Архимандрит Серафим Алексиев

Самò римокатолическото богословие чувства трагичното си положение на затънало в тресавището на безизходицата и затова заявява: „Как ние сме съгрешили в него (в Адам, тоест как сме наследили първородния грях – в ск. м.), остава непроницаема тайна. Раждането не е причината за това, съединяването на душата и тялото още по-малко, самопонятно е, че и Бог не е; най-сетне не е и нашата собствена воля. Нашата воля ни прави лични грешници, а не наследници на първородния грях” (Бартман, пос съч., с. 312). Това признание е равносилно на отказ да се търси отговор на парещия въпрос, отказ от по-нататъшно правене опити да се търсят обяснения на логическите противоречия и несъобразности, създадени изкуствено от римокатолическото богословие чрез въвеждането на нови, чисто човешки елементи в богооткровеното учение и чрез дефинирането на нови догмати, нямащи основание в Божественото Откровение.

Бартман е формулирал, без да е влагал в това умисъл, противоречивото римокатолическо учение за първородния грях и за последиците му в следните многознаменателни и изобличителни за римокатолическото богословие думи: „Тайната на първородния грях лежи… не толкова в неговата същина…, също не в неговите лоши последици, но в непроницаемото насаждане и унаследяване на греховното състояние, което наистина е дадено в нашата природа и все пак бива осъждано и наказвано от Бога като такова, което не трябва да бъде” (пос. съч., с. 310). Но с това свое песимистично заключение, не напомня ли Бартман онова стихотворение на Гьоте, което с езическото си съдържание представя боговете като виновници както за нашето съществуване, така и за нашите грехове от една страна, а от друга страна ги изправя като неумолими и несправедливи съдници, които ни наказват за греховете, извършени от нас по тяхна вина.

“Ihr führt ins Leben uns hinein.
Ihr lasst den Armen schuldig warden.
Dann überlasst ihr inh der Pein,
Denn alle SWchuld rächt sich auf Erden”

А колко логично и кристално ясно е православното учение по дадения въпрос! Вместо да представя Бога като Автор на една раздвоена и отличаваща се още до грехопадението с дефекти първична човешка природа, за която човек се държи отговорен, без той да е виновен, православната Църква учи, в съгласие с Божественото Откровение, че първият човек е бил създаден без каквито и да било недостатъци, хармоничен и прекрасен (Бит. 1:31), надарен с всички необходими природни и благодатни сили, за да може да постига своето високо предназначение от невинност да се издига към добродетелност и от негреховност – съм светост и, имайки образа Божи в себе си, да постига и най-висшата задача на своето съществуване – богоуподобяването. За тази цел му е бил даден и високият дар на свободната воля, без което е немислимо постигането на добродетелност, светост и оттам пълно блаженство. Ако той е бил след това наказан, вината за това пада не върху Бога, Неговия Творец и Благодетел, а единствено върху него, човека, който злоупотребил със свободата си, можейки да я използва за себеусъвършенстване и пълно блаженство.

***

От римокатолическото учение за пасивното зачатие, което е поставено в услуга на новия догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария, произтичат още противоречия и несъобразности. Макар и родена по естествен път от родители, носещи първородния грях, майката Господня, според римокатолиците не е била нито за миг под властта на греха и дявола, защото Бог ѝ е дал душа чиста от първородния грях. „Нейната душа не е била в онова състояние на отвърнатост от Бога, на ограбеност от освещаващата благодат, в което встъпват в битие всички човешки синове” (Бартман, пос. съч., с. 451). Тя е била от първия момент на съществуването си като личност освободена от първородния грях, тъй като е получила в пълнота освещаващата благодат, онзи дар на първобитната праведност justitia originalis, който имали Адам и Ева до грехопадението си. „Онова благодатно освобождение от първородния грях, което ние получаваме при св. Кръщение, било дарувано на Богородица от първия миг на нейното съществуване” (Волконский, пос. съч., с. 419).

Но, ако е право това, което е постановил Тридентският събор (зас. 5, пр. 2), което твърди Шеебен (пос. съч., с. 654) и казват всички римокатолически катехизиси (вж. например Cauly, пос. съч., с. 46, също Abrégé de l’exposition de la Doctrine chrét., с. 29), че първородният грях се разпространява чрез раждането или с други думи чрез semen viri, а св. Дева Мария е дошла по този естествен път на този свят, тогава не е ли оставала тя неочистена и необлагодатствана, или с други думи заразена от първородния грях, ако не духом, то телом поне до момента на вливането на душата в тялото й по силата на нейното човешко зачатие (conceptio humana), чрез което се предава първородния грях?

Някои римокатолически богослови се осмеляват да признаят действително, че човешкото зачатие (conceptio humana) на св. Дева Мария е свързано с първородния грях. Шеебен направо казва: „Ако човек би желал да схване Марииното зачатие… специфично като conceptio humana, или ab homine, както много често се е случвало в Средните векове, би могло или даже би трябвало да говори без фактическо противоречие с догмата не за едно непорочно, но за едно греховно зачатие на Мария” (Шеебен, пос. съч., ІІІ Band, с. 531). А Ленц в своята Мариология говори: „В активното зачатие пресветата Дева е била осквернена от греха, а в пасивното е била запазена от всякакво греховно осквернение” (цит. по Никодим Милаш, пос. съч., с. 120; срв. протоиерей Александър Лебедев, пос. съч., с. 203). Но тогава не остават ли празни твърденията на римокатолическите богослови, че тя не е трябвало да бъде и не е била нито един миг под властта на греха, нито един миг рабиня на дявола (Волконски, пос. съч., с. 418-419)? Явно е, че тези голи твърдения са съвсем неудържими, толкова повече, че вливането на душата в тялото според самите римокатолически богослови не става в мига на активното зачатие, а след „известен период на подготовка и развитие” (Dict. De Theol. Cath.,t. VII, lrc. cit, col. 846). Тъкмо през този „период на подготовка и развитие” св. Дева Мария е била телом под проклятието на първородния грях.

Още римокатолическият светец Бернар Клервоски е съзрял, движейки се по свой път, вътрешната нелогичност на учението за непорочното зачатие. Той казва: „Ако Дева Мария не е могла да бъде осветена (от Св. Дух) до своето зачатие, понеже в това време тя още не е съществувала; и ако тя не е могла толкова повече да бъде осветена в момента на зачатието от родителите, понеже има грях в похотта на плътта, който е свързан неизбежно и обезателно с всяко човешко зачатие, остава ни… да вярваме… в едно – че Дева Мария е била осветена след своето зачатие в утробата на майка си” (цит. по превода на Мерзлюкин, пос. съч., с. 19-20).

Освен Бернар Клервоски още Тома Аквински, Бонавентура, папа Климент VІ и др. римокатолически богослови „са оборвали мнението за непорочното зачатие, като са се опирали върху това разсъждение: преди да съществува, св. Дева Мария не е могла да получи никаква привилегия, а, ако тя е съществувала дори един миг…, преди да я е получила, тя е била обезателно зачената в първородния грях” (Le nouveau dogme…, с. 9).

Критически анализ на вероопределението за непорочното зачатие

С нови несъобразности и противоречия се сблъскваме, когато разглеждаме учението за непорочното зачатие като догматическо вероопределение в светлината на изясненията, които се правят от римокатолическа страна.

Римокатолическите богослови, като анализират догмата за непорочно то зачатие въз основа на формулировката му в булата Ineffabilis Deus, разглеждат смисъла на определената в този догмат привилегия на св. Дева Мария под следните четири аспекта: субект, съдържание, основание и модалитет (вж. Шеебен, пос. съч., с. 529-535).

1.Субект на привилегията е – казват те, – личността на Мария, само тя, а не и други, например нейните родители; тя цялата, а не само една част от нейното същество; и то още от първия миг на нейното съществуване, или както папа Александър VІІ е изяснил това, още от  момента на създаването и вливането на душата й в нейното тяло (generatio passiva).

Това изразявали, според Шеебен, думите от булата Ineffabilis Deus: “Beatam Virginem Mariam in primo instanti conceptionis suae” (пос. съч., ІІІ Band, с. 530).Всички тези уточнявания са продиктувани от редица опасения, които и ще разгледаме накратко.

Първото опасение е да не би да се допуснат разширени умозаключения във връзка с направения веднъж пробив в универсалността на първородния грях (Римл. 5:12, 18; срв. Еф. 2:3, Римл. 3:9, 23), за която универсалност римокатолиците все пак държат, и да не би след направения пробив да се включат по аналогия със св. Дева Мария и други в изключителната и отнасяща се само до нея привилегия на непорочното зачатие. Затова римокатолическите богослови се виждат принудени да предупредят: – привилегията на непорочното зачатие засяга само майката на Иисус Христос, която е трябвало да даде от своята пречиста и неосквернена с никакъв грях плът – човешка плът на Божия Син.

Но – ще възразим ние, – щом се допусне по известни съображения изключване от първородния грях за един човек, защо да не може да се допусне това изключение и за други хора, например за родителите на св. Богородица, за които също е оправдано да се мисли, че не е трябвало да бъдат засегнати от първородния грях, за да могат да дадат пречиста плът на онази, която е трябвало от своята плът да даде пречиста плът на Спасителя. А същото може да се допусне и за родителите на Мариините родители и отново за родителите на тия родители и тъй, вървейки назад, да се стигне до Адам и Ева и да се отрече въобще първородния грях и свързаното с него изкупление (срв. Димитър Витанов Дюлгеров, пос. съч., с. 118).

Второто опасение е да не би да се изключи само душата на св. Дева Мария от първородния грях, като се остави тялото ѝ под неговия знак. Защото теорията за пасивното зачатие, което казва, че в св. Дева Мария е била влята чиста от първородния грях душа, не говори нищо върху моралността на активното зачатие (вж. Бартман, пос. съч. с. 450). А има, както видяхме, римокатолически изказвания, според които „в активното зачатие пресветата Дева е била осквернена от греха, а в пасивното или страдателното е била запазена от всякакво греховно осквернение”. Така мислят Ленц (Ленц, цит. по протоиерей Александър Лебедев, пос. съч., с. 203), Шеебен (Шеебен, пос. съч., ІІІ Band, с. 531) и други.

За да намалят напрежението от наличното противоречие, римокатолическите богослови се виждат принудени да обявят св. Дева Мария свободна от първородния грях и по душа, и по тяло, тоест тя цялата е чиста от първородния грях, а не само една част от нейното същество.

Но как телом тя е била чиста или предпазена от греха, те не говорят, за да не се натъкнат сами на нови противоречия.

Третото опасение е да не би да бъде оставена тя, макар и за един момент, под властта на първородния грях; затова се прави пояснението, че тя има въпросната своя привилегия още от първия миг на своето съществуване, тоест още от момента на създаването и вливането на душата ѝ в нейното тяло. Съображението е, че тя не е трябвало да храни от греховна плът плътта на Спасителя.

Но ако някои римокатолически богослови, говорейки за conceptio humana у св. Дева Мария, споменават за „греховно зачатие на Мария” (Шеебен, пос. съч., ІІІ Band, с. 531) и ако е общоприето схващането, че conceptio passiva е станало не едновременно с conceptio activa, а известно време след това, все пак въпреки уговорките ще излезе, че св. Дева Мария е била робиня на дявола поне телом до момента на пасивното зачатие. И макар личността да се заражда, според римокатолическите богослови, след вливането на душата в тялото, все пак от Марииното заченато в грях тяло, макар и осветено, се е образувало пречистото тяло на Господа. И така, римокатолическите богослови не могат да излязат от затрудненията, за избягването на които са създали толкова нови и неоправдани от гледище на Божественото Откровение теории.

2.Съдържанието на привилегията, дадено в думите: „fuisse ab omni originalis culpae labe praeservatam immunem”, разкрива, според тълкуването на Шеебен, че Мария в първия миг на своето съществуване е получила свободата на първородния грях, още преди последният да се появи в нея. Чрез даването на Мария освещаващата благодат „цялата формална същност на първородния грях е била изключена” (Шеебен, пос. съч., с. 531). Това значи, че Мария в първия момент на своето съществуване като личност е била поставена в противоположното на първородния грях състояние, тоест в състояние на първобитната светост и праведност, каквато имали Адам и Ева до грехопадението.

Но вътрешното противоречие, неизбежен спътник на отклоняващото от истината, и тук не закъснява да се прояви. Ако се зададе въпросът: Е ли св. Дева Мария дете на Адам или не е? И ако е, в какво се изразява нейната солидарност с Адамовия род – веднага ще проличат несъобразностите, произтичащи от римокатолическия нов догмат. Ако тя е дете на Адам и следователно солидарна с Адамовия род, как може да бъде изключена от характерния и неизбежен за всички Адамови потомци първороден грях, който се разпространява, според римокатолическите катехизиси, чрез естственото зачатие и раждане, и от който Свещеното Писание не прави изключение абсолютно за никого (въ немже вси согрешиша – Римляни 5:12). А ако тя се признава за непричастна към първородния грях, тогава тя не е Адавомо дете, нито пък солидарна по произход с Адамовия род; тогава тя не може да се приеме за произлизаща по естествен път от земни родители, деца на Адам, а трябва да се смята за някакво изключително ново творение на Бога, по-съвършено от Адам и Ева, за да няма даже и характерните за Адам и Ева до грехопадението им конкуписценция, несъвършенства и дефекти на първичната им природа, превъзмогвани у тях според римокатолическите богослови само благодарение на придадения им благодатен дар на първобитната праведност (donum superadditum) и предотвратени съвършено за св. Дева Мария още с вливането на преизобилната освещаваща благодат в душата ѝ при conceptio passiva (вж. протоиерей Александър Лебедев, пос. съч., с. 123 и 154).

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „27.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6

Архимандрит Серафим Алексиев

За да посочим ясно тези противоречия и несъобразности, трябва да разгледаме по-конкретно връзката между двата догмата на Римокатолическата църква – за първородния грях и за непорочното зачатие на св. Дева Мария. Според римокатолическите богослови, няма разлика между природата на човека преди грехопадението и след грехопадението му по същество, защото „съществените съвършенства на първоначалната природа са и сега налице, и несъвършенствата на сегашната природа… са били поне в корена си налице още в първоначалната си природа” (Шеебен, пос. съч., с. 200). Дефектът на чувствеността и на неурегулираното пожелание (concupiscentia) не е грях, защото съществува у човека още преди грехопадението му (Тридентски събор, зас. 5, пр. 3). Първодорният грях се е състоял в изгубване дара на първобитната праведност (gustitia originalis), който дар е внасял хармония в безредните и противоположни тежнения в първичната природа на човека. Този грях се предава на поколенията чрез раждането, по-точно – чрез активното зачатие, ставащо ex semine viri, поради което Иисус Христос е непричастен към първородния грях.

Ако и св. Дева Мария, въпреки че е зачената по естествен начин ex semine viri, е непричастна към първородния грях, то е според римокатолическите богослови затова, защото не тялото е носител на греха (протоиерей Сергий Булгаков погрешно тълкува в този пункт римокатолицизма – Купина неопалимая, с. 94), а душата и то в този уточнен и ограничен смисъл, че тя след грехопадението е лишена от дара на първобитната праведност и поради това грешна, по-точно – обременена с товара на първородния грях. „Времето, в което това лишение (carentia) и отнемане (privatio) се предава на нас, е (според Майрони, ученик на Дунс Скот – в скоби мои) тъкмо онзи момент, когато душата се съединява с организма, произлязъл от родителите” (прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 51). Така се пренася първородният грях чрез зачатието на тялото, но не поради греховността на тялото, а поради лишеността на душата, вливана в тялото, от благодатта на първобитната праведност. В св. Дева Мария пък е била влята недокосната от първородния грях душа, тоест душа не лишена от освещаващата благодат, а душа пречиста, снабдена с преизобилна благодат.

В това се състои римокатолическото учение за непорочното зачатие на майката Божия. Според това учение тя е чиста от грях и по душа, защото е била тъй да се каже обсипана с благодат, и по тяло, понеже при conceptio activa, съгласно теорията на креационизма, не се предава грехът, тъй като похотта (concupiscentia) сама по себе си не е грях. Грехът се предава чрез conceptio passiva, чрез вливането в тялото на сътворената от Бога душа.

Тук е Ахилесовата пета на римокатолическата теория за креационизма и свързаното с нея учение за непорочното зачатие. От една страна се признава активното зачатие като принцип на разпространението на греха, а от друга страна се твърди, че не активното зачатие поставя печата на първородния грях върху заченатото, а пасивното зачатие, тоест вливането на душата, която при всяко зачатие се създава от Бога. В този смисъл, говорейки за разпространението на първородния грях върху поколенията, Бартман казва, че то става чрез зачеването (Zeugung), но не и поради това, че последното е свързано с нечиста похот, вследствие на което заченатото се опетнява и заразява, както е учел бл. Августин, а понеже то е „онтологическата връзка, чрез която човек се свързва с родоначалника, в когото всички сме съгрешили” (B. Bartmann, пос. съч., с. 312).

И така, римокатолическото богословие установява, че не тялото е носител на греха, а душата. Тя е обявена за „единствено седалище на греха” (М. М. – Отговор на патриаршеското окръжно…, с. 123). Това римокатолическо учение Бартман изразява така: “Sündenmakel haftet zunächst an der Seele, nicht am leibe” (пос. съч., с. 451). А Щауденмайер обяснява защо грехът има за седалище душата, като казва: „Грехът принадлежи собствено на свободата, следователно на духа” (цит. по прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 211).

Всички тези теории са твърде грижливо нагодени към догмата за непорочното зачатие, за да се обясни, как св. Дева Мария може да бъде зачената без първородния грях, когато е зачената по естествен път. Обяснението е следното: Тя действително е зачената от земни родители, както всички хора, но това не е повлякло по необходимост унаследяване от нейна страна на първородния грях, защото зачеването ex semine viri поражда само тялото, а душата се създава от Бога. От Него зависи, каква душа да влее в заченатото тяло. У всички Той влива лишени от дара на първобитната праведност души. Само у св. Дева Мария Той е влял, по особени съображения, снабдена с преизобилна благодат душа.

Така „логическата” връзка между теорията за креационизма и непорочното зачатие е създадена и богословстващият разум е „задоволен”. Но Божественото Откровение е пренебрегнато (Псалом 50:7), и истинската логика преиначена. Римокатолическите богослови не виждат, че държейки неприлягащите добре един към друг краища на своята богословска система, за да я скърпят на едно място, те я раздират на друго място и отварят там зеещи празноти.

Най-слабата страна на учението за непорочното зачатие, което булата Ineffabilis Deus обявява за „богооткровено” е тази, че то е изградено не върху Божественото Откровение, а върху човешки теории и предположения. Такива са:

1.Предположението, че има не едно, а две зачатия: активно и пасивно. Но откъде взимат римокатолическите догматисти тези две зачатия? Те не могат да посочат нито едно недвусмислено и убедително място от Св. Писание в подкрепа на това свое предположение;

2.Предположението, че (при всяко зачатие на телата) душите се създават непосредствено от Бога. Това предположение е добило в римокатолическата догматика валидност на „общопризнато учение” (Шеебен, ІІ Band, пос. съч., с. 660), и макар да не е издигнато още в степента на догмат (Bartmann, пос. съч., І Band, с. 288), все пак е свързано с догмата за непорочното зачатие и е станало негова основа (Bartmann, пос. съч., с. 287). И това свое предположение римокатолиците не могат да обосноват със Св. Писание, макар че с него обосновават непорочното зачатие.

3.Предположението, че разпространяването на греха става чрез conceptio passivа, тоест чрез създаването и вливането на душите от Бога. Това предположение пък, според признанията на самите римокатолически догматисти, създава най-големи трудности за римокатолическата догматика (Шеебен, пос. съч., с. 660) и е самò по себе си неразрешимо (Bartmann, с. 287). То е измислено, за да спасява догмата за непорочното зачатие. Защото признае ли се conceptio activa във връзка с генерационизма за разпространител на първородния грях, ще се признае и св. Дева Мария за зачената в първородния грях.

Тези предположения имат своите гибелни отражения не само върху римокатолическата Мариология. Те могат да имат опасни отражения и върху други догмати, например върху истината за свръхестественото раждане на Иисус Христос (Защо е трябвало да бъде Той заченат безсеменно, когато чрез conceptio activа не се разпространява греха, а само чрез conceptio passivа?) – и върху общохристиянската основна представа за Бога, че Той е Творец само на доброто, и че нищо лошо не излиза от Неговите ръце.

В това ще ни убедят следните разяснения:

1.Римокатолическите богослови са предпочели креационизма пред генерационизма само защото, ако се приемеше генерационизмът, който най-добре и универсално обяснява произхода на първородния грях от родителите към децата, би станал неудържим римокатолическият догмат за непорочното зачатие. Зачената и по тяло, и по душа от родителите си, св. Дева Мария е трябвало като човек по необходимост да наследи първородния грях. Според креационизма пък тя не е заставена по необходимост да наследи първородния грях, защото Бог, Който непосредствено създава душите, й е дал чиста от грях душа. Тъй подкрепят своите изложени теории за креационизма и за пасивното зачатие римокатолическите богослови застрашения от рухване догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария.

Но изграждайки тук, те рушат догматиката си на друго място. Как е бил роден според тях Иисус Христос? По наитие на Св. Дух – отговарят те, – без намесата на мъж, sine semine viri. Затова Той е чист от първородния грях (Шеебен, пос. съч., с. 654). Но трябвало ли е Той непременно да се роди по свръхестествен начин по наитие на на Св. Дух, за да бъде абсолютно чист от грях, щом римокатолическите богослови са измислили и друг начин за ненаследяване на първородния грях, а именно conceptio passivа? Според теорията на креационизма и на пасивното зачатие Той можеше да бъде безгрешно заченат и при естествено зачеване, ex semine viri, щом единственото седалище на греха е душата, и щом за св. Дева Мария е било възможно, макар и зачената по естествен път, да бъде запазена от първородния грях. Та Бог е могъл да влее и в Него пречиста човешка душа и да му даде като на Човек цялата благодат, която да го направи абсолютно свет и да Го издигне не само над всеки грях, но и над всяка възможност да греши, както е случаят със св. Дева Мария. Но това не би ли значело скъсване с Божественото Откровение?

За да запазят връзката с Божественото Откровение, римокатолическите догматисти учат, че Иисус Христос е бил роден от св. Дева Мария чрез наитие на Св. Дух. Това е било необходимо, за да не бъде Той засегнат от първородния грях. Това значат думите на Шеебен: „Основанието, защо Христос от гледище на произхода на Неговата човешка природа… не можеше да се подхвърли на първородния грях, лежи в това, че Той се е родил не ex semine viri и ex voluntate viri (Иоан 1:13)” (Шеебен, пос. съч., II Band, с. 654). Е, добре, ако намесата на мъж е условие за наследяване на първородния грях и затова то е избегнато при зачеването по плът на Иисус Христос, как така тази намеса на мъж изведнъж престава да бъде условие за наследяване на първородния грях при св. Дева Мария?

2.Ако душата е „единственото седалище на греха”, а не тялото, как заразата на първородния грях минава от родителите върху децата, щом душите на децата не идват от родителите, а се създават от Бога? Нима Бог разпространява първородния грях чрез създаването на нечисти души? Не се ли хвърля по този начин вината за греха върху Бога (Вж. Филарет Черниговский, Православное догматическое богословие, Чернигов, 1864, с. 319)?

„От тази страна – признава Шеебен, – се явяват особени трудности за разбирането на разпространяването на първородния грях, които се стрували толкова големи на бл. Августин, че оттам му изглеждало съмнително произхода на душата чрез сътворяване. Затова той се намира в алтернативата, или че душата идва заедно с тялото от принципа на зачеването и така по силата на своя произход носи греха в себе си, или че душата, която е чиста от гледище на своя произход от Бога, вследствие на вливането в… тялото, чрез това като чрез един нечист и развален съсъд бива осквернена и заразена и като чрез прикачване оловна тежест обременена и окована” (Шеебен, пос. съч., с. 660).

Шеебен, давайки безспорно предпочитание на втората възможност от алтернативата, казва: „Откакто сътворяването на душата стана общопризнато учение, приета бе също почти всеобщо от богословите последната формула за произхода на първородния грях; и тя разрешава наистина съществуващата трудност” (ibid). Как я разрешава, Шеебен разкрива по-нататък със следните пояснения:

„Съединяването на създадената от Бога душа с едно тяло, което, родено от една повредима по природа плът, се изплъзва от пълното господство на духа върху него, има за естествена последица това, че душата се подчинява на естествените закони и условия на животинския живот и на влиянието на същия върху духовното, докато и доколкото тя не е издигната чрез свръхестествено въздействие към пълна свобода и господство над тялото” (пос. съч., с. 661).

Но колкото и предпазливо да се е изразявал, Шеебен все пак е дошъл до признаване тялото, ако не направо за седалище, то поне за разпространител на греха, щом идващата от Божиите ръце чиста душа се осквернява в съприкосновението си с него. А това противоречи на официалната римокатолическа догматика, която смята, не тялото, а душата за седалище на греха. Но той не само е влязъл в разрез с официалната римокатолическа догматика по този въпрос; той не е успял ни най-малко с това си отстъпление от римокатолическите позиции да обясни трудния проблем, как заразата на първородния грях минава от родителите върху децата. Желаейки да избегне хвърлянето на обвинения срещу Бога, че Той, Творецът на душата, създава нечисти души или че ги създава лишени от благодат и така ги съединява с телата, той казва, че душата идва чиста от Бога и че тя се очиства при съединяването си с тялото, тегнещо по природа към животинския живот. Но оправдавайки Бога, че Той не е виновен за греха, понеже душата при conceptio passiva идва чиста от Бога, Шеебен забравя да оправдае Бога като виновник за първично създаденото с животински наклонности и дефекти тяло, защото според него Бог е виновен за грешните тела! Тъкмо той говори, че „несъвършенствата на сегашната природа… са били поне в корена си налице още в първоначалната природа” (пос. съч., с. 220), което значи, че Бог е виновен за дефектите на човека – дефектите на чувствеността и на неурегулираното пожелание, тези предвестници на грехопадението!

По такъв начин Шеебен от една страна оправдава Бога, признавайки Му, че Той създава чисти души, а от друга – Го обвинява, че е създал дефектни тела. Така Шеебен влиза в непримиримо противоречие със себе си, попадайки в един омагьосан кръг, от който няма изход.

Но не само положението на Шеебен е печално в това отношение. И официалната римокатолическа догматика страда от недъга на противоречията. Тя влиза в явен конфликт по въпроса за разпространението на греха не само с блажени Августин, но и със самия св. апостол Павел, което всъщност значи не с него като човек, а със Св. Дух, под Чието озарение той е писал посланията си и съдържащите се в тях мисли. Тя не намира тялото за нечисто и похотта за грях. Конкуписценцията според Тридентския събор не е грях (зас. 5, пр. 5). Човекът е бил създаден с нея. Тя не е последица от първородния грях и не може да се идентифицира с него. Тъкмо в този пункт се крие противоречието на римокатолическата догматика с блажени Августин и със св. апостол Павел, който е научил блажени Августин така да мисли, и вярва с думите си: „Грехът, като взе повод от заповедта, произведе в мене всякаква похот” (на латински peccatum… operatum est in me omnem concupiscentiam) – Римл. 7:8.

Бартман, ръководен от желанието да остане верен на новата римокатолическа догматика, не се стеснява да постави акцента при първородния грях „въпреки Павел и Августин (каква смелост – да критикуваш Божестветното Откровение!)… върху загубването на освещаващата благодат, а не върху конкуписценцията” (пос. съч., с. 310). Той същият учи, че „петното на греха лежи (haftet) преди всичко в душата, а не в тялото” (пос. съч., с. 451). Следователно не чрез тялото се предава първородния грях, а чрез душата. Но нали Бог създава душите? Не излиза ли пак Бог виновен за разпространяването на първородния грях чрез създаваните от Него лишени от благодат души? Така този проблем при римокатолическата му постановка си остава неразрешим и грозящ да мине в обвинение срещу Бога, проблем будещ вечни недоумения сред мъглите от противоречия, които го обкръжават.

Но защо – ще попитаме ние, – само душата да е носителка и седалище на греха, а не наред с нея и тялото, когато Св. Писание свидетелства, че цялостният човек, и с душа, и с тяло е заразен от грях (Иоан 3:6) и тегне към греха (Римл. 7:18, 23, 7:15), и когато тъкмо тялото е станало в Св. Писание синоним на грях (σαρξ – Иоан 3:16), поради което св. апостол Павел нарича поддаващите се на грях християни плътски люде (1 Кор. 3:1-4). Бог говори за допотопните развратени от грях обитатели на земята: „Няма Моят дух да бъде вечно занемаряван от тия човеци, защото са плът” (Бит. 6:3). Какви богооткровени основания ще приведе римокатолическото богословие за ограничаването на греха само върху душата, наричайки я единствено седалище на греха?

Може би поради всички тези трудности у римокатолическите автори се забелязват известни колебания в определяне седалището на греха и начина на разпространяването му. Кое е довело до тези колебания? Очевидно, опасението да не се стигне до вътрешни противоречия, тези най-страшни изобличители за неверността на дадено учение. Но колебанията допринесли ли са нещо за избегване на противоречията? – Не, тъкмо напротив римокатолическите богослови издават чрез тях несигурността на своята догматика по разглежданите въпроси, без това да им пречи да се натъкнат тъкмо на противоречията, от които се опасяват.

Ако Шеебен е прав, че душата на всеки новороден се създава чиста от Бога и се опетнява при съединяването си с тялото, пропада римокатолическото учение за абсолютната недокоснатост на св. Дева Мария от първородния грях. А ако официалната римокатолическа догматика е права, че седалището на греха е не тялото, а само душата, ще излезе Бог виновен, че създава несъвършени и нечисти души.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „26.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6X

Архимандрит Серафим Алексиев

И покойният всерусийски патриарх Сергий вижда в приснодевството на св. Богородица нейното велико нравствено достойнство. Той казва: „Девството през време на раждане то на Богомладенеца е един божест вен дар. Дева Мария е превърнала този дар, през целия си живот в личен подвиг и с помощта на Божията благодат е достигнала до най-високото съвършенство”. Той пояснява по-нататък в какво се състои подвига на девството, като казва: „Разбира се, тук не се касае само за телесна девственост. Дяволът, който не е изложен на плътския грях, не е свет поради това. Тук се касае за една особена цялост на душата, която се е привързала към Бога по съвършен начин, така че тя не позволява на никакво желание, на никаква пристрастеност да се постави между душата и Господа, обичан от нея. Една такава дума живее изцяло и всякога с Господа и за Него”. Ето такъв е бил подвигът на девството на св. Дева Мария, поради който подвиг тя заслужено е тачена като най-света, чиста пренепорочна, единствена нескверна.

Че светата Православна църква никога не е считала майката Господня, въпреки че редовно я нарича в богослужебните си песни „пренепорочна”, за зачената без първородния грях, личи тъкмо пак от богослужебните ѝ песни, по-точно от онези, които римокатолическият автор М. М. е премълчал. Песнописецът Георги Никомидийски (ІХ век) например назовава светата Дева в канона на празника Въведение Богородично „болезни плодъ” (Песен 8, 9) и по такъв начин признава раждането ѝ извършено под всеобщото осъждане: с болки ще раждаш деца (Битие 3:16). Св. Андрей Критски (VІІ-VІІІ век), съставител на песнопенията в чест на зачатието на светата Дева от праведната Ана (9 декември) нарича рождението й рождение от тленных ложеснъ, противопоставяйки същото на рождението на Спасителя от нетленнаго чрева. „От тленньІх возсІяла еси, Дево, ложеснъ, въ нетленнемъ бо чреве славы солнце носила еси” (Песен 1, тр. 4). Св. Иоан Дамаскин, който е съставил повече от всички песнописци химни в чест на Богородица, я нарича произлязла от „чреслъ смертныхъ” и имаща „кончину сообразную с природою” (Канон на успение, песен 3, т. 1)… Всички тези и подобни изрази показват ясно, как трябва да се разбират хвалебните изрази, като например едина чистая, пренепорочная и така нататък. Те трябва да се разбират в смисъла, че св. Дева Мария не е била родена непорочна, а е станала такава. Тя е била „предочистена от Светия Дух”, за да бъде достоен и пречист храм на Спасителя Бога.

Имакулатистите, види се, смятат всяко назоваване на св. Дева Мария непорочна, нескверна, пречиста и пр., като равнозначно на непорочно зачената, нескверно зачената, пречисто зачената и др. Но тъкмо в това се състои и грешката им, защото, макар св. Богородица редовно да се нарича от св. Православна църква единствена нескверна, всенепорочна и пренепорочна, все пак тя не се счита от православната догматика за напълно безгрешна и още по-малко за зачената без първородния грях. Единствено безгрешен измежду жителите на земята е роденият от светата Дева Божи Син, на Когото св. Църква пее: „Воскресение Христово видевше, поклонимся святому Господу Иисусу, единому безгрешному”, и пред Когото изповядва: „Ты бо единъ токмо без греха” (из последованието на погребението). Той е безгрешен, защото е Бог и, макар да е бил роден в човешка плът, „подобна на плътта на греха” (Римл. 8:3), „грях в Него няма” (1 Иоан 3:5). Той е бил „изкушен като нас във всичко, освен в грях” (Евр. 4:15).

Единствен Той е могъл без притеснение да каже на противниците си: „Кой от вас ще Ме укори за грях?” (Иоан 8:46). Защото единствен Той „не стори грях, нито се намери в устата Му лъст” (1 Петр. 2:22). А св. Дева Мария е не Богочовек, а човек, Словото Божие пък ни разкрива, че всички човеци „са под грях” (Римл. 3:9), че „всички съгрешиха” (Римл. 3:23), че „Писанието заключи всички под грях” (Гал. 3:22) и че няма нито един човек, който да не е участник в Адамовия грях (Римл. 5:12).Вярно е, имало е и такива богослови в Православната църква, които са считали майката Божия за безгрешна в личния ѝ живот. Такъв е например протоиерей Сергей Булгаков, който в съчинението си „Купина неопалимая” (Купина неопалимая, Париж, 1927), въпреки че споделя общоправославното убеждение, че св. Дева Мария е родена в първородния грях, защитава личната ѝ пълна безгрешност (стр. 19 сл.). Там той се опитва и да обоснове това свое схващане, което впрочем сам той не смее да нарече иначе освен свое „частно богословско мнение” (стр. 7-18), с което ясно издава голямата отдалеченост на това мнение от официалното и твърдо учение на Църквата. Веднага обаче трябва да подчертаем, че това негово частно богословско мнение не е било допуснато да се шири като търпимо от Православната църква разбиране по въпроса, а е било решително отхвърлено и осъдено заедно с други тежки негови еретически заблуди и особено с основната му заблуда за Софията, като „творческо начало на света”, „божествена и идеална субстанция”, „душа на света” и четвърта ипостас в Света Троица, от архиерейския събор на Руската задгранична църква със специално Определение.

Светата Православна църква, поставяйки майката Божия на изключителна висота, все пак я счита не за напълно безгрешна, какъвто може да бъде единствено Бог, а за относително безгрешна. За такава я признават и гръцките съвременни православни богослови (Τρεμπελας, Δογματικη της ορθοδοξου καθολικης εκκλισιας, τομος δευτερος, Αθηναί, 1959), тачейки я иначе с най-голямо благоговение като παναγία, всесвета (там, 213-215).

Верен израз на относителната безгрешност на св. Дева Мария, като човек, която е наследила първородния грях и чувства следите му в своята човешка природа, дава руският догматист протоиерей Александър Лебедев, като от името на православието, казва: „Всички богослови са утвърждавали и утвърждават, че светата Дева е била очистена и осветена чрез въплъщаването на Божия Син, – но ще вземе ли някой да твърди, че следите на първородния грях в нейната душа са били съвършено изкоренени, че благодатта Божия е въздействала… върху свободата на Мария по външен, механически насилствен начин? Ние знаем ясното свидетелство на Божието слово, че макар благодатният огън на Светия Дух да е очистил светите апостоли и да ги подготвил за всемирна проповед, не ги е направил съвършено безгрешни… Така е и в дадения случай. Заради въплъщението на Божия Син ние изповядваме св. Дева Мария като най-съвършено, най-свято същество на земята, но в същото време признаваме…, че в Своето изкупление тя е подлежала на общия ред на спасението, установен от Бога за падналото човечество. Ние не разсъждаваме по това, дали светата Дева, след като е родила Спасителя Христа, е допуснала грехове, – защото от благоговение към Бога, по примера на блажени Августин, ние не искаме да разсъждаваме по това, но ние твърдим, че нейната свобода (на волята – скоби мои) още не е била неизменима, и следите на първородния грях – склонността към зло и вътрешните борби, както се изразява св. Василий Велики, оставали в нея до изкуплението чрез страданието и възкресението на Христа. Такова е нашето учение за светостта на Дева Мария”.

Св. Православна църква никога – нито в богослужебните си песни, нито в догматическите си определения и изложения – не е изключвала св. Дева Мария от първородния грях, разпрострял се чрез Адам върху всички негови потомци. Затова на Благовещение тя пее: „Да веселятся небеса и радуется земля: ибо Отцу соприсносущный, собезначальный и сопрестольный, щедротство приемъ и человеколюбную милость, Себе постави во истощание, благоволениемъ и советомъ Отчимъ; и во утробу вселися Девичу, предъочищенную Духомъ” (служба на Благовещение, 25 март, стихири на литии, 4).

Св. Богородица, по учението на Църквата, е била предочистена, тъкмо защото не е била чиста от първородния грях, а е трябвало да се очисти, за да стане „пречист храм Спасов” и „селение небесно” (кондак на Въведение Богородично, 21 ноември). Предочистена тук не може да се разбира в смисъл на очистена още преди вековете, когато е била предизбрана, първо, защото тогава още не е съществувала, второ, защото от контекста на песента следва, че тя е била предочистена тъкмо в деня на Благовещението, когато е слязъл над нея Светия Дух – „предъочищенная Духомъ”, и трето, предочистването й е било непосредствено преди вселяването на Сина Божи в нейната девическа утроба – „во утробу вселися Девичу, предъочищенную Духом”.

Че нашето тълкуване е правилно, се потвърждава от тълкуването, което св. Иоан Дамаскин дава на благовещенската случка. „И наистина, след като Св. Дева се съгласи… – казва той, – върху нея… слезе Св. Дух, очисти я ѝ даде сила да приеме божеството на Словото и да Го роди” (Точно изложение на православната вяра, С., 1996, стр. 131). Макар и считана за зачената в първородния грях, св. Богородица се тачи от Православната църква като непорочна, нескверна и единствена чиста, защото е станала такава. Нейният девствен живот е бил непорочен, а не нейното зачатие. Тя е изключително света и нескверна поради своите добродетели, а не поначало. Тя е добила тази светост чрез лични усилия с помощта на Божията благодат, а не я получила наготово, без никакъв труд от своя страна и съвсем незаслужено, както в желанието си да издигнат колкото се може повече в очите на вярващите св. Богородица, римокатолиците я унизяват, превръщайки я в автомат, в пасивно творение на Божията воля и всемогъщество, лишавайки я от най-ценното качество на разумните твари – от свободните постижения на свободната воля.

Кой няма да се съгласи, че „всеки заслужава хвала за стореното от него, а не за незаслужено полученото” (Димитър Витанов  Дюлгеров, Злоупотреба с православните богослужебни книги, ГБФ, ХVІІІ, 1940-41, С., 1941, стр. 114). От гледище на тази проста логика св. Православна църква с по-голямо право и с по-надеждно разчитане за нравствено въздействие, отколкото Римокатолическата, тачи св. Богородица като изключително света, единствена нескверна, всенепорочна и пренепорочна. Тя е в правото си да хвали и превъзнася със силни емфатични изрази и с най-възвишени суперлативи онази, която, преодолявайки греха, се е отличила като най-света и пречиста не само между човеците, но която чрез преуспяването в добродетелта и чрез удостояването си да стане майка на Господа се е издигнала по-високо от херувимите и е станала по-славна от серафимите. И като я величае толкова високо, св. Православна църква никога не забравя, че св. Богородица е човек, родена от земни родители, наследила като всички човеци първородния грях при зачатието си (Пс. 50:7). Иначе, ако тя вярваше в непорочното зачатие на св. Дева Мария, тя би отличила по някакъв начин в богослужебните си песни и в догматическото си учение нейната безгрешна природа от природата на останалите хора, раждащи се в грях. Например тя би я нарекла безгрешна първородна Божия дъщеря или нещо подобно. Но това св. Църква не прави. Ако тя вярваше в непорочното зачатие на св. Дева Мария, тя щеше ясно да го изрази още в своите древни символи на вярата, или в творенията на светите отци, тези пазители и изразители на Свещеното Предание, или в символичните си книги.

Вместо това, ние четем в православните символични книги следното: „Църквата учи, че и св. Богородица не е свободна от първородния грях, както и всички човеци, и че светите отци, когато тълкуват думите на ангела – „Дух Свети ще слезе върху ти”, отбелязват, че това предварително слизане върху нея става с цел да я очисти и направи достоен съсъд за вселяването на Словото. Защото и тя се е нуждаела от очистване”.  И проследяването на светоотеческата литература през вековете ни уверява, че в нея няма нито следа от учение за непорочното зачатие на св. Дева Мария, нито за нейната пълна безгрешност. Един такъв отличен познавач на светоотеческите писания, какъвто е архиепископ Серафим Соболев, магистър по богословие, твърди ясно и определено от висотата на своята научна ориентираност: „За доказателство на мисълта отнносно безгрешността на Божията майка в светоотеческата литература няма нито едно изречение”.

Затова и в богослужебните песни не е отразено никъде такова вярване. Ние никъде не срещаме при толкова разточителни възхвали и най-високи признания за качествата на св. Богородица, наричана толкова често „непорочна”, да се нарича нейното зачатие непорочно. Не срещаме това, защото св. Православна църква никога не е вярвала в него. В него не е вярвала и Римокатолическата църква, поне първите десет века, както в това се убедихме. Тя едва от 1854 година е започнала задължително да изповядва това ново вярване. Така че упрекът на католическия автор М. М., че Цариградската патриаршия, отхвърляйки непорочното зачатие, едва ли се явява правилен „тълкувател на истинското учение на Източната църква”, тоест че Цариградската патриаршия не познава православното верую, трябва да се обърне против римокатолицизма и да се каже, но вече не безоснователно, а напълно аргументирано, че всъщност римокатолицизмът не познава своето истинско и изначално верую, поради което се отклонява от него, вмъквайки в апостолската му древна общохристиняска същност нови и чужди елементи.

Ревността на имакулатистите не е могла да намери ясни, изрични и несъмнени доказателства за непорочното зачатие в богослужебните книги на Православната църква и затова е принудена да признае чрез някои свои по-трезви представители: „Един факт, достоен за отбелязване е, че богослужебните текстове, като отправят към всесветата най-прекрасни възхвали, рядко дават една задоволителна формула на учението за непорочното зачатие. Те остават почти всякога в неясността и неопределеността. Имплицитните свидетелства там изобилстват, но експлицитните са много редки… С други думи, повечето от текстовете, взети от богослужебните книги и разгледани сами по себе си, доставят само имплицитни формули на доктрината” (M. Jugie).

За нас, православните, това признание е достатъчно, защото ясно говори, че от литургическите и богослужебни книги, където учението за непорочното зачатие не се съдържа експлицитно (тоест ясно и несъмнено), то може да се извлича само по пътя на умозаключенията. А това значи, че само имакулатистът може да го открие, лутайки се в мъглата на „неясността и неопределеността” и осветлявайки пътя си със свещта на предубеждението. След казаното дотук става ясно, че М. М. напразно си е създал труд да направи толкова посочки от богослужебните книги на Православната църква, за да покаже само това, че във всички почти песни, посветени на св. Богородица, тя се нарича непорочна, нескверна, пренепорочна и пр. Той твърде прибързано е направил извода си в полза на римокатолическия догмат за непорочното зачатие, тъй като не е съобразил, както вече изтъкнахме това, че във всички посочени от него места не зачатието на св. Богородица е наречено непорочно, нескверно, пренепорочно, а самата тя! Това пък е съвсем друго нещо. Защото св. Богородица е могла, и зачената в грях, да стигне до непорочност, както това се е случило, по свидетелството на Словото Божие, и с много други праведници.

Не само св. Дева Мария е удостоена с прилагателните: αμωμος (безупрпечен, непорочен), ασπίλος (неопетнен). С тези прилагателни се удостояват и други богоугодни хора, без това да значи, че те са непорочно заченати. В това ни убеждава случаят с ефесяните, на които св. апостол Павел, наричайки ги „светии”, пише: „Благословен да бъде Бог…, Който ни благослови в Христа с всяко духовно благословение от небесата, както и ни избра чрез Него преди да се свят създаде, за да бъдем свети и непорочни (αμωμους) пред Него с любов…” (Еф. 1:3-4). Кои са били наречени „свети и непорочни”? Езичниците-ефесяни, които са само били родени в първородния грях, но за които св. апостол Павел изрично свидетелства: „Вас, мъртвите поради вашите престъпления и грехове, в които живеехте някогаш… съгласно с княза на въздушната власт, сиреч на духа, който сега действува в синовете на неверието, сред които и ние всинца живяхме някогаш според плътските си похоти…, Бог, богат с милост… оживотвори с Христа… и възкреси с Него… (Еф. 2:1-6).

И така, тънещите някога в мерзки грехове станали „свети и непорочни”. Ако при най-тежките грехове не е трудно за Бога да направи онова, което е станало – че не е станало, и съществуващото – несъществуващо, Той, Който може и обратното да „зове несъществуващото като съществуващо” (Римл. 4:17, Деян. 15:18, Дан. 13:42), – колко повече Той е могъл да заличи без следа неволно наследения първороден грях у св. Дева Мария, да я очисти и направи достоен съсъд за вселяването на Словото, така че тя, въпреки първородния си грях с още по-голямо право от ефесяните да може да бъде наречена света и непорочна! Тя действително е единствено света и пренепорочна, защото никога не е имала никакви тежки грехове, а винаги е била вярна на Бога, като се е подвизавала особено в подвига на девството, което преимуществено заслужава да бъде охарактеризирано с ангелското качество непорочност.

В Откровението на Тайновидеца четем за девствениците следното: „Тия са, които се не оскверниха с жени, защото са девствени; тия са които вървят след Агнеца, където и да отиде. Тия са изкупени измежду човеците, начатъци на Бога и Агнеца, и в устата им лъст се не намери: те са непорочни (αμωμοι) пред престола Божий” (Откровение 14:4-5). Непорочни са – с това ще се съгласят и самите римокатолици – не защото са непорочно заченати, а защото са станали такива чрез живота и подвига си. Светата Православна църква нарича по същата логика и св. Богородица непорочна, не защото е непорочно зачената, а защото е живяла непорочно.

И родителите на св. Богородица са живяли в непорочна чистота. За това свидетелства св. Иоан Дамаскин, който ги възпява така в едно свое слово в чест на Рождество Богородично: „О, най-чиста двойка от разумни гургулици – Иоаким и Ана! Като запазихте предписваната от закона на природата непорочност, вие се удостоихте с това, което стои над силите на природата. Вие родихте на света неизкусомъжната Божия майка; водейки благочестив и праведен живот в човешко естество, вие родихте сега дъщеря, която е по-високостояща от Ангелите, царица на Ангелите”.

Заради голямата праведност на св. св. Иоаким и Ана св. Църква, която толкова високо ги тачи, че ги споменава ежедневно в своите богослужебни отпусти, и към тях прилага тази рядко употребявана за други хора дума, – думата непорочност; като ги прославя в богослужебните си песни така: „Непорочно Богу пожившии, всехъ родисте спасение, богомудрии родителе Зиждителя рождшия и Бога нашего” (9 септември, песен 3). Можем ли обаче от това, че животът на св. св. богоотци Иоаким и Ана е наречен непорочен, да направим извод и за непорочното им зачатие? Сами римокатолическите имакулатисти чувстват несигурността на своя метод – от високите възхвали и суперлативни епитети, прилагани към св. Дева Мария, да вадят заключение за безусловната убеденост на православните химнописци в непорочното ѝ зачатие, поради което сами признават, че повечето епитети „сочат направо телесната девственост на Мария и нямат нищо общо с учението за непорочното зачатие. Не може да се даде голяма богословска значимост и на положителните или отрицателни епитети, говорещи за Мария, че тя е всесвета и всечиста, понеже гръцкото богослужение обсипва с тези епитети и други, освен майката Божия… В службата на 24(22) ноември в чест на св. Цицилия, тя е наречена „всесвето светилище на Христа”, „най-чист храм на Христа”, „затворена градина и запечатан извор”, „божествен и разцъфтян рай на Царя на силите”. Тя носи непорочна душа и чисто неопетнено тяло. Положителните или отрицателни епитети, употребявани антономастично с член като всесветата – η παναγία, всенепорочната η πανάχραντος – имат повече тежест, но биха могли строго буквално да се разбират като отсъствие на личен грях”.

При тези мисли на римокатолически автори струва ни се чудно настояването на мнозина други, че богослужебните песни със споменатите епитети говорят за непорочното зачатие. Ние твърдим (а от това наше твърдение не са далеч добросъвестните римокатолически изследователи), че цитираните песни нямат имакулатистично съдържание, освен ако се вложи в тях такова.

Но може би от римокатолическа страна ще ни се възрази: Ако в православните богослужебни песни съвсем не се говори за непорочното зачатие на св. Богородица, как са могли съставителите на тези песни така да се изразят: „Спасения всего начальницы, блаженнейший Иоаким и Анна славная, чистую и непорочную и пречистую Богородицу родиша” (9 септември, песен 1, Богородичен). Не е ли тук просто и ясно казано, че те са я родили непорочна! А понеже преди раждането си тя не е могла да има лични грехове, ясно е, че, за да бъде заявено, че тя е родена непорочна, трябва да се предположи вярата на църковните песнописци в нейното непорочно зачеване!

Но тези разсъждения са съвсем неправилни. Не бива да се забравя, че съставителите на химните възпяват св. Богородица такава, каквато я знаят от историята – с всичките ѝ превисоки качества и заслуги, които те обобщават, за да я възхвалят по най-достоен начин и с които те действително непрестанно и благоговейно я величаят, наричайки я ту непорочна, ту всенепорочна, ту пренепорочна, ту единствена света и пречиста, ту единствена нескверна. Те гледат на нея като историци, които, когато говорят за нея и каквото да кажат за нея, имат предвид целия ѝ живот, всичките ѝ придобити и утвърдени качества и затова свободно могат да подбират от тях най-типичните, чрез които да я възпеят или охарактеризират накратко. Когато например споменат „пречистата”, те достатъчно ясно определят, за кого става дума. Когато кажат: „Несть непорочны паче тебе, Владычице”, те ни насочват мислите пак към св. Дева Мария. Защото няма в историята на Църквата друга жена, която да е стигнала до такава непорочност, че да може да се каже за нея: „Благословена си ти между жените” (Лука 1:28) и „Радвай се, благодатна” (пак там), тоест изпънена с благодатните дарове на Св. Дух.

Според учението на св. Ефрем Сирийски, както споменахме, тя е наречена непорочна, защото винаги е била девица (Никодим Милаш, Славните апостоли Кирил и Методий и истаната за православието, стр. 136). А св. Епифаний Кипърски свидетелства, че името Дева е станало нещо като собствено име на майката Господня. Така че песнописците я наричали вместо Мария с нейния синоним Дева; наричали я вместо Мария с нейния синоним непорочна или пречиста, или нескверна и пр. Имена, които са равнозначни на Дева.

И така, песнописците я знаят от историята такава, и затова така я възпяват. С това те съвсем не искат да кажат, че тя е зачената такава, а че тя така е известна, защото се е издигнала до приснодевство, до непорочност, до пълна чистота.

Не така ли и ние обобщаваме, когато говорим за някои известни исторически личности. Например ние казваме: „Великият Нютон, откривателят на закона за гравитацията и на диференциалните изчисления, се е родил в 1642 година”. Значи ли това, че когато се е родил, той е бил вече велик и е направил вече откритията на закона за гравитацията и на диференциалните изчисления? Не. Но ние, които знаем от историята какъв е станал родилият се в 1642 година Исак Нютон, свързваме известните ни за него факти според желанието си, обобщаваме ги според намерението си и ги споменаваме в такъв ред, в какъвто си искаме съобразно с плана на нашето изложение.

Това предвзимане на бъдещи факти и свързването им със събития от по-раншна дата е твърде характерно за църковните стихири. Обобщаването може да се каже е въобще метод на химнописците. Между безбройните примери да вземем само два:

В първа песен на канона за 9 декември – зачатие на св. Ана, четем: „Анна славная ныне зачинает чистую, безплотнаго заченшую Господа преблагаго”. Този типичен обрат на поетичните съпоставки – „Славната Ана сега зачева чистата, заченалата безплътния преблаг Господ”, – означава ли, че когато Ана заченала св. Богородица, последната била вече заченала Господа? Не е ли явно, че стихотворците са комбинирали фактите, за да се изразят поетично?  Или на 21 ноември, когато се празнува въвеждането на 3-годишната св. Дева Мария в Иерусалимския храм, за да бъде тя духовно възпитавана там, се казва в стихирата след 50-ти псалом: „Днесь боговместивый храмъ Богородица в храмъ Господен приводися”… Тук в тази прекрасна поетична съпоставка се казва за 3-годишната Девица, че тя е боговместим храм и Богородица, каквато още не е, и каквато ще стане едва след 12 години. Но за историка тя е станала такава и затова той така я възпява.

И в Библията има такива обрати. Още в първите глави там четем: „И даде Адам на жена си име Ева (живот), защото тя стана майка на всички живеещи” (Битие 3:20). Значи ли това, че Ева е била вече майка на синове и дъщери, когато й е било дадено това име? Не! Но тук историкът Моисей съобщава един бъдещ факт като вече станал. Така и Евангелието, когато се говори за избора на 12-те апостоли и се споменава за пръв път името на Иуда, за да бъде той отличен от другия Иуда, наречен Иаковов, се казва за него „който и стана предател” (Лука 6:16; Мат. 10:4), макар че едва няколко години след избора на апостолите е станало предателството.

След направените разсъждения можем да разберем правилно смисъла на горецитираната стихира, говореща ни за това, че св. св. Иоаким и Ана родили „чистата и непорочна и пречиста Богородица”. Църковният поет не казва в тази песен, че св. богоотци родили непорочно, тоест без първородния грях, майката на Господа, а че те са родили непорочната Богородица, тоест онази девица, която станала непорочна и пречиста, свята и съвършена чрез съзнателния си подвиг и чистия си живот .Че така трябва да се разбира смисълът на тази, а и на всички други цитирани от М. М. църковни песни, се потвърждава от обстоятелството, че църковният поет нарича родената от Иоаким и Ана не само непорочна, но и Богородица! Според логиката на римокатолическите имакулатисти ще трябва да кажем, че щом прилагателното „непорочна” се отнася към зачатието на светата Дева и не е оправдано да се отделя от този момент, то и определението „Богородица” не бива да се отделя от момента на зачатието. А това ще рече, че когато Иоаким и Ана родили св. Дева Мария, тя била вече Богородица, точно така, както била непорочна по зачатие, тоест без първородния грях. Но не е ли смешно да се твърди подобно нещо! Как е могла тя да бъде Богородица, преди да е родила Бога! А щом названието Богородица не се отнася към зачатието й, и епитетът „непорочна” не може да се отнася към него.

Която и стихира да вземем от посветените на светата майка Божия все наблюдаваме това явление: църковните химнописци възпяват било по повод на зачатието ѝ, било по повод на рождението й все придобитите от нея високи качества: светост, непорочност, девствена чистота, а не нейното изключване от първородния грях. С това се обяснява и многозначителният факт, че хиляди пъти св. Богородица е наречена непорочна, докато зачатието й – нито веднъж не е наречено така. А колко би било лесно за църковните химнописци да кажат: „Еяже непорочное почтимъ зачатие”. Но това те не казват, защото не вярват в него.

Знаменателен е също и следният обрат на речта: в една от стихирите на Рождество Богородично четем: „Воспеваем ДевьІ всенепорочныя рождество” (8 септември, Слава на стиховните стихири на вечернята). Това значи: „Възпяваме рождеството на всенепорочната Дева”. Не е казано: „Воспеваем Девы всенепорочное рождество”, тоест „всенепорочното рождество на Девата”. Ако към рождеството на св. Богородица, преди което е могло да стане освещаването й в утробата на майка й подобно на освещаването още в майчина утроба на св. пророк Иеремия (1:5), на св. Иоан Кръстител (Лука 1:15), Православната църква се въздържа да прикачи епитета непорочно, колко повече тя не може да стори това за зачатието на св. Богородица, станало под знака на греха и преподало й първородния грях.

Оттук се вижда, колко е прав изводът: „Непорочността… на Пресвета Дева Богородица се отнася не до отсъствието на първородния грях в нейната човешка природа, а до нейното лично отношение към порока и греха и към нейната борба и победа над порока и греха” (Протосингел д-р Иустин, Догматика православне Цркве, Београд, 1935, с. 261).

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „22. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-77