia.bg/index.php?file=letters_1.xml

[45]. Св. Атанасий Велики, Oratio de incarnatione Verbi, 6-8, – PG 25, 105-109.

[46]. Тайната на богопознанието, с. 130.

[47]. Вж. Евсевий Кесарийски, Contra Marcellum. – PG 24, 707-826.

[48].Цит.по: http://www.bg-patriarshia.bg/index.php?file=letters_1.xml“>www.bg-patriarshia.bg/index.php?file=letters_1.xml.05.01.2010

[49]. Вж. Ирмос на девета песен.

[50]. Цит. по: Св. Теофан Затворник, Тълкувание на обръщението “Отче Наш” в Господнята молитва. – In: http://www.pravmladeji.org/node/ 403″>www.pravmladeji.org/node/403.2008.

[51]. Учението на Григорий Палaма за човека. – In: http://www.logos-bg.net/control.php?&topgroupname“>www.logos-bg.net/control.php?&topgroupname.02.2005

[52]. V, 12. – http://www.john-uebersax.com/plato/origen2.htm#GCS# GCS“>Griechischen Christlichen Schriftsteller (GCS), Orig. II,13.

[53]. V, 12. – GCS Orig. I, 282.

[54]. Цит. по: Св. Григорий Палама. – In: http://www.neumirai.org/church/sv_grigorii.php“>www.neumirai.org/church/sv_grigorii.php.2008

[55]. Преп. Максим Изповедник, Quaest. ad Thalass., 22. – PG 90.

Изображение: авторът Екатерина Дамянова. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-NZ

Тайната на богопознанието – продължение 10

Публикувано на 07.08.200701.06.2025 от Dragan Bachev

Мистагогичен характер на богословието

Като отглас от борбата срещу иконоборците в защита на почитането на св. икони, св. Иоан Дамаскин утвърждава възможността за изобразяване на Бога върху факта на Христовото въплъщение (докато, както е известно, Западът защитава иконите от практически, илюстративно-разказни съображения). По такъв начин, правилно се отбелязва от страна на някои православни богослови (Владимир Лоски и други), че въплъщението на Бог Слово също така е непосредствена основа за богословието като учение и наука. Защото богословското обучение, богословието като наука и изучаване, е необходимо за мислещия вярващ християнин и особено за учителя по богословие, за църковната катехизация и мисионерство, за богословието въобще. Следователно, богословското обучение е необходимо за отстояване на нашето християнско историческо място и мисия в този свят. Това е така, защото богословското обучение подлежи на известно приспособяване според условията на мястото и времето, според човешките общества и култури в различните епохи. То трябва да се проявява като въплъщение на вечната Божия истина във времето и пространството, в човешките души, във всички общества и култури. Не трябва обаче никога да забравяме истината, която светите отци винаги подчертават (за разлика от новото богословие, особено протестантското), а именно, ако Христовото въплъщение е реално приемане на човешко тяло, това е действителен κένωσις (Филипяни 2:7), въпреки, че както казва св. Симеон Нови Богослов, Христос и в Своето въплъщение ακενωτως εκενωθη (неизчерпаемо се изчерпва) (Катехеза 27).

Всеки истински метод и методология е израз и отражение на самото съдържание и същност на онова, което се излага посредством този метод, в противен случай тази методология не е в състояние да въведе и „посвети” своите слушатели в онова, в което ги въвежда и „посвещава”. Защото методът може да бъде фалшив, може да бъде лъжлив и неадекватен, дори заблуждаващо поднасящ съдържанието и същината на своя предмет. Освен това, спецификата на търсения предмет е и специфика на самата методология. Тоест, каква е методологията зависи много от това какво търсим от богословието. За нас, православните, това е примерът на молитвата. Няма такъв метод, който може да научи човека на молитва, ако човек сам не се моли истински и не изпълнява всичко, което е потребно за истинската молитва. Известен е примерът на православните светогорски исихасти от ХІV век, чийто метод на умно-сърдечна молитва е труден за разбиране от Варлаам Калабрийски, който в своето незнание осъжда исихазма. На неговите критики, както е известно, отговаря св. Григорий Палама, а именно, че методът, който всеки един монах използва, не означава нищо и че същността на исихасткия живот не се заключава в „метода” на молитва. Защото молитвата на исихаста винаги е благодатно-мистагогичен акт и подвиг, който води към боговидение и съзерцание на Бога и предполага цялостно предварително практическо подвижничество, тоест очистване на ума и сърцето от страстите и търпеливо придобиване на благодатните дарове на Св. Дух[52]. Светоотеческият подвижническо-духовен и богословски принцип е, по думите на св. Григорий Богослов, „πραξις θεωρíας επíβασις” – тоест чрез практическото подвижничество се възхожда и се достига до съзерцание (Слово, 4, 113). Този израз намира място в православното богослужение в тропара на свещеномъчениците: „И нравом причастник, и престолом наместник апостолом бив, деяние обрел еси, Богодухновене, во видения восход”.

Освен това, както в православната молитва, така и в православното богословие, методът е необходим, не е от решаващо значение. Защото, както молитвата не се състои само в начина на изказване и на упражняване, така и православното богословие не е само и преди всичко метод на наука и учение. Богословието е, според св. отци, съзерцание на Светата Троица, θεωρíα – виждане на славата Божия, и оттук като естествен израз на това видение – славословие – δοξολογíα на Бога на светлината (1 Тим. 6:16) и на „славата на Неговата благодат” (Еф. 1:6). Затова исихастката молитва на светиите е път за богословие, за богословско съзерцание, и само като такова съзерцателното богословие, като благодатен дар (χαρíσμα), е и си остава истинско и вярно богословие в Православието. Затова с основание св. Симеон Нови Богослов отбелязва: „Нека никой не ви мами с празни и възвишени думи, че някой може да схване божествената тайна на нашата вяра без Тайноводещия и Просветляващ (μυσταγωγουντος καí φωτíζοντος) Дух Свети; без кротост и смиреномъдрие човек не може да стане съсъд на благодатните дарове на Духа” (Етическо слово, ІХ).

Следователно богословието като мисъл, реч и наука, трябва безусловно да предполага и да включва в себе си съзерцанието като живо богообщение. То никога не трябва да се отделя от него, а точно обратното – в методиката на изучаване, богословието трябва винаги да се стреми и да води своите слушатели към съзерцание и богообщение. По този начин нашата мисъл, като учители по богословие и като слушатели и ученици, постоянно ще се развива и разширява, ще се възнася на висотата на богооткровената Истина и ще се преобразява, тоест ще се съобразява с божествените тайни на вярата. Такова изучаване на богословието се изразява в живия опит на вярата, молитвата и смиреномъдрието пред божествената тайна на Живия и Истинен Бог, въвеждаща нас и нашите слушатели в тайната на божествената любов – Божията любов към нас и нашата любов към Него като Бог, Спасител, Просветител и Обожител. С други думи, методът на православното богословие, макар и не толкова „научен”, не трябва да престава да бъде мистагогичен, не трябва да престава да подсеща, показва и ръководи към великата житейска и подвижническа (опитна) истина на вярата, съжителството и единението с Живия и Истинен Бог.

Не е вярно тъврдението, че православните богослови нямат доверие на човешкия ум. Вярно е обаче, че те, като не отричат разума, имат жив опит и благодатно съзнание за границите на човешкия ум. А всички или почти всички тайни на нашата вяра надвишават разума: „вся паче смисла, вся преславная таинства” – „παντα υπέρ εννοιαν, παντα υπερενδοξα” (където думата „докса” означава: мнение, смисъл, възможност за разбиране). Надразумните и надвишаващи ума истини на християнското богословие не са неразумни и алогични, а тъкмо защото надвишават ума, за тяхното разбиране и осъзнаване се изисква един нов, възроден и преобразен ум, едно ново и неизречимо докрай знание, което превъзхожда логическите методи и възможности на човешкото познание. С други думи, за истинското богопознание не необходима действителна μετανοια, тоест истинска промяна на мислите (разкаяние, покаяние), преображение на ума, сърцето и всички познавателни способности на човека. Както се казва в евангелието, „блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога” (Мат. 5:8) (По този въпрос в наше време изключително задълбочено и вдъхновено пише православният богослов на светоотеческия дух, отец Юстин Попович в своите, макар и малко познати, ранни трудове: Тайната на личността и съзнанието според св. Макарий Египетски и Гносеология на св. Исаак Кириец)[53]. Не става дума за това, че човешкият ум или разум по природа не е добър и че на него не може да се вярва. Духовният опит на светиите показва, че човешкият ум и логика, повредени и помрачени от греха и въвлечени в дълбоките слоеве на греховното сърце и воля, могат да се поставят в служба на измамата и заблудата, неистината и лъжата и дори, не забелязвайки това, да „мислят, че принасят служба на Бога”! Нещо повече, даже и в най-добрите случаи на придобито от ума човешко знание, то не може да се сравни и да се отъждестви с живия опит на облагодатената вяра, както посочва св. Исаак Сириец, че вярата е „по-изтънчена (λεπτοτέρα) от знанието”. (Слово, 65).

Във всеки случай богословието в Православието не може никога да се ограничи само до конкретно учение, наука, επιστήμη, и затова никога не трябва да прекъсва своята жива връзка с богословието като съзерцание, като живо богообщение и боговидение. Като такова, това богословие винаги ще пази и ще изразява своя доксологичен характер, защото такова е светоетеческото богословие и такива са всички истински православни богослови през вековете, преди всичко светите отци. В тази връзка е интересно следното наблюдение. Според някои римокатолически богослови „догматическата система” на св. Йоан Дамаскин в православното богословие е твърде малко застъпена. Но тъкмо обратното е факт. В нашите богослужебни книги Дамаскиновото богословско славословене на Бога, тоест доксологичнатага теология, е застъпена в пълнота: и във всекидневното, и в неделното, и в празничното богослужение. Разбира се, разликата между двете позиции е не толкова във връзка със св. Йоан Дамаскин, колкото по отношение на самото богословие.

За богословието съществува една постоянна опасност – превръщането му в система. Защото тогава ние ограничаваме в затворената сфера на мислите неизчерпаемата Божествена реалност и, както с право отбелязва Владимир Лоски[54], именно мисълта трябва постоянно да се отваря към тази по-висша и по-велика от нея Реалност и да се съобразява с нея, тоест да се преобразява благодатно в нова твар, и че „това правило – правило за „новата твар” – следва”. С други думи, мисълта на православния богослов трябва винаги да следва живия опит на вярата и благодатното „правило на вярата”, или „канон на Истината”, както казва св. Ириней Лионски (Против ересите, ІІІ, 1). Началото на това „благодатно правило” ни се дава от Църквата в св. кръщение заедно с благодатния дар – χάρισμα – на Св. Дух. Благодатното прераждане в св. кръщение, миропомазването и следващият благодатен подвижническо-литургически живот на човека в Църквата развива и разраства този първи дар и залог на вярата; този залог ще бъде в нас в лично, но същевременно и във вътрешно общение с тялото Христово, единствена гаранция за Истината – „сигурна харизма на Истината”, както говори св. Ириней Лионски (Против ересите, ІІІ, 1, 3 и В Доказателство на апостолската проповед, 65). Тогава в нас, с течение на житейския християнски подвиг, ще израстне семето на вярата, тоест основното богословие, и човекът, не променяйки вярата и богословието, ще възрасне в знанието, както за това великолепно свидетелства св. Василий Велики в своите писма до Неокесарийците, които, както е известно, го обвинявали, че променя вярата (Писмо 223, 3-5)[55].

Богословието като богообщение

Основа на богословието, както вече се каза, е Божието Откровение и нашата вяра в това Откровение на Църквата. Следователно богословието предполага богоявление и нашият отговор с вяра на него, а това вече означава приемане и усвояване от наша страна, тоест встъпване в единение с Явèния и Открил ни се Бог-живот в богочовешко общение. Само в такава среда е възможно възприемането на истинските богословски мисли и богословска наука. Вярата на богослова му дава възможност да мисли богословски, защото преди това му е дала възможност да се приобщава, причестява и съединява с Тайната на Живия Бог, за Когото след това богословства. Защото, както казва св. Григорий Богослов, „велико нещо е да се говори за Бога, но по-велико от това е да очистиш себе си за Бога и да се съединиш с Него” (Слово, 32, 12). Или, както св. Григорий Палама казва за св. Григорий Богослов: Богословието не е само „το περí Θεοũ λέγειν” (да говориш за Бога), но преди всичко „το συγγíνεσθαι Θεω” (да бъдеш заедно с Бога, да се съединиш с Бога) (Триада за свещените исихасти, І, 3, 42). Това именно дава на богослова и на всеки християнин живата вяра и общението на истинската вяра в тялото Христово – Църквата. Затова истинското богословие е невъзможно извън Православието, извън правата вяра и правата слава за Бога, извън правилното славословене за Бога.

От друга страна, вярата не е само психологическо състояние на увереност и вярност, а онтологическа връзка на общение между Бога и човека. Тя е както благодатен Божи дар, така и свободен подвиг на целия човек, тя възстановява истинското отношение между Бога и човека. Вярата не е само „вярване”, но далеч по-цялостно и богато събитие, което се случва между човека и Бога; вярата преражда човека и обновява в дълбочина човешката природа, поставяйки по този начин (чрез благодатта на Св. Дух) ново начало на човешкото битие и живот по Бога и в Бога. В този контекст са показателни думите на св. апостол Павел (Евр., Гл. 3) и тълкуването им от св. Йоан Златоуст. След като св. апостол Павел казва, че трябва „дръзновението и надеждата, с която се хвалим, да спазим твърдо докрай” (срв. 3:6) и да внимаваме „да не би у някого от вас (нас, б. а.) да има лукаво от неверие сърце, та да отстъпи от живия Бог” (срв. 3:12), той допълва: „защото ние станахме причастници (μέτοχοι) на Христа, стига само здраво да запазим докрай наченатата вяра (τήν αρχήν τη υποστάσεως” (срв. 3:14). Обикновено в преводите на различни съвременни езици изразът αρχή τησ υποστάσεως се превежда като „начало на доверие”, „начало на увереност” и така нататък. В тази връзка на въпроса какво означава изразът αρχή τησ υποστάσεως св. Йоан Златоуст отговаря: „Това е вяра, която наново сме създали, преродили и по някакъв начин осъществили с Христа” (Беседи върху посланието на св. апостол Павел до Евреите, VІ, 2). Тоест чрез вярата ние се прераждаме (придобиваме „ново битие според Христа” – το κατά Χριστòν υποστηναι – както би казал Николай Кавасила). Чрез вярата ние най-тясно се съединяваме с Христа. Встъпвайки в онтологическа връзка с Него ние ставаме деайствителни μέτοχοι τοũ Χριστοũ, участници, Негови съобщници, съучастници и причастници в Неговата нова, обожена човешка природа и в Неговия божествен живот, съобщници на Неговото Божество (вж. 2 Петр. 1:4).

Този пасаж от Евр. 3:14 насочва вниманието и към едно друго известно място в Евр. 11:1, където се казва, че „вяра е жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда” – ελπιξομενων υπóστασις, πραγμάτων ελεγχος ου βλεπομενων, тоест вярата е онази ипостас на която се надяваме. Тя, откривайки Божествените реалности, дава на човека онтологическа основа, прави ги действително присъстващи, защото известява, доказва (ελεγχος) невидими Реалности, които за човека са обявени и дадени като спасение, като нов живот, като причастие (μετοχή) и живо общение с Бога. В този смисъл характерни са думите на преп. Максим Изповедник: „Вярата е недоказуемо знание. А щом е недоказано знание, значи вярата е σχέσι” над природата (обръщаме внимание, че думата σχέσιις тук не означава само релация, отношение. Тя означава и имане, (съ)притежаване заедно с някой друг). Чрез този надприроден схесис – казва по-нататък преп. Максим Изповедник, – ние непознаваемо и недоказуемо се съединяваме с Бога, в единение, което е над всяко разбиране” (Различни глави (500) върху богословието и икономията и върху добродетелите и пророците, ІІ стотица, 12).

Следователно, вярата е нещо повече от обикновена психологическа увереност; тя е съприсъствие на вярващия в Бога, и на Бога във вярващия, тя е съдействие, сътрудничество (синергия) и съжителство (симбиоза) на човека и Бога, тя е нашата благодатно-онтологическа съпричастност с Христа Богочовека и Божествената Тайна на Неговото Откровение. Вярата е абсолютно условие и основа на богословието.

Богословието каето следване на светите отци

Един сигурен метод на православното богословие, който през вековете играе важна роля за православието, е златното правило на вселенските събори: „Έπóμενοι τοĩς Αγíοις πατρασι, συμψúχως αμαντες ομολογοũμεν” – „Следвайки светите отци, всички ние единодушно изповядваме”. В наше време редица православни богослови често подчертават нуждата от връщане към светите отци, нужда от неопатристическо богословие, за което особена заслуга има отец Георги Флоровски, един действително неопатристически православен богослов на нашето време. Това връщане към светоотеческото богословие някои схващат или като действително връщане „назад” към светите отци, или като отиване „пред” отците. Междувременно, както правилно отбелязва правосланият богослов Георгиос Манзаридис, православните открай време говорят за „следване на светите отци”, което означава: нито се връщам назад, нито вървя пред отците, а вярно ги следвам като живи свидетели и винаги присъстващи личности в небесно-земната общност на тялото Христово, точно както в св. Лигургия, където присъства цялата общност на светиите в Христа начело с Него, като „първороден между многото братя” (Римляни 8:29). С други думи, както посочва отец Юстин Попович, светоотеческото и съборно правило „следвайки светите отци” е равно и еднозначно с онова правило на светите апостоли, изречено на Апостолския събор в Иерусалим: „угодно бе на Светаго Духа и нам” – „Έδοξε τω Αγíω Πνεúματι καí ημĩν” (Деяния на светите апостоли 15:28), където се подчертава и засвидетелства, че Светия Дух в Църквата е единственият и последен критерий за истината и за спасителното богословие, като Той е също и единствен, последен критерий за светостта на светиите.

Следване на светите отци не означава повтаряне на същите изповедания на вярата, на същите думи и изрази, повтаряне на същите богословски формули и решения. Това е следване на светите отци в техния опит и подвиг на вярата и живота, което винаги започва от покаянието и вярата в Христовото евангелие (вж. Марк 1:15) и продължава до края на живота чрез действително умиране на стария греховен човек в нас и раждането на новия човек, обновен по израза на Христа Богочовека, Който го е създал и Който го преражда и преобразява „от слава в слава, като от Духа Господен” (срв. 2 Кор. 3:17-18; Кол. 3:9-10). В този смисъл Филарет Московски с право говори, че не е достатъчно нашата вяра да бъде само „вяра на отците”, но трябва да стане и наша лична, жива и съзнателна вяра, осъществявана и преживявана в нашия житейски опит и съзнание, като жив опит на богопознание и богообщение с Живия и Истински Бог – Богът на нашите отци. Такава вяра е в действителност и нещо ново, или както казва Спасителят, такава вяра е мъдростта на евангелския книжник (γράμματεúς – учен, книжовен, грамотен човек, ученик, богослов, учител по богословие), истински научен и посветен в тайните на Царството Небесно, „който изнася из своята съкровищница ново и старо – καινά καí παλαιά (Мат. 13:52).

В тази връзка особено характерен е начинът, по който св. Симеон Нови Богослов свидетелства за това какво е истинското богословие, каква е неговата методология и какво е отношението между „новото” и „старото” в богословието – тема, която, разбира се, и днес е актуална. „Ако ли ти, който искаш да богословстваш – казва св. Симеон, – почувстваш Христа и Го приемеш (вселиш) в себе си и Му дадеш място и спокойствие (ησυχíαν) в себе си, тогава знай добре, че ще чуеш и ще узнаеш тайната на съкровищницата на Св. Дух, и не само, че ще се опреш на гърдите Господни, както някога любимият Христов ученик Иоан, но в гърдите си ще носиш изцяло Словото Божие, и тогава ще богословстваш ново и старо богословие (θεολογíας θεολογήσεις καινάς τε καí παλαιάς) и добре ще схванеш цялото вече написано богословие и ще станеш благозвучен орган, който ще говори и звучи над всяка музика” (Етическо слово ІХ).

След тези и други подобни свидетелства на св. Симеон става ясно защо в Православната Църква той е наречен Нов Богослов, макар и в действителност да е само верен продължител на преданието на светите отци, както по богословско изповедание и учение, така и по духовен опит и живот.

***

В заключение можем да отбележим, че да бъдеш православен богослов днес не означава нищо друго, освен тълкуване на Христовото евангелие и въобще Божиите заповеди, вярно следване на светите отци и подражаване на техния живот и подвизи. Това е живото предание на Православието. Светите отци са винаги живи и актуални наши учители по богословие, заедно с апостолите и пророците. Те са учители на Вяра и Истина, живи свидетели и съобщници на спасоносната Тайна на Триипостасния Бог, явèна в Христа Богочовека и в Църквата, дадена ни като общение, като живо причастие – с вяра, молитва, смирение, любов, човеколюбие, кръщение, покаяние, цялостен подвижническо-литургичен живот – във Вечния Живот на Светата Троица. Това е извор, залог и единствено, истински метод на православното богословие.

Следователно, основен и незаменим принцип на православното богословие и неговата методология е, че то винаги е подвиг на богословстване „с всички светии”, тоест с апостолите, пророците и светите отци. Както свидетелства св. апостол Павел в посланието до Ефесяни, когато крепко сме утвърдили Светия Дух във вътрешния човек и когато Христос чрез вярата се всели в нашите сърца и ние бъдем вкоренени и утвърдени (както аскетически, така и еклезиологически) във вярата и любовта, едва тогава можем да схванем с всички светии – σúν πασι τοĩς Αγíοις – ширината и дължината, дълбочината и височината на Божествените тайни на богословието и да познаем Христовата любов, която превъзхожда всяко знание, и така да се изпълним с цялата Божия пълнота (Ефесяни 3:16-19).

Общение „с всички светии” означава действителното наше охристовление и одуховление, трайното наше оцърковяване в богословието, нашата католичност и съборност. Или с други думи казано, да бъдеш „с всички светии” в Църквата означава, че нашият лично-съборен опит е свидетелство за Истината. Както казва св. Иоан Дамаскин в началото на своята Догматика: „не искам нищо свое да говоря, а само това, което са казали и засвидетелствали светите Божи човеци” (Извор на знанието, Диалектика, 2). И въпреки това, можем ли да кажем, че св. Иоан Дамасксин е един обикновен консервативен богослов и че не дава нищо ново и спасително в православното богословие? Точно обратното, той, както и другите свети отци и истински православни богослови, които никога не смятат, че дават нещо „ново”, в действителност са винаги нови богослови, винаги съвременни и актуални, защото свидетелстват за носещата спасение Истина и за новия живот в Христа. Докато много други, които претендират, че са напредничави и че дават нещо „ново”, накрая доказват, че не изразяват гласа на църковната вяра и опит и че не свидетелстват за Истината. Затова те не оставят трайни следи в живото предание на Православието.

Бихме могли да завършим с думите на св. Симеон Нови Богослов: „Ако на нас би ни се давало познанието на истините на мъдростта и познанието на Бога (богословие) само чрез учене и четене (наука), за какво тогава би служила вярата, божественото кръщение, и причастието със Светите Тайни?” (Етическо слово, ІХ)

Заключение

В заключение биха могли да се предложат следните по-главни изводи:

1.Терминът „богословие” и неговите производни „богослов” и „богословствам” не се среща в книгите на Свещеното Писание, а води началото си от древно-гръцките философи. Този феномен не е случаен нито лишен от дълбок смисъл. Богословието като понятие, използвано в древно-гръцкия свят, означава стремежът на човека да познае Бога и да говори за Него. От друга страна, в Свещеното Писание се описва разкриването на Бога и откриването Му за света. Вместо думи, напоени с външна мъдрост за Бога, самото Свещено Писание е словото на Бога. Разбира се, Божието слово предлага на човека основа за развитие на учението за Бога. Характеризирането на това учение като богословие и употребата на термините „богословстване” и „богослов” започва да се утвърждава постепенно.

Древно-гръцките философи влагат в понятието „богословие” митологичен смисъл. Посредством философията, особено Платоновата и неоплатоническата, това понятие се „демитологизира”. То започва да олицетворява евристичния стремеж на човека към духовното и трансцендентното. Неговата основа намираме в човешкия духовен капацитет, свързан с човешката разумност, логоса. В края на краищата, богословието на древните гръцки философи се обляга на човешкия духовен логос, който се характеризира като „божествен”. В своето развитие това богословие остава тясно свързано с търсенето на човека да открие своя произход и произхода на света.

От друга страна, богословието на израилтяните е водено от принципа на Божествената намеса и откровение. Бихме могли да го характеризираме като Божие търсене на човека. Неговата основа може да се намери в Божия Дух и Слово, изразени в пророчество. Ако гръцкото богословие почива на философията и човешкия логос, израилското богословие се гради върху пророчеството и Божественото Слово. И двете традиции обаче, бидейки главно търсения на човешката истина относно Бога, или Божествената истина относно човека, загатват по различен начин за общия проблем на богословието, свързан с бездната в отношението между Бога и човека. Елинистическият юдаизъм, главно чрез Филон Александрийски, решава този „общ” проблем, правейки опит да съчетае двете традиции.

2.Термините „богословие, богослов и богословствам” се вграждат в християнската книжнина от апологетите, които полагат началото на диалога между християнството и елинистическата култура, продължил до ІV век. Те също така се опитват да съчетаят гръцката и юдейска богословска традиция въз основата на Логос-Посредник. Логосът на апологетите включва боговдъхновения пророчески логос на юдеите и истинския философски логос на гърците. Това е възможно, защото на двете традиции е дадено общо определение и фокус в Иисус Христос. Това е главният принос на апологетите в развитието на ранното християнско богословие: подчиняването на пророческата и философската традиции на Логоса на Бога, станал човек в Иисус Христос. Ето защо Логосът на апологетите е представен като цел на пророчеството и на философията и следователно като основа на окончателното и съвършено богословие. Както казва св. Юстин Философ, християнското богословие вече не е търсене, а подвиг, истина (η αληθεια); вече не е „частично” (η κατά μέρος), а „католично” (η καθ΄ολου).

3. Логос-ориентираното богословие на апологетите е в съгласие с христологичната основа на Евангелието, чийто крайъгълен камък е Богочовека Христос, представен в апостолската проповед като Примирител на гърци и юдеи както помежду им, така и с Бога. Тази „логосология” по-нататък е развита в апостолски дух от богословите, наследници на апологетите, катехетите и антиеретическите богослови от ІІ-ри и ІІІ-ти век след Христа като св. Иполит Римски, Климент Александрийски и Ориген. Тези богослови развиват християнското богословие в диалог с гръцките и юдейски традиции, а също и в пряка приемственост от апостолите и ранната християнска община. При тях християнското богословие става определено христоцентрично и тринитарно, включващо ново разбиране относно Бога, човека и техните взаимоотношения. Новото учение за Бога, което е най-важният или „съвършен” смисъл на богословието, е новото откровение на Бог в Света Троица; според св. Атанасий това е „съвършеното богословие”, което разширява и усъвършенства богословието на Стария Завет и на което е даден догматичен израз в Съборния Символ на едната, свята, съборна и апостолска Църква. Новото разбиране за човека, макар че то никога не е излагано догматически, освен доколкото има връзка с човешката природа на Христос, продължава да прониква чрез богословското учение на Отец. Човешката свобода, преобразуването на човешкото битие, определянето на неговите приоритети и ценности чрез очистване и съзерцание (християнския аскетизъм), има една крайна цел – човешкия съюз и общение с Бога, приемането на благодатта и теосиса.

4.Чрез великите кападокийски отци, гръцкото патристично разбиране за християнското богословие достига своя връх в доксологията, откровението на Божията слава, в което човек участва чрез възхвала и поклонение. В този контекст откриваме живота и познанието, Бога и човека, небето и земята, времето и вечността. Там е пълнотата (плиромата), която е далеч от всякакво раздробяване и частичност. Тук юдейската и гръцката традиции, теокрацията и хуманизма, не са в опозиция, защото са съчетани в един есхатологичен подвиг, основаването на вечното царство на Бога сред хората.

5.Що се касае до методологията (по-конкретно в аскетическата и мистическата традиция), богословието следва молитвата или опита на участието в Бога. Особено подчертани са пророческият и харизматичният елемент в богословието. В православната традиция не е характерно титлата богослов да се дава на всекиго. Само трима мъже са удостоени с тази титла (св. апостол и евангелист Йоан Богослов, св. Григорий Богослов и св. Симеон Нови Богослов), защото в съчиненията си те разкриват пророческия и харизматичен характер на богословието.

От ХІ век насетне в университетските школи на западния християнски свят се забелязва развитието на едно научно-изследователско богословие, орпиентирано към стесняване и пренебрегване на пророческия и харизматичен елемент в богословието. Поради това по-късните византийски богослови като св. Григорий Палама поставят особен акцент на богословието на обожението, именно мистическия опит на Бога и в Бога. Този момент не само, че не намалява високото достойнство на богословието, а и осигурява и подчертава неговата най-дълбока същност, както тя се определя и оделотворява в творенията на светоотеческата традиция.

Следва…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „Тайната на богопознанието – продължение 11″, който трябва да се активира).

_________________________________

[52]. За това обширно говори св. Григорий Палама в своите Триади за свещените исихасти (изд. Π. Χριστοũ, Συγγραματα, т. І, Θεσσαλονíκη, 1966)

[53]. Първият труд е докторска дисертация, издадена в Атина през 1926, а вторият е професорски труд. Двата труда са издадени в книгата на отец Юстин: „Пут Богопознаньа”, Београд, 1987.

[54]. В спомената статия „Вяра и богословие”.

[55]. Срв. и писмо 226, 3 и 140, 2.

Изображения: съставителите Емил Трайчев и Павел Павлов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1U