Иван Г. Панчовски

І. Любов и справедливост

Обсъждането на етическия проблем за принципното отношение между любовта и справедливостта логически довежда до религиозно-философския проблем, за отношението между Божията любов и Божията справедливост, между любовта и справедливостта като Божии свойства. Още в древно време този проблем, е бил разискван най-оживено в християнския свят, главно във връзка с учението на Маркион и гностиците за несъвместимостта между Божията милваща любов и Божията наказваща справедливост. За Маркион антиномията между Божията любов и Божията справедливост придобила такова значение и му изглеждала толкова неразрешима, че го довела до утвърждаване на дуализъм, до приемане на два бога: един зъл представян в Стария Завет като страшен и наказващ съдия, и друг добър, представян в Новия Завет като любящ и милващ Отец[72]. 

Въз основа на изложеното по проблема за отношението между любовта и справедливостта и още повече въз основа на светоотеческото опровежение на Маркионовата еретическа заблуда може да се намери лесно разрешение на антиномията: Божия любов – Божия справедливост. Светата любов като най-висше битийно, нравствено-ценностно свойство на Божия личен Дух включва в себе си цялата пълнота на съвършенството, следователно и ценността на справедливостта. Всички нравствени ценности извират из върховната нравствена ценност на Божието битие – из светата любов – и представляват от себе си нейни по-близки или по-далечни отражения съответно на сферата, през която те се пречупват и в която се осъществяват. Така че справедливостта като нравствена ценност не може да бъде нищо друго освен по-нисша и частична проява на Божията любов. Своята битийно-ценностна основа справедливостта има в Божията любов и от нея черпи своето съдържание и своите мотиви.

Според християнското съзнание, ако Бог не би бил любов и не би обсипвал всички твари с лъчите на Своята обич, справедливост не би имало, правда не би съществувала, а заедно с това не би бил възможен и животът. “Само у Господа… има правда и сила[73].” Божията свята любов е битийната пълнота на живота и на съвършенството и извън нея и независимо от нея човек губи жизнените си сили и се отклонява от пътя на правдата и съвършенството. Заради това вярващият човек, подобно на старозаветния псалмопевец, се моли: “Научи ме, Господи, на Твоя път и насочи ме в пътеката на правдата[74].” Бог обновява правия дух вътре в човека[75]. И така, да заключим с думите на св. апостол Иоан Богослов: ако знаем, че Бог е праведник, нека знаем също, че “всеки, който върши правда, е роден от Него[76]”. Когато любовта на християните все повече и повече изобилства чрез познание и разбиране на всичко, за да различават що е по-добро, тогава те се изпълват “с плодове на правда, дарени чрез Иисус Христос[77]”.

Ако Божията любов би била лишена от справедливост, тя не би била свята и съвършена, не би била “свръзка на съвършенство[78]”, защото на нея би липсвала важна нравствена ценност. Любов без справедливост е сантименталност, мекушавост, следователно е слабост, а не положителна нравствена ценност и проява, не градивна и творческа добродетел. Ако любовта би била лишена от справедливост, тя не би създала пълен хаос и анархия, би лишила доброто от гаранция и би дала пълен простор на злото. Божията любов като върховна битийна ценност, в противоположност на чисто идеалните нравствени ценности на съвременната ценностна етика на философа Николай Хартман, има в себе си и най-голяма мощ да победи злото и да утвърди доброто във вечността. Заради това Божията любов като най-висша нравствена ценност, необходимо включва в съдържанието си справедливостта и по този начин се явява твърда и непоклатима гаранция за окончателното възтържествуване на доброто. Където любовта не може да постигне своите висши цели по своя собствен път, там тя си служи със средствата на справедливостта. В този смисъл св. апостол Павел казва, че “любовта е изпълнение на закона[79]”.  Това разбира се, не значи, че любовта остава да се движи само в тясната, ограничена и нисша сфера на законническата правда, защото този апостол, в същото си послание пише, че “сега без закона се яви Божията правда[80]”. Където законническата правда не е достатъчна, на първо място в религиозната област, а след това и в нравствения живот, за да се постигнат целите на висшето добро – спасението на човека, там Божията правда действа без закон, защото “чрез делата на закона няма да се оправдае пред Него нито една плът[81]”. Тогава Божията правда се ръководи не от закона и не осъществява нисшата законническа справедливост, а се ръководи от любовта и се осъществява висшата правда “чрез вяра в Иисус Христос[82]“. Тази висша правда се състои в това: Бог, като знаел, че човек поради своето пленничество на греха и поради своята немощ не е в състояние сам да изпълни изискванията на закона да принесе справедлив откуп за греховете си, изпратил Единородния Си Син, Който от обич към падналия човешки род приел човешка плът и чрез кръстните Си страдания изпълнил закона за справедливостта и принесъл достатъчен откуп за греховете на немощните Си братя. Това е Божията правда, която е продиктувана и осъществена от любовта; тя оправдава човека даром, с Божията благодат, чрез изкуплението в Христос Иисус[83]. 

Тук вече се навлиза в сферата на Божията справедливост, понятието за която е предизвикало толкова много спорове в историята на християнската мисъл[84]. Поради ограничените цели на това обсъждане се налага да се остави настрана цялата сложност на този проблем. За нашите цели тук е достатъчно да се изтъкне, че Божията справедливост напълно естествено се различава от човешката справедливост. Свещеното Писание съвсем определено говори, че съществува разлика между Божията и човешката справедливост[85]. Блажени Августин изисква да се различава справедливостта на Бога от справедливостта на човека[86]. Ясно е, че Бог като абсолютен и всесвят дух притежава и проявява не човешка, земна, светска справедливост, която е обусловена от несъвършени позитивни закони и от ограничените сили на човешката личност и общност. Божията справедливост е божествена по същност, тоест тя е пълна, непогрешима, съвършена, вечна, абсолютна. Псалмопевецът казва: „Праведен е Господ във всичките Си пътища[87].” В „Православния християнски катехизис“ се дава следното определение: „Бог е Дух… всеправеден[88].” Поради Своята вечна и абсолютна справедливост единствено Бог безпогрешно дава всекиму неговото и въздава всекиму заслуженото[89]. Разбира се, Божията справедливост не е законническа, юридическа, а във висша степен нравствена, етична. При даване всекиму неговото и при въздаване всекиму заслуженото Бог като всезнаещ и премъдър личен дух в проявите на справедливостта Си подхожда напълно индивидуално, тоест като взема под внимание съкровените помисли и намерения на всекиго[90]. В проявите на Своята вечна и абсолютна справедливост Бог не постъпва като безсърдечен и безчовечен, като суров и жесток съдия.

Псалмопевецът, като казва: „Праведен е Господ във всичките Си пътища“, веднага прибавя: „и благ във всичките Си дела[91]”. Тук вече се установиха твърди опорни точки за хармонично съчетание на Божията любов с Божията справедливост и за опровергаване на твърдението за антиномичност и непримиримост на Божията любов с Божията справедливост. Божията любов не е лишена от правда, а още по-малко е несправедлива; тя осъществява положителното съдържание на закона за справедливостта и гради чрез него своето по-висше дело. Отците и учителите на Църквата в своите творби не са преставали да посочват и да обосновават истината, че Божията любов е справедлива и че Бог остава правосъден, дори когато прощава грехове и помилва грешници. Но и Божията справедливост не е лишена от любов и още по-малко е безогледна, сурова, бездушна. Божията справедливост вътрешно е проникната от любов, мотивирана и ръководена от любов, осъществява със своите средства целите на любовта и намира своето пълно разкритие в любовта.

Отците и учителите на Църквата неуморно са изтъквали и обосновавали, че Божията справедливост е блага, любеща и че Бог остава благ, любещ, и когато наказва съгрешилия човек, защото Той го наказва като истински баща не за задоволяване на някакъв неудържим гняв, нито за отмъщение или просто за въздаяние, а за поправяне, усъвършенстване и спасение. Следователно самите Божии наказания са проява колкото на Божията справедливост, толкова и на Божията доброта и обич. От това може да се направи изводът, че любовта и справедливостта като свойства на Бога се намират във вътрешна хармония и са неотделими една от друга, ако Божията любов би била лишена от справедливост и би била несправедлива, тя не би била истинска, пълна и съвършена; също така и Божията справедливост, ако би била лишена от любов и не би отивала по-далеч от обикновено въздаяние, не би била истинска, пълна и съвършена. Обаче на Божието абсолютно битие подобава да бъде украсено с всяка пълнота и с всяко съвършенство; поради това в него любовта и справедливостта взаимно се допълват, за да нямат в себе си никакъв недостиг. 

Истината за неотделимостта на Божията справедливост от Божията любов и на Божията любов от Божията Справедливост е разкрита с голяма проникновеност от отците и учителите на Църквата.

Св. Ириней Лионски се спира подробно на тази истина, като разобличава гностическото лъжеучение на Маркион за двата бога: един справедлив и наказващ и друг любещ и милващ. Този църковен отец между другото пише: „Ако съдещият Бог не е същевременно и добър (bоnus) и не награждава и не наказва според заслугите, Той не ще бъде нито справедлив, нито мъдър съдия. От друга страна добрият Бог, ако е само добър и не изследва кому трябва да оказва Своята доброта, ще бъде без истинска справедливост и доброта и Неговата доброта ще се окаже слабост… И тъй, когато Маркион разделя Бога на две части и единия нарича добър, а другия – справедлив, той унищожава божеството и у единия, и у другия. Съдещият Бог, ако същевременно не е добър, не е Бог, понеже не е Бог този, у когото няма доброта (bоnitas); също така добрият Бог, ако не е същевременно справедлив, не е Бог.“ Въз основа на това Божията доброта или любов не е лишена от справедливост, като и Божието правосъдие не е немилостиво, понеже добротата върви пред него и го предшества[92]. Според този свети отец, Божията справедливост без Божията любов не би била справедлива, както и Божията любов без Божията справедливост не би била любеща. Оттук трябва да се заключи, че Бог наказва не заради самото наказание и не от гняв: които отстъпват от Бога, сами се лишават от благата на общението с Него[93]. Бог наказва като мъдър Промислител на света. Следователно Божията справедливост в края на краищата се свежда към любовта; Божията справедливост е изискване на Божията любов и принадлежи към нейната пълнота. Истината за неразделността на любовта и справедливостта у Бога се разкрива подробно от Тертулиан, главно в съчинението му против Маркион. Според Тертулиан, както от една страна правдата не само е сама в себе си нравствено добро, но и служи за негова гаранция, така от друга страна и добротата не изключва правдата, защото без нея ще бъде немощно добродушие, което дава безнаказан простор на злото – нещо съвсем противно на Божията природа, която обича само доброто[94].

Според Климент Александрийски, Божията наказваща справедливост, не противоречи на Божията милваща обич, защото главната цел на Божиите наказания – независимо от вразумителния им пример за другите – е да подтикват самия грешник занапред да не греши и напълно да се поправи [95]. 

Прочетете още „Справедливост, вяра, любов – продължение 2“ →

Илия К. Цоневски

Въпросът за изворите на нашата вяра е бил винаги жизнен в историята и живота на Църквата Христова. Но той има особено важно значение в днешната икуменическа епоха, когато се водят или подготвят диалози между Православната църква и другите християнски църкви и изповедания за сближение и съединение, защото от неговата правилна постановка и от правилното му разрешение зависи до голяма степен успешното провеждане и завършване на тия диалози. Този въпрос е бил предмет на разглеждане още от древно-християнско време в литературно-богословското творчество на светите отци и учители на Църквата, които са „били не само изповедници на правата вяра, но заедно с това велики богослови, тънки мислители, дълбоки духовници и зрители на божествените тайни“[1]. В своите съчинения св. отци излагат и изясняват истинското Христово и църковно учение и по този начин се явяват авторитетни тълкуватели на Св. Писание и верни и точни изразители и пазители на Св. Предание. Затова тяхното учение и тяхното свидетелство на истината има за членовете на Църквата авторитетно значение. Между всички тях обаче особено ярко блести тризвездието на бележитите и ненадминати проповедници и защитници на православното учение великите вселенски учители Св. Трима Светители Василий Велики, Григорий Богослов и Иоан Златоуст – патрони на всички православни висши богословски училища.Какво учат те за Св. Писание и Св. Предание като изява и начин на разкриване и съхранение на единствения извор на вярата – Божественото откровение?

Според св. Василий Велики главен извор на вярата в широк смисъл и оттук авторитета, върху който почива тя, е Св. Писание. Него трябва да имат вярващите като неотменно ръководство в борбата си със заблудите на еретиците. От него предимно е изхождал и върху него е изграждал своята защита на вярата, особено на богооткровеното и църковно учение за Св. Троица и за единството на Църквата, сам св. Василий, напълно убеден в неговата боговдъхновеност[2].  Автор на пророческите думи според него е Св. Дух[3], цялото Св. Писание е написано по Негово вдъхновение[4]. „Трябва да вярваме на Писанията, подчертава той, като съдържащи в себе си Божия мисъл и по такъв начин да пристъпваме към разбиране на написаното в тях… Преди всичко трябва да вярваме с простата вяра, че Писанията са боговдъхновени и полезни, а след това в тънкост и с всичката задълбоченост да изследваме съдържащите се в тях мисли“[5].  В своя библейски разказ за сътворението на света Моисей излага това, което му е открито от Бога, и неговите думи са думи на истината, понеже са му открити от Св. Дух[6]. Сам св. Василий иска във всички случаи – и в живота, и в учението си — да следва Св. Писание, понеже то съдържа божествените слова, божествената мъдрост[7]. Затова то трябва да се пази чисто и неповредено, за да не се стигне до отпадане от вярата. „Ако пък е верен Господ във всичките Си слова, подчертава св. Василий с думите на Псал. 144:13, „всички Негови заповеди са верни, твърди отвека-довека, основани върху истина и правота“ (Псал. 110:7-8), то да се отхвърля нещо от написаното или да се вмъква нещо от ненаписаното е явно отпадане от вярата и изобличаване на своята гордост, понеже нашият Господ Иисус Христос е казал: „Моите овци слушат гласа Ми“ и преди това: „подир чужди човек не вървят, а бягат от него, понеже гласа на чуждите не познават“ (Иоан. 10:27,5); и апостолът строго запрещава да прибавяме нещо към боговдъхновените Писания или да отмахваме нещо от тях, като посочва пример, взет от човешките обичаи, когато говори: „и човешко завещание, утвърдено вече, никой не разваля, нито допълня“ (Гал. 3:15)[8]. Затова св. Василий пояснява, че в разкриването на вярата ще се придържа точно към онова, което е дадено в Св. Писание: „Сметнах за съобразно с общата моя и ваша цел да изпълня изискването на вашата в Христа любов в простотата на правата вяра, като говоря това, на което съм научен от боговдъхновеното Писание. При това ще пестя ония понятия и изрази, които не се намират буквално в божественото Писание, макар и да запазват мисълта, която се съдържа в него“[9]. Св. Писание е необходимо за изучаване като неотменно ръководство в живота на вярващите, защото винаги е полезно, винаги дава изобилна храна на душата и сочи пътя на нравственото усъвършенстване и единение с Бога[10]. Ако всички вярващи биха се придържали винаги и неизменно към даденото в Св. Писание богооткровено учение, никога те не биха се отклонявали от истината, не биха изпадали в еретически заблуди и не биха нарушавали единството на Църквата. „Ако всички, върху които е призовано името на Бога (Отца) и на нашия Спасител Иисуса Христа, биха пожелали да не искат нищо друго освен евангелската истина, да се задоволяват с апостолското Предание и с простотата на вярата, то не би било необходимо и ние в сегашно време да говорим, а напротив, и сега, разбира се, бихме възлюбили същото мълчание, което предпочетохме отначало. Но понеже врагът на истината постоянно увеличава злото с нови добавки и към плевелите, които отначало е посял в Църквата, прибавя нови плевели, и сега, като дири оръдия, които да вместват в себе си всичкото негово коварство, под покривалото на християнство внушава мисълта да се отрича божественото достойнство на Единородния, като смущава с тази светска и суетна мъдрост чистотата и простотата на учението на Духа Божи и като въвежда със сладкодумието си в заблуда люде най-вече простодушни, то и ние по необходимост, заради вашата предписваща това любов и заради собствената своя безопасност — като не обръщаме внимание на своята немощ в това дело, макар съвсем да не сме се упражнявали в подобен род речи, — според степента на дадената ни от Бога благодат, се решихме да се застъпим за истината и да изобличим лъжата. Защото разсъждаваме, че непременно ще постигнем поне една от трите добри цели: или да дадем със своето изобличение на заразените вече лекарство против злото, или да доставим на здравите във вярата не малко предпазване, или несъмнено сами ще се сподобим с награда заради това, че желаем на братята най-доброто“[11]. Ония пък вярващи, които не запазват завинаги вероизповедта, която са възприели още с встъпването си в Църквата Христова чрез тайнството кръщение, когато са се освободили от идолите и са пристъпили към живия Бог, сами правят себе си чужди на Божиите обетования, понеже постъпват въпреки своето обещание, което са дали при изповядването на вярата[12]. Затова св. Василий моли „онези, които са възложили надеждата си на Христа, за нищо друго да не се грижат освен за древната вяра; но както вярваме, така и да се кръщаваме, и както се кръщаваме, така и да славословим (Бога). Достатъчно е за нас да изповядваме тези Имена (Отец, Син и Св. Дух, ск. м.), Които сме приели от Св. Писание, и да избягваме в това нововъведения. Защото нашето спасение е не в изобретяването на нови имена, но в здравото изповядване на Бога, в Когото сме повярвали“[13]. И св. Григорий Богослов учи ясно, че Св. Писание е боговдъхновено. „То е начертано, според думите му, от Св. Дух чрез езика на свети мъже“[14]. Всичко в него е написано с определена цел. Целта и на маловажните събития, споменавани и описани в него, е назиданието на приемащите го. „Онова, което се съдържа в Св. Писание, подчертава св. Григорий, е написано не без цел и не е една грамада от думи и предмети, събрани за развлечение на слушащите го, не е някаква примамка за слуха, която служи само за забава. Такава е целта на баснословията на ония елини, които, като не се грижат много за истината, омайват слуха и сърцето с изяществото на измислиците и с разкоша на изразите. Но ние, които старателно извличаме духовния смисъл от всяка черта и буква (на Писанието, ск. м.), ни най-малко не сме съгласни да мислим (това би било несправедливо), че и най-незначителните деяния са били подробно описани без всякаква цел и са съхранени до наше време. Напротив, целта им е да служат като паметници и уроци как да съдим в подобни обстоятелства, та следвайки тези примери като правила и предначертани образци, да можем да избягваме едно, а друго да следваме”[15]. Св. Григорий съветва непрестанно да се чете и изучава Св. Писание, за награда на което Бог ще даде да се прозре в съкровения му смисъл[16]. При тълкуването на Св. Писание трябва еднакво да се избягват крайностите на буквалното и алегоричното му разбиране и изясняване[17]. През времето на св. Григорий очевидно са били твърде много разпространени апокрифните писания (евангелия, апостолски деяния, апостолски послания и апокалипсиси), та е станало нужда в едно от писмата си да подчертае, „че не всяка книга, която носи достоуважаемото име писание, несъмнено го заслужава. Защото има и лъжовни и крайно съмнителни книги, които несправедливо някои причисляват към Писанието[17а]. Затова, за да предпази вярващите от опасността да изпаднат в заблуда и да бъдат измамени от тези лъжовни книги, св. Григорий посочва канона на боговдъхновените Писания, като изброява пo ред старозаветните и новозаветните книги. Ако се спазва даденото в тях учение, ще се избягнат примките на света[18].

Св. Иоан Златоуст е най-видният представител на Антнохийската богословска школа. Той е бил обаче чужд на крайностите на някои нейни представители в прекомерното буквално тълкуване на текста на Св. Писание, а също и на противоположните крайности на Александрийската богословска школа с пресиления ѝ алегоризъм. За него, както и за другите двама светители, Св. Писание е боговдъхновено, божествено Писание[19]. То съдържа божествена философия, божествени слова. В него са дадени в пълнота основните истини на нашата вяра[20]. Авторите на свещените книги според него са живи оръдия на Божия Дух. Чрез тях беседва с човеците Сам Бог, истините на божественото учение им възвестява Св. Дух[21]. Както в Стария Завет Св. Дух е говорил чрез устата на пророците, така в Новия Завет св. апостоли не говорят нищо човешко, но всичко е дело на Св. Дух[22]. Мислите, изразени от боговдъхновените писатели в написаните от тях свещени книги, са дело не на човешкия ум, а на божествената благодат[23]. Сам Господ съпътства авторите на свещените книги и говори чрез техните слова[24]. Вярващите не само влизат в общение с Христа в св. тайнство Евхаристия, но и слушат гласа Му, защото Той говори чрез евангелистите[25]. Най-силното доказателство за боговдъхновеността на Св. Писание според св. Иоан Златоуст е бързото разпространяване по целия свят на божественото учение, което се съдържа в свещените книги. Още по-удивително е това, че авторите на тези книги са били почти неуки люде, рибари, митари и занаятчии[26]. Обаче проповедта на тези гонени, презирани, подлагани на мъчения ученици Христови са приели еднакво и прости люде, и мъдреци, роби и свободни, варвари и елини[27]. „Как са придобили вяра Писанията на тези люде? – пита св. Иоан Златоуст.- Как са могли да придобият удивление, вяра и слава по цялата вселена неуки човеци? Мнозина са били свидетели на тяхната проповед. Те имали при това много врагове и противници. Светите евангелисти, като написали Евангелията, не ги скрили в някое кътче на вселената, а ги разпространили навсякъде, по суша и море, та всички да ги узнаят. И сега те се четат в присъствието на врагове и нищо от написаното в тях никого не е съблазнило. И това е напълно естествено, понеже навсякъде една и съща божествена сила всичко е произвеждала и извършвала. Защото иначе по какъв начин са могли така да мъдърствуват митничарят, рибарят и неукият? Каквото някога езичниците не са могли и насън да си представят, това те са проповядвали с голяма увереност и убедителност…, не на двама, не на двадесет човеци, не на сто, не на хиляди и на десетки хиляди, а на цели градове, племена и народи, по суша и по море, на Елада и на варварските страни, в обитаемия свят и в пустинята, като възвестявали учение, което превишава много нашето естество”[28]. С простотата на съдържанието, не може да се обясни бързото разпространение и необикновеното въздействие на Писанията и проповедта на такъв род люде. Те дават такива понятия и знания за Бога и възвишените божествени истини, каквито не са дали древните философи. Тяхното учение е отживяло, забравено. А възвишеното учение на боговдъхновените писатели е било прието, заслужило е вяра, процъфтява досега, възраства с всеки нов ден[29]. Необикновеният успех на свещените книги и възвишеността на изложените в тях основни истини на вярата могат да се обяснят само с това, че техните автори и проповедници са били изпълнени с божествена благодат и са били ръководени от Св. Дух. Боговдъхновените Писания съдържат необорима божествена сила, непобедима крепост на догматите, съчетание на безчислени блага[30]. Всичко това е могла да извърши само божествена, а не земна сила[31].

Не по-слабо доказателство за боговдъхновеността на свещените книги според св. Иоан Затоуст е и точното изпълнение на съдържащите се в тях пророчества[32]. В подкрепа на това той изтъква, че едни пророчества са се изпълнили още в Стария Завет, други — в Новия Завет, а трети са изречени от Самия Спасител Иисус Христос и се изпълняват в историята на Църквата. Пророчествата на Христа се отличават с голяма яснота. Като блестят по-светло от слънчевите лъчи, тези пророчества се намират пред погледа на всички люде[33]. Боговдъхновеността на свещените новозаветни книги св. Иоан Златоуст доказва главно от изпълнението на две пророчества: за непо-бедимостта на всемирната Христова Църква (Мат. 16:18) и за разрушението на Иерусалим и иерусалимския храм (Мат. 24:12)[34].

Като изхожда от думите на Спасителя: „… Ще съградя Църквата Си и портите адови няма да ѝ надделеят“ (Мат. 16:18), св. Иоан Златоуст отбелязва, че тези думи на Христа се отличават с краткост, но затова пък са се оправдали блестящо с дела: „Като дим са изчезнали езическите жертвеници, капищата, идолите, безчинните тържества и навсякъде са издигнати олтари на истинския Бог: в Римската империя, в Персия, Скития, Мавритания, Индия. И на британските острови са издигнати олтари и църкви; следователно и те са почувствали силата на Господните слова. Удържана е победа не само над порочните навици на човечеството, но и над преданията на най-древните предци, философи и ритори. Своята Църква, разпространена по цялата вселена, Христос устроил чрез единадесет души, неуки, прости, незнаещи езици, бедни, нямащи нито отечество, нито богатство, нито физическа сила, нито слава, нито знаменитост на предците, нито изящно красноречие, нито голяма ученост, чрез рибари, майстори на палатки…[35]. В Църквата е достойно за удивление не само това, че тя победила, но и това, че тя победила по такъв начин. Като била гонена, преследвана, терзана по безчислени начини, тя не само не се намалявала, но възраствала и самото ѝ търпение поразявало домогващите се да ѝ причиняват тези страдания. Такова е действието на адаманта по отношение на желязото: със самото това, че той получава удари, той унищожава силата на удрящия… Макар да е изпитвала жестоки и чести нападки, Църквата никога не е била покорявана от ръцете на нападащите, а напротив, особено от враговете е ставала още по-силна и славна. Тогава е имало сонм от мъченици, тогава е имало изповедници, тогава се явявали души по-крепки от желязо и сияели по-светло от самите звезди; телата им били разсичани, но душите им не били побеждавани, а побеждавали…”[36]. „Нека чуят елините, нека чуят юдеите за нашите дела и за превъзходството на Църквата. Колко врагове са въставали против нея, обаче никога тя не е била победена!… Август, Тиберий, Кай, Клавдий, Нерон, люде образовани, силни, толкова много въставали против нея още от основаването ѝ, обаче не са я изкоренили. Не гледай на това, че Църквата се намира на земята, а на това, че тя жителства на небето. Откъде се вижда това? Показват самите дела. Имало е войни против единадесетте ученици (Христови, ск. м.); цялата вселена е воювала против тях; но тези, против които воювали, победили, а воюващите били победени… Езичникът може би ще ме обвини в надменност; но нека почака доказателства и ще познае силата на истината…“[37].Доказателство за боговдъхновеността на Св. Писание според св. Иоан Златоуст е и благотворното, възраждащо въздействие върху душите на човеците на съдържащите се в него слова Божии. Със свойственото му красноречие той описва могъщото въздействие на словото Божие върху ония, които го четат и слушат. Божията благодат така е устроила, че свещените книги са написани от рибари, митари, майстори на палатки, пастири, люде прости, неуки. Затова за всички е достъпно и разбрано съдържанието им: и образованият, ученият и най-необразованият еднакво могат да получат полза, назидание и утеха от четенето и слушането му[38]. Четенето на свещените книги е духовен лъч, рай на блаженството, по-превъзходен от първобитния рай[39]. При внимателното четене на словото Божие душата като че ли навлиза в тайнствено светилище, очиства се и става по-добра, понеже чрез Писанията беседва Сам Бог[40]; тя се окрилява, става възвишена, понеже се озарява от светлината на Слънцето на правдата[41]. „Ако словото има голяма сила, как може да се пренебрегва Св. Писание? Ако простото увещание действа така силно, много по-силно ще действат увещанията, съпроводени от действието на Св. Дух. Словото на Св. Писание смекчава по-силно от огъня ожесточената душа и я прави способна за всичко прекрасно”[42].

Св. Писание въздейства благодатно и върху човешкото сърце Каквито злини да сполетят човека, каквито и да било бедствия да се струпат върху човешката душа, може да се намери достатъчна утеха в него. Нито величието на славата, нито висотата на властта, нито присъствието на най-добрите приятели – нищо не може да утеши при скръб така, както четенето на боговдъхновените Писания, защото то е събеседване с Бога[43].

Възраждащо е въздействието на Св. Писание и върху човешката воля. Понякога само четенето на словото Божие е достатъчно за очистване от всякаква греховна гнилост[44]. Чрез четене на Св. Писание душата се въвежда в спокойно и безбурно пристанище. Като прогонва унинието, словото Божие прави бедния по-богат от богатите, грешния прави праведен, праведния поставя в безопасно убежище, изкоренява съществуващото зло, насажда несъществуващото добро, прогонва злобата, възвръща към добродетел[45].

Красноречиво и убедително говори св. Иоан Златоуст за въздействието на словото Божие и върху човешкия ум. Вглъбяването в св. Евангелие откъсва ума от всичко житейско[46]. Като духовна храна, Св. Писание укрепва ума, прави душата на човека силна, твърда във вярата, мъдра, като че ли я възнася на самото небе[47]. Четенето на Св. Писание светителят сравнява с придобиването на съкровище[48]. Според него неизчерпаемата дълбочина на мислите е едно от най-съществените свойства на Св. Писание. То е непресъхващ извор на божествени мисли, които се отличават с яснота, достъпност и убедителност[49]. Всичко това се дължи на неговата боговдъхновеност.

Св. Писание е изява на Божественото Откровение. Оттук се определя според св. Иоан Златоуст и неговата цел. „В божественото Писание, подчертава той, нищо не е казано без цел, понеже всичко е изречено от Св. Дух“[50]. А тази цел и на двата Завета, особено на Новия, се състои в изправянето, възраждането и спасението на човешкия род. Тя обаче не би могла да се постигне без вяра от страна на човека. „Нека вярваме на божественото Писание, съветва той, и, като следваме това, което е казано в него, да се стараем да пазим в душите си здравите догмати, а заедно с това да водим правилен живот, та и животът да свидетелства за догматите, и догматите да предават твърдост на живота… Ако искаме да получим спасение, трябва да се украсим и с едното, и с другото, и с правотата на догматите, и със строгостта на живота. Каква полза, ако дървото се издига високо и се е покрило с листа, но не дава плодове?[51]. Така и на християнина не ще принесат никаква полза правилните догмати, ако той се отнася небрежно към своя живот… Поучаването с дела е много по-убедително и по-достоверно, отколкото поучаването с думи…“[52] Четенето и изучаването на Св. Писание умъдрява и облагородява душата, възвисява ума, подбужда към благородни подвизи и добродетелен живот.Като възражда човешките души, боговдъхновеното Писание съдейства и на високата цел на божественото домостроителство за спасението на човеците. Св. Иоан Златоуст с решителност и убеденост твърди, че не можем да се спасим без постоянно упражняване в духовно четене и изучаване на Св. Писание[53]. Цялото му съдържание е дадено за полза и спасение на човека[54]. Чрез боговдъхновените писатели са ни изпратени от небето божествени закони – основните истини на вярата – догматите и основните истини на нравствеността. Догматите са божествени, те не съдържат нищо човешко, освен самата формулировка. Според светителя цялото Св. Писание е орган за преподаване и разпространяване на висше религиозно знание[55]. Св. Писание преподава на човеците и съвършено учение за нравствеността. Словото Божие е истинска храна за душата, извор на всеки живот[56]. На всички основни въпроси – за човека, за света, греха, добродетелта, безсмъртието и целта на живота – в боговдъхновените Писания на Новия Завет са дадени необходимите напълно задоволителни и убедителни отговори с голяма точност и убедителност[57]. Дадените в Св. Писание основни начала и правила за нравствен живот са тъй възвишени, че до тях не са могли да се издигнат и най-добрите езически философи и моралисти[58].

Св. Писание е съкровищница на всякакъв вид лечебни средства: ако е необходимо да се смири надменността, да се обуздае похотта, или да се надмогнат сребролюбието и користолюбието, да се преодолее скръбта, или да се насочи по пътя на нравствения възход, за всичко това всеки ще може да намери в него голяма помощ[59]. „Както ароматите издават благоухание не по своето количество, а по своята природа, така и божествените Писания ни доставят всяка полза не по множеството на думите, но поради съдържащата се в тях сила“[60]. Защото те ни предлагат не смесено с пръст злато, но чисто злато. Като изхожда от думите на пcалмопевеца: „Думите на Господа са думи чисти, сребро, очистено от пръст в горнило, седем пъти претопено“ (Псал. 11:7), св. Иоан Златоуст подчертава, че книгите на Св. Писание „не са метали, които изискват обработка, но те доставят готово съкровище на тези, които търсят съдържащото се в тях богатство. Достатъчно е само да се обърнем към тях, за да си отидем изпълнени с всяка полза: достатъчно е само да ги отворим, за да видим веднага блясъка на тези скъпоценни камъни“[61].

Такова е в общи черти учението на св. Три Светители за Св. Писание като изява на Божественото Откровение. Но Сам Спасителят не е оставил нищо написано. Неговото учение е предадено на Църквата от св. апостоли, които са го записали в свещените новозаветни книги. Не всичко обаче, което е учил и извършил Христос във връзка с изкупителното Си дело, е записано в тях. Затова редом със Св. Писание тримата светители и велики вселенски учители поставят като втора изява на Божественото Откровение и извор на вярата Свещеното Предание.

Св. Василий Велики пояснява, че „измежду догматите и възвестените истини, които се пазят в Църквата, едни ние притежаваме в учението, изложено в Писанието, а други, дошли до нас от апостолското Предание, ние сме приели тайно[62]. Но едните и другите имат еднаква сила за благочестието. И никой не ще ги оспорва, макар и малко да е сведущ в църковните наредби. Защото, ако бихме помислили да отхвърлим незаписаните в Св. Писание обичаи въз основа на това, че те нямат особена значимост, то по незабележим за самите нас начин бихме изопачили най-същественото в Евангелието, нещо повече, бихме обърнали проповедта в празна дума“[63]. Когато духоборците обвинявали св. Василий, че употребяваното от него славословие при богослужението: „Слава на Отца със Сина, заедно със Св. Дух“ не е засвидетелствано в Св. Писание, той се позовава на Св. Предание и отговаря: „Ако не се приема и всичко друго, което не е изложено в Писанието, то нека да не се приема и това. Но ако голяма част от това, което се отнася до тайнствата, се приема у нас, макар това и да не е изложено в Писанието, то заедно с многото друго, нека приемем и това. Смятам за апостолско правило да се придържаме и към неизложените в Писанието Предания. Защото казано е: „Похвалявам ви братя, че ме помните за всичко и държите преданията тъй, както съм ви ги предал“ (1 Кор. 11:2), и „стойте и дръжте преданията, които научихте било чрез наше слово, било чрез ваше послание“ (2 Сол. 2:15)[64]. И по-нататък св. Василий посочва някои св. отци (Климент Римски, Ириней Лионски, Григорий Неокесарийски-Чудотворец), които са употребявали същото славословие и с това са засвидетелствали неговия църковен произход.

В Свещеното Предание са засвидетелствани много основни истини на вярата, за които в Свещеното. Писание нищо не се говори. Затова Свещеното Предание допълва по съдържание и обем Св. Писание. „Ще напомня, отбелязва св. Василий, отначало за първото и най-главното: кой ни е научил писмено щото онези, които се надяват на нашия Господ Иисус Христос, да се осеняват с кръстно знамение? Кое Писание ни е научило през време на молитва да се обръщаме на Изток? Кой светия ни е оставил писмено думите на призоваването при посочването на хляба на благодарението и чашата на благословението (в св. Евхаристия, ск. м.)? Защото ние не се задоволяваме с тези думи, за които са споменали Апостолските послания и Евангелията, но и преди и след тях произнасяме други като такива, които имат голяма сила за извършване на тайнството, като сме ги приели от неизложеното в Писанието учение. Ние благославяме и водата на кръщението и елея на помазването и дори самия кръщаем. Въз основа на какви правила, записани в Св. Писание? Не е ли въз основа на пазеното в мълчание и тайнствено Предание?… Научило ли ни е някакво записано слово на самото помазване с елей? Откъде е и трикратното потапяне на кръщаемия? От какво Писание е взето и другото, което се отнася до кръщението — отричането от сатаната и неговите служители? Не от това ли незаписано и съкровено учение, което са съблюдавали нашите отци в чуждо на любопитството и скромно мълчание, като са разбирали много добре, че висотата на тайнствата се запазва с мълчание“[65]. „Не би ми достигнал цял ден, за да изброя всички неизложени в Писанието тайни на Църквата“.

Както Св. Писание, така също и Св. Предание трябва да се пази чисто и неповредено, тъй както е прието по приемство от св. апостоли, без да се внася в него каквато и да било промяна. „У всички противници и врагове на здравото учение, подчертава св. Василий, като подразбира последовниците на Арий и на Македоний, едно е общото намерение – да разколебаят твърдостта на вярата в Христа, като съборят и унищожат апостолското Предание. Поради тази причина като привидно честни длъжниците гръмко изискват доказателства от Писанието и отхвърлят непотвърденото от Писанието свидетелство на отците като нямащо никаква сила… Бихме били достойни за голямо съкрушение, ако сега бихме се оказали по-далеко от своето спасение, отколкото когато сме повярвали, ако сега бихме се отрекли от това, което тогава сме приели. Еднаква е загубата – да умрем без да се сподобим с кръщение, или да приемем такова кръщение, в което не достига нещо от предаденото. А който не запазва завинаги тази вероизповед, която сме произнесли при първото наше въвеждане, когато, като сме се освободили от идолите, сме пристъпили към живия Бог, и който не я пази през целия си живот като в безопасно хранилище, той сам се прави чужд на Божиите обетования, като постъпва въпреки своето собствено обещание, което е дал в изповядването на вярата. Защото, ако кръщението е за мене начало на живота, и този ден – денят на обновлението, е първият от дните, то очевидно е, че от всичко по-драгоценно е и това слово, което съм произнесъл в благодатта на синоположението. И тъй, нима като бъда измамен от убежденията на такива люде, ще изменя на това Предание, което ме въвежда в светлината, дарувало ми е познание за Бога и чрез което съм станал чедо Божие — аз, който съм бил такъв враг Божи поради греха? Напротив, и на себе си желая да отида при Бога с тази вероизповед и тях съветвам да запазят неповредена вярата в деня Христов, да запазят Св. Дух неотлъчен от Отца и Сина, като съблюдават учението за кръщението и чрез изповядването на вярата, и чрез извършването на прославата“[66].

Св. Григорий Богослов свидетелства, че още в детските си години придобил високо понятие за Св. Предание от благочестивата си майка, която, „като наследила от отците богоугодната вяра, предала и на децата си това златно съкровище“[67]. Това високо понятие за Св. Предание укрепнало и се затвърдило в душата му и се изявило в зрялата му възраст в литературно-богословското му творчество. Много пъти той подчертава в съчиненията си, че не той пръв проповядва учението на Православието за Св. Троица, но че върви по стъпките на отците[68]. С това той несъмнено изтъквал значението на Св. Предание като изява на Божественото Откровение и извор на спасителните верови истини редом със Св. Писание[69]. В похвалното си слово за св. Василий Велики, като споменава за успешната борба на светителя против духоборците, св. Григорий отбелязва, че това той достигнал и „с думите на Писанието, и с несъмнените свидетелства, които имат такава също сила“[70]. Очевидно св. Григорий има предвид това място от съчинението на св. Василий „За Св. Дух“ (27 гл.), където светителят направо говори за двата извора на християнското вероучение – Св. Писание и Св. Предание – и, като се опира на тях, опровергава духоборството. С това св. Григорий изявява и своя собствен възглед върху Св. Писание и Св. Предание като основа на правата вяра и възгледа си за еднаквото им значение като извори на веровите истини защото едното и другото са изява на Божественото Откровение.

Като изтъква, че Св. Предание има еднакво достойнство със Св. Писание като извор на богословско знание, св. Григорий подчертава и важното значение на Св. Предание. В първото си послание „До презвитер Кледоний против Аполинарий“ св. Григорий поставя в основата на оборването на аполинарианството следната мисъл: „Нашата вяра е проповядвана писмено и неписмено, тук и в отдалечените страни, в опасности и в безопасности“[71]. В тази вяра няма нищо, за което учат аполинарианите и затова тяхното учение е нововъведение в Църквата, т. е. ерес. Като посочва начина на приемането на аполинарианите в църковно общение, св. Григорий говори, че приемането на еретиците е възможно само в този случай, ако те докажат съгласието си с правото учение „или със съборно определение, или с общителни послания, защото такъв е законът на съборите“[72]. Ясно е, че и в двата случая – и при разглеждане на аполинарианството, и при посочване начина на приемането на еретиците в църковно общение – св. Григорий свидетелства за действителността и действеността на Св. Предание.

В „Петото слово за богословието – за Св. Дух“, като е трябвало да отговори на редица въпроси на еретиците-духоборци във връзка с почитането на Св. Дух, св. Григорий заявява, че задоволителни отговори ще представи впоследствие, когато ще разсъждава за неписаното[73]. По-нататък той действително се обръща към Св. Предание, като посочва на кръщението и на разсъжденията на богоносните мъже, които са живели малко време преди него, именно на св. Василий Велики, който ясно доказал, че учението за божественото достойнство на Св. Дух не е нововъведение, но древно Предание, и на св. Григорий Неокесарийски-Чудотворец, из чиито съчинения извлича думите: „Бог-Отец, Бог-Син, Бог-Св. Дух, Три Лица, едно Божество, неразделно в славата, честта, същността и царството“ – думи, в които ясно се изповядва божественото достойнство на Св. Дух“[74]. Всичко това според св. Григорий може да каже всеки, който се основава и на неписаното, т. е. на Св. Предание[75].

Важното спасително значение на Св. Предание св. Григорий е имал предвид и в прощалната си реч пред константинополското си паство с призива: „Чеда, запазете Преданието“[76], като е имал предвид преди всичко вярата в Св. Троица, която той така убедено изповядвал и проповядвал. На много места в съчиненията на св. Григорий се дават сведения за изразителите и пазителите на Св. Предание, за неговите признаци, за съдържанието му, за мястото на съхраняването му и за отношението му към Св. Писание. В древността на Св. Предание той е виждал най-надеждното и достоверно свидетелство за истинността на вярата и на самото Предание. Това се изявява най-много в борбата му против лъжеучението на Аполинарий. Защото „нашата вяра (за личността на Иисуса Христа, ск. м.) води началото си не отпреди тридесет години (като аполинарианството, ск. м.), но почти четиристотин години са се изминали от Христовото явяване. В продължение на толкова дълго време са я изповядвали много велики предстоятели, запечатали са я с кръвта си мъчениците…[77]” Затова тази древна права вяра трябва да бъде предпочетена пред аполинарианството, което в своето новаторство съдържа лъжа. Много често, особено в петте си слова за богословието, св. Григорий, като посочва най-напред учението на Вселенската църква, се обръща след това към места от Св. Писание. С това той подчертава, че има пълно съгласие на истините, които се съдържат в Св. Писание с тези, които се пазят в Св. Предание[78].

В своите съчинения св. Иоан Златоуст говори повече за Св. Писание, а по-малко за Св. Предание. Но това съвсем не означава, че той е подценявал значението на Св. Предание и че не го е смятал за извор на християнското вероучение. То свидетелства само, че той се е стараел да обоснове основните положения на своята проповед с текстове от Св. Писание, за да подчертае съгласието ѝ със записаното Божествено Откровение[79]. Че действително св. Иоан Златоуст не се е отнасял отрицателно към Св. Предание, а напротив го е смятал за равностоен със Св. Писание извор на вярата, се вижда ясно от тълкуванията му на онези места от посланията на св. апостол Павел, в които той говори за Св. Предание.

Като изяснява думите на св. апостол Павел от Второто послание до солуняни (2:15): „И тъй, братя, стойте и дръжте преданията, които получихте било чрез наше слово, било чрез наше послание“, той допълва: „Оттук става очевидно, че апостолите предали не всичко чрез посланията, но много неща съобщили не писмено, а устно; при това и едното и другото е еднакво достоверно. Затова трябва да признаваме за достоверно и църковното Предание. Има ли Предание, не търси нищо повече“[80].

Във връзка с думите на св. апостол Павел (2 Тим. 1:12): „… Не се срамувам, понеже зная в Кого съм повярвал и съм уверен, че Той е мощен да запази моя залог (Предание) за оня ден“ св. Иоан Златоуст пита: „Какво значи залог (Предание)”[81]? и отговаря: „Вяра, проповед. Самият този, който я предал, казва, ще я запази неизменна. Аз търпя всичко, за да не бъде разграбено това съкровище и не се срамувам от нищо, само то да се запази в цялост”[82]. А във връзка с 13 стих: „Имай за образец здравите думи, които си чул от мене, с вяра и любов в Христа Иисуса“, св. Иоан Златоуст пояснява: „Не само с послания апостолът внушава на ученика какво трябва да прави, но и с думи. Това той изтъква и в много други места, когато, например, казва: „било чрез наше слово, било чрез ваше послание“ (2 Сол. 2:15), но много по-ясно тук. И тъй, да не мислим, че учението е предадено на тях недостатъчно: много нещо той предал на ученика и без послание, за което му и напомня, като казва: „Имай за образец здравите думи, които си чул от мене“. А какво означават тези думи? — Както правят живописците, казва, така и аз ти нарисувах образа на добродетелта и всичко угодно на Бога и вложих в душата ти като някакво правило първообраза и основата. Това именно имай: нужно ли ти е да се посъветваш за вярата, или за любовта, или за целомъдрието, вземай образци оттам; няма да имаш нужда да търсиш образец у други, защото там се съдържа всичко“[83].

Във връзка със съвета на св. апостол Павел към Тимотея да пази онова, що му е предадено (1 Тим. 6:20), светителят допълва: „Не го намалявай, то не е твое; на тебе е поверено чуждо, не го смалявай“[84].

Като изяснява думите на св. апостол Павел: „Похвалявам ви, братя, че ме помните за всичко и държите преданията тъй, както съм ви ги предал“ (1 Кор. 11:2), св. Иоан Златоуст прави извод: „Следователно той им бил предал още по-рано много неща не писмено, както изтъква това и на много други места; но по-рано той само им оставил предание, а сега добавя и причината. По такъв начин той още повече затвърдява послушните и поваля гордостта на непослушните“[85].

И тъй, според учението на св. Трима Светители Свещеното Писание и Свещеното Предание са различни начини на изразяване, различни изяви на Божественото Откровение — единственият извор на вярата в собствен смисъл. Те са неразделни. И двете са дело на Светия Дух, „Който действа в Църквата, като се проявява в Свещеното Предание и вдъхновява свещените писатели”[86]. За св. Трима Светители е важало като неизменно ръководно правило това, което важи за цялата Църква — казаното в 21-во правило на Гангърския поместен събор около 340 година: „В Църквата трябва да се запазва всичко, което е предадено чрез Свещеното Писание и апостолското Предание“.
______________________________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1981, кн. 12, с. 7-18.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Авторът, професор доктор Илия Кънчев Цоневски (1903-1991), е дългогодишен преподавател в катедрата по Догматическо богословие и Патрология в Богословския факултет при СУ (от 1950-1991 – Духовна академия; от 1991 година насам отново Богословски факултет при СУ).

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].Архиепископ Василий (Кривошеин), Символические тексты в Православной церкви, в: Богословские труды, сб. 4, Москва, 1968, с. 9.

[2]. Срв. S. Basilius Magnus, De Spiritu Sancto, c. 21, n. 57; Migne, PG, t. 32, col. 133.

[3]. Срв. Comment, in Isaiam proph., c. 1, n. 45; t. 30, col. 204.

[4]. Срв. Homil. in Psalmum 1, c, 1; t. 29, col. 212.

[5]. Comment in Isaiam proph., c. 7, n. 197; t. 30, col. 457

[6]. Срв. Homil. 1 in Hexaem, c. 11, t. 29, col. 5.

[7]. Срв. Homil. in Psalm. 44, с. 2 (vers. 1); t. 29, col. 389.

[8]. De fide, c. 11; t. 31, col. 680.

[9]. Пак там, col. 677.

[10]. Срв. Epist. 2 ad Gregorium, 3; t. 32, col. 228. — Epist. 269ad conjugem Arinthaei, c. 1; t. 32, col. 1000.

[11]. Adversus Eunomium, lib. 1, с. 1; t. 29, col. 497 — Срв. Moratia, reg. 39, 40; t. 31, col. 760.

[12]. Срв. De Spiritu Sancto, c. 10, n. 25-26; t. 32, col. 112 sq.

[13]. Epist. 175, 1; t. 32. col. 652.

[14]. S. Gregorius Theologus, Poemata historica: De seipso, 275 sq.; t. 37, col. 990 sq.

[15]. Oratio 2, 104-105 t. 35, col. 504 sq.

[16]. Срв. Poemata dogmatica 12: De veris Scripturae libris; t. 37, col. 471.

[17]. Срв. Oratio 45, 12; t. 36, col. 637.

[17a]. Epist. ad Seleucum.

[18]. Срв. Poemata dogmatica 12: De veris Scripturae libris, t. 37; col. 473.

[19]. S. Ioannes Chrysostomus, Contra anomaeos, hom. 2, 6; PG., t. 48, col. 717.

[20]. Срв. In Ioann. hom. 2, 1; t. 59, col. 30.

[21]. Срв. Contra anomaeos, hom. 4, 4; t. 48, col. 732.

[22]. Срв. In Ioann. hom. 1, 2; t. 59, col. 26.

[23]. Срв. Exspositio in Psalmum 44, 1; t. 55, col. 184.

[24]. Срв. In epist. ad Romanos, hom. 30; t. 60, col. 666.

[25]. Срв. In Matthaeum, hom. 50, 2; t. 57, col. 507.

[26]. Срв. In Matthaeum, hom. 1, 6; t. 57, col. 20.

[27]. Срв. In Matthaeum, hom 1, 5; t. 57, col. 10.

[28]. In Matthaeum, hom. 1 ,4; t. 57, col. 18.

[29]. Срв. In Matthaeum, hom. 1, 5; t. 57. col. 18.

[30]. Срв. In Ioann., hom. 2, 1, 3; t. 59. col. 30, 33.

[31]. Срв. In Matthaeum, hom. 1, 4; t. 57, col. 18.

[32]. Срв. Expositio in Psalm. 4, 11; t. 55. col. 57.

[33]. Срв. Adversus iudaeos et gentiles demonstratio 2, 16; t. 48, col. 834.

[34]. Срв. Д. Леонардов, Учение св. Иоанна Златоуста о боговдъхновенности Библии, „Вера и разум“, 1912 г., т. I, № 3, с. 353 сл. сл.

[35]. Adversus iudaeos et gent. demonstr. 2, 12; t. 48, col. 830.

[36]. In Isaiam, homil. 2, 2-3; t. 56, col. 29 sq.

[37]. In Isaiam, homil. 4. 2; t. 56, col. 121

[38]. Срв. Homil. de Lazaro 3, 2; t. 48, col. 994.

[39]. Срв. De utilitate lectionis sacrarum Scripturae 1; t. 51, col. 87.

[40]. Срв. Hom. de Lazaro 3, 2;  t. 48. col. 994.

[41]. Срв. In Genes., cap. 9, hom. 29, 2; t. 53, col. 262.

[42]. In Matthaeum, hom. 2, 6; t. 57. col. 31.

[43]. Срв. De utilitate lectionis sacrarum Scripturae 2; t. 51. col. 89.

[44]. Срв. De poenitentia 6, 3; t. 49. col. 317.

[45]. Срв. Expositio in Psalm., 18, 17, n. 1; t. 55. col. 513.

[46]. Срв. Homil. de Lazaro 3, 2;  t. 48, col. 993 sq.

[47]. Срв. In Genes., cap. 9, homil. 29, 2; t. 53, col. 262.

[48]. Срв. In Genes., cap. 1, homil. 3, 1; t. 53, col. 32.

[49]. Срв. Homil. de Lazaro 4, 1, 5; t. 48, col. 1007, 1013.

[50]. In Ioann, homil. 1, 1; t. 59, col. 277.

[51]. In Genes., cap. 2, hom. 13, 4; t. 53. col. 110.

[52]. Срв. In Genes., cap. 14, hom. 35, 1; t. 53, col. 322.

[53]. Срв. Homil. de Lazaro 3, 2; t. 48. col. 993.

[54]. Срв. In Genes., cap. 17, homil. 39. 1; t. 53. col. 361.

[55]. Срв. In Ioann, homil. 53, 3; t. 59, col. 295.

[56]. Срв. In Ioann, homil. 41. 1; t. 59, col. 255.

[57]. Срв. In Ioann, homil. 2. 1-2; t. 59. col. 30 sq.

[58]. Срв. In Matthaeum, homil. 1, 4-5; t. 57, cot. 19.

[59]. Срв. In Matthaeum, homil. 57, 1; t. 59, col. 311.

[60]. Homil. in 2 Timotheum 3:2; t. 56, col. 273.

[61]. Interpret. in Isaiam proph. 2, 2; t. 56, col. 110.

[62]. Св. Василий има предвид вероятно тъй нар. disciplina arcana, по силата на която в древно-християнско време, особено през време на гоненията срещу християните, основните истини на вярата, изложени в кратки вероизповедни формули (символи), не били достъпни за всички.

[63]. S. Basilius Magnus, De Spiritu Sancto, c. 27. n. 66; t. 32, col. 188.

[64]. Ibid., с. 29, n. 71; t. 32. соl. 200.

[65]. Ibid., с. 27, n. 66; t. 32, соl. 188 sq.; Ibid., с. 27, n. 67; t. 32, col. 192 sq.

[66]. De Spiritu Sancto, c. 10, n. 25-26; t. 32, col. 112 sq.

[67]. S. Gregorius Theologus, Poemata historica 1: De rebus suis; t. 37, col. 979.

[68]. Срв. Oratio 36. 1; t. 36. col. 265.

[69]. Срв. П. Пономарев, Из истории Св. Предания, в: „Православный собеседник“, 1904, т. II, с. 364 сл.

[70]. Oratio 43 in laudem Basilii Magni, 68; t. 36, col. 588.

[71]. Epist. 101 ad Cledonium 1; t. 37, col. 176.

[72]. Ibid., col. 177.

[73]. Срв. Oratio 31, theologica 5: De Spriritu Sancto 11; t. 36, col. 145.

[74]. Ibid., 28; t. 36, col. 164.

[75]. ibid.

[76]. Oratio 42, Supremum vale 27; t. 36, col. 492.

[77]. Epist. 102 ad Cledonium 2; t. 37, col. 200.

[78]. Срв. Oratio 33 contra Arianos et de seipso 25 sq; t. 36, col. 233.

[79]. Срв. П. Пономарев,  поc. ст. и сп., с. 745 сл.

[80]. In Epist secundam ad Thessalonicenses hou. 4, 2; t. 62, col. 488.

[81]. В гръцкия текст стои „parakatiki“, което значи „нещо, предадено за пазене“.

[82]. In Epist. secundam ad Timotheum hom., 2, 2; 62, col. 606 sq.

[83]. Ibid., hom. 3, 1; t. 62, col. 613.

[84]. In Epist. primam ad Timotheum hom. 18. 1; t. 62. col. 598.

[85]. In Epist. primam ad Corinthios hom. 26. 1; t. 61, col. 213.

[86]. Прот. Сергий Булгаков, Православие, Париж, б. г. с. 49.

Първо изображение: авторът Илия Кънчев Цоневски (1903-1992). Източник Гугъл БГ.

Останалите изображения са свързани със светите Трима Светители. Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2nvекс 

Екатерина Дамянова

Обикновено православните богослови определят термина „религия” като завет или съюз между Бога и човека. Проф. Н. Рождественски формулира въпроса по следния начин: „Религията по своята най-вътрешна същина е духовен съюз на човека с Бога, богочовешки съюз, който предполага: а) възхождане на човека към Бога и б) снизхождане на Бога към човека“[1].

Възхождането в богопознанието се достига по пътя на християнския живот, ръководство, за който следва да се търси в думите на Свещеното Писание и в творенията на светите отци. “Свещеното Писание открива Божиите свойства, Неговата света воля и преславните Му дела; светите отци и учители в своите писания и поучения изясняват всичко и така ни водят към познаването на Бога и Неговото почитане.” – пише свети Тихон Задонски (1783 г.)[2].

Свещеното Писание съхранява за нас и ни предлага гласа на Бога на езика на човека[3], вследствие на което това, което се отнася до човешката Му природа, се случва и се описва „според Божията икономия” (гр. οίκονομία) или „по снизхождане” (гр. συγκατάβασις), т. е. приспособяване към слабостта на човешката природа.

Човешкото знание за Бога, по думите на Ориген (починал около 253 година), е резултат от Божието знание за човека[4] (срв. Гал. 4:9), което обяснява проявата на споменатата икономия.

В Septuaginta глаголът συγκατάβαίνει се среща на три места: в Пс. 48:18, по повод мисълта за преходността на земния живот и невъзможността умиращият човек да вземе нещо със себе си; в книга Премъдрост Соломонова, при описание на действието на премъдростта в подкрепа на праведника, когото спасява (срв. Прем. Сол. 10:13-14); и в книгата на св. пророк Данаил, при споменаването на Ангела Господен, който слиза в пещта заедно с Азария, за да засвидетелства Божията снизхождаща помощ (Дан. 3:49).

В Новия Завет глаголът συγκατάβαίνει се среща само на едно място в книга Деяния на светите Апостоли (гл. 25:6), във връзка със слизането на Порций Фест от Йерусалим към Кесария, за да се срещне със св. апостол Павел.

Съществителното συγκατάβασις, глаголът συγκατάβαίνει и производни на тях думи се срещат над 500[5] пъти в античната и късноантичната литература в политически (срв. Полибий, Hist. III, 10,I)[6] или богословски контекст (Филон, De somniis I, 147)[7]. В гръцката писменост лексемата συγκατάβασις преимуществено се среща в християнската писменост, като в Thesaurus Linguae Graecae 50 % от употребата на думата в различни форми принадлежат на св. Йоан Златоуст (407 г.). Именно в неговите съчинения в най-голяма степен се открива разбирането за божественото снизхождане (συγκατάβασις) като богословска категория[8]. Светителят дава свое определение на понятието “снизхождане”, което според изследователи, като П. Христу, св. Йоан употребява в тясна връзка с Θεοφάνεια, (Óρασις όμοιόματος – съзерцание в подобието)[9].

Форми на Божието снизхождане

Според св. Йоан Златоуст снизхождение е налице в случаите, когато Бог се явява не такъв, какъвто Той е, а показва Себе Си дотолкова, до колкото получилият възможност да Го съзерцава е способен за това[10]. При св. Йоан понятието συγκατάβασις получава нов съществен отенък. Снизхождането се възприема като божествената енергия, или по-точно в Своето явяване на сътворените същества, Бог се явява по единствено достъпен за човека начин. С други думи, снизхождането – това е явяване на същността в енергии. От страна на християнския писател това разбиране се потвърждава в честата употреба на понятието „снизхождение”, в съчетание с понятието „същност”[11].

Според св. Йоан Златоуст „Св. Дух… ни говори за всичко приспособително към немощта на слушателите” (Беседа върху Битие III, 2)[12]. Бог, размишлява християнският писател, се съобразява с нашата слабост и дава възможност да бъде описан като седящ на трон[13]. „И така, споделя св. Йоан, когато чуваме, че серафими летят около високия и превъзнесен престол, като си закриват с крила лицата, нозете, гърба и огласят небето с виковете на своето удивление, ти не мисли, че у тях действително има нозе и крила; нали те са невидими сили. Но при помощта на тези образи размишлявай… Нали Бог не седи, не пребивава на трон, не заема никакво място …”[14].

Налице е снизхождане, свързано със спасението на човешкия род, предвид неговата немощ[15].

„Антропоморфизмът”[16] е неотменен признак на истинското богоявление, но истинският антропоморфизъм на Откровението се съставлява в това, че Бог говори на човека на езика на човека[17]. И това – по думите на отец Георги Флоровски – не е снизходителност към човешките слабости. Смисълът е по-скоро в това, че човешкият език, предавайки Божественото Откровение, не изгубва своите естествени качества. Човешкият елемент не се отхвърля, а се преобразява от божественото вдъхновение[18].

Боговдъхновеността на Свещеното Писание е дело на икономията и снизхождането на Бога, без която не би било възможно познанието и предаването на божествената воля. Още св. Симеон Нови Богослов (починал около 1022 година) изобличава ония, “които казват и мислят, че познават Самата Истина, Самия Бог, от външната мъдрост и от изучаваните писания, и че с тези средства придобиват познаването на съкровените тайни Божии, които се откриват само от Духа. Защото ако никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Синът, и комуто Синът иска да открие (Мат. 11:27) тези дълбини и тези тайни…., то кой от мъдреците, или риторите, или учените (освен тези, които при това са очистили своя ум чрез най-превъзходната и възвишена философия и чрез подвижничество, и чиито душевни свойства са обучени в истината) може без Откровение от Господа, само с едната мъдрост, да познае съкровените Божии тайни?”[19].

Снизхождането на Бога към човека може да се проследи не само във формите, чрез които Той се открива на вярващите, но и в последователността, в която свръхестественото Откровение се дава. В този смисъл, както се изразява отец Георги Флоровски, Откровението не е само система от божествени слова, но и система от Божии действия[20].

Вследствие на Грехопадението от една страна е налице отдалечаване на човечеството от Бога, а от друга, Бог призовава отделни човеци, за да продължи нарушеният или забравен диалог. В този дълъг и драматичен диалог Бог постъпва като мъдър и последователен педагог (срв. Гал. 3:24). Той постепенно разширява „сферата” на Своя Завет: от един човек в лицето на Авраам, след това с един народ, и накрая, с целия човешки род[21].

Домостроителството като Божие снизхождане към човечеството

Постепенността, с която Бог Се открива на хората се забелязва в историческото проследяване на съдбата на богоизбрания израилски народ, както и в самия библейски текст. Св. Йоан Златоуст обръща внимание, например, че Свещено Писание проявява снизхождение към своите читатели. „Както Моисей имал покривало на главата си, пише светителят, слизайки към народа от Синайската планина, така и пророчествата, непонятни до своето изпълнение е трябвало да имат словесно покривало под формата на старозаветния Закон”[22].

Според св. Григорий Богослов (починал 390 година), „Старият (Завет) ясно е проповядвал Отца, а Сина – по-смътно. Новият (Завет) пък откри Сина и посочи божеството на Духа; сега Духът пребивава сред нас, като ни предоставя по-ясно разкриване за Самия Себе Си. Защото не е било безопасно, преди да е било проповядвано божеството на Отца, да бъде проповядван открито Синът, нито пък, преди да е било прието божеството на Сина, да бъдем натоварени (с проповедта) за Светия Дух… Но необходимо е било светлината на Троицата да възсияе за по-просветените чрез частични прибавки, и както казва Давид, чрез „възхождания” (Пс. 83:6), чрез напредване и преуспяване от „от слава в слава” (2 Кор. 3:10)”. Тази постепенност св. Григорий обяснява с педагогиката на Божественото „снизхождане”[23].

Понятието Συγκατάβασις се явява като херменевтичен принцип в разсъжденията на някои св. отци. В търсенето на отговор на въпроса – какво е това снизхождение? – св. Йоан Златоуст подчертава, че необходимостта и наличието на божествено „снизхождение” се обуславя от самата същност на Откровението. Домостроителството на нашето спасение, по думите на християнския автор, е домостроителство на Божията благодат, защото „всичко е от Бога” и „ние не привнасяме нищо от себе си”[24].

Спасението на човека, по думите на св. Григорий Палама (починал 1359 година), е Божие дело. Човек не е в състояние сам да спаси себе си, тъй като не може да създаде неразрушим живот. И все пак, неговото усилие е необходимо условие, за да може да се прояви свободното му съгласие. Приносът на човека е единствено в това, че позволява на Бога да му даде Своята благодат и така да го спаси. Както се отбелязва в притчата, блудният син се завърнал при Баща си, но още докато бил далеч от него Бащата излязъл, за да го посрещне. Така и човекът, който се кае, се завръща при Бога, но докато е още далеч от Него Бог снизхожда към Своето създание и го посреща[25].

Централизацията на култа в Йерусалимския храм като проява на Божие снизхождане към юдеите

Свети Йоан Златоуст употребява понятието снизхождане и като синоним на икономията и изкупителното дело на Спасителя[26]. Един пример, който св. Йоан дава като вид снизхождане на Бог спрямо човеците, е съсредоточаването на израилския култ в Йерусалимския храм[27]. Светителят свързва ориентираната към мястото аргументация (εύκαιρος) с обичайната за него ориентация във времето (άκαιρος)[28]. Бог вижда, че ограничаването на култа на едно място не довежда до желания резултат, и изоставя Своя храм, допускайки той да бъде разрушен. С култа, който юдеите практикуват след тази катастрофа, те стоят против Закона и го пристъпват, тъй като, според Закона, който празнува Пасха или принася жертва извън Йерусалим стои наравно с убиеца.

Силното централизиращо влияние на йерусалимския храм консолидира израилските колена и символизира живата им връзка с Яхве, като поддържа тяхното политическо и религиозно единство и самосъзнание. Храмът става венец на религиозната система на Израил. Общността е тясно свързана със светилището, където Яхве пребивава, и чрез Чиято милост се осигурява съществуването и сигурността на народа. Налице е тясна връзка между храма като място на снизхождането на Яхве и политическото съществуване на Израил[29].

Защо Бог разрушава храма и отваря за юдеите целия свят, правейки Йерусалим недостъпен за тях? Бог, според св. Йоан Златоуст, постъпва постепенно, промислително и педагогически, като първоначално ограничава култа в Йерусалим, а след това напълно го освобождава. По този начин Той възвежда към по-високото и духовно ниво на Евангелието, към една по-стойностна философия. Св. Йоан дава пример с това, което майката прави със своята рожба, отбивайки я, за да я приучи към „твърда храна” (127ra-rb[30]; 1 Кор. 3:2; Евр. 5:12).

С разрушаването на храма се губи смисълът на култа. Настъпва край на Божието присъствие в Израил, който достига крайности в своето отстъпление. Силно изпъква промислителната мисия и предобразователното значение на древното пророческо благовестие, чиято „слава… се състои в това – да привежда към Христа”[31]. Йерусалим е разрушен от римляните, които правят града недостъпен за юдеите. В съдбата на столицата светителят вижда Божията намеса.

Законът се явява лекарство, което не лекува, а само успокоява болката, защото Бог не прави всичко изведнъж, а подготвя човечеството за неговото спасение[32]. Непристъпният във всяко отношение Бог става достъпен чрез снизхождащата Негова слава в творението и в историята.

Валидност на старозаветните жертвоприношения и техния първообраз в Христос

Особено внимание в тази връзка заслужава коментарът на св. Йоан Златоуст, който не допуска мисълта, че кървавите жертвоприношения у израилтяните са установени от Самия Бог.

Според изяснението на светителя, Бог снизходително допуска израилтяните да му принасят подобни жертви[33], каквито вече съществуват и при езичниците. “При това Той не дава това позволение завинаги, но по премъдър начин го отнема. Както лекарят, отстъпвайки пред желанието на болния, донася от дома си съд и му нарежда да пие единствено от него, и след като болният се съгласява на това, тайно заповядва на тези, които се грижат за него да счупят този съд, за да отклони болния от неговите желания, така постъпва и Бог: като лекар към пациент, учител към ученик, родител към дете. Той разрушава Йерусалим, както лекарят счупва съда, за да отдалечи по неволя израилтяните от тяхните наклонности. Ако Той би казал директно: “престанете”; те не биха се съгласили леко да оставят страстта си към жертвите, но сега, по необходимост, поради тяхното пребиваване извън Йерусалим, Той ги отдалечава от тази страст”[34].

Приведеното мнение за произхода на старозаветните жертвоприношения св. Йоан Златоуст настойчиво и неоднократно повтаря в други свои творения. Мисълта на св. Йоан, че Бог проявява снизхождение към духовната слабост на израилския народ, напълно е в съгласие със свидетелствата на Самия Иисус Христос.

Свети Йоан Златоуст подчертава: “независимо, че сами по себе си, жертвите и да не са били приемливи, то те са били благоприятни пред Бога заради своя Първообраз”[35]. Иисус Христос е истинският пасхален Агнец, принос за грях, изпълнение на жертвите по Завета, които намират изпълнение и завършек в сионската горница в евхаристийната Жертва-Трапеза. Йерусалим остава важен духовен център за християните, но на преден план се поставя неговото спасително значение.

Господ снизхожда от небесата, за да изкупи света, за да съедини света с Бога. “Синът Божи, по думите на св. Ириней Лионски (ок. 202 г.), стана Син човешки, за да може човекът да стане син Божи”[36].

Боговъплъщението на Логоса като Божие снизхождане

Единението на Бога и човека се извършва по тяхната взаимна любов. Бог снизхожда към човека и става човек, а човек, като обича Бога, изобразява Го в себе си и по благодат става син Божи. Получава се взаимообщение на въчеловечаването и обожението, което преп. Максим именува „прекрасно взаимообращение”[37].

Съединяването на всичко в Христос е привеждане на всичко отново в нормално състояние. Господ Иисус Христос обобщава в Себе Си всичко, за да го помири с Бога. В този план св. Василий Велики (379 г.) разбира συγκατάβασις като белег на силата и милостта на Христос[38], проявена в Неговото изкупително дело. В същия смисъл употребява понятието и св. Атанасий Велики (373 г.), предимно в неговите три слова срещу aрианите[39], за да обозначи снизхождането на Сина Божи, което е било необходимо за спасението на човечеството. Според св. Атанасий Велики, Словото „стана човек, за да ни обожи (υεοποίηση) в Себе Си”[40], за да могат „синовете човешки да станат синове Божи”[41].

Историческото Откровение се изпълнява в явяването на Богочовека. Тайната на божественото домостроителство, както се изразява ватопедският старец Йосиф (XX век), се корени в тайната на  Боговъплъщението (срв. Еф. 3:9-11)[42], в желанието на Господ да стане по-достъпен за човека, скрит под материята на човешката природа[43].

Той „смири несмиримо несмиримата Своя величина, както казва св. Йоан Дамаскин (780 г.), за да ни поучи на величествено смирение. Той умали Себе Си, за да се научим и ние да умаляваме себе си. Той обедня, за да обеднеем и ние материално, ставайки образци за нашите паства и приемайки свойството на бедността. Той „понизи Себе Си, като прие образ на раб“ (Филип. 2:7), за да можем и ние да снизходим като Негови раби и да послужим на най-малките Негови братя. Той прие смъртна и страдална плът, но безкрайно чиста, и я обожи, за да се обогатяваме и ние с благодат чрез общението си с Него, отхвърляйки всяка грижа за плътта и телесните хитони на тлението и смъртността. Той е Бог по същност и нас призовава да станем богове по преосъществяване”[44].

Заради изкуплението и спасението на човешкия род второто Лице на Света Троица, Божественният Логос, снизхожда на земята и от семето на Авраам приема (Евр. 2:16) в своята ипостас цялата човешка природа на Адам, подчинявайки се доброволно на всички последствия от грехопадението. Божието Слово, според св. Атанасий Велики, снизхожда и става човек, възприема нашето тяло „така че хората, обърнали се към тлението, да възвърне отново към нетление и да ги оживотвори от смъртта чрез приемане на тяло и чрез благодатта на Възкресението, изгаряйки смъртта в тях като слама в огън”[45].

Без въплътилия се и въчеловечил се Христос няма богопознание, нито богословие[46]. Чрез Своя божествен кеносис Логосът дава възможност да бъде видян от човека и само Въплътилият се Логос, според Евсевий Кесарийски (починал около 340 година), в съчинението му “Против Маркел”, ни дава благодатта на познанието за Света Троица[47].

Свети Григорий Богослов, в своето слово „За Богоявлението с Рождеството на Спасителя“, предава величието на празника Рождество Христово със следните думи: „Вечносъществуващият се образува, Нетварният се сътворява и Непобиращият се (в нищо) се побира… Богатият обеднява: обеднява, приемайки нашата плът, за да се обогатя аз чрез Неговата божественост. Преизпълненият снизхожда: снизхожда от Своята слава в малкото, за да приема аз от Неговата пълнота, която е богатството на преблагостта“[48].

Тези мисли отразяват и някои химнографски текстове.

Така например, в тропара на празника Обрезание (глас 1) се казва:

“Ти, Който на огнезрачния престол във висините седиш с Безначалния Отец и с Божествения Твой Дух, си благоволил да се родиш на земята от Дева, непознаваща мъж, Твоята майка, Иисусе, затова и обрязан си бил като човек осмодневен; слава на всеблагия Твой промисъл, слава на предвиждането Ти, слава на Твоето снизхождение Единствен Човеколюбецо”.

В покайният канон на св. Андрей Критски (починал около 720 година) Боговъплъщението отново се разглежда като свидетелство за Божието снизхождение:

“Христос Бог прие тук човек като мене да стане. С плътта приобщил се, и Той по човешки живя. И всичко, присъщо човеку, изпълни, обхвана, освен греховете. – И образ бе, душо, това! С това Бог показа безкрайното си снизхождение към тебе, о душо! Почуствай го ти във смирение!”[49]

Молитвата като снизхождане на Бога към човека и възкачване на човека към своя Творец

Свети Киприян Картагенски (починал 258 година) вижда във възможността молитвено да се обръщаме към Бог Отец проява на снизхождение от Негова страна:

“О, какво снизхождение към нас, какво обилие на благоволение и благост от Господа, когато Той ни позволява, при извършване на молитвата пред лицето Божие, да назоваваме Бога Отец, а себе си да наричаме синове Божии също както Христос е Син Божий! Никой от нас не би дръзнал да употреби това име в молитва, ако Той Самият не бе позволил да се молим по този начин.”[50]

Свети Григорий Богослов се спира върху непрестанната молитва, и по-конкретно върху екстаза, който се достига при нея. Според светителя, екзалтацията на човека е резултат от напрегнатото усилие на интелекта, докато целият човек участва в божиите дарове. Връхна точка на тази екзалтация е общението му с Бога, като в същото време човешките способности продължават да функционират. В този смисъл екстазът е действие, чрез което човешките възможности са издигнати над тяхното обичайно сьстояние и което отправя човека към Божието снизхождение. Всъщност Господ снизхожда към човека, а човекът от своя страна възлиза към Бога, с цел тяхната среща да се осъществи. Молитвата е условие за екстаза. Тя притежава силата да въздигне човека от земята до рая и да го изправи пред Бога[51].

Снизхождането на Бога до човека не е свързано с промяна в Неговото положение. Това е един от моментите, които Ориген отстоява в споровете си с Целз[52]. Когато в Свещеното Писание се говори за Божието принизяване, то, според християнския писател, това следва да се разбира картинно. Бог не променя Своето място, когато снизхожда към човека. За Ориген συγκατάβασις подчертано придобива и етическо измерение[53].

В етически план разглежда понятието “снизхождане” и св. Григорий Палама във връзка със смъртта на тялото. Последната, според светителя, е неизбежно следствие от духовната смърт на душата, чието продьлжение е човешкия дух: силата, която оживява тялото. И докато тази смърт изглежда естествена при тези обстоятелства, тя в същото време е и Божие снизхождение към човека, с цел да се предотврати увековечаване на злото и греха[54].

Целият живот на човека е едно снизхождане на Бога към него и възхождане на човека към своя Създател.

Цялата история на Божия промисъл за преподобни Максим Изповедник може да се разгледа в същия план, като последната бъде разделена на два етапа: първият достига връхната си точка във въплъщението на Логоса и е история на снизхождането на Бога към хората („чрез въплъщението”); вторият е история на възхождането на човека към славата на обожението, така да се каже, разпространение на въплъщението върху всяка твар. „И така, нека да разделим и ние в мислите си времената и да определим едни като отнасящи се към тайнството на божественото въчовечаване, а други като отнасящи се към благодатта на човешкото обожение… Казано накратко, едни от времената се отнасят към Божието снизхождение към хората, а другите – към възхождането на хората към Бога… Или по-добре: началото, средата и края на всички времена, минали, настоящи и бъдещи, е нашият Господ Иисус Христос”[55].

***

В настоящата публикация се предлагат само някои примери, проследяващи употребата на понятието συγκατάβασις в съчиненията на светите отци, като се прави опит то да се разкрие като богословска категория и техен херменевтичн подход. Християнските писатели използват термина като херменевтичен ключ, чрез който решават редица проблеми свързани с разбирането на библейския текст.

Снизхождането на Бога към човека се проявява не само във формите, под които Той се открива на вярващите (напр. антропоморфизъм, антропофатизъм), процесът на боговдъхновеност, при който Бог Се съобразява с човешките възможности, но и в последователността, в която Божието домостроителство се осъществява. Непознаваемият в Неговата същност Творец Сам разкрива Себе Си в процеса на историята за спасението на човечеството.

Откриването на Бога и желанието Му за общение и единение изисква от нас отговор и подвиг за встъпване в живо общение и единение с Него. Нашата цел е изпълването ни с Бога, личното ни обожение (theosis), припечелвайки за себе си Светия Дух, Който снизхожда над нас и ни облагодатява. Единение с Бога, което ни прави причастни с Него (срв. 1 Кор 6:17).

Тълкуването на Свещеното Писание е единият от пътищата за постоянно действие на нашето съвъзлизане към Твореца и същевременно на Неговото снизхождане към нас.

_________________________________________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2009, кн. 1, с. 61-74. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Рождественский, Николай Павлович. Христианская апологетика. Курс основнаго богословия. Т. 1, СПб., 1893, с. 139.

[2]. Цит. по: Сарычев, Василий Дмитриевич. Святоотеческое учение о богопознании. – In: http://www.roacbulgaria.org/contents/dogmatika.htm

[3]. Флоровски, Георги Василиевич. Творение и изкупление. С., 2008, с. 19.

[4]. Цит. по: Тайната на богопознанието. Увод в семантиката и методологията на богословието в светлината на православната традиция. (съставили Трайчев, Емил / Павел Павлов), С., 1999, с. 36.

[5]. Thesaurus Linguae Graecae (TLG), California, 1987.

[6]. Срв. още: Полибий, Hist. XXVI, I,3. – Loeb Classical Library (LCL), 160, 480.

[7]. Вж. Филон Александрийски, De somniis, I. 147. – LCL 275, 374.

[8]. Brändle, R. Συγκατάβασις als hermeneutisches und ethisches Prinzip in der Paulusauslegung des Johannes Chrysostomus. – In: Studien zur Alten Kirche (Hrsg. M. Heimgartner / Th. Kuhn / M. Sallmann), Stuttgart, 1999, S. 134-148.

[9]. ΙΩΑΝΝΟΥ ΤΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ ΠΕΡΙ ΑΚΑΤΑΛΗΠΤΟΥ ΤΟΥ ΘΕΟΥ. Εισαγωγή – κείμενον – μετάφρασις – σχόλια ύπό  Π. Χρήστου. ‘Αθήναι, 1953, σ. 86.

[10]. Св. Йоан Златоуст, Contra anomoeos III, 3 – PG 48, 765. Цитатите от съчинения на св. Йоан Златоуст в настоящата публикация се дават по: Patrologia Graeca. (PG), (Ed. J. P. Migne), 1-162, Paris, 1857-1866; поредицата Source Chretiennes (SC); руският превод на трудовете на светеца издадена в поредицата Творения, СПб., 1895-1898.

[11]. Вж. повече у: Михайлов, Пьотр Борисович. Святитель Иоанн Златоуст как участник арианских споров. – Алфа и Омега, №2, 48, М., 2007, с. 59-67.

[12]. Св. Йоан Златоуст, Творения, Т. 4, кн. 1, СПб., 1898, с. 11.

[13]. Вж. Св. Йоан Златоуст,  Incomprehens. III, 167-71. – SC, 28-214.

[14]. Св. Йоан Златоуст, Творения, Т. 1, с. 501-502.

[15]. Св. Йоан Златоуст,  In Gen., hom. X, III. – PG 53, 88, 35.

[16]. Шиваров, протопрезвитер Николай, Херменевтика на Стария Завет, С., 2005, с. 39-42.

[17]. Флоровски, Георги Василиевич. Творение и  изкупление, с. 20.

[18]. Флоровски, Георги Василиевич. Библия, Църква, Предание. С., 2003, с. 32.

[19]. Цит. по: Сарычев, Василий Дмитриевич. Святоотеческое учение о богопознании. – In: http://www.roacbulgaria.org/contents/dogmatika.htm# _ftn12″>www.roacbulgaria.org/contents/dogmatika.htm#_ftn12

[20]. Флоровски, Георги Василиевич. Творение и изкупление, с. 22.

[21]. Сорокин, Александр Владимирович. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Киев, 2003, с. 13.

[22]. Цит. по: Леонардов, Дмитрий Сергеевич. Учение святителя Иоанна Златоуста о богодухновенности Библии. – Вера и разум, 1912, кн. 4, с. 438.

[23]. Св. Григорий Богослов, Oratio 31 (Theologica 5), 26. – SC 250, 326; PG 36, 161-164.

[24]. Св. Йоан Златоуст, Беседа върху Поланието до Ефесяни, Беседа 6. – Библиотека „Творения на св. отци”, Год. VIII (1941), кн. I-II, с. 237. (срв. PG 62, 43-44).

[25]. Григорий Палама, Hom. 3. – PG 151, 44AB.

[26]. Св. Йоан Златоуст, Hom. Contra anom. VI, VII, X.

[27]. Вж. Дамянова, Екатерина. Свещеният град Йерусалим във Второ слово на Св. Йоан Златоуст срещу юдеите (исторически измерения и духовно значение). (Академичен доклад, произнесен в аулата на Богословския факултет в денят на Св. Трима светители). – Supplementum на сп. БМ, 1600 години от Успението на Св. Йоан Златоуст, С., 2008, с. 27-45.

[28]. Malakowski, J. The Element of άκαιρος in John Chrysostom’s Anti-Jewisch Polemic. – In: Texte und Untersuchungen (TU), 115, 1975, p. 222-231.

[29]. Богоявленский, Иоанн Яковлевич. Значение йерусалимского храма в ветхозаветной истории еврейского народа. – История Израиля и Иудеи, СПб., 1915, с. X.

[30]. Pradels, W. / R. Brändle / M. Heimgartner, Das bisher vermisste Textstü ck in Johannes Chrysostomus, Adversus Judaeos, Oratio 2. – In: Zeitschrift für Antikes Christentum (ZAC) 5, 2001, p. 27.

[31]. In Epist. II ad Corinthios, hom. VII. – PG 61, 445.

[32]. Hom in Col. 4:2. – PG 62, 328.

[33]. Expos. In Ps. 149,2. – PG 55, 494.

[34]. Св. Йоанн Златоуст, Творения. Т. 1, кн. 1, СПб., 1895, с. 615.

[35]. Св. Йоан Златоуст, Беседа 166.

[36]. Св. Ириней Лионски, Adversus haereses, III, 10, 2. – PG 7, 875.

[37]. Преп. Максим Изповедник, Diversa capita ad theologium et oeconomi  am spectantia deque virtute ac vitio. 1, 46. – PG 90.

[38]. Hom in Ps. 44,6. – PG 29, 400.

[39]. Срв. PG 25, 93; 26, 311.

[40]. Св. Атанасий Велики, Epistula ad Adelphium episcopum et confessorem, 4. – PG 26, 1077.

[41]. Св. Атанасий Велики, De incarnatione et contra Arianos, 8. – PG 26, 996.

[42]. „Бог явися во плоти”. – Слова утешения. Беседы о духовной жизни и о монашестве. Богородице-Сергиева Пустынь, 2005¹, с. 253 сл.

[43]. Вж. „Таинство Божественных Страданий”. – Слова утешения, с. 298-299.

[44]. Цит. по: http://www.bg-patriarshia.bg/index.php?file=letters_1.xml“>www. bg-patriarshia.bg/index.php?file=letters_1.xml

[45]. Св. Атанасий Велики, Oratio de incarnatione Verbi, 6-8, – PG 25, 105-109.

[46]. Тайната на богопознанието, с. 130.

[47]. Вж. Евсевий Кесарийски,  Contra Marcellum. – PG 24, 707-826.

[48].Цит.по: http://www.bg-patriarshia.bg/index.php?file=letters_1.xml“>www.bg-patriarshia.bg/index.php?file=letters_1.xml.05.01.2010

[49]. Вж. Ирмос на девета песен.

[50]. Цит. по: Св. Теофан Затворник, Тълкувание на обръщението “Отче Наш” в Господнята молитва. – In: http://www.pravmladeji.org/node/ 403″>www.pravmladeji.org/node/403.2008.

[51]. Учението на Григорий Палaма за човека. – In: http://www.logos-bg.net/control.php?&topgroupname“>www.logos-bg.net/control.php?&topgroupname.02.2005

[52]. V, 12. – http://www.john-uebersax.com/plato/origen2.htm#GCS# GCS“>Griechischen Christlichen Schriftsteller (GCS), Orig. II,13.

[53]. V, 12. – GCS Orig. I, 282.

[54]. Цит. по: Св. Григорий Палама. – In: http://www.neumirai.org/church/sv_grigorii.php“>www.neumirai.org/church/sv_grigorii.php.2008

[55]. Преп. Максим Изповедник, Quaest. ad Thalass., 22. – PG 90.

Изображение: авторът Екатерина Дамянова. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-NZ