Етикет: св. дева мария

25. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

За да посочим ясно тези противоречия и несъобразности, трябва да разгледаме по-конкретно връзката между двата догмата на Римокатолическата църква – за първородния грях и за непорочното зачатие на св. Дева Мария. Според римокатолическите богослови, няма разлика между природата на човека преди грехопадението и след грехопадението му по същество, защото „съществените съвършенства на първоначалната природа са и сега налице, и несъвършенствата на сегашната природа… са били поне в корена си налице още в първоначалната си природа” (Шеебен, пос. съч., с. 200). Дефектът на чувствеността и на неурегулираното пожелание (concupiscentia) не е грях, защото съществува у човека още преди грехопадението му (Тридентски събор, зас. 5, пр. 3). Първодорният грях се е състоял в изгубване дара на първобитната праведност (gustitia originalis), който дар е внасял хармония в безредните и противоположни тежнения в първичната природа на човека. Този грях се предава на поколенията чрез раждането, по-точно – чрез активното зачатие, ставащо ex semine viri, поради което Иисус Христос е непричастен към първородния грях.

Ако и св. Дева Мария, въпреки че е зачената по естествен начин ex semine viri, е непричастна към първородния грях, то е според римокатолическите богослови затова, защото не тялото е носител на греха (протоиерей Сергий Булгаков погрешно тълкува в този пункт римокатолицизма – Купина неопалимая, с. 94), а душата и то в този уточнен и ограничен смисъл, че тя след грехопадението е лишена от дара на първобитната праведност и поради това грешна, по-точно – обременена с товара на първородния грях. „Времето, в което това лишение (carentia) и отнемане (privatio) се предава на нас, е (според Майрони, ученик на Дунс Скот – в скоби мои) тъкмо онзи момент, когато душата се съединява с организма, произлязъл от родителите” (прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 51). Така се пренася първородният грях чрез зачатието на тялото, но не поради греховността на тялото, а поради лишеността на душата, вливана в тялото, от благодатта на първобитната праведност. В св. Дева Мария пък е била влята недокосната от първородния грях душа, тоест душа не лишена от освещаващата благодат, а душа пречиста, снабдена с преизобилна благодат.

В това се състои римокатолическото учение за непорочното зачатие на майката Божия. Според това учение тя е чиста от грях и по душа, защото е била тъй да се каже обсипана с благодат, и по тяло, понеже при conceptio activa, съгласно теорията на креационизма, не се предава грехът, тъй като похотта (concupiscentia) сама по себе си не е грях. Грехът се предава чрез conceptio passiva, чрез вливането в тялото на сътворената от Бога душа.

Тук е Ахилесовата пета на римокатолическата теория за креационизма и свързаното с нея учение за непорочното зачатие. От една страна се признава активното зачатие като принцип на разпространението на греха, а от друга страна се твърди, че не активното зачатие поставя печата на първородния грях върху заченатото, а пасивното зачатие, тоест вливането на душата, която при всяко зачатие се създава от Бога. В този смисъл, говорейки за разпространението на първородния грях върху поколенията, Бартман казва, че то става чрез зачеването (Zeugung), но не и поради това, че последното е свързано с нечиста похот, вследствие на което заченатото се опетнява и заразява, както е учел бл. Августин, а понеже то е „онтологическата връзка, чрез която човек се свързва с родоначалника, в когото всички сме съгрешили” (B. Bartmann, пос. съч., с. 312).

И така, римокатолическото богословие установява, че не тялото е носител на греха, а душата. Тя е обявена за „единствено седалище на греха” (М. М. – Отговор на патриаршеското окръжно…, с. 123). Това римокатолическо учение Бартман изразява така: “Sündenmakel haftet zunächst an der Seele, nicht am leibe” (пос. съч., с. 451). А Щауденмайер обяснява защо грехът има за седалище душата, като казва: „Грехът принадлежи собствено на свободата, следователно на духа” (цит. по прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 211).

Всички тези теории са твърде грижливо нагодени към догмата за непорочното зачатие, за да се обясни, как св. Дева Мария може да бъде зачената без първородния грях, когато е зачената по естествен път. Обяснението е следното: Тя действително е зачената от земни родители, както всички хора, но това не е повлякло по необходимост унаследяване от нейна страна на първородния грях, защото зачеването ex semine viri поражда само тялото, а душата се създава от Бога. От Него зависи, каква душа да влее в заченатото тяло. У всички Той влива лишени от дара на първобитната праведност души. Само у св. Дева Мария Той е влял, по особени съображения, снабдена с преизобилна благодат душа.

Така „логическата” връзка между теорията за креационизма и непорочното зачатие е създадена и богословстващият разум е „задоволен”. Но Божественото Откровение е пренебрегнато (Псалом 50:7), и истинската логика преиначена. Римокатолическите богослови не виждат, че държейки неприлягащите добре един към друг краища на своята богословска система, за да я скърпят на едно място, те я раздират на друго място и отварят там зеещи празноти.

Най-слабата страна на учението за непорочното зачатие, което булата Ineffabilis Deus обявява за „богооткровено” е тази, че то е изградено не върху Божественото Откровение, а върху човешки теории и предположения. Такива са:

1.Предположението, че има не едно, а две зачатия: активно и пасивно. Но откъде взимат римокатолическите догматисти тези две зачатия? Те не могат да посочат нито едно недвусмислено и убедително място от Св. Писание в подкрепа на това свое предположение;

2.Предположението, че (при всяко зачатие на телата) душите се създават непосредствено от Бога. Това предположение е добило в римокатолическата догматика валидност на „общопризнато учение” (Шеебен, ІІ Band, пос. съч., с. 660), и макар да не е издигнато още в степента на догмат (Bartmann, пос. съч., І Band, с. 288), все пак е свързано с догмата за непорочното зачатие и е станало негова основа (Bartmann, пос. съч., с. 287). И това свое предположение римокатолиците не могат да обосноват със Св. Писание, макар че с него обосновават непорочното зачатие.

3.Предположението, че разпространяването на греха става чрез conceptio passivа, тоест чрез създаването и вливането на душите от Бога. Това предположение пък, според признанията на самите римокатолически догматисти, създава най-големи трудности за римокатолическата догматика (Шеебен, пос. съч., с. 660) и е самò по себе си неразрешимо (Bartmann, с. 287). То е измислено, за да спасява догмата за непорочното зачатие. Защото признае ли се conceptio activa във връзка с генерационизма за разпространител на първородния грях, ще се признае и св. Дева Мария за зачената в първородния грях.

Тези предположения имат своите гибелни отражения не само върху римокатолическата Мариология. Те могат да имат опасни отражения и върху други догмати, например върху истината за свръхестественото раждане на Иисус Христос (Защо е трябвало да бъде Той заченат безсеменно, когато чрез conceptio activа не се разпространява греха, а само чрез conceptio passivа?) – и върху общохристиянската основна представа за Бога, че Той е Творец само на доброто, и че нищо лошо не излиза от Неговите ръце.

В това ще ни убедят следните разяснения:

1.Римокатолическите богослови са предпочели креационизма пред генерационизма само защото, ако се приемеше генерационизмът, който най-добре и универсално обяснява произхода на първородния грях от родителите към децата, би станал неудържим римокатолическият догмат за непорочното зачатие. Зачената и по тяло, и по душа от родителите си, св. Дева Мария е трябвало като човек по необходимост да наследи първородния грях. Според креационизма пък тя не е заставена по необходимост да наследи първородния грях, защото Бог, Който непосредствено създава душите, й е дал чиста от грях душа. Тъй подкрепят своите изложени теории за креационизма и за пасивното зачатие римокатолическите богослови застрашения от рухване догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария.

Но изграждайки тук, те рушат догматиката си на друго място. Как е бил роден според тях Иисус Христос? По наитие на Св. Дух – отговарят те, – без намесата на мъж, sine semine viri. Затова Той е чист от първородния грях (Шеебен, пос. съч., с. 654). Но трябвало ли е Той непременно да се роди по свръхестествен начин по наитие на на Св. Дух, за да бъде абсолютно чист от грях, щом римокатолическите богослови са измислили и друг начин за ненаследяване на първородния грях, а именно conceptio passivа? Според теорията на креационизма и на пасивното зачатие Той можеше да бъде безгрешно заченат и при естествено зачеване, ex semine viri, щом единственото седалище на греха е душата, и щом за св. Дева Мария е било възможно, макар и зачената по естествен път, да бъде запазена от първородния грях. Та Бог е могъл да влее и в Него пречиста човешка душа и да му даде като на Човек цялата благодат, която да го направи абсолютно свет и да Го издигне не само над всеки грях, но и над всяка възможност да греши, както е случаят със св. Дева Мария. Но това не би ли значело скъсване с Божественото Откровение?

За да запазят връзката с Божественото Откровение, римокатолическите догматисти учат, че Иисус Христос е бил роден от св. Дева Мария чрез наитие на Св. Дух. Това е било необходимо, за да не бъде Той засегнат от първородния грях. Това значат думите на Шеебен: „Основанието, защо Христос от гледище на произхода на Неговата човешка природа… не можеше да се подхвърли на първородния грях, лежи в това, че Той се е родил не ex semine viri и ex voluntate viri (Иоан 1:13)” (Шеебен, пос. съч., II Band, с. 654). Е, добре, ако намесата на мъж е условие за наследяване на първородния грях и затова то е избегнато при зачеването по плът на Иисус Христос, как така тази намеса на мъж изведнъж престава да бъде условие за наследяване на първородния грях при св. Дева Мария?

2.Ако душата е „единственото седалище на греха”, а не тялото, как заразата на първородния грях минава от родителите върху децата, щом душите на децата не идват от родителите, а се създават от Бога? Нима Бог разпространява първородния грях чрез създаването на нечисти души? Не се ли хвърля по този начин вината за греха върху Бога (Вж. Филарет Черниговский, Православное догматическое богословие, Чернигов, 1864, с. 319)?

„От тази страна – признава Шеебен, – се явяват особени трудности за разбирането на разпространяването на първородния грях, които се стрували толкова големи на бл. Августин, че оттам му изглеждало съмнително произхода на душата чрез сътворяване. Затова той се намира в алтернативата, или че душата идва заедно с тялото от принципа на зачеването и така по силата на своя произход носи греха в себе си, или че душата, която е чиста от гледище на своя произход от Бога, вследствие на вливането в… тялото, чрез това като чрез един нечист и развален съсъд бива осквернена и заразена и като чрез прикачване оловна тежест обременена и окована” (Шеебен, пос. съч., с. 660).

Шеебен, давайки безспорно предпочитание на втората възможност от алтернативата, казва: „Откакто сътворяването на душата стана общопризнато учение, приета бе също почти всеобщо от богословите последната формула за произхода на първородния грях; и тя разрешава наистина съществуващата трудност” (ibid). Как я разрешава, Шеебен разкрива по-нататък със следните пояснения:

„Съединяването на създадената от Бога душа с едно тяло, което, родено от една повредима по природа плът, се изплъзва от пълното господство на духа върху него, има за естествена последица това, че душата се подчинява на естествените закони и условия на животинския живот и на влиянието на същия върху духовното, докато и доколкото тя не е издигната чрез свръхестествено въздействие към пълна свобода и господство над тялото” (пос. съч., с. 661).

Но колкото и предпазливо да се е изразявал, Шеебен все пак е дошъл до признаване тялото, ако не направо за седалище, то поне за разпространител на греха, щом идващата от Божиите ръце чиста душа се осквернява в съприкосновението си с него. А това противоречи на официалната римокатолическа догматика, която смята, не тялото, а душата за седалище на греха. Но той не само е влязъл в разрез с официалната римокатолическа догматика по този въпрос; той не е успял ни най-малко с това си отстъпление от римокатолическите позиции да обясни трудния проблем, как заразата на първородния грях минава от родителите върху децата. Желаейки да избегне хвърлянето на обвинения срещу Бога, че Той, Творецът на душата, създава нечисти души или че ги създава лишени от благодат и така ги съединява с телата, той казва, че душата идва чиста от Бога и че тя се очиства при съединяването си с тялото, тегнещо по природа към животинския живот. Но оправдавайки Бога, че Той не е виновен за греха, понеже душата при conceptio passiva идва чиста от Бога, Шеебен забравя да оправдае Бога като виновник за първично създаденото с животински наклонности и дефекти тяло, защото според него Бог е виновен за грешните тела! Тъкмо той говори, че „несъвършенствата на сегашната природа… са били поне в корена си налице още в първоначалната природа” (пос. съч., с. 220), което значи, че Бог е виновен за дефектите на човека – дефектите на чувствеността и на неурегулираното пожелание, тези предвестници на грехопадението!

По такъв начин Шеебен от една страна оправдава Бога, признавайки Му, че Той създава чисти души, а от друга – Го обвинява, че е създал дефектни тела. Така Шеебен влиза в непримиримо противоречие със себе си, попадайки в един омагьосан кръг, от който няма изход.

Но не само положението на Шеебен е печално в това отношение. И официалната римокатолическа догматика страда от недъга на противоречията. Тя влиза в явен конфликт по въпроса за разпространението на греха не само с блажени Августин, но и със самия св. апостол Павел, което всъщност значи не с него като човек, а със Св. Дух, под Чието озарение той е писал посланията си и съдържащите се в тях мисли. Тя не намира тялото за нечисто и похотта за грях. Конкуписценцията според Тридентския събор не е грях (зас. 5, пр. 5). Човекът е бил създаден с нея. Тя не е последица от първородния грях и не може да се идентифицира с него. Тъкмо в този пункт се крие противоречието на римокатолическата догматика с блажени Августин и със св. апостол Павел, който е научил блажени Августин така да мисли, и вярва с думите си: „Грехът, като взе повод от заповедта, произведе в мене всякаква похот” (на латински peccatum… operatum est in me omnem concupiscentiam) – Римл. 7:8.

Бартман, ръководен от желанието да остане верен на новата римокатолическа догматика, не се стеснява да постави акцента при първородния грях „въпреки Павел и Августин (каква смелост – да критикуваш Божестветното Откровение!)… върху загубването на освещаващата благодат, а не върху конкуписценцията” (пос. съч., с. 310). Той същият учи, че „петното на греха лежи (haftet) преди всичко в душата, а не в тялото” (пос. съч., с. 451). Следователно не чрез тялото се предава първородния грях, а чрез душата. Но нали Бог създава душите? Не излиза ли пак Бог виновен за разпространяването на първородния грях чрез създаваните от Него лишени от благодат души? Така този проблем при римокатолическата му постановка си остава неразрешим и грозящ да мине в обвинение срещу Бога, проблем будещ вечни недоумения сред мъглите от противоречия, които го обкръжават.

Но защо – ще попитаме ние, – само душата да е носителка и седалище на греха, а не наред с нея и тялото, когато Св. Писание свидетелства, че цялостният човек, и с душа, и с тяло е заразен от грях (Иоан 3:6) и тегне към греха (Римл. 7:18, 23, 7:15), и когато тъкмо тялото е станало в Св. Писание синоним на грях (σαρξ – Иоан 3:16), поради което св. апостол Павел нарича поддаващите се на грях християни плътски люде (1 Кор. 3:1-4). Бог говори за допотопните развратени от грях обитатели на земята: „Няма Моят дух да бъде вечно занемаряван от тия човеци, защото са плът” (Бит. 6:3). Какви богооткровени основания ще приведе римокатолическото богословие за ограничаването на греха само върху душата, наричайки я единствено седалище на греха?

Може би поради всички тези трудности у римокатолическите автори се забелязват известни колебания в определяне седалището на греха и начина на разпространяването му. Кое е довело до тези колебания? Очевидно, опасението да не се стигне до вътрешни противоречия, тези най-страшни изобличители за неверността на дадено учение. Но колебанията допринесли ли са нещо за избегване на противоречията? – Не, тъкмо напротив римокатолическите богослови издават чрез тях несигурността на своята догматика по разглежданите въпроси, без това да им пречи да се натъкнат тъкмо на противоречията, от които се опасяват.

Ако Шеебен е прав, че душата на всеки новороден се създава чиста от Бога и се опетнява при съединяването си с тялото, пропада римокатолическото учение за абсолютната недокоснатост на св. Дева Мария от първородния грях. А ако официалната римокатолическа догматика е права, че седалището на греха е не тялото, а само душата, ще излезе Бог виновен, че създава несъвършени и нечисти души.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „26.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6X

23. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

Третата категория доказателства могат да се сметнат за най-сериозни, защото при тях се говори не за това, каква е по качества св. Богородица, а какво е самото нейно зачатие. То е наречено в песните на деня, в който то се празнува (9 декември) – свето: „еяже святое почтимъ зачатие“, и преславно: „Преславное зачатие Богородицы светло празднуемъ“. Но дали доказват тези места непорочното зачатие на св. Дева Мария? Съвсем не и то поради следните причини:

а) Свето зачатие съвсем не значи непорочно зачатие

„Светост, казва професор Димитър Витанов Дюлгеров, не винаги значи безгрешност. Предимно, по отношение към човека, светост значи посветеност на Бога (Римл. 11:16), стремеж към светост – безгрешност (1 Кор. 1:2). Св. апостол Павел именува коринтяни, „осветени в Христа Иисуса, призвани светии„, но не забравя да подчертае, че те били само по име християни – копнеели по дразнещи прояви на духа, но не по вяра, правда и любов; между тях имало раздори и завист (1 Кор. 3:3; 6:8), брат с брата се съдели пред неверници (1 Кор. 6:1, 6)…, били плътски, имали стар квас в душите си (1 Кор. 3:3; 5:7). Той именува и децата на коринтските християни свети. И родители, и деца са свети, защото са осветени в Христа (1 Кор. 1:2) – облекли са се в Христа (Гал. 3:27; Римл. 6:3, 6), омили са се, осветили са се, оправдали са се в името на Христа (1 Кор. 6:11)… Християните, кръстените в името на Отца и Сина и Св. Дух, членовете на Църквата Христова, са свети – посветени на Бога, прпинадлежат на Бога. Само Бог е свет=безгрешен. Иисус Христос е свет=без грях (1 Петр. 2:22; 1 Иоан 3:5; Евр. 4:15; 2:14; 7:26; Римл. 8:3; 2 Кор. 5:21; Деян. 3:14; 4:27;30). Християните са свети, но не са без грях (1 Иоан 1:8; 10). Те са посветени на Бога и се стремят към съвършенство (Евр. 10:14; Мат. 5:48; Филип. 2:12-13)“.

Щом светост не значи безгрешност, то и „святое зачатие“ не значи „непорочно зачатие“, тоест зачатие без порвородния грях. Иначе, ако свето значи непорочно, то ще трябва да признаем, че и св. Иоан Предтеча е заченат непорочно, тъй като и неговото зачатие, подобно на Богородичното е наречено „свето“ в следната песен: „Неплодствующия души моея помьІшления неплодная исторгни, неплодньІя прозябение, благохвалити начинающи, твое во утробе матерни святое зачатие“ (23 септември, 1 песен).

б) Още по-малко определението „преславно зачатие“ означава непорочно зачатие. Всеки, който разбира славянски език, ще се съгласи веднага, че прилагателното „преславен“ никога не може да има за свой равностоен синоним прилагателното „непорочен“, защото преславен значи едно, а непорочен съвсем друго. „Преславен“ е същото прилагателно каквото е и прилагателното „славен“, само че подсилено, изразено в по-висока степен.

Не само Богородичното зачатие е наречено преславно, но и Предтечевото. „Предтечево славное зачатие“ (23 септември, светилен; също Слава на Господи воззвахъ). Нещо повече, неговото зачатие е наречено със силната дума „божествено“… „Не престой молитися, о верою совершающихъ божественное твое зачатие“ (23 септември, Слава на Господи воззвахъ; също песен 5 на Канона).

Но нито славно, нито преславно, нито божествено означава непорочно!

Защо тогава католическият свещеник М. М. привежда цитатите „еяже святое почтимъ зачатие“ и „преславное зачатие БогородицьІ светло празднуемъ“ като доказателства за непорочното зачатие на св. Дева Мария? Защото няма други по-добри доказателства. И не може да има, тъй като св. Православна църква никога не е вярвала в непорочното зачатие.

В деня 9 декември, когато се чества зачатието на св. Богородица от нейните свети родители, би трябвало, при толкова естествено дадения чуден повод, да се отбележи, че зачатието на св. Дева Мария е било непорочно. Вместо това, то се нарича само свето и преславно, точно както и зачатието на св. Иоан Предтеча, което обстоятелство изведнъж обезсилва тенденциозно влагания в тях по-специален смисъл. А свето и преславно се нарича то, защото чрез него се възпяват две чудеса:

1) че безплодната Ана по Божие благословение е станала майка: „… Ана вопияше: Богу моему слава творящему преславная“ (9 декември, 4 песен на Канона) и

2) че родената от нея отроковица ще роди безсеменно неописуемия Спасител на света: „Днесь безчадия узьІ разрешаются, Иоакима бо и Анну усльІшав Бог, паче надеждьІ родити темъ, яве обещаваетъ богоотроковицу. Изъ неяже самъ родися неописанньІй, человекъ бьІвъ, ангеломъ повелевъ вопити ей: радуйся, благодатная, Господь с тобою“ (9 декември, Тропар)

Въз основа на направените дотук изяснения не може да не се съгласим с деликатно, ала категорично изказаното твърдение на архимандрит Петър (Л’Юилие), че „би било крайно затруднително да се намерят в нашата литургическа литература следи от догмата за непорочното зачатие“ (ЖМП, 1961, кн. 4, с. 48).

Би казал човек, че след всичко изложено, аргументите на имакулатистите, почерпани от православните богослужебни книги, са се свършили вече. Но се оказва, че в полза на непорочното зачатие се посочват още цитати. Тъй например униатският руски свещеник Кн. А. Волконский привежда между другото следния стих от 5 песен на Канона за 8 септември: „Пречистое твое рождество, Дево непорочная, несказанное, и зачатие неизглаголанно, и рождение твое, невесто неневестная: Богъ бо бе весь въ мя облекийся“. Авторът е подчертал многозначително думите „зачатие неизглаголанно“, отнасяйки ги към св. Дева Мария. Той очевидно вижда в тези думи ако не пряко доказателство, то поне сигурен намек за непорочното зачатие на майката Господня, взимайки може би много силната дума „неизглаголанно“, като някакъв далечен, но сигурен синоним на прилагателното „непорочно“.

Ала нека анализираме цитираната песен, за да видим, дали тя говори за зачатието на св. Дева Мария. Като проследим порядъка, в който са поставени възпяваните в нея събития, ще установим че:

а) на първо място тук се говори за рождението на св. Богородица, което, понеже е станало чрез безплодни родители, е окачествено като „неизказано“ – „Пречистое твое рождество, Дево непорочная, несказанное“.

б) на второ място тук се говори за някакво неизразимо зачатие – „И зачатие неизглаголанно“. Понеже то е поставено след Марииното рождество, ясно е, че не може да се отнася до нейното зачеване от безплодните й родители. Ала кое друго зачатие във връзка с личността на св. Дева Мария може да се нарече „неизглаголанное“? Това е Христовото зачатие, което наистина е неизказуемо с човешки думи!

в) на трето място се споменава рождението на Спасителя – „и рождение твое, невесто неневестная“

Че това е така ще ни стане съвсем ясно с помощта на следните разсъждения:

Не е логично да се смята, че най-напред е споменато рождението на св. Богородица, а после зачатието ѝ, защото обратният ред е естественият: най-напред трябва да се постави зачатието, а след него рождението. Щом пък след рождението на светата Дева е споменато в цитираната песен зачатието, то не може да се отнася към нея, а само към Спасителя, толкова повече, че веднага след зачатието в песента се говори пак за рождение, което, явно е, не може да бъде Марииното рождение, тъй като то бе споменато вече на първо място – иначе ще се получи с нищо неоправдана тавтология, – то следователно може да бъде само и е в действителност Христовото рождение. Това потвърждават още и скледните факти:

а) св. Богородица във връзка със споменатото второ поред рождение, тоест Христовото рождение, е наречена „невеста неневестная“, като каквато тя е родила Иисус Христос,

б) в завършека на песента явно става дума за боговъплъщението, за рождението на Бога в човешка плът: „Богъ бо бе весь въ мя облекийся“ и

в) докато Марииното рождество е определено с прилагателното „несказанное“, за зачатието и рождението на Христос, няма отделни прилагателни, а е употребено само едно прилагателно „неизглаголанно“, което ги обединява. И понеже зачатието, споменато на второ място, и рождението, споменато на трето място, са и генетически и логически свързани, абсолютно несъмнено е, че и двете се отнасят към Спасителя. Смисълът на песента в такъв случай ще бъде следният: Всичко е удивително в тебе, непорочна Дево! И твоето неизказано рождество от безплодни родители, и твоето неизразимо зачеване на Иисуса Христа чрез наитието на Духа Свети, и твоето неописуемо раждане, без да изгубиш девството си, невесто неомъжена! Чрез тия чудеса Бог се облече целият в моята телесна природа!

Тогава какво остава от тенденцията на свещеник Волконский, който отнася неизглаголанното зачатие към св. Дева Мария?

Той привежда и друга една стихира, взета от службата на 13 ноември: „Порока въ тебе и скверньІ несть отнюдь, Дево, обитель же паче явилася еси небесньІхъ благостей“… (ibid; 13 ноември, Канон, песен 3, Богородичен). Подчертаните думи „несть отнюдь“, отнасящи се до „порока и скверньІ“ имат задачата да докажат непорочното зачатие. Но доказват ли го те? Севсем не, тъй като те говорят за очистената Дева, а не за нейното непорочно зачатие. За този смисъл на стихирата свидетелства продължението й, което свещеник Волконский е премълчал, загатвайки го само с многоточията, поставени след осакатено дадения текст. А продължението гласи: „Въ тебе бо вселися добродетелей вся святьІня, Всенепорочная“. Ето тези думи ясно подчертаващи личния подвиг на св. Дева Мария, вследствие на който в нейната душа са се вселили добродетелите, дават определен и ясен смисъл на първите думи: „Порока в тебе и скверньІ несть отнюдь, Дево“. Да, в нея няма никакъв порок и скверност, но не поради това, че Бог така я създал, не поради това, че зачатието й било непорочно, обстоятелства, които лишават светостта й от венеца на личния подвиг, а понеже тя сама се е постарала, с помощта на Божията всесилна благодат, да стане вместилище на всички добродетели, впрягайки свободната си воля в колесницата на Божия промисъл.

Още по-неблагозвучен е друг един опит на свещеник Волконский да използва по един особен начин едно единствено място от богослужебните книги, дето съществителното „зачатие“ се свързва с прилагателното „непорочно“. То е следното: „Поемъ святое твое рождество, чтимъ и непорочное зачатие твое, невесто богозванная и Дево: славятъ же съ нами аггеловъ чиньІ, и святыхъ душьІ“ (8 септември, песен 6 на Канона).

Свещеник Волконский не е привел този цитат между своите посочвани в полза на непорочното зачатие извадки от православните богослужебни книги, а е оставил да говори за него един православен руски богослов, Симеон Полоцки, автор на книгата „Жезлъ правления“, в която между другото Симеон Полоцки изказва относно непорочното зачатие на св. Дева Мария възгледи, напълно съвпадащи с римокатолическото учение:

„… той же ея чистоте и святости нецьІи присмотрящеся, не усумневаются, глаголати: яко ниже прародительному греху подлежаше: имже и православная Церковь видится согласовати, поющи въ день рождества Ея сице: Поемъ святое твое рождество: чтимъ и непорочное зачатие твое, невесто богозванная. Песнъ 6. И въ день Введения ея въ церковь Господню въ седальне по 2-ой стихологии сице: прежде зачатия освятися Богови, и рождьшися на земли, даръ принесеся Ему“ (този цитат привеждат и старообрядците, които, както е известно, споделят римокатолическото учение за непорочното зачатие. Вж Журнал Церковь № 9, 1909, с. 311)

Защо свещеник Кн. А. Волконский сам не привежда богослужебната извадка „чтимъ и непорочное зачатие твое“, а я цитира от съчинението на един православен богослов? – С това той сигурно иска да каже, че Православната църква чрез посочения цитат от богослужебните книги и в съгласие със своите православни богослови от рода на Симеон Полоцки вярва в непорочното зачатие. Но вероятно и друго по-ловко съображение го е накарало да не говори сам той за този цитат. Съображението, че може би цитираното място съвсем не е в полза на учението за непорочното зачатие. По силата на това съображение, ако то е състоятелно, той се изплъзва като невинен в умишлено недобросъвестно цитиране, вината за което оставя у православния богослов. А ако цитатът хване място, авторът Волконский си запазва заслугата, че добре го е използвал в защита на римокатолическия нов догмат.

Пуснатата веднъж в ход мисъл от свещеник Волконский, че Симеон Полоцки, както и някои други православни богослови споделят учението за непорочното зачатие, си е пробила път и бива използвана и от други руски униати. Тъй например цитатът от Симеон Полоцки е взет от книгата на свещеник Волконский и поместен в издавания на руски език вестник „Фатимский Листок“, в специално посветения на догмата за непорочното зачатие номер под заглавието „Краткий трактат о непорочном зачатии Пресвятой Богородицы и Приснодевы Марии“, New-York, USA, август-ноябрь, 1954.

И тъй, прави се капитал от признанието на Симеон Полоцки, че Православната църква „видится согласовати“ с римокатолическия догмат за непорочното зачатие, тъй като сама пее в деня на Рождество Богородично: „Поемъ святое твое рождество, чтим и непорочное зачатие твое, невесто богозванная и Дево“.

Ала говори ли се тук за непорочното зачатие на св. Дева Мария? Ако се говори на това макар и едно единствено място за него, тогава се поставя край на всички спорове между Изтока и Запада по този въпрос, защото тук не отделен богослов, а самата Църква официално признава непорочното зачатие на св. Дева Мария. Тогава загубват смисъл всички словесни контроверсии, светоотечески доводи, исторически справки и богословски съображения против новия римокатолически догмат. Тогава имат право римокатолическите богослови, които твърдят, че Православната църква не познава своето верую, изразено в блогослужебните ѝ песни.

Но да анализираме самата въпросна песен, за да видим, какви мисли изразява тя. И тук, като в разгледания по-горе стих от 5 песен на Канона за 8 септември, се говори най-напред за рождество и после за зачатие. Понеже песента е взета от службата, посветена на Рождество Богородично, веднага ще се досети човек, че думите „Поем святое твое рождество“ се отнасят към чудното и свято рождение на светата Дева от нейните безплодни родители. Непосредствено след това следва: „чтимъ и непорочное зачатие твое, невесто богозванная“.

Към кого се отнася този загадъчен израз?

Ако поменаваното тук непорочно зачатие се отнасяше към светата Дева, то трябваше да предшества думите, възпяващи нейното св. рождество, тъй като това е естествения порядък – зачатието предшества раждането. Поставянето им в обратен ред би било недомислица и алогизъм. А не можем да допуснем, че има недомислици и алогизми в църковните песни, които изразяват вярата на Църквата, ръководена и просвещавана от Светия Дух! Тогава, щом за зачатие става реч след думите, говорещи за раждането на св. Дева Мария, то не може да означава нейното зачатие, а зачатието на Иисуса Христа – единственото непорочно зачатие, което познава и признава светата Православна църква – свръхестественото, станало без намесата на мъж, извършено чрез наитието на Светия Дух (Лука 1:34-35), абсолютно безгрешно и непорочно зачатие на Богочовека!

Това се потвърждава и от контекста на разглежданата църковна песен. Словата „чтимъ и непорочное зачатие твое“ са непосредствено свързани със следното обръщение към св. Богородица: „невесто богозванная“. Думата „богозванная“ ни напомня изведнъж сцената на Благовещението, дето Сам Бог е позвал чрез св. Архангел Гавриил светата Дева да стане „невеста неневестна“, да послужи на великата тайна на боговъплъщението.

Всичко това е вън от всяко съмнение. Затова и сериозни римокатолически писатели, които са проучили най-подробно и основно всички Богородични служби в Православната църква, за да открият поне някакъв най-малък намек за непорочното зачатие в тях, не са цитирали това място, тъй като са разбирали много добре, че то не говори за непорочното зачатие на св. Дева Мария, а за непорочното зачатие на единствено Безгрешния – на Иисуса Христа! Иначе те не биха оставили този блестящ аргумент неизползван особено при своята оскъдица от аргументи.

Единствените измежду римокатолическите писатели, които са си позволили да прибегнат до този аргумент, са пишещите на руски език за руските вярващи. Те са използвали славянския превод на разглежданата стихира, дето се говори за „непорочно зачатие“. Но ако се направи справка, как стоят тези думи в гръцкия оригинал, ще се види, че там се говори не за „непорочное“, а за „безсеменное зачатие“ (άσπορον συλληψιν). А такова е несъмнено само зачатието на Иисуса Христа по наитие на Св. Дух. Затова западните имакулатисти не споменават никъде тази песен като свой довод.

Но как е могъл Симеон Полоцки, бидейки православен богослов, да намери в разглеждания текст учението на имакулатистите за непорочното зачатие на св. Дева Мария? Явно е, че той е допуснал грешка. Той просто не е вдълбочил, за да разбере правилно смисъла на цитираната от него църковна песен. А не се е вдълбочил, поради предубедеността си в това римокатолическо учение.

За да обясним увлечението му в имакулатизма, няма да бъде излишно да изтъкнем между другото някои обстоятелства от неговия живот. Той е бил украинец и е живял през ХVІІ век (1629-1680). А знае се, че по това време Украйна е била под силното влияние на римокатолицизма. В Киевската богословска колегия, където той се е учел, дълго време се е преподавало на латински език. На латински език са се писали и православните богословски съчинения. На този език се е възпитал и Симеон Полоцки. Той е бил в плен на римокатолическите учения, споделял техни мнения и „черпел от западни източници“ (Полный православный богословский энциклопедический словарь, Спб, с. 1838). Възпитан на латински език, той се ръководел „по текста на Вулгата и най-охотно цитирал западните богослови“ (ibid). Образованието си завършил в Полша – тази чисто католическа страна (Протоиерей Поторжинский, Матвей Арсеньевич, Руская гомилетическая христоматия, изд. второе, Киев, 1899, с. 1). В творението му „Жезлъ правления“ има „не малко точки на съприкосновение със западните богословски мнения“, което било отбелязано впоследствие от чудовския монах Евтимий (Полный православный…, с. 1838).

Не е ли чудно след направените пояснения, че Симеон Полоцки, напълно пленен от римокатолическото учение за непорочното зачатие, го открива дори в такива текстове на Православната църква, дето и римокатолически богослови не смеят да го съзрат.

Само така може да се обясни неправилното тълкувание, което Симеон Полоцки дава и на другата църковна песен, която той също цитира: „Прежде зачатия, чистая, освятилася еси Богу, и рождшися на земли, даръ принеслася еси ныне Ему, исполняющи отеческое обещание, въ божественнемъ же храме, яко сущо божественный храмъ, отъ младенства чисте со свещами светлыми отдана бьІвши, явилася еси приятелище неприступнаго и божественнаго света. Велико воистину предшествие твое, едина Богоневесто и Приснодево“ (21 ноември, седален след втора стихология). Думите „прежде зачатия… освятилася еси Богу“ Симеон Полоцки цитира в потвърждение на вярата в непорочното зачатие. А всъщност те означават само това, че още преди зачеването си тя е била посветена на Бога, съгласно обещанието на нейните родители. Това се вижда от по-нататъшните думи на песента, дето се казва, че, като се е родила, светата Дева се е принесла Богу дар, като е изпълнила бащинското си обещание, дадено още преди зачатието ѝ и състоящо се тъкмо в това тя да бъде посветена на Бога (Прот. Г. С. Дебольский, Дни богослужения православной кафолической восточной Церкви, т. І, изд. девятое, Спб, 1894, с. 110).

***

До тук ние, отбивайки аргументите на римокатолическите автори-имакулатисти, се постарахме по отрицателен път да докажем, че в православните богослужебни книги няма учение за непорочното зачатие на св. Дева Мария, и че всички възвишени епитети, които ѝ се приписват, имат предвид нейното приснодевство и богомайчинство. Завършвайки тази глава, ние ще покажем и по положителен начин, че светата Църква чрез богослужебните си песни отрича непорочното зачатие на св. Дева Мария. Извън споменатите вече места от богослужението, дето св. Дева Мария се нарича „болезни плодъ“ (Въведение Богородично, Канон, песен 8, 3), а рождението ѝ от св. Ана „рождение от тленныхъ ложеснъ“ в противовес на раждането на Спасителя „от нетленнаго чрева“ (9 декември, песен 1, 4) и прочее, има и други още по-преки, съвсем ясни и абсолютно несъмнени свидетелства в потвърждение на нашата основна мисъл.

В службата на Благовещение (25 март), в прекрасния канон, написан във формата на диалог между Ангела-Благовестник и Пресвета Дева Мария, четем между другото и следната молба на смирената богоизбраница, чувстваща своето несъвършенство, общочовешка последица от първородния грях, и своето недостойнство да стане одушевено вместилище на невместимия Бог: „Душу очисти, тело освяти, церковь сотвори мя вместительну Богу, скинию богоукрашену, одушевленъ храмъ наитиемъ пресвятаго Духа, и жизни чистую Матерь“ (25 март, Канон, песен 7).

Би ли си позволила светата Църква да влага в устата на светата Дева такива думи, ако тя вярваше в нейното непорочно зачатие и лична безгрешност? Щом светата Църква я представя в такова смирено молитвено положение да иска да бъде очистена душата ѝ и осветено тялото ѝ, ясно е, че светата Църква е виждала всякога у нея общия за всички човеци първороден грях.

Богоизбраната неневестна невеста, осветена от благодатта още в утробата на майка си, действително е била очистена от всяка греховна нечистота в момента на Благовещението, когато Светия Дух е слязъл върху нея, което Александрийският патриарх Митрофан (починал 1639) е изразил като официално вярване на цялата източно-православна църква (А. С. Мерзлюкин, пос. съч., с. 30), и което и до днес се поддържа в православните богословски съчинения. „За да стане Божия майка – четем например у проф. Ив. Малишевски, – тя била… предосветена от Духа Свети, и така тя станала пречиста и пресвета“ (Истината за унията, С., 1923, с. 50). А проф. Владимир Лосски пише: „Освещаването на Девата е завършено в момента на Благовещението, когато Светия Дух я направил способна за едно непорочно зачатие на Божия Син, станал Син Човешки“ (Le dogme de l’Immaculée Conception – Messager de l’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidantale, № 20, Paris, 1954, p. 250).

Светата Дева, след като почувствала очистването си чрез всемогъщата сила на Жизнеподателя Св. Дух, е представена малко по-надолу в същия канон на Благовещението така да говори, което също потвърждава вярата на св. Църква в засягащия не само всички останали хора, но и нея първороден грях: „Душу очистихъ съ теломъ, и по глаголу твоему буди мне, да вселится Богъ въ Мя“ (25 март, Канон, песен 8. Знаменателно е, че не само в канона на Благовещението се срещат тези мисли. Тях четем например и в Богородичния канон, съдържащ се в Октоиха, една от песните на който гласи: „Мати всехъ Царя, очистшися Духом, Дево, была еси, Тебе создавшаго; Ему же вси поемъ: Боже, благословен еси“ (Октоих, неделя на утреня, гл. 5, песен 7). За какво очистване на св. Дева Мария говори Църквата, ако не за очистване от първородния грях и от евентуалните макар и нищожни лични нейни грехове?).

С това струва ни се, се изчерпват възможностите за спор по въпроса, дали Православната църква в богослужебните си песни споделя учението за непорочното зачатие.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „24.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-76

22. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

Втората категория доказателства, почерпани от цитираните Богороди чни стихири и песни, също нямат никаква стойност като аргументи в полза на непорочното зачатие. Към св. Дева Мария се прилагат сле дните библейски сравнения и обра зи: ново небе, запечатана книга, нескверна скиния, чиста гълъбица, свет храм, всесвещен храм, непро ходима врата, заря на божествената благодат, благовонно миро и пр. Ние можем да прибавим към тия образи и други още, с които много често се рисува св. Богородица: облак всесветъл, кивот на Владиката, чертог, жезъл, лествица и така нататък.

Въпросът, който се налага, е, дали е оправдано от тези библейски сравнения да се вади заключение за непорочното зачатие на св. Дева Мария. Един по-задълбочен размисъл във връзка с тях веднага ще покаже, че те съвсем нямат отношение към нейното зачатие! Те говорят за светостта на нейния живот, за непорочността на нейната приснодевственост и за изключителната висота на нейната мисия като майка на Господа.

Католическият свещеник М. М. е чувствал може би, че от библейските сравнения, употребявани за св. Богородица, не може току-тъй да се вади заключение за непорочното ѝ зачатие, и затова се е видял принуден да прибегне до обширни и неубедителни тълкувания, за да подчини тия библейски сравнения на своята тенденция и да ги направи да заговорят за непорочното зачатие. Той казва:  „Според общото мнение на отците и църковните учители, Ковчегът на Завета е бил образ на Пресвета Богородица. Затова в разните обреди, особено в гръцкия, на нея се дава названието Ковчег на Завета, Свети Ковчег”. Тук авторът в забележка привежда Богородичния на тропара на 1 глас: „Гавриилу вещавшу Тебе Дево, радуйся, со гласом воплощашеся всех Владика, в тебе Святем Кивоте, якоже рече праведний Давид…” и продължава: „Бог заповядал на Моисей да направи ковчега от негниещо дърво и да го обкове отвътре и отвън с чисто злато. Това негниещо дърво означавало Пресвета Богородица, безусловно чиста от всяка развала на първородния грях; златото пък – хубостта и блясъка на нейните добродетели. Ако е приличало Божият закон, написан на каменни плочи, да се държи в ковчег, обкован със злато, колко повече е приличало на Самия Законодател, Бог трижди свет, при въчеловечаването Си, да се роди и да почива в свето и достойно за Него светилище. Трябвало е, следователно, тялото и душата на Пресвета Богородица да бъдат по-нетленни от дървото на Скинията, защото тя (Мария) трябвало да бъде убежище на тялото, душата и светостта на Светия на светиите. Тя е била назначена за майка на Бога, затова трябвало да бъде съвсем непорочна. Безграничната Божия непорочност е изисквала да си избере майка съвсем непорочна. А това, което Бог е изисквал, могъл е да направи.

Действително – продължава нашият автор М. М., – Той е Пресвет и Всемогъщ. Като Пресвет Той ненавижда всяка скверност; като Всемогъщ Той може да предварди от скверност когото иска – отричането на едното или другото съставя богохулство. Безкрайно непорочен, Той не е могъл да иска освен непорочна майка. Безкрайно могъщ, Той е могъл да си я достави. Следователно, Той не я очистил след като е била засегната от първородната скверност, както направил с Иеремия и със св. Иоан Кръстител, а я създал действително безскверна. Допуснато, че грехът е обитавал в Пресвета Богородица, било само една минута, с пълно право можехме да кажем, че Бог си е избрал за майка не една жена Пресвета, както я нарича Източната църква, а една скверна жена, рабиня на дявола, предмет на проклятие и омраза. Можехме да кажем, че Той се вселил у Пресвета Богородица и встъпил в притежание на душата ѝ след дявола; че Той не е искал или не е могъл да предварди собствената Си майка, която обича повече от всички ангели и човеци заедно от тиранията на врага Си и от отровата на адската змия, сиреч от скверността на греха”.

Тези мисли на М. М., колкото и на вид логично построени, са пълни с грешки и несъобразности. Преди всичко ние сме длъжни да подчертаем, че светата Православна църква действително нарича майката Господня Ковчег на Завета, защото както в Стария Завет в Ковчега на Завета се е пазела най-голямата светиня на еврейския народ – двете каменни скрижали с написаните върху тях десет Божии заповеди, така и в Новия Завет в пречистата св. Богородица е благоволил да се всели и въплъти Сам Законодателят – Бог. „Законный древле Тя ковчегъ проображаше, Чистая, не скрижали внутрь носящь, но Христа Законодавца” (Октоих, гл. 7, сряда на утр. Кан. 1, пес. 8, Богородичен). Така че с пълно право св. Православна църква и св. отци уподобяват св. Дева Мария на древния Ковчег на Завета. Св. Прокъл, Цариградски патриарх, например я нарича „кивот, защото не закона е носила, но в утробата си е имала Законодателя”.

А св. Григорий Неокесарийски казва: „Светата Дева е наистина кивот, позлатен и отвън, и отвътре и приел в себе си цялото съкровище на освещението” (ИзбранньІя слова св. отцев в честь и славу Пресв. Богородицы, М., 1885, с. 86).

А св. Андрей Критски в своето слово на Благовещение нарича Пресвета Богородица „ковчег на славата”, обръщайки се към нея така: „Радвай се, нов ковчег на славата, в който е почивал слезлият Дух Божи, ковчег, в който Светият по естество, чрез въплъщение, е устроил по чуден начин за Себе Си светиня на новата слава в девическата утроба” (Пак там, с. 102). Но значи ли това, че св. Дева Мария, като е наречена Ковчег на Завета, е действително родена без първородния грях? За М. М. изглежда, че то тъкмо това значи. Той казва: „Бог заповядал на Моисей да направи ковчега от негниещо дърво… Това негниещо дърво означавало Пресвета Богородица, безусловно чиста от всякаква развала на първородния грях”.

В Речника на Св. Писание, Цариград, 1884, с. 248, четем: „Ковчега на Завета… бе направен от дърво ситтим”. Ситтим пък е „едно драгоценно дърво, от което Моисей направи повечето трапези, олтари и дъски за Скинията… то почти не гние” (Пак там, с. 467-468).

М. М. гради своето доказателство за непорочното зачатие на св. Дева Мария върху негниемостта на дървото ситтим, а се оказва, че то „почти не гние”. Освен това не само Ковчегът на Завета е бил направен от това драгоценно дърво, но още и много други принадлежности в Скинията, дето се намирал в Святая святих и Ковчегът на Завета; от него били направени „повечето трапези, олтари и дъски за скинията”… Ако речем да използваме изкуствената аналогия на М. М. в духа на неговата тенденция, ще излезе, че непорочното зачатие, свързано със скъпоценното дърво ситтим, не е прерогатив само на св. Богородица, а и на други светци, удостоени да бъдат богоносци, храмове на Духа Свети и да стоят съвсем близо до Бога, в Неговата небесна скиния.

Но, което е най-важното, М. М. е забравил, че Ковчегът на Завета е бил направен от дърво, донесено не от рая, а пораснало на земята, която цялата се намира под Божието проклятие, вследствие на Адамовия грях, според думите на Господа: „Проклета да е земята поради тебе” (Бит. 3:17). Как е могло едно прокълнато дърво да бъде използвано като материал за направа на най-голямата светиня на еврейския народ – Ковчега на Завета?! И как е могъл Бог да присъства в светилището, направено от земно, прокълнато дърво (1 Пар. 13:6; 4 Цар. 19:14-15) и да се явява там (Лев. 16:2)?

За всички подобни недоумения в теорията на М. М. няма отговор. Но св. Православна църква намира отговора в безкрайната Божия светост, която ни най-малко не се накърнява от съприкосновението си с греха и която напротив – освещава всичко, до което се доближи и докосне. Когато Бог благоволи да слезе във вид на огнен пламък в една обикновена къпина, Той превръща това място, дето е къпината, в земя света (Изх. 3:2-5). Щом Той благоволи да слезе и да се всели в някой човек, Той освещава душата му и я превръща в достойно за Себе Си светилище.

Ако св. Богородица не би могла, бидейки родена в първородния грях, да бъде достойно жилище за безкрайно непорочния Бог, и ако е трябвало, за да може да стане тя достойно вместилище на Невместимия, да бъде съвсем непорочна, тоест родена без първородния грях, тогава освен че се отрича Божието всемогъщество, което може и разбойници, и блудници да очиства и въвежда в рая (Лука 23:43; Мат. 21:31), но се идва до опасния извод, че всички ония, които са родени в първородния грях, би следвало да се смятат обречени на вечно недостойнство да станат жилище на Бога, защото чрез първородния грях са били вече синове и дъщери на дявола. А понеже според римокатолическото учение единствена св. Богородица между човеците е родена без първородния грях, въпросното безнадеждно недостойнство би засегнало всички останали човеци. Но това не води ли към отчайващото заключение, че онзи, който е бил веднъж „роб на дявола, предмет на проклятие и омраза”, понеже е роден в първородния грях, не може да стане вече жилище на Бога? Това може би и М. М. не би искал да твърди, но погрешните му предпоставки водят към подобни погрешни изводи.Според Словото Божие Спасителят тъкмо за това е дошъл – да изкупи човеците от греховете им и да ги направи достойни да бъдат жилище на Бога, след като са робували на дявола. Христос е казал на апостолите Си, които нито са били родени вън от първородния грях, нито в личния си живот са били безгрешни: „Ако някой Ме люби, ще спази словото Ми и Моят Отец ще го възлюби, и ще дойдем при него и жилище у него ще направим” (Иоан 14:23). Както обикновени хора, родени в първородния грях и вършили и лични грехове, са могли с личен подвиг и с помощта на Божията благодат да станат богоносци, така и св. Дева Мария, родена в първородния грях, но предочистена от Духа (св. Григорий Богослов) е могла да стане още повече достойна да носи Господа в утробата си. От това Господ ни най-малко не е изгубил от светостта Си – та нали Той, по думите на преп. Иоан Дамаскин, е Сила, „Която без осквернение прониква във всички същества” (Точное изложение православной верьІ, Спб, 1894, с. 14), – а, напротив, с безкрайната Си светост е осветил девическата утроба, която е превърнал в „пречист храм Спасов”, както пее св. Църква (Кондак на 21 ноември).

И така, от обстоятелството, че св. Православна църква нарича св. Богородица в своите песнопения „свет Кивот”, „Ковчег на Завета”, съвсем не следва, че тя е родена без първородния грях. Що се пък отнася до факта, че тези и много други библейски сравнения и образи се прилагат към св. Богородица, ще кажем, че няма нищо по-целесъобразно и по-естествено от това. Та как да не бъде наречена светата Дева,например „ново небе”, щом в нея обитава „Онзи, Който и живее на небесата” (Пс. 2:4)! Как да не бъде наречена тя „одушевен храм” или „всесвещен храм”, или „словесен рай”, когато храмът е обиталище на Бога и раят е там, дето е Бог! А св. Дева Мария е била действително вместилище на въплътилия се в нейната чиста утроба Бог, както прекрасно говори за това преп. Иоан Дамаскин: „О, благодатна Дево, храм на светия Бог, който Началникът на света е построил и в който Той се е вселил!” Тя е „всенопорочная палата всех Царя”, „чертог Слова нескверньІй”, все по същата причина.

Как да не бъде наречена тя „заря на Божествената благодат”, когато действително тя е била онова благословено утро в историята на Божието домостроителство, което е предвещавало изгрева на Слънцето на правдата, Христа! Как да не бъде наречена тя „благовонно миро”, когато е била участница в славата на своя божествен Син, Който е самото миро и носи името „Месия”, „Христос”, което значи Помазаник. А помазанието се е извършвало с благовонно миро. Светата Дева, която е имала в утробата си това „Миро”, се е облагоухала цялата от Него и затова е наричана в църковните химни „миро драгоценное” (Канон с акатист на Пресвета Богородица, песен 1, стих 4), или още по-точно „сосуд, миро неистощимое на ся излиянное приемший” (Пак там, песен 9, стих 2). „Радвай се, миро” – възпява я преп. Иоан Дамаскин – „безценно съчетание на добродетелите. Ти благоухаеш с всяка чистота. От тебе е дошъл Господ, подобен на теб по име, защото е казано: миро излиянное е името Му” (Сказания о земной жизни Пресвятой БогородицьІ, М., 1904, с. 11).

Авторът М. М. привежда като доказателство за непорочното зачатие и следната църковна песен: „Книгу, юже прорече пророкъ, запечатанну Духомъ божественньІмъ” (9 декември, песен 1). Но и тук съвсем не се говори за непорочното зачатие на св. Дева Мария, а за нейното девство. Образът „книга запечатана” е взет от Стария Завет. Там четем следното: „Всяко пророчество за вас е същото, каквото думите в запечатана книга, която подават ономува, който знае да чете книга, и казват: прочети я; и той отговаря: не мога, защото е запечатана” (Исаия 29:11). Този образ св. Църква е използвала, за да подчертае от една страна приснодевството на св. Дева Мария, запечатано с печата на чистотата, а от друга страна – непостижимостта на тайната на Боговъплъщението. В първия смисъл този образ се тълкува от св. отци и от някои църковни песни. Св. Иоан Златоуст например говори: „Коя е тази запечетана книга, ако не… чистата Дева?… Кому ще бъде тя дадена? На дърводелеца Йосиф, този Йосиф, който отпърво е живял в честен брак и е родил синове, е загубил жена си и останалото време живял в целомъдрие… Той е бил длъжен да запази Девата непокътната. Това е предсказал пророкът много по-рано: подават, казва той, запечатана книга ономува, който знае да чете книга, тоест на човек, съчетал се с брак, и той ще каже: не мога да я чета. Защо не можеш, Йосифе? Не мога, казва, да я прочета, понеже книгата е запечатана. За кого се пази тя? Тя се пази за Твореца на всички неща да Му бъде жилище” (Слово на Благовещение, Творения, т. ІІ, кн. 2, Спб, 1896, с. 855). Подобни мисли изказва и преп. Иоан Дамаскин. Пояснявайки друг един образ, прилаган към св. Дева Мария, наричана „источникъ запечатленъ”, той казва, че думата „запечатленъ” сочи присноведството на Божията майка. И св. Църква учи: „Тя запечатленньІй источникъ и заключенную дверь воистину именова ликъ пророческий, девства твоего, Всепетая, явственне знамения намъ пишуще, еже сохранила еси и по рождестве”.

Във втория смисъл – за да се изрази непостижимостта на тайната на Боговъплъщението – образът „запечатана книга” се тълкува в много църковни песни. В навечерието на празника Рождество Богородично Църквата пее: „Запечатленная нине книга раждается, юже прочести невозможно естествомъ закона земньІхъ, соблюдаема в жилище Слова: якоже книги проявиша богоглаголивихъ Духомъ” (7 септември, канон, песен 5). В тази „одушевена” книга е написано по непостижим начин с Божията ръка ипостасното Слово. Тази книга е запечатана завинаги, защото никой от смъртните не може да разгадае тайната на Боговъплъщението, съгласно следните слова на църковната песен: „Твоего несказаннаго рождества приписуя Пророкъ, книгу запечатану провиде, еяже никтоже таинство разуме, вочеловечения рождества Твоего”.

След като самата Православна църква дава ясно тълкувание на употребявания от нея в богослужебните песни образ „книга запечатана”, и след като тя не влага в този образ никаква мисъл за непорочното зачатие на св. Дева Мария, чудно ни се вижда дръзновението на католическия свещеник М. М. да извежда от този образ заключението, че Православната църква влага в него идеята за непорочното зачатие!

Но и никой от другите образи не говори за непорочното зачатие. Да вземем например библейското пророчество за „непроходимите врата”, отнасящо се пак към св. Богородица. То е взето от книгата на св. пророк Иезекиил, 44 глава, 1 и 2 стих, дето четем: „И доведе ме назад при външните врата на светилището, обърнати към изток, и те бяха затворени. И каза ми Господ: тия врата ще стоят затворени, не ще се отварят, и никой човек не ще влезе през тях, защото Господ, Бог Израилев, влезе през тях, и те ще стоят затворени”.

Вратите, обърнати на изток, означават св. Богородица. Господ, Бог Израилев, Който влиза през тях, е Синът Божи, Иисус Христос. Туй, че никой човек не ще влезе през тези врати, определени само за минаването на Господа през тях, означава, че св. Богородица не ще има други деца, освен Иисус Христос. Тези врати, които са били заключени и до, и след минаването на Господа през тях, символизират приснодевството на Божията майка. Така разбира този израз св. Църква, така го разбират и св. отци. Църквата пее: „Дверь Божия провиде тя пророк, еюже Самь пройде Единъ, якоже весть, Дево Пречистая”… и още: „Яко виде тя древле, Чистая, Пренепорочная, пророкъ врата зрящая къ свету незаходимому, абие тя позна Божие жилище”. Тези врати, както е отбелязано в пророчеството, са обърнати на изток, с което се напомня, че през тях ще мине Онзи, Чието име е „Изток свише” (Лука 1:78). Така тълкува това обстоятелство преп. Иоан Дамаскин. В едно от словата си в чест на Рождество Богородично той казва:”Сега се устройват светите врата (т. е. Св. Богородица – в скоби мои) откъм Източната страна, чрез които Христос ще влезе и ще излезе, и тия врата ще стоят затворени (Иезекиил 44:1)… Неговото (на Христа) име е Изток; чрез Него ние сме получили достъп до Отца, източника на светлината”. Нито църковните, нито светоотеческите тълкувания на образа „непреходими заключени врата” правят какъвто и да било намек в полза на учението за непорочното зачатие.

И всевъзможните други старозаветни предобрази на св. Дева Мария не могат ни най-малко да се използват като доказателства за нейното непорочно зачатие. Тя се нарича „лек облак”, съгласно пророческите думи на св. пророк Исаия, който с фигуративни думи предсказва бягството на св. майка с Богомладенеца Иисус в Египет: „Ето, Господ ще седне на лек облак и ще дойде в Египет. И пред лицето Му ще потреперят идолите египетски” (Исаия 19:1). Църквата повтаря този символичен образ в своите песнопения: „Тя облакъ легокъ древле зритъ просвещаемъ Духомъ пророк Исаия, та немъ же седе славьІ Господь, прииде и низложи египетския вся истуканньІя”. „Облакъ тя легкий неложно, Дево именуемъ, пророческимъ возследующе речениемъ”. Божията майка се нарича облак още и поради това, че първо от нея „возсия намъ солнце праведное” и второ, понеже тя „источаетъ жаждущимъ воду живу оставления (греховъ)”. Къде може тук да се открие някаква следа от учението за непорочното зачатие?! Не говори за такова зачатие нито едно от сравненията и предобразите на Стария Завет, които Църквата и св. отци са отнесли към чудния и неповторим образ на Пречистата и Непорочна Дева Мария. Тя се нарича „жезъл Ааронов”, на който е цъфнал цветът – Христос! Тъй я величае в словото си за Рождество Богородично преп. Иоан Дамаскин, като казва: „Сега е изникнал от Иесеевия корен жезъл, от който ще произлезе Богоипостасният цвят за света”. Тъй я възпява и св. Църква в богослужебните си песни: „От корени прозябши двоице святая Давида Богомудраго, жезлъ всесвященньІй Деву чистую миру породисте, цветъ священнейший нам Христа безсеменно возсиявшую” (9 септември, Канон, песен 7). Или: „Слава тебе прославльшему неплодную днесь: роди бо жезлъ присноцветущий… от негоже прозябе Христосъ, цветъ жизни нашея” (8 септември, Канон, песен 5). Или: „Радуйся, Богоневесто, жезле тайньІй, цветъ неувядаемьІй процветший” (Канон с Акатист на Пресв. Богородица, песен 7, ст. 2). Във всички тези песни се изтъква не непорочното зачатие на св. Дева Мария, а великото й призвание да послужи като благословено оръдие на небесния Промисъл за провеждане божествения план на изкуплението. В тях няма дори и най-леки намеци за непорочното зачатие.  Напразно ще се търсят такива намеци и в останалите сравнения и предобрази на св. майка Божия. Ако тя е наречена „неопалимая купина“ (Пак там, песен 6, ст. 4), то е защото, както къпината, в която се е явил Бог на Моисей горяла и не изгаряла, така и светата Дева не изгубила своето девство и след раждането на Спасителя. Това се вижда от следното поетическо тълкувание, което е възприела Църквата: „Якоже купина не сгараше опаляема, тако Дева родила еси и Дева пребьІла еси“ (Октоих, Догматикът на 2 гл.). Ако св. Богородица е наречена лествица (Канон с Акатист на Пресв. Богородица, песен 4, ст. 2), според тайнственото видение на патриарх Иаков (Бит. 28:12), то е затуй, защото, както онази лествица свързала небето със земята, така и св. Богородица е свързала чрез своето тайнствено раждане на Спасителя небето със земята. И ако тя е наречена „руно одушевленное, еже Гедеонъ предвиде“ (Канон с Акатист на Пресвета Богородица, песен 6, ст. 2), то е затова, защото както руното е било оросено с роса от небето, тъй и Пресветата Дева е била оросена от небесната божествена благодат, този дъжд, който се излял над нея при благовещението. Небесният дъжд, това е Сам Христос, Подателят на живата вода (Иоан 4:14). Тъй Го прославя и св. Църква: „Яко на руно, во чрево ДевьІ сшелъ еси дождь, Христе“ (25 декември, Канон, песен 4).

Намираме за излишно да анализираме останалите сравнения, подобия и предобрази отнасящи се към св. Богородица, каквито са например „градъ всехъ Царя“, „гора несекомая“, „источникъ неистощаемьІй“ и пр., защото и те не съдържат никаква идея за непорочното зачатие, което става ясно по аналогия от казаното дотук. Библията е изпъстрена с подобни сравнения и предобрази. Както заявява св. Андрей Критски, „в цялото въобще боговдъхновено Писание внимателният изследовател ще види разни намеци за пречистата Дева Мария, разяснени навсякъде“. Тези предобрази и сравнения украсяват всички Богородични служби, канони и акатисти. От съсредоточеното им проучване всеки ще разбере, че в тях няма никаква сянка от мисъл или учение за непорочното зачатие на св. Дева Мария.

Това признават и римокатолическите учени. Авторът например на прекрасното съчинение „Le nouveau dogme en presence de l’Ecrit sainte et de la tradition catholique“, римокатолик, казва, че всички възхвали, отнасящи се към св. Дева Мария, не доказват нищо, че на римокатолическите светци Анселм, Бернар, Илдефонс, Бонавентура са прилагали към св. Богородица същите епитети, същите сравнения, подобия и предобрази, които се срещат в православните Минеи, и все пак не са вярвали в непорочното зачатие.

И ако те са си служили с тези изрази, без да вярват в непорочното зачатие и дори напротив, категорично отричайки го, защо и Православната църква да не е могла да ги употребява, без да вярва в споменатото учение!

И друг един римокатолически учен, цитираният вече няколко пъти Бернхард Бартман, задълбочавайки се в значението на всички онези епитети и сравнения, които източните св. отци и Православната църква отнасят към св. Богородица, наричайки я не само непорочна, но дори и пренепорочна, е принуден честно да признае: „Man ist… nicht berechtigt, die reichlich bezeugte volle Sundenreinheit sofort auch auf die Erbsunde zu beziehen; das muss formell bezeugt sein,denn es ist eine Ausnahme“. Това значи: „Не е оправдано да се отнесе току-тъй към първородния грях богато засвидетелстваната пълна чистота от грях (у св. Дева Мария – в скоби мои); това трябва да бъде засвидетелствано изрично, тъй като то е едно изключение“. Но то не е засвидетелствано никъде изрично в богослужебните книги на Православната църква, защото тя никога не е вярвала в него. Православната църква вярва само в едно непорочно зачатие – в безсеменното зачатие на Иисус Христос. Това тя тържествено изповядва например в следната богослужебна песен: „Восхвалимъ ныне Господня Предтечу, егоже священнику Елисаветъ роди изъ ложеснъ неплодныхъ, но не безъсемене: Христосъ бо един вместилище проиде непроходимо безъ семене: Иоанна неплодьІ роди, безъ мужа же сего не роди: Иисуса же, осенениемъ Отца и Духа Божия, Дева роди чистая“ (24 юни, икос). Както св. Иоан Предтеча е бил роден, макар по чудесен начин, от престарели и безплодни родители, но по естествен път, така и св. Дева Мария, подобно на него, е била родена по чудесен начин от безплодни родители, но по естествен път. Затова нейното зачатие не е непорочно и не може да бъде такова.

След всичко казано, може ли да се сметне за сериозно твърдението на М. М. и на други някои римокатолически богослови, че и Православната църква вярва в непорочното зачатие, но не признава това едва ли не само от опозиция към Римокатолическата църква?

Православната църква никога не е вярвала в непорочното зачатие. Ако тя бе склонна да вярва в него – нека си послужим тук с думите на цитирания много пъти анонимен римокатолически автор (Le nouveau dogme…, p. 76), – „тя би изразила своята вяра по един ясен начин в своите богословски книги, в своите изповядвания на вярата, в определенията на своите църковни събори. В никой от тези документи не е упоменавано непорочното зачатие, нещо повече, знае се, че и днес тази Църква гледа на определението на Пий ІХ като на новаторство“.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „23.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-8

21. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

И покойният всерусийски патриарх Сергий вижда в приснодевството на св. Богородица нейното велико нравствено достойнство. Той казва: „Девството през време на раждане то на Богомладенеца е един божест вен дар. Дева Мария е превърнала този дар, през целия си живот в личен подвиг и с помощта на Божията благодат е достигнала до най-високото съвършенство”. Той пояснява по-нататък в какво се състои подвига на девството, като казва: „Разбира се, тук не се касае само за телесна девственост. Дяволът, който не е изложен на плътския грях, не е свет поради това. Тук се касае за една особена цялост на душата, която се е привързала към Бога по съвършен начин, така че тя не позволява на никакво желание, на никаква пристрастеност да се постави между душата и Господа, обичан от нея. Една такава дума живее изцяло и всякога с Господа и за Него”. Ето такъв е бил подвигът на девството на св. Дева Мария, поради който подвиг тя заслужено е тачена като най-света, чиста пренепорочна, единствена нескверна.

Че светата Православна църква никога не е считала майката Господня, въпреки че редовно я нарича в богослужебните си песни „пренепорочна”, за зачената без първородния грях, личи тъкмо пак от богослужебните ѝ песни, по-точно от онези, които римокатолическият автор М. М. е премълчал. Песнописецът Георги Никомидийски (ІХ век) например назовава светата Дева в канона на празника Въведение Богородично „болезни плодъ” (Песен 8, 9) и по такъв начин признава раждането ѝ извършено под всеобщото осъждане: с болки ще раждаш деца (Битие 3:16). Св. Андрей Критски (VІІ-VІІІ век), съставител на песнопенията в чест на зачатието на светата Дева от праведната Ана (9 декември) нарича рождението й рождение от тленных ложеснъ, противопоставяйки същото на рождението на Спасителя от нетленнаго чрева. „От тленньІх возсІяла еси, Дево, ложеснъ, въ нетленнемъ бо чреве славы солнце носила еси” (Песен 1, тр. 4). Св. Иоан Дамаскин, който е съставил повече от всички песнописци химни в чест на Богородица, я нарича произлязла от „чреслъ смертныхъ” и имаща „кончину сообразную с природою” (Канон на успение, песен 3, т. 1)… Всички тези и подобни изрази показват ясно, как трябва да се разбират хвалебните изрази, като например едина чистая, пренепорочная и така нататък. Те трябва да се разбират в смисъла, че св. Дева Мария не е била родена непорочна, а е станала такава. Тя е била „предочистена от Светия Дух”, за да бъде достоен и пречист храм на Спасителя Бога.

Имакулатистите, види се, смятат всяко назоваване на св. Дева Мария непорочна, нескверна, пречиста и пр., като равнозначно на непорочно зачената, нескверно зачената, пречисто зачената и др. Но тъкмо в това се състои и грешката им, защото, макар св. Богородица редовно да се нарича от св. Православна църква единствена нескверна, всенепорочна и пренепорочна, все пак тя не се счита от православната догматика за напълно безгрешна и още по-малко за зачената без първородния грях. Единствено безгрешен измежду жителите на земята е роденият от светата Дева Божи Син, на Когото св. Църква пее: „Воскресение Христово видевше, поклонимся святому Господу Иисусу, единому безгрешному”, и пред Когото изповядва: „Ты бо единъ токмо без греха” (из последованието на погребението). Той е безгрешен, защото е Бог и, макар да е бил роден в човешка плът, „подобна на плътта на греха” (Римл. 8:3), „грях в Него няма” (1 Иоан 3:5). Той е бил „изкушен като нас във всичко, освен в грях” (Евр. 4:15).

Единствен Той е могъл без притеснение да каже на противниците си: „Кой от вас ще Ме укори за грях?” (Иоан 8:46). Защото единствен Той „не стори грях, нито се намери в устата Му лъст” (1 Петр. 2:22). А св. Дева Мария е не Богочовек, а човек, Словото Божие пък ни разкрива, че всички човеци „са под грях” (Римл. 3:9), че „всички съгрешиха” (Римл. 3:23), че „Писанието заключи всички под грях” (Гал. 3:22) и че няма нито един човек, който да не е участник в Адамовия грях (Римл. 5:12).Вярно е, имало е и такива богослови в Православната църква, които са считали майката Божия за безгрешна в личния ѝ живот. Такъв е например протоиерей Сергей Булгаков, който в съчинението си „Купина неопалимая” (Купина неопалимая, Париж, 1927), въпреки че споделя общоправославното убеждение, че св. Дева Мария е родена в първородния грях, защитава личната ѝ пълна безгрешност (стр. 19 сл.). Там той се опитва и да обоснове това свое схващане, което впрочем сам той не смее да нарече иначе освен свое „частно богословско мнение” (стр. 7-18), с което ясно издава голямата отдалеченост на това мнение от официалното и твърдо учение на Църквата. Веднага обаче трябва да подчертаем, че това негово частно богословско мнение не е било допуснато да се шири като търпимо от Православната църква разбиране по въпроса, а е било решително отхвърлено и осъдено заедно с други тежки негови еретически заблуди и особено с основната му заблуда за Софията, като „творческо начало на света”, „божествена и идеална субстанция”, „душа на света” и четвърта ипостас в Света Троица, от архиерейския събор на Руската задгранична църква със специално Определение.

Светата Православна църква, поставяйки майката Божия на изключителна висота, все пак я счита не за напълно безгрешна, какъвто може да бъде единствено Бог, а за относително безгрешна. За такава я признават и гръцките съвременни православни богослови (Τρεμπελας, Δογματικη της ορθοδοξου καθολικης εκκλισιας, τομος δευτερος, Αθηναί, 1959), тачейки я иначе с най-голямо благоговение като παναγία, всесвета (там, 213-215).

Верен израз на относителната безгрешност на св. Дева Мария, като човек, която е наследила първородния грях и чувства следите му в своята човешка природа, дава руският догматист протоиерей Александър Лебедев, като от името на православието, казва: „Всички богослови са утвърждавали и утвърждават, че светата Дева е била очистена и осветена чрез въплъщаването на Божия Син, – но ще вземе ли някой да твърди, че следите на първородния грях в нейната душа са били съвършено изкоренени, че благодатта Божия е въздействала… върху свободата на Мария по външен, механически насилствен начин? Ние знаем ясното свидетелство на Божието слово, че макар благодатният огън на Светия Дух да е очистил светите апостоли и да ги подготвил за всемирна проповед, не ги е направил съвършено безгрешни… Така е и в дадения случай. Заради въплъщението на Божия Син ние изповядваме св. Дева Мария като най-съвършено, най-свято същество на земята, но в същото време признаваме…, че в Своето изкупление тя е подлежала на общия ред на спасението, установен от Бога за падналото човечество. Ние не разсъждаваме по това, дали светата Дева, след като е родила Спасителя Христа, е допуснала грехове, – защото от благоговение към Бога, по примера на блажени Августин, ние не искаме да разсъждаваме по това, но ние твърдим, че нейната свобода (на волята – скоби мои) още не е била неизменима, и следите на първородния грях – склонността към зло и вътрешните борби, както се изразява св. Василий Велики, оставали в нея до изкуплението чрез страданието и възкресението на Христа. Такова е нашето учение за светостта на Дева Мария”.

Св. Православна църква никога – нито в богослужебните си песни, нито в догматическите си определения и изложения – не е изключвала св. Дева Мария от първородния грях, разпрострял се чрез Адам върху всички негови потомци. Затова на Благовещение тя пее: „Да веселятся небеса и радуется земля: ибо Отцу соприсносущный, собезначальный и сопрестольный, щедротство приемъ и человеколюбную милость, Себе постави во истощание, благоволениемъ и советомъ Отчимъ; и во утробу вселися Девичу, предъочищенную Духомъ” (служба на Благовещение, 25 март, стихири на литии, 4).

Св. Богородица, по учението на Църквата, е била предочистена, тъкмо защото не е била чиста от първородния грях, а е трябвало да се очисти, за да стане „пречист храм Спасов” и „селение небесно” (кондак на Въведение Богородично, 21 ноември). Предочистена тук не може да се разбира в смисъл на очистена още преди вековете, когато е била предизбрана, първо, защото тогава още не е съществувала, второ, защото от контекста на песента следва, че тя е била предочистена тъкмо в деня на Благовещението, когато е слязъл над нея Светия Дух – „предъочищенная Духомъ”, и трето, предочистването й е било непосредствено преди вселяването на Сина Божи в нейната девическа утроба – „во утробу вселися Девичу, предъочищенную Духом”.

Че нашето тълкуване е правилно, се потвърждава от тълкуването, което св. Иоан Дамаскин дава на благовещенската случка. „И наистина, след като Св. Дева се съгласи… – казва той, – върху нея… слезе Св. Дух, очисти я ѝ даде сила да приеме божеството на Словото и да Го роди” (Точно изложение на православната вяра, С., 1996, стр. 131). Макар и считана за зачената в първородния грях, св. Богородица се тачи от Православната църква като непорочна, нескверна и единствена чиста, защото е станала такава. Нейният девствен живот е бил непорочен, а не нейното зачатие. Тя е изключително света и нескверна поради своите добродетели, а не поначало. Тя е добила тази светост чрез лични усилия с помощта на Божията благодат, а не я получила наготово, без никакъв труд от своя страна и съвсем незаслужено, както в желанието си да издигнат колкото се може повече в очите на вярващите св. Богородица, римокатолиците я унизяват, превръщайки я в автомат, в пасивно творение на Божията воля и всемогъщество, лишавайки я от най-ценното качество на разумните твари – от свободните постижения на свободната воля.

Кой няма да се съгласи, че „всеки заслужава хвала за стореното от него, а не за незаслужено полученото” (Димитър Витанов  Дюлгеров, Злоупотреба с православните богослужебни книги, ГБФ, ХVІІІ, 1940-41, С., 1941, стр. 114). От гледище на тази проста логика св. Православна църква с по-голямо право и с по-надеждно разчитане за нравствено въздействие, отколкото Римокатолическата, тачи св. Богородица като изключително света, единствена нескверна, всенепорочна и пренепорочна. Тя е в правото си да хвали и превъзнася със силни емфатични изрази и с най-възвишени суперлативи онази, която, преодолявайки греха, се е отличила като най-света и пречиста не само между човеците, но която чрез преуспяването в добродетелта и чрез удостояването си да стане майка на Господа се е издигнала по-високо от херувимите и е станала по-славна от серафимите. И като я величае толкова високо, св. Православна църква никога не забравя, че св. Богородица е човек, родена от земни родители, наследила като всички човеци първородния грях при зачатието си (Пс. 50:7). Иначе, ако тя вярваше в непорочното зачатие на св. Дева Мария, тя би отличила по някакъв начин в богослужебните си песни и в догматическото си учение нейната безгрешна природа от природата на останалите хора, раждащи се в грях. Например тя би я нарекла безгрешна първородна Божия дъщеря или нещо подобно. Но това св. Църква не прави. Ако тя вярваше в непорочното зачатие на св. Дева Мария, тя щеше ясно да го изрази още в своите древни символи на вярата, или в творенията на светите отци, тези пазители и изразители на Свещеното Предание, или в символичните си книги.

Вместо това, ние четем в православните символични книги следното: „Църквата учи, че и св. Богородица не е свободна от първородния грях, както и всички човеци, и че светите отци, когато тълкуват думите на ангела – „Дух Свети ще слезе върху ти”, отбелязват, че това предварително слизане върху нея става с цел да я очисти и направи достоен съсъд за вселяването на Словото. Защото и тя се е нуждаела от очистване”.  И проследяването на светоотеческата литература през вековете ни уверява, че в нея няма нито следа от учение за непорочното зачатие на св. Дева Мария, нито за нейната пълна безгрешност. Един такъв отличен познавач на светоотеческите писания, какъвто е архиепископ Серафим Соболев, магистър по богословие, твърди ясно и определено от висотата на своята научна ориентираност: „За доказателство на мисълта отнносно безгрешността на Божията майка в светоотеческата литература няма нито едно изречение”.

Затова и в богослужебните песни не е отразено никъде такова вярване. Ние никъде не срещаме при толкова разточителни възхвали и най-високи признания за качествата на св. Богородица, наричана толкова често „непорочна”, да се нарича нейното зачатие непорочно. Не срещаме това, защото св. Православна църква никога не е вярвала в него. В него не е вярвала и Римокатолическата църква, поне първите десет века, както в това се убедихме. Тя едва от 1854 година е започнала задължително да изповядва това ново вярване. Така че упрекът на католическия автор М. М., че Цариградската патриаршия, отхвърляйки непорочното зачатие, едва ли се явява правилен „тълкувател на истинското учение на Източната църква”, тоест че Цариградската патриаршия не познава православното верую, трябва да се обърне против римокатолицизма и да се каже, но вече не безоснователно, а напълно аргументирано, че всъщност римокатолицизмът не познава своето истинско и изначално верую, поради което се отклонява от него, вмъквайки в апостолската му древна общохристиняска същност нови и чужди елементи.

Ревността на имакулатистите не е могла да намери ясни, изрични и несъмнени доказателства за непорочното зачатие в богослужебните книги на Православната църква и затова е принудена да признае чрез някои свои по-трезви представители: „Един факт, достоен за отбелязване е, че богослужебните текстове, като отправят към всесветата най-прекрасни възхвали, рядко дават една задоволителна формула на учението за непорочното зачатие. Те остават почти всякога в неясността и неопределеността. Имплицитните свидетелства там изобилстват, но експлицитните са много редки… С други думи, повечето от текстовете, взети от богослужебните книги и разгледани сами по себе си, доставят само имплицитни формули на доктрината” (M. Jugie).

За нас, православните, това признание е достатъчно, защото ясно говори, че от литургическите и богослужебни книги, където учението за непорочното зачатие не се съдържа експлицитно (тоест ясно и несъмнено), то може да се извлича само по пътя на умозаключенията. А това значи, че само имакулатистът може да го открие, лутайки се в мъглата на „неясността и неопределеността” и осветлявайки пътя си със свещта на предубеждението. След казаното дотук става ясно, че М. М. напразно си е създал труд да направи толкова посочки от богослужебните книги на Православната църква, за да покаже само това, че във всички почти песни, посветени на св. Богородица, тя се нарича непорочна, нескверна, пренепорочна и пр. Той твърде прибързано е направил извода си в полза на римокатолическия догмат за непорочното зачатие, тъй като не е съобразил, както вече изтъкнахме това, че във всички посочени от него места не зачатието на св. Богородица е наречено непорочно, нескверно, пренепорочно, а самата тя! Това пък е съвсем друго нещо. Защото св. Богородица е могла, и зачената в грях, да стигне до непорочност, както това се е случило, по свидетелството на Словото Божие, и с много други праведници.

Не само св. Дева Мария е удостоена с прилагателните: αμωμος (безупрпечен, непорочен), ασπίλος (неопетнен). С тези прилагателни се удостояват и други богоугодни хора, без това да значи, че те са непорочно заченати. В това ни убеждава случаят с ефесяните, на които св. апостол Павел, наричайки ги „светии”, пише: „Благословен да бъде Бог…, Който ни благослови в Христа с всяко духовно благословение от небесата, както и ни избра чрез Него преди да се свят създаде, за да бъдем свети и непорочни (αμωμους) пред Него с любов…” (Еф. 1:3-4). Кои са били наречени „свети и непорочни”? Езичниците-ефесяни, които са само били родени в първородния грях, но за които св. апостол Павел изрично свидетелства: „Вас, мъртвите поради вашите престъпления и грехове, в които живеехте някогаш… съгласно с княза на въздушната власт, сиреч на духа, който сега действува в синовете на неверието, сред които и ние всинца живяхме някогаш според плътските си похоти…, Бог, богат с милост… оживотвори с Христа… и възкреси с Него… (Еф. 2:1-6).

И така, тънещите някога в мерзки грехове станали „свети и непорочни”. Ако при най-тежките грехове не е трудно за Бога да направи онова, което е станало – че не е станало, и съществуващото – несъществуващо, Той, Който може и обратното да „зове несъществуващото като съществуващо” (Римл. 4:17, Деян. 15:18, Дан. 13:42), – колко повече Той е могъл да заличи без следа неволно наследения първороден грях у св. Дева Мария, да я очисти и направи достоен съсъд за вселяването на Словото, така че тя, въпреки първородния си грях с още по-голямо право от ефесяните да може да бъде наречена света и непорочна! Тя действително е единствено света и пренепорочна, защото никога не е имала никакви тежки грехове, а винаги е била вярна на Бога, като се е подвизавала особено в подвига на девството, което преимуществено заслужава да бъде охарактеризирано с ангелското качество непорочност.

В Откровението на Тайновидеца четем за девствениците следното: „Тия са, които се не оскверниха с жени, защото са девствени; тия са които вървят след Агнеца, където и да отиде. Тия са изкупени измежду човеците, начатъци на Бога и Агнеца, и в устата им лъст се не намери: те са непорочни (αμωμοι) пред престола Божий” (Откровение 14:4-5). Непорочни са – с това ще се съгласят и самите римокатолици – не защото са непорочно заченати, а защото са станали такива чрез живота и подвига си. Светата Православна църква нарича по същата логика и св. Богородица непорочна, не защото е непорочно зачената, а защото е живяла непорочно.

И родителите на св. Богородица са живяли в непорочна чистота. За това свидетелства св. Иоан Дамаскин, който ги възпява така в едно свое слово в чест на Рождество Богородично: „О, най-чиста двойка от разумни гургулици – Иоаким и Ана! Като запазихте предписваната от закона на природата непорочност, вие се удостоихте с това, което стои над силите на природата. Вие родихте на света неизкусомъжната Божия майка; водейки благочестив и праведен живот в човешко естество, вие родихте сега дъщеря, която е по-високостояща от Ангелите, царица на Ангелите”.

Заради голямата праведност на св. св. Иоаким и Ана св. Църква, която толкова високо ги тачи, че ги споменава ежедневно в своите богослужебни отпусти, и към тях прилага тази рядко употребявана за други хора дума, – думата непорочност; като ги прославя в богослужебните си песни така: „Непорочно Богу пожившии, всехъ родисте спасение, богомудрии родителе Зиждителя рождшия и Бога нашего” (9 септември, песен 3). Можем ли обаче от това, че животът на св. св. богоотци Иоаким и Ана е наречен непорочен, да направим извод и за непорочното им зачатие? Сами римокатолическите имакулатисти чувстват несигурността на своя метод – от високите възхвали и суперлативни епитети, прилагани към св. Дева Мария, да вадят заключение за безусловната убеденост на православните химнописци в непорочното ѝ зачатие, поради което сами признават, че повечето епитети „сочат направо телесната девственост на Мария и нямат нищо общо с учението за непорочното зачатие. Не може да се даде голяма богословска значимост и на положителните или отрицателни епитети, говорещи за Мария, че тя е всесвета и всечиста, понеже гръцкото богослужение обсипва с тези епитети и други, освен майката Божия… В службата на 24(22) ноември в чест на св. Цицилия, тя е наречена „всесвето светилище на Христа”, „най-чист храм на Христа”, „затворена градина и запечатан извор”, „божествен и разцъфтян рай на Царя на силите”. Тя носи непорочна душа и чисто неопетнено тяло. Положителните или отрицателни епитети, употребявани антономастично с член като всесветата – η παναγία, всенепорочната η πανάχραντος – имат повече тежест, но биха могли строго буквално да се разбират като отсъствие на личен грях”.

При тези мисли на римокатолически автори струва ни се чудно настояването на мнозина други, че богослужебните песни със споменатите епитети говорят за непорочното зачатие. Ние твърдим (а от това наше твърдение не са далеч добросъвестните римокатолически изследователи), че цитираните песни нямат имакулатистично съдържание, освен ако се вложи в тях такова.

Но може би от римокатолическа страна ще ни се възрази: Ако в православните богослужебни песни съвсем не се говори за непорочното зачатие на св. Богородица, как са могли съставителите на тези песни така да се изразят: „Спасения всего начальницы, блаженнейший Иоаким и Анна славная, чистую и непорочную и пречистую Богородицу родиша” (9 септември, песен 1, Богородичен). Не е ли тук просто и ясно казано, че те са я родили непорочна! А понеже преди раждането си тя не е могла да има лични грехове, ясно е, че, за да бъде заявено, че тя е родена непорочна, трябва да се предположи вярата на църковните песнописци в нейното непорочно зачеване!

Но тези разсъждения са съвсем неправилни. Не бива да се забравя, че съставителите на химните възпяват св. Богородица такава, каквато я знаят от историята – с всичките ѝ превисоки качества и заслуги, които те обобщават, за да я възхвалят по най-достоен начин и с които те действително непрестанно и благоговейно я величаят, наричайки я ту непорочна, ту всенепорочна, ту пренепорочна, ту единствена света и пречиста, ту единствена нескверна. Те гледат на нея като историци, които, когато говорят за нея и каквото да кажат за нея, имат предвид целия ѝ живот, всичките ѝ придобити и утвърдени качества и затова свободно могат да подбират от тях най-типичните, чрез които да я възпеят или охарактеризират накратко. Когато например споменат „пречистата”, те достатъчно ясно определят, за кого става дума. Когато кажат: „Несть непорочны паче тебе, Владычице”, те ни насочват мислите пак към св. Дева Мария. Защото няма в историята на Църквата друга жена, която да е стигнала до такава непорочност, че да може да се каже за нея: „Благословена си ти между жените” (Лука 1:28) и „Радвай се, благодатна” (пак там), тоест изпънена с благодатните дарове на Св. Дух.

Според учението на св. Ефрем Сирийски, както споменахме, тя е наречена непорочна, защото винаги е била девица (Никодим Милаш, Славните апостоли Кирил и Методий и истаната за православието, стр. 136). А св. Епифаний Кипърски свидетелства, че името Дева е станало нещо като собствено име на майката Господня. Така че песнописците я наричали вместо Мария с нейния синоним Дева; наричали я вместо Мария с нейния синоним непорочна или пречиста, или нескверна и пр. Имена, които са равнозначни на Дева.

И така, песнописците я знаят от историята такава, и затова така я възпяват. С това те съвсем не искат да кажат, че тя е зачената такава, а че тя така е известна, защото се е издигнала до приснодевство, до непорочност, до пълна чистота.

Не така ли и ние обобщаваме, когато говорим за някои известни исторически личности. Например ние казваме: „Великият Нютон, откривателят на закона за гравитацията и на диференциалните изчисления, се е родил в 1642 година”. Значи ли това, че когато се е родил, той е бил вече велик и е направил вече откритията на закона за гравитацията и на диференциалните изчисления? Не. Но ние, които знаем от историята какъв е станал родилият се в 1642 година Исак Нютон, свързваме известните ни за него факти според желанието си, обобщаваме ги според намерението си и ги споменаваме в такъв ред, в какъвто си искаме съобразно с плана на нашето изложение.

Това предвзимане на бъдещи факти и свързването им със събития от по-раншна дата е твърде характерно за църковните стихири. Обобщаването може да се каже е въобще метод на химнописците. Между безбройните примери да вземем само два:

В първа песен на канона за 9 декември – зачатие на св. Ана, четем: „Анна славная ныне зачинает чистую, безплотнаго заченшую Господа преблагаго”. Този типичен обрат на поетичните съпоставки – „Славната Ана сега зачева чистата, заченалата безплътния преблаг Господ”, – означава ли, че когато Ана заченала св. Богородица, последната била вече заченала Господа? Не е ли явно, че стихотворците са комбинирали фактите, за да се изразят поетично?  Или на 21 ноември, когато се празнува въвеждането на 3-годишната св. Дева Мария в Иерусалимския храм, за да бъде тя духовно възпитавана там, се казва в стихирата след 50-ти псалом: „Днесь боговместивый храмъ Богородица в храмъ Господен приводися”… Тук в тази прекрасна поетична съпоставка се казва за 3-годишната Девица, че тя е боговместим храм и Богородица, каквато още не е, и каквато ще стане едва след 12 години. Но за историка тя е станала такава и затова той така я възпява.

И в Библията има такива обрати. Още в първите глави там четем: „И даде Адам на жена си име Ева (живот), защото тя стана майка на всички живеещи” (Битие 3:20). Значи ли това, че Ева е била вече майка на синове и дъщери, когато й е било дадено това име? Не! Но тук историкът Моисей съобщава един бъдещ факт като вече станал. Така и Евангелието, когато се говори за избора на 12-те апостоли и се споменава за пръв път името на Иуда, за да бъде той отличен от другия Иуда, наречен Иаковов, се казва за него „който и стана предател” (Лука 6:16; Мат. 10:4), макар че едва няколко години след избора на апостолите е станало предателството.

След направените разсъждения можем да разберем правилно смисъла на горецитираната стихира, говореща ни за това, че св. св. Иоаким и Ана родили „чистата и непорочна и пречиста Богородица”. Църковният поет не казва в тази песен, че св. богоотци родили непорочно, тоест без първородния грях, майката на Господа, а че те са родили непорочната Богородица, тоест онази девица, която станала непорочна и пречиста, свята и съвършена чрез съзнателния си подвиг и чистия си живот .Че така трябва да се разбира смисълът на тази, а и на всички други цитирани от М. М. църковни песни, се потвърждава от обстоятелството, че църковният поет нарича родената от Иоаким и Ана не само непорочна, но и Богородица! Според логиката на римокатолическите имакулатисти ще трябва да кажем, че щом прилагателното „непорочна” се отнася към зачатието на светата Дева и не е оправдано да се отделя от този момент, то и определението „Богородица” не бива да се отделя от момента на зачатието. А това ще рече, че когато Иоаким и Ана родили св. Дева Мария, тя била вече Богородица, точно така, както била непорочна по зачатие, тоест без първородния грях. Но не е ли смешно да се твърди подобно нещо! Как е могла тя да бъде Богородица, преди да е родила Бога! А щом названието Богородица не се отнася към зачатието й, и епитетът „непорочна” не може да се отнася към него.

Която и стихира да вземем от посветените на светата майка Божия все наблюдаваме това явление: църковните химнописци възпяват било по повод на зачатието ѝ, било по повод на рождението й все придобитите от нея високи качества: светост, непорочност, девствена чистота, а не нейното изключване от първородния грях. С това се обяснява и многозначителният факт, че хиляди пъти св. Богородица е наречена непорочна, докато зачатието й – нито веднъж не е наречено така. А колко би било лесно за църковните химнописци да кажат: „Еяже непорочное почтимъ зачатие”. Но това те не казват, защото не вярват в него.

Знаменателен е също и следният обрат на речта: в една от стихирите на Рождество Богородично четем: „Воспеваем ДевьІ всенепорочныя рождество” (8 септември, Слава на стиховните стихири на вечернята). Това значи: „Възпяваме рождеството на всенепорочната Дева”. Не е казано: „Воспеваем Девы всенепорочное рождество”, тоест „всенепорочното рождество на Девата”. Ако към рождеството на св. Богородица, преди което е могло да стане освещаването й в утробата на майка й подобно на освещаването още в майчина утроба на св. пророк Иеремия (1:5), на св. Иоан Кръстител (Лука 1:15), Православната църква се въздържа да прикачи епитета непорочно, колко повече тя не може да стори това за зачатието на св. Богородица, станало под знака на греха и преподало й първородния грях.

Оттук се вижда, колко е прав изводът: „Непорочността… на Пресвета Дева Богородица се отнася не до отсъствието на първородния грях в нейната човешка природа, а до нейното лично отношение към порока и греха и към нейната борба и победа над порока и греха” (Протосингел д-р Иустин, Догматика православне Цркве, Београд, 1935, с. 261).

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „22. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-77

 

19. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

Тук ще разгледаме празника „Зачатие Богородично” и непорочното зачатие

Поддръжниците на учението за непорочното зачатие с особена настойчивост подчертават обстоятелството, че това учение било отразено в твърде древния празник, известен в Православната църква още от VІІ или VІІІ в. под името „Зачатие святыя Анны егда зачать св. Богородицу“ (9 декември). Такова мнение изказва между другите имакулатисти и епископ Малу, в своето неведнъж споменавано досега съчинение „L’immaculée conception de la B. Vierge concidérée comme dogme de foi“, където той привежда като несъмнени доказателствата на Пасалия в полза на казаната теза. Тези доказателства, върху които е изградено убеждението на епископ Малу, се оказват несъстоятелни, тъй като представляват не цитиране на несъмнени свидетелства в полза на непорочното зачатие, а изреждане на разни емфатични изрази, които окачествяват св. Дева Мария като непорочна, пречиста, нескверна и прочие, изрази, употребявани, както видяхме вече, и от западни църковни учители – Анселм, Бернар, Бонавентура и др., без да се е влагала в тях вяра в непорочното зачатие.

За да потвърди основната си и съвсем погрешна мисъл, че непорочното зачатие е изначално вярване в Църквата, и търсейки доказателства за тази мисъл между другото и в празника, посветен на зачатието на св. Дева Мария, епископ Малу се старае да придаде колкото е възможно по-голяма древност на този празник и затова пише: „Учредяването на празника на непорочното зачатие се губи в нощта на времената; не е възможно да се определи неговата първа поява”.

В тази кратка фраза се съдържат неверни неща. Невярно е например определението на празника като ден на „непорочното зачатие”, когато се знае, че той е бил просто празник на зачатието на св. Дева Мария, който не е взимал отношение към въпроса, какво е то по същество – дали непорочно, или станало в първородния грях, – тъй като по време на учредяването на празника (според едни – в VІІ век, според други – в VІІІ век) не е съществувало даже като частно мнение учението за непорочното зачатие. То се е появило, както доказахме това по-рано, едва в ХІ век, ако не сметнем като задължаващи ни противоречивите изказвания в полза не непорочното зачатие на Пасхазий Ратберг в ІХ век. Така че невярно и крайно тенденциозно е да се нарича празникът, установен в чест на чудесното зачеване на бъдещата майка Господня, „празник на непорочното зачатие”.

Невярно е и указанието на неопределената, но подразбирана в разглежданата фраза дълбока древност на празника. С това твърде общо и неясно указание се цели да се създаде впечатление, че празникът е едва ли не от началото на християнството.А знае се съвсем положително, че светите отци, литургическите и други писмени паметници от първите пет века на християнската древност никъде не говорят за такъв празник, откъдето с пълна сигурност може да се твърди, че той не е споменаван наред с другите християнски празници само затова, защото още не е съществувал.

Литургистите са единодушни в убеждението, че празникът Рождество Богородично е по-стар от празника Зачатие на св. Богородица. А празникът Рождество Богородично не е бил известен в Църквата до V век. Блажени Августин, който в своята съвременност е бил известен със славата си на необикновено учен и добре осведомен по въпросите на вярата църковен писател, свидетелства, че по негово време (V век) Църквата празнувала само две рождества: Рождество Христово и рождество на св. Иоан Предтеча (PL, t. XXXVІІІ, col. 1301, 1313). Оттук следва, че празникът Рождество Богородично е установен след V век. Но понеже той е предшествал по време празника Зачатие на св. Богородица, ясно е, че последният празник е установен още по-късно. Кога именно? На този въпрос не е лесно да се отговори с пълна положителност. Но твърде вероятно е той да се е появил към VІІ век, тъй като св. Андрей Критски, който е живял във втората половина на VІІ век и в първата половина на VІІІ век (починал 740), е писал химни и песнопения за празника „Зачатие св. Анны, егда зачать св. Богородицу” (Энциклопедический словарь, Спб, 1894, том ХІІ, стр. 343). Тези песнопения се оспорват от някои като съмнителни в своята автентичност (Le nouveau dogme…, p. 58). Но и приемането на тяхната автентичност не ползва имакулатистите в техните старания да докажат дълбоката древност на празника, за който става тук дума, защото от изнесеното е ясно, че въпросният празник не е бил известен в първите шест века. Следователно, той не може да служи като потвърждение за древността на едно вярване, което би желало да мине като общохристиянско убеждение още от първия век на нашата ера.

Още по-убедително действа в това отношение историческата справка за появата на празника Зачатие Богородично в западната Църква. Учреден на Изток най-рано в VІІ век, той е минал на Запад очевидно по-късно. Това станало чрез гърците, живеещи в Италия (предимно в Неапол). Така че с оглед на появяването му на Запад с още по-малко право може да се говори, че то „се губи в нощта на времената”.

Ето какво говори по този въпрос протоиерей Григорий Сергеевич Дебольский: „На Запад празникът Зачатие на св. Дева Мария е установен по-късно, отколкото на Изток. Там устанявяването му в някои места отнасят към ІХ век. В ХІІ век Потон, презвитер Трирски, наричал този празник, извършван в някои западни манастири, нововъведение. Около средата на ХІІ век празникът Зачатие на Пресвета Дева Мария бил установен от Лионските каноници. Но Римската Църква дълго не го е имала” (Протоиерей Григорий Сергеевич Дебольский, Дни богослужениях православной кафолической восточной Церкви, том І, изд. девятое, Спб, 1894, стр. 111-112).

Срещу този празник не веднъж са се правели протести от отделни църковни инстанции на западната Църква. Например, Оксфордският събор от 1222 година „отхвърлил със своята VІІІ глава festum conceptionis като ненужен”. Францисканците приели празника на едно свое съвещание в Пиза през 1263 година. Според Тома Аквински, този празник бил празнуван само от отделни църкви, и Рим го търпял. Сам Тома Аквински не го отхвърлял, но не го свързвал с непорочното зачатие, както се опитали да направят това през първата половина на ХІІ век Лионските каноници, които Бернар Клервоски изобличил, а го е смятал за празник на освещаването на св. Дева Мария, освещаване, чийто момент не се знае точно.

Тенденциозното старание на епископ Малу да направи празника Зачатие Богородично празник на непорочното зачатие в смисъл, че уж така са вярвали от самото начало празнуващите го и на Изток, и на Запад, се изобличава от чисто римокатолически автори, при това имакулатисти.

X. Le Bachelet заявява деликатно, но с доста подчертано зачитане на свещената истина: „Към края на този период, като почнем от ІХ или от Х век, празникът на Марииното зачатие се появява само в ограничени кръгове… и в условия, които не позволяват да се настоява за някаква сигурна връзка между честването на празника и вярата в Мариината привилегия” (тоест привилегията на непорочното зачатие – ск. м.).

При тези исторически данни, ясно е, че нито на Изток, нито на Запад денят Зачатие Богородично е бил празник на непорочното зачатие на св. Дева Мария. Че св. Православна църква не е влагала в него идеята на непорочното зачатие, личи между другото от следните мисли на Пролога, книга, изразяваща църковната вяра и църковното съзнание: „Така беше зачената св. Дева Мария и се роди по обещание, но от мъжко смешение. Единствен само Господ и Бог Иисус Христос се роди от Пресветата Дева без мъж… неизразимо и неописуемо, от Св. Дух, както Той само знае, съвършен Бог и съвършен по рождение човек” (Пролог, 9 декември, М., 1877, лист 28 на оборотЬ). В този пасаж, дето би било толкова уместно да се упомене, че св. Дева Мария е била зачената от своите праведни родители без порвородния грях, не се казва нито дума по това. Напротив, тук ясно се говори за естественото зачеване на св. Дева Мария, чрез което зачеване, според библейската (Пс. 50:7) и църковна вяра се разпространява прародителската греховна зараза.

И на Запад, както видяхме, този празник, доколкото е намирал почва за разпространение и утвърждаване, първоначално не е бил празник на непорочното зачатие. А когато почнали да правят опити за свързването му с непорочното зачатие, това срещнало решително неодобрение и силно порицание. Ако празникът след разпространяването си на Изток се е наложил и на Запад, той се е наложил не като ден за честване непорочното зачатие на св. Дева Мария, а като ден за отбелязване началния момент на нейното съществуване, понеже това радостно събитие дава начало за много други все така радостни и спасителни събития, съставящи най-важните моменти в дивния план на Божието домостроителство. Че съвсем не е била влагана на Запад в този празник идеята за някакво непорочно зачатие на св. Дева Мария, се вижда от обстоятелството, че дори най-добрият римокатолически литургист от Средните векове, какъвто е бележитият духовник Дурандус, епископ в гр. Менд (1230-1296), пише: „Някои празнуват още един пети празник – зачатието на Мария; те казват, че както се празнува смъртта на светиите не по причина на тяхната смърт, но поради тяхното приемане във вечния сватбен пир, по същия начин може да се празнува зачатието на Девата, не защото тя е била зачената, тъй като това е станало в греха, но защото първият миг на зачатието е бил онзи, в който Божията майка е започнала да съществува” (Le nouveau dogme…, p. 67).

От по-ново време големият римокатолически догматист Макс Шеебен признава, че не може да се твърди, че празникът „Зачатие Богородично” е имал за предмет вярата в непорочното зачатие. Защото, според думите му, „в древната Църква е било празнувано от гърците, а отчасти също от латиняните, особено в Неапол и в Равена, при това по-рано от зачатието на Мария зачатието на Христовия Предтеча, при когото не е могло да става, нито е ставала, дума за освещаване при зачатието. Както се вижда от съответните омилии на св. Петър Хризолот (V век), в този празник се чествали чудните събития, които стояли във връзка със зачатието на Иоан, което те или предшествали, или съпровождали, или следвали, и към които разбира се е принадлежало също неговото освещаване в майчината утроба. По подобен начин се е дало в Средните векове също и на Марииното зачеване едно по-широко съдържание, което се е и конституирало по аналогичен начин, като се е поставял произходът на Мария в нейното телесно зачеване… като предмет на празника в смисъл, че това първо начало от съществуването на майката на Спасителя е едно радостно събитие, за което трябва да се благодари на Бога, и което, поставено във връзка с произлязлото в майчината утроба освещаване на Мария, чието точно време не е известно, съставя встъпление към раждането на майката Божия и заедно с това подготовка за зачатието и раждането на Самия Христос. Така са схващали празника не само някои противници на учението за освещаването (на Мария – ск. м.) още в първия момент на личното й битие, за да се справят с факта на празника, или да го извинят, но отчасти в първо време и защитниците на празника и на учението” (тоест учението за непорочното зачатие – ск. м.).

Така говори един привърженик на догмата за непорочното зачатие. Като добросъвестен изследовател той не може да си затвори очите пред факта, че празникът „Зачатие Богородично” не само при появяването си, но и впоследствие (през Средните векове и дори по-късно) не е имал за предмет непорочното зачатие на св. Дева Мария.

Самото название на празника в Православната църква „Зачатие святьІя АнньІ, егда зачать святую Богородицу” съвсем ясно говори против тенденцията на имакулатистите, защото в това название, така формулирано, се посочва като цел на празника не непорочното зачатие, което въобще не е било вярвано в Църквата, а чудесното зачатие от страна на една жена, известна като безплодна и остаряла. Затова празникът включва и името на св. Ана: „Зачатие св. АнньІ”! Ясно е, следователно, от самото название на празника, че се има предвид от една страна да се изтъкне и достойно почете чудото на Божието всемогъщество, което разтваря една безплодна утроба, а от друга страна да се отбележи началният момент от съществуването на онази дивна богоизбрана Дева, която е трябвало да се издигне чрез смирението си по-високо от всички човеци и да надмине даже херувимите и серафимите, и в която е трябвало да се зачене безсеменно и роди безболезнено Спасителят на света – Христос.

Че няма нищо общо между православния празник „Зачатие св. АнньІ” и римокатоическото вярване в непорочното зачатие, се потвърждава не на последно място и от простото и неопровержимо обстоятелство, че в православния празник се чества активното зачатие на св. Богородица от нейните престарели родители („Зачатие св. АнньІ”), докато римокатолическият догмат за непорочното зачатие има предвид пасивното зачатие на св. Дева Мария, или вливането на създадената от Бога душа в заченатото тяло. Значи, два съвсем различни предмета съставят ядката на православния празник и на римокатолическия догмат.

Всичко това доказва, колко неоправдана е смелостта на римокатолически автори като Пасалия, епископ Малу и др., които твърдят, че този празник не само в западната, но дори и в източната Църква е имал за предмет непорочното зачатие на майката Господня (Le nouveau dogme… p. 72)!

Ала дори и да се съгласим с невярното римокатолическо твърдение, че още от самото си появяване този празник е бил празник на непорочното зачатие, може ли с него да се обоснове догматът на папа Пий ІХ от 8 декември 1854 година? Та нима с толкова късни свидетелства подобава да се подкрепя твърдението за изначалната древност на дадено вярване в Христовата църква? Ако празниците са някакъв отглас на Св. Предание и съдържат есенция от верови истини, нима може един празник от VІІ или VІІІ век, неизвестен дотогава на Църквата, да се използва като свидетелство за изначалното Св. Предание, което между другото тъкмо затова се цени като извор на вярата, понеже е толкова древно, колкото и самата Църква! Ако за някоя верова истина няма ясни свидетелства в древното Св. Предание, тя не може да бъде приета за изначална и още по-малко – за богооткровена.

Вярно е, че древността сама по себе си не може да бъде гаранция за правилността на дадено догматическо учение, тъй като то може да има в корените си някоя древна ерес, каквито са се появили още в апостолския век. Затова, ако иска да бъде признато за вярно, църковното учение трябва да има за свои поръчители освен Св. Предание, още и Св. Писание и светоотеческите творения. Но ако древността на дадено учение още не гарантира верността му, то новостта му съвсем ясно го разобличава като невярно, защото новостите в догматическата област са равнозначни на ерес. Нови догмати не могат да се появяват. Догматите са вечни и неизменни истини, формулирани, за да определят и уточнят срещу нападките на лъжеученията богооткровената вяра, „веднъж завинаги предадена на светиите” (Иуда 1:3). Ето защо, ако дадено учение не се среща нито в древното апостолско Св. Предание, нито в Св. Писание, където изрично се казва, че Христос е открил на Своите апостоли всичко, що е чул от Отца Си (Иоан 15:15), и ако то не е засвидетелствано като изначално в творенията на св. Отци, явно е, че такова учение е човешко изобретение, че то не е изначално убеждение на Цъарквата, че то е новост и следователно – ерес.

Това съзнава дълбоко и римокатолицизмът. Затова той се старае да търси доказателства за своя нов догмат в древността. Но ето, ние доказваме въз основа на Св. Писание, на историята и на патрологията, пък и позовавайки се на римокатолически автори, че това римокатолическо учение не е открито в Божественото откровение и не е било известно на древните св. Отци, поради което се отхвърля и от римокатолически светци и църковни учители от Средните векове като новост; че то се е появило едва към ХІ век, и че преди тази дата няма никакви свидетелства за него в древността. С това ние така категорично оборваме неправилното твърдение, че то е старо и изначално, както категорично бихме оборили претенциите за дълбока старинност на дадена икона, ако докажем по някои сигурни признаци, че тя е от ХІХ век.

Историята свидетелства, че празникът „Зачатие св. АнньІ, егда зачать св. Богородицу” (9 декември) не е имал нищо общо с много по-късно появилото се вярване в непорочното зачатие на св. Дева Мария. Това вярване едва впоследствие е потърсило да се приюти под крилото на появилия се преди него споменат Богородичен празник. Ако от „Зачатие Богородично” може да се вади заключение за древното празнуване на непорочното зачатие на св. Дева Мария, тогава по аналогия трябва да се каже, че Църквата, която тачи и едно друго човешко зачатие – зачатието на св. Иоан Предтеча (23 септември), навярно е искала да подчертае, чрез самия факт на празнуване зачатието му, и неговото непорочно зачеване, толкова повече, че:

1. И то е станало при аналогични чудесни обстоятелства от престарели родители;

2. Че роденият в резултат на него велик Божи угодник – по преценка на самия Христос, най-големият пророк между родените от жени (Лука 7:28) – е имал, подобно на св. Богородица, много пряко отношение към Богочовека и Неговата спасителна дейност в света чрез проповедта си за Него (Лука 3:16-17, Иоан 1:25-26; 29-34) и кръщението, което е извършил над Него (Мат. 3:13-17) и

3. Че и зачатието на св. Иоан Предтеча е наречено в последованието на службата, точно както зачатието на св. Дева Мария, „свето”, „божествено” и „славно”.

Но неоправдаността на подобни произволни заключения е явна за всички. Тя се признава поради това даже и от римокатолическа страна. Имакулатистът Жужи например говори във връзка с епитетите, прикачвани и към Марииното, и към Иоановото зачатие, че „те сами по себе си са недостатъчни да докажат, че византийците са допускали непорочното зачатие”. Колкото в празника на Иоановото зачатие може да се търси идея за непорочното му зачатие, толкова и в празника на Марииното зачатие може да се открива подобна идея.

И така, римокатолическите имакулатисти, които използват празника „Зачатие Богородично”, за да защитят чрез него своя нов догмат, грешат в следните два пункта:

1. Те вадят заключение за древността на своето ново учение от един празник, който се е появил много късно и на чието установяване на Запад се е гледало от мнозина като новост и

2. Те откриват в този празник имакулатистично съдържание, каквото той първоначално съвсем няма и каквото едва няколко века след появяването му започва да се влага в него на Запад.

Най-големите римокатолически учени от Средните векове, като Тома Аквински, Бонавентура, Викентий Ферие, Вилхелм дьо Мец, Антоний Флорентийски, Павел Прузки, Алваро Пелайо, папа Климент VІ и др. (Le nouveau dogme…, p. 78-80), поставени пред свършения факт на все повече утвърждаващия се на Запад празник „Зачатие Богородично”, като държали от една страна общоцърковното убеждение, че и св. Дева Мария е зачената в първородния грях, и като не искали от друга страна да отхвърлят този приет вече празник, в желанието си да го обосноват богословски и оправдаят църковно-обществено, го обяснявали като празник на Марииното освещаване, чрез което тя била очистена от сквернотата на първородния грях, с който и тя била зачената подобно на всички други Адамови потомци (Пс. 50:7). В този кръг се движат мислите на споменатите по-горе авторитетни римокатолически църковни учители.

Тома Аквински е много ясен и категоричен. Той казва: „Това, че се празнува денят на зачатието, не дава основание да се мисли, че Мария е била света в своето зачатие; но понеже не се знае, в кой момент тя е била осветена, чества се моментът на това освещаване чрез празника на зачатието”.

И Бонавентура споделя мнението на Тома Аквински. У него четем: „Някои празнуват зачатието на светата Дева с особено благочестие. Аз не искам да ги похваля открито, но не смея и да ги укоря направо. Аз съвсем не смея да ги хваля, защото св. Отци, които са установили другите тържества за светата Дева, и които са били изпълнени с любов и почит към тази блажена майка, не са ни научили да празнуваме нейното зачатие. Св. Бернар, който беше един от най-горещите нейни ревнители, е упреквал онези, които са го тачели… Обаче, аз не смея и да упреквам тези, които са допуснали този празник…. Може би той се отнася повече към деня на освещаването, отколкото към този на зачатието. Но както и да бъде, благочестивите души могат да се радват на това, което е започнало в деня на зачатието. Кой би могъл, действително, да узнае, че Девата, от която се роди Спасението на света, е зачената, без да отправи по този повод към Бога тържествени благодарствени молитви и без да се възрадва в Господа?”

Вилхелм де Мец пише: „Празникът на зачатието не трябва да бъде празнуван никак, тъй като светата Дева е била зачената в първородния грях. Някои обаче твърдят, че този празник се отнася по-скоро към освещаването, отколкото към плътското зачатие” (Le nouveau dogme…, p. 79).

Павел Прузки заявява: „Зачатието на светата Дева може да се разглежда по два начина: или от гледище на наследяване на първородния грях, и тогава то не бива да се чества; или от гледище на бъдещото освещаване и на Христовото въплъщение, и тогава може да се празнува”.

Всички тези цитати показват, че празникът на непорочното зачатие е бил приеман само като празник на очистването на св. Дева Мария и като празник на въвеждането вярващите в кръга на радостните събития, които са довели до освобождаването на целия човешки род от греха, проклятието и смъртта.

Просто изненадващо е, че някои имакулатисти с голяма самоувереност търсят в така изяснявания празник от най-видни римокатолически схоластици празник (“conceptio Virgini”) преки основания за древността на своето ново вярване, когато по-разумно би било обратното – да премълчават за него, тъй като историята на този празник ги изо бличава в непозволено в догматическата област новаторство.

Знае се от историята със сигурност, че много борби е коствало на римокатолическите ревнители на непорочното зачатие да го свържат с празника „Зачатие Богородично”, без да могат дълго време да увенчаят усилията си с успех. Францисканците въвели празника в много манастири и църкви, намиращи се под тяхно влияние. Те устройвали тържествени служби в чест на този празник. Но срещали спънки даже от страна на някои папи. Така например, папа Климент VІ, стараейки се да обуздае имакулатистите, обявил, че не следвало да се празнува денят на зачатието на Пресветата Дева, тъй като за празник се обявявало някое събитие поради светостта на онова, от което се извеждал празника. А зачатието на св. Дева Мария не било свето, тъй като тя била зачената в първородния грях.

Но на Базелския събор (1431-1449) францисканците се добрали до успех, като било утвърдено с решение празнуването на Богородичното зачатие. Обаче самите францисканци все още не смеели да поставят пред думата „зачатие” прилагателното „непорочно” (immaculatа). След Тридентския събор францисканците и иезуитите правели нови опити да свържат с въпросния празник на св. Богородица идеята за нейното непорочно зачатие. Но пак без успех. В 1644 година самата конгрегация на Инквизицията е забранила да се нарича празникът „Зачатие” празник на „непорочното зачатие”, като е позволявала с това прилагателно да се окачествява само личността на светата Дева, тъй като тя, според римокатолическото схващане, нямала никакви лични грехове (Le nouveau dogme…, p. 82).

В Рим не се е вярвало в непорочното зачатие даже до края на ХVІ век. А големият богослов на Римската курия Белармин (1542-1621) е заявявал, че не би могло от честването на въпросния празник да се заключава за вяра в непорочното зачатие (Le nouveau dogme…, p. 83).

Според неговите изрични думи „главната основа на празника на зачатието не е непорочното зачатие, а просто зачатието на бъдещата майка Божия”.

Появилите се по това време противоречащи един на друг папски декрети относно този въпрос са резултат от различните и често най-противоположни влияния над папите от страна на някои влиятелни личности и силни ордени. „С тези различни влияния, които са се налагали едно след друго на папите или на римските конгрегации – казва римотаколикът-автор на анонимно написаната книга Le nouveau dogme en présence de l’Écriture Sainte et de la Tradition catholique”, – се обясняват противоречията, които се срещат в техните декрети до последно време. Човек сега разбира, защо службата на непорочното зачатие, премахната в 1678 година, е била разрешена следващата година; защо папа Пий V, доминиканец, не е бил съгласен с непорочното зачатие на францисканеца папа Сикст ІV; защо папа Александър VІІ е говорел в своята була “Sollicitudo” за непорочното зачатие, когато папа Климент ХІ е допускал само служба на зачатието на непорочната Дева и се е разгневил твърде много против един италиански епископ, който, обнародвайки булата, я напечатал с израза непорочно зачатие… Актовете на папите и на римските конгрегации от Сикст ІV до наши дни (тоест до 1854 г., ск. м.) са били противоречиви; всеки човек, който е безпристрастен и без предразсъдъци, ще признае тези противоречия като несъмнени факти; и от тях той ще заключи, че непорочното зачатие, отхвърляно положително от Църквата до Сикст ІV, е било признавано от това време, но само от някои папи, на които са противоречели други папи, облечени в същия авторитет” (р. 82-82).

Едва през 1847 година, тоест седем години преди провъзгласяване на новия догмат, Ватиканът прибавил в службата за този ден прилагателното “immaculata” към съществителното “conceptio” и подготвил по този начин узаконяването на неправилното ново учение, внедрявайки го в съзнанията на вярващите чрез мощните средства на богослужението.

Но щом това говорят фактите на историята, представяни в този вид от римокатолически автори, могат ли да бъдат прави твърденията на имакулатисти като Пасалия, епископ Малу и др., че в празника „Зачатие Богородично” още от самото му начало се е празнувало непорочното зачатие на св. Дева Мария както в източната, така и в западната Църкви? (Le nouveau dogme…, p. 72-77).

След всичко казано дотук става съвсем ясно, че е абсолютно несъстоятелно използването на празника „Зачатие св. Анны, егда зачать св. Богородицу” в полза на лъжеучението за непорочното зачатие.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „20. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-78

14. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

Не спасява ли новия догмат и другото средство, към което прибягват имакулатистите – търсенето му по околни пътища в други истини, в които той уж имплицитно се съдържал. Според поддръжниците на непорочното зачатие, у светите отци имало многобройни и превъзходни похвали за св. Дева Мария, които ú приписват една „светост съвършена, постоянна и неограничена“, мисъл, изказвана от Пасалия, епископ Малу и други. От тези похвали трябвало да се заключи, че никоя привилегия не може да бъде отказвана на св. Дева Мария, следователно, не може да ú бъде отказвана и привилегията на непорочното зачатие. Такъв път на косвени умозаключения, които са по-скоро софизми, отколкото правилни логически изводи, защитниците на непорочното зачатие са принудени да правят по простата причина, че им липсват преки доказателства и преки, недвусмислени изказвания на светите отци в полза на непорочното зачатие. За да си помогнат в тази липса, те измислят теорията за имплицитно съдържащите се неясни истини в други, ясно изразени истини и догмати. Според тази теория, не е необходимо учението за непорочното зачатие да е изразено – било в Свещеното Предание, било в Свещеното Писание, било у светите отци – експлицитно, тоест съвършено ясно, изрично, положително, щом то се съдържа имплицитно, тоест щом е подразбирано в други догмати на вярата и в други изказвания.Епископ Малу, който ревностно поддържа тази изкуствена теория, за да я онагледи, дава като пример на имплицитна, подразбирана истина от историята на догматите вероопределението за двете воли в Иисуса Христа, което учение се е съдържало така да се каже имплицитно в догмата за Боговъплъщението. Но както справедливо му възразява авторът на „Le nouveau dogme en présence de l’Écriture Sainte et de la tradition catholique“, епископ Малу смесва неформулираните още, но съществуващи и вярвани открай време в Църквата догматически истини с тези, които сам той, епископ Малу, нарича подразбирани и неясни. Визираният автор направо му казва:

„От това, че догматът за двете воли в Иисуса Христа е бил дефиниран едва в VІІ-ти век, Вие нямате право да заключавате, че вярата на Църквата по този въпрос не е била определена. Църквата не прибягва към официално дефиниране на този или онзи догмат освен тогава, когато този догмат е атакуван; но от това, че тя не дефинира, не трябва да се вади заключението, че тя не притежава експлицитно (тоест съвършено ясно) истината, която тя дефинира, когато е принудена да защити вярата си. Дефинирането на Църквата е само констатиране на вселенската вяра; не може да се констатира това, което не съществува. Между това една имплицитна истина не е нищо друго освен една непозната истина. Църквата никога не върви от непознатото към познатото както отделният човек; тя няма нужда да проявява досетливост като отделния индивид; тя утвърждава това, което е получила от Преданието, това, което е вярвала всякога“ (p. 21).Цитираният анонимен богослов, сам католик, с явна болка за все повече отдалечаващото се от древнохристиянската вяра модерно римокатоличество, продължава: „Чрез такова процедиране с имплицитните истини, открити по един неясен начин и предавани чрез живото предание, без писмени паметници, лесно е… да се промени цялото откровение и да се замени християнството с една нова религия. Но позволено ли е, заради един мним догмат от ново време, да се измислят толкова опасни системи (теории ск. м.)?“ (p. 22). По-нататък, изтъквайки здравия църковно-вселенски принцип на св. Викентий Лерински да се приема за неоспорима истина на вярата само онова, „quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est“, авторът изтъква, че този здрав принцип влиза в явно противоречие с теорията на имплицитните истини, като разтваря широко вратите на произвола и новаторството в областта на догматическата вяра на Църквата, и заключава: „Ако този принцип (на св. Викентий Лерински, ск. м.) не се прилага към всички боготкровени истини, човек може да измисля нови такива; човек може да създава нови догмати; религията става тогава една човешка система и не е вече божествено дело; всеки логично разсъждаващ човек, следвайки… тези нови теории, ще отхвърли не само непорочното зачатие…, той ще отхвърли цялото откровение и ще стане рационалист“ (p. 23). Такъв е резултатът от създаването на нови теории за оправдаването на произволните нововъведения в догматическата област на Римокатолическата църква.Ние, православните, не можем по никакъв начин да се съгласим с метода на римокатолиците да се извеждат нови догмати по пътя на издирването на имплицитно съдържащи се истини в други истини. Ние не можем да се съгласим с чудноватия метод – от признаването пълната светост на св. Деава Мария да се прави изводът за нейното непорочно зачатие. Сами римокатолически трезви богослови не са били съгласни с този съвсем произволен и странен метод.Щом Бог не е казал никъде нищо в Св. Писание за непорочното зачатие на св. Дева Мария, щом това учение не се съдържа и в Св. Предание, не може да се вади заключението за него нито от факта, че майката Божия е наречена „благодатна“ и „благословена между жените“ в Словото Божие, нито от всички онези напълно оправдани сами по себе си венцехваления, с които светите отци величаят Приснодевата като най-света между светците. Венцехваления могат да се отправят към св. Дева Мария не само като към непорочно зачената, но и като към осветена Дева, която, макар и зачената в грях като всички хора, което е ясното учение на Свещеното Писание (Римляни 5:12), е била очистена от грехове чрез действието на преизобилната Божия благодат, изляла се върху нея, и чрез личния неин подвиг, който има предназначението да привлича и преумножава тази благодат. Ако е така, как може от венцехваленията да се вади заключение за непорочното зачатие на св. Дева Мария!

Знае се, че светата Православна църква повече от Римокатолическата възпява с най-високите мислими суперлативи майката Божия, наричайки я в нейния акатист глъбина, в която и ангелските очи не могат да проникнат, и носителка на Онзи, Който носи всичко, и мост, по който онези, които са на земята отиват на небето, и ключ за райските двери, и покров за света по-широк от облаците, и вместилище на невместимия Бог, и пресвета колесница на Онзи, Който седи върху херувимите, и преславно селение на Онзи, Който се носи от серафимите, и съкровище на Божия промисъл, и кораб на спасението, и непоколебим стълб на Църквата, а в песента „Достойно есть“ я величае като „по-досточтима от херувимите и несравнимо по-славна от серафимите“, и въпреки това не учи за никакво нейно непорочно зачатие.

Не е тайна, че св. Православна църква, без да вярва в непорочното зачатие на св. Дева Мария, я нарича „непорочна“ и дори „пренепорочна“. Обаче приписването непорочност и пренепорочност на св. Дева Мария не значи, че ú се приписва непорочно зачеване от страна на нейните родители, а значи само, че ú се признава превелика и непостигната от никого другиго светост.

В Свещеното Писание се наричат непорочни (във Вулгата – immaculati) онези, които ходят по Закона Господен (Псалом 118:1). Иов свидетелства за себе си: „Чист съм, без порок, невинен съм (във Вулгата – immculatus) и в мене няма неправда“ (33:9). А св. апостол Павел пише до „намиращите се в Ефес светии и вярващи в Христа Иисуса“: „Благословен да бъде Бог и Отец на Господа нашего Иисуса Христа, Който… ни избра чрез Него, преди да се свят създаде, за да бъдем свети и непорочни (във Вулгата – immaculati) пред Него“ (Ефесяни 1:1-4).

Значи ли всичко това, че окачествените в посочените места като непорочни са непорочно заченати? Съвсем не! То значи само това, че те – чрез подвиг и добра воля с помощта на всесилната Божия благодат – са стигнали до светост и непорочност. Оттук следва, че и назоваването на св. Дева Мария от страна на Църквата и на светите отци „непорочна“ и „пренепорочна“ не води към извода, че тя е и зачената непорочно. Иначе трябва по логиката на римокатолическите имакулатисти да приемем, че и окачествените от св. апостол Павел ефесяни като „непорочни“ трябва да се сметнат за непорочно заченати!

Какво следва да кажем в заключение към тази глава? Според теорията за имплицитно съдържащите се в Свещеното Писание и в светоотеческите творения истини трябвало да се вярва в непорочното зачатие на св. Дева Мария като в несъмнена истина, понеже това учение било изявено прикрито в Словото Божие и у светите отци. Но – ще възразим ние – според здравото православно богословие, онова пък, което се изявява съвършено открито и ясно, било в Свещеното Писание, било у светите отци, ни принуждава да отхвърлим решително новия римокатолически догмат като заблуда. Защото извори на вярата не могат да бъдат човешки теории, та били те и най-гениални, а само Божественото откровение – Свещеното Писание и Свещеното Предание.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „15.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-c

12. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

Вторият текст, посочен от Пий ІХ и от имакулатистите, е поздравлението на св. Архангел Гавриил към св. Дева Мария: „Радвай се, благодатна! Господ е с тебе! Благословена си ти между жените!“ (Лука 1:28), и във връзка с него думите на св. Елисавета: „Благословена си ти между жените, и благословен е плодът на твоята утроба“ (Лука 1:42). В израза „Радвай се,благодатна“ (χαιρε, κεχαριτωμéνη), латинските богослови откриват учението за непорочното зачатие. Кардинал Гусе например казва: „Думите „благодатна“, „благословена между жените“, казани на пресвета Мария, преди да ѝ е разкрито намерението на Промисъла за нея, изразяват нейното особено преимущество – онова преимущество, по силата на което тя – трябва да се предполага – е била преизпълнена с благодат… и е била зачената благодатно в разлика с останалите чеда на Адам, които всички се зачеват в грях. Такъв е смисълът на гръцкия израз, който Вулгата превежда чрез gratia plena…Затова отците на Църквата винаги са сочели тези думи на Ангела, когато са считали за потребно да утвърждават християнския народ във вярата (която той е държал по предание) относно непорочното зачатие на Божията майка“.

В тези думи на кардинал Гусе се съдържат историческа неистина, и екзегетическа грешка.

Историческата неистина се отнася до твърдението на споменатия кардинал, че светите отци винаги цитирали тези думи на Ангела, за да утвърждават християнския народ във вярата относно непорочното зачатие. Как са могли те да утвърждават народа в една вяра, която те сами не са споделяли! Че не са я споделяли личи от техните съчинения, в които те никъде не говорят за непорочното зачатие. А не са я споделяли, понеже тя не е открита никъде в Свещеното Писание, нито пък е дошла до тях по пътя на Свещеното Предание.

Анонимният автор-католик на споменатото съчинение, озаглавено в руския превод „Римский новьІй догмат о зачатии Пресв. ДевьІ Марии“ и пр. доказва много обосновано, че нито един от Св. Отци не се изказва в такъв смисъл, който да подкрепя новия догмат. Св. Дева Мария е била наречена благодатна, не защото е била зачената без първородния грях, а защото на нея е било определено да стане майка на Бога. По тяхното мнение благодатта, с която е била пълна св. Дева Мария съгласно приветствието на Ангела, е Сам Иисус Христос, в Когото „телесно обитава всичката пълнота на Божеството“ (Кол. 2:9) и в Когото са скрити всички съкровища на Божията премъдрост и знание (Кол. 2:3).

И екзегетически тезата на кардинал Гусе не издържа никаква критика. Какво означава κεχαριτωμéνη? Пълна с благодат – отговарят имакулатистите и продължават: Св. Дева Мария не би могла да бъде наречена пълна с благодат, ако нейната светост не беше „единствена, удивителна, постоянна, неограничена“. А щом светостта ѝ е такава, оттук следва, че самата тя винаги е била безгрешна, и не е имало дори един единствен момент, когато тя да се е намирала под властта на греха. Следователно тя е била свободна от първородния грях.

И тук имаме типично изопачаване смисъла на текста и насилствено влагане в него на идеи и мисли, които той не съдържа. Това толкова своеволно и против всякакви херменевтически правила изковано тълкуване, струва ни се не си заслужава труда да бъде опровергавано. Толкова е очебийна неговата несъстоятелност. Достатъчно е да споменем, че дори „Специалната комисия“ преди провъзгласяването на догмата, проучваща доказателствената стойност на този текст, е дошла до заключението: „Думите на Ангела в Лука 1:28 не са достатъчни, взети материално, да докажат привилегията на непорочното зачатие; те я доказват, ако се прибави към тях екзегетическото предание на св. отци“, тоест ако се намери за тях някакво подходящо на тенденцията на имакулатистите тълкуване. Но такова не се намира у Св. Отци, ако човек ги чете без имакулатистични предубеждения, както това ще видим по-късно в специалната глава за Св. Отци и непорочното зачатие.

Разсъждавайки върху двата главни библейски цитати, които римокатолическикте богослови привеждат в полза на непорочното зачатие – Битие 3:15 и Лука 1:28, Дом Беранже пише твърде искрено преди обявяването на новия догмат: „Ние ще се съгласим на драго сърце, че тези различни текстове не съставляват едно очевидно доказателство; но трябва да се признае също, че, ако едно благоприятно вероопределение дойде, смисълът на тези текстове ще бъде определен окончателно, и те ще добият стойност на положително доказателство, каквото им липсва досега“.

Какво означават тези признания, ако не следното: сами по себе си Битие 3:15 и Лука 1:28, 42 не доказват непорочното зачатие; но, ако папата внесе чрез едно догматизиране на учението за непорочното зачатие имакулатистичен смисъл в тях, те ще заговорят в полза на непорочното зачатие. Но това дали е добросъвестен подход към тълкуване на Словото Божие? От него трябва да се вадят истините на вярата, а не обратното – нови истини на вярата да се внасят в него!

Тук се налага да анализираме думата κεχαριτωμéνη, в която имакулатистите откриват опорна точка за своето учение. Св. Дева Мария е наречена „благодатна“, „пълна с благодат“. Какво значи това? Дали това, че тя е зачената без грях? Но всеки ще се съгласи, че за това тук и дума не става. Тя е наречена „пълна с благодат“, защото върху никоя друга измежду жените преди и след нея не се е изливала толкова много благодат, колкото върху нея. А тя е удостоена с такава преизобилна благодат, понеже е имала да изпълни великата мисия – да стане майка по плът на Богочовека! Така обосновава и Ангелът-Благовестник думите си: „Радвай се, благодатна!… Защото: „Ти ще заченеш в утробата, ще родиш Син и ще Го наречеш с името Иисус. Той ще бъде велик и ще се нарече Син на Всевишния“ (Лука 1:31-32).

Това разбиране на κεχαριτωμéνη като „облагодатствувана“, а не като непричастна към първородния грях, се потвърждава от съпоставката на разглежданото място с други места от Словото Божие, където е употребена същата дума. В Премъдрост на Иисуса син Сирахов четем: „Не се ли слово паче подаяния блага: обоя же у мужа благодатна (18:17). На гръцки език стои παρà ẩνδρί κεχαριτωμéνω. В българския синодален превод този стих е предаден така: „Думата не стои ли по-високо от добро даяние? А у добродетелен човек има и едното и другото“. В латинската Библия думата κεχαριτωμéνω е преведена с понятието justificato – оправдан, което е близо до понятието „облагодатен“.

В посланието към Ефесяни четем: „…за да бъде хвалена славата на Неговата благодат, с която Той ни е облагодатствувал чрез Своя Възлюбен“ (Еф. 1:6). На гръцки език: έν η êχαρίτωσεν ημãσ. На латински език тук стои: in qua gratificavit nos, тоест „с която ни е облагодатствувал“.

Щом в споменатите паралелни места разглежданото понятие е превеждано на латински език с оправдан (justificatus), или с облагодатствувал (gratificavit), на какво основание на третото място то може изведнъж да означава по отношение на св. Дева Мария „безгрешна, чиста от грях, зачената непорочно“. На всекиго е ясно, че страдателното перфектно причастие κεχαριτωμéνη не може в никакъв случай да означава „безгрешна“ по простата причина, че няма такова граматическо значение. То може да значи само това, че св. Дева Мария е била просто преизпълнена, по казаните вече причини, с преизобилната благодат на Св. Дух, но нищо друго извън това. Защото, ако вярващите не се лишават „от никакъв дар“ (1 Кор. 1:7), колко повече майката Божия е заслужавала, предвид на великото си предназначение, да бъде пълна с благодат повече от всички човеци, gratia plena, както сполучливо превежда κεχαριτωμéνη Вулгата.

В Деяния на св. апостоли се казва за св. архидякон и първомъченик Стефан, че е бил мъж „изпълнен с вяра и Дух Свети“ (6:5). Пак там четем и за св. апостол Варнава: „Той беше мъж добър, изпълнен с Дух Свети и с вяра“ (11:24). А това да бъдеш изпълнен със Самия Дух Свети значи да имаш цялата пълнота на благодатта, която дава Светият Дух. Защото Светият Дух, Осветителят, е Източникът на всяка благодат. Св. архидякон и първомъченик Стефан и св. апостол Варнава са били следователно изпълнени с благодат подобно на св. Богородица. Но можем ли оттук да направим извода, че, щом са били изпълнени с Дух Свети и с Неговата благодат, те са били и непорочно заченати? Даже и римокатолиците биха сметнали за нелепо такова умозаключение. А ето че те правят тъкмо такова умозаключение по отношение на св. Дева Мария. А защо го правят? Защото то им е нужно, за да подкрепят с него новия си догмат. От съпоставката със св. архидякон и първомъченик Стефан и със св. апостол Варнава обаче проличава несъстоятелността на техния силогизъм.

Защитникът на непорочното зачатие епископ Малу, след като привежда думите на св. Елисавета, отправени към св. Дева Мария: „Благословена си ти между жените, и благословен е плодът на твоята утроба“ (Лука 1:42), извлича от тях следното умозаключение: „С тези думи Св. Дух известява, че Мария е била благословена като нейния Син, тоест с едно съвършено, абсолютно благословение“. Но авторът на анонимното съчинение “Le nouveau dogme en présence de l’Écriture sainte et de la tradition catholique”, защитавайки истинско католическите, тоест вселенските и древни позиции на Църквата, от които той с горест вижда, че римокатоличеството се отдалечава, възразява смело на произволното тълкуване на епископ Малу, като му казва направо:

„Този извод, Ваше Преосвещенство, е лъжлив и еретически. Той е лъжлив в този смисъл, че Вие го извличате от един текст, където той не се съдържа… Вашият извод е еретически в този смисъл, че Вие сравнявате Мария, едно просто създание, с личността на нейния Син, Който не е нищо друго, освен личността на Словото. Словото не е имало нужда от никакво благословение, за да бъде осветено, тъй като То е самата светост по същество; тялото, в което То е благоволило да се облече, винаги е било свързано ипостасно с Неговата личност, така че то винаги е било тялото на Сина Божи. То следователно никога не е имало нуждата да бъде изключвано чрез привилегия от първородния грях; то е било изключено от него чрез самия факт на своето ипостасно свързване със Словото“.

Изводът на последния цитат е ясен: не в един и същ смисъл са наречени св. Дева Мария „благословена“ и Плодът на нейната утроба – „благословен“. Тя е благословена като твар, а Той е благословен като Творец. Тя има нужда да слезе върху нея Божието благословение, а Той няма нужда от благословение отвън, защото е Сам по Себе си благословен и Сам е извор на всяко благословение. Благословени се наричат в Словото Божие много праведници (Битие 24:31; Псалми 36:22; Исаия 65:23; Матей 25:34). А благословен се нарича и Сам Бог (Битие 24:27; Лука 1:68). Но от това не следва, че хората, наречени благословени, са непорочно заченати, нито че не съществува разлика между тях и Бога поради това, че едно и също прилагателно се прикачва и към тях – тварите – и към Бога-Твореца.

***

Имакулатистите привеждат и други текстове от Свещеното Писание, например текста, взет от Песен на песните, 4 глава, 7 стих: „Цяла си хубава, моя мила, и петно няма на тебе“. Но и този текст няма нищо общо с качеството на Марииното зачатие. Той даже няма нищо общо с личността на св. Богородица, защото се отнася, според тълкуването на св. Андрей Критски, на св. Григорий Нисийски и други като св. Киприан, бл. Теодорит и Евсевий, към Църквата Христова, възлюбената невеста на Небесния Жених. Та и Словото Божие, което е най-добрият тълкувател на себе си, на други места употребява тъкмо за Църквата подобни изрази! Св. апостол Павел например говори, че Христос обикнал Църквата и предал Себе Си за нея, „за да я освети, като я очисти с водната баня чрез словото, за да я представи на Себе Си славна Църква, която няма петно или порок, или нещо подобно, но да бъде света и непорочна“ (Еф. 5:25-27). Римокатолическите имакулатисти казват, че Св. Отци са взимали много изрази от Песен на песните, за да ги приспособят към св. Богородица. Макар първичният символически смисъл на тези изрази да се отнасял към Църквата Христова, те са ги използвали като много подходящи за възпяване чудните достойнства на св. Дева Мария. Ала – ще възразим ние – ако те са правели това от самопонятна и оправдана ревност към св. майка на Господа и от преголямо благоговейно желание да я възвеличат по най-достоен за нея начин, това още не означава, че те са вадели от така възпяваната съвършена светост на небесната царица заключението, че тя е зачената непорочно. Едно е светост, а съвършено друго е непорочно зачатие.

Св. Дева Мария може да бъде възпявана като такава, в която няма никакво петно или порок, и пак това да не значи, че тя е зачената непорочно. Защото не един е случаят, когато грешни хора са се издигали с Божията помощ да голяма светост и са се очиствали от всякакво петно и порок. Тяхното безпорочно състояние на светост и съвършенство съвсем не говори, че те са заченати такива, а че са станали от грешници светци, което е още по-чудно като дело на Божията всемогъща благодат.

И така, текстът: „Цяла си хубава, моя мила, и петно няма на тебе“ не говори за никакво непорочно зачатие, дори и да бъде отнесен към св. Богородица. Само произволът и насилието над текстовете могат да ги направят да казват това, което не се съдържа в тях. Да внесеш някой желан от тебе смисъл в даден текст е в края на краищата за всеки човек възможно, макар и не позволено. Но да изнесеш, процедирайки добросъвестно, от даден текст желания от тебе смисъл е невъзможно, ако той не се съдържа в него. И така, от анализа на посочваните най-важни текстове от Св. Писание в подрепа на догмата за непорочното зачатие се вижда, че той съвсем не е обоснован библейски. Затова не е за чудене, че има такива добросъвестни римокатолически богослови и то имакулатисти, които считат, че непорочното зачатие изобщо не е открито в Св. Писание.

Пето (Pétau) (починал 1652) например, изтъкнат догматист, строго ортодоксален в учението си, „посочвайки основанията, които го карат да признае благочестивото вярване, даже и не прави намек за доказателства от Писанието. Белармин казва в един Votum, пуснат пред папа Павел V в 1617 година: „In Scripturibus nihil habemus“, което според контекста трябва да се разбира в този относителен смисъл: Ние нямаме нищо, което да позволява да определим благочестивото вярване като истина на вярата, или да осъдим противното мнение като еретическо“. В римокатолическия Lexikon für Theologie und Kirche (1931) четем: „Св. Писание не предлага никакво изрично свидетелство за догмата“ (на непорочното зачатие, скоби мои).

От по-новите автори Шеебен, Бартман и много други признават, че новият догмат няма положителна обосновка в Свещеното Писание. А известният вече като голям защитник на учението за непорочното зачатие епископ Малу, като дава отчет за това, как се е обосновавало обикновено от имакулатистите това учение, отчасти от добросъвестност, отчасти от желание, като сочи грешките на другите, за да придаде по-голяма стойност на своите библейски аргументи, пише: „Нека го кажем откровено, от всички основания, които защитниците на тази привилегия са изтъквали като валидни, с тези, които те са извлекли от Свещеното Писание, се е постъпвало най-малко критично и точно. Често са се привеждали без разсъдливост и тъй да се каже случайно множество текстове, напълно чужди на предмета“.

За нас е съвсем понятно, защо са били привеждани безразборно всякакви текстове от Свещеното Писание в подкрепа на новия догмат. Отговорът е: защото няма истински свидетелства за него в Словото Божие. А той трябва все пак, като догмат, да има библейска основа. Щом не се намират ясни и недвусмислени цитати, прибягва се по необходимост до неясни и двусмислени стихове, които имат – нека го признаем – поне това достойнство, че не говорят против непорочното зачатие. Чрез претълкувания те се приспособяват към учението за непорочното зачатие. Това е твърде естествено.

Но ако епископ Малу упреква в неточност и безкритичност предшествениците си, дали мисли, че не заслужава същия упрек той, който нагажда Битие 3:15, Лука 1:28, 42, някои места от Песен на песните, от Притчи Соломонови и от Псалтира към учението за непорочното зачатие, без да се ръководи от принципите за критичност и точност? Той е принуден да ги пригодява и претълкува, за да получи от тях желания от него смисъл. Но тъкмо това приравнява неговото процедиране към това на предшествениците му и го прави некритично и неточно.

При важните самопризнания на римокатолически авторитети, че в Словото Божие няма изрично свидетелство в полза на непорочното зачатие, за нас става излишно да посочваме по-нататък несъстоятелността на библейското обосноваване на новия догмат с други още допълнителни, второстепенни и много по-малко убедителни текстове извън разгледаните най-важни и „най-безспорни“ такива. Но ние не можем да не отбележим тук, че, като не се намират в Св. Писание ясни и недвусмислени текстове в полза на непорочното зачатие, в него има ясни и съвсем недвусмислени места, които говорят против непорочното зачатие, взето дори като изключение.

Такива са:

1. Местата, които установяват безизключителната универсалност на първородния грях, разпрострял се върху всички потомци на Адам. Класическо е в това отношение изказването на св. апостол Павел, че грехът е влязъл в света „чрез един човек, в когото всички съгрешиха“ (Римл. 5:12). Думата „всички“ не допуска никакво изключение.От греха следва осъждането. Св. апостол Павел посочва и осъждането като универсално, с което пак подчертава всеобщността на първородния грях. „Чрез престъплението на едного дойде осъждане на всички човеци“ (Римл. 5:18). „Всички са под грях“ (Римл. 3:9). „Всички съгрешиха и са лишени от славата Божия“ (Римл. 3:23).

Св. апостол и евангелист Иоан Богослов изтъква всеобщността на греха с думите: „Ако кажем, че нямаме грях, себе си мамим, и истината не е в нас” (1 Иоан 1:8). Писанието не знае иначе да говори за човеците освен като за грешници, заченати в беззаконие и родени в грехове (Псалом 50:7).

2. Против непорочното зачатие говорят местата, където се подчертава универсалността на изкуплението в Христа за всички човеци, универсалност, стояща в най-тясна и неразривна връзка с всеобщността на първородния грях. Това изяснява най-добре пак св. апостол Павел с думите: „Всички съгрешиха… оправдавайки се даром с Божията благодат, чрез изкуплението в Христа Иисуса“ (Римл. 3:23-24). Той набляга, че Иисус Христос „отдаде Себе Си откуп за всички“ (1 Тим. 2:16), че Той е Спасител на всички човеци (1 Тим. 4:10). „Чрез правдата на Едного дойде на всички човеци оправдание за живот“ (Римл. 5:18). „Христос умря за всички“ (2 Кор. 5:15).

Света Дева Мария е човек, потомък на Адам и като такава тя е била обхваната от универсалността на Христовото изкупление, тъй като и тя се е нуждаела от Спасител. Тази нужда от Спасител сама тя ясно изтъква за себе си, като нарича Бога свой Спасител. „Душата ми величае Господа, и духът ми се зарадва в Бога, Спасителя мой“ (Лука 1:46-47). Свободният от първородния грях или чистият от всякакъв грях няма нужда от изкупление, нито от Спасител. Изповядвайки Бога за свой Спасител, св. Дева Мария се е признала сама, по вдъхновение на Св. Дух, за включена в първородния грях. Това е изричното и недвусмислено свидетелство на Словото Божие, което няма нужда от претълкуване и изкуствено нагаждане към никаква предварително възприета идея, защото то самó по себе си е достатъчно ясно доказателство за заченатостта на пресветата майка Божия в първородния грях.

Установената връзка между универсалността на първородния грях и универсалността на изкуплението ни задължава да отхвърлим догмата за непорочното зачатие. Който поддържа този догмат, влиза в непримирим конфликт от една страна с учението на Словото Божие за всеобщността на първородния грях и на изкуплението, а от друга страна със самата св. Дева Мария, която нарича Бога свой Спасител (Лука 1:47).

3. Против непорочното зачатие на пресветата майка Божия свидетелства и неоспоримият факт на нейната смърт, признаван и от римокатолическите богослови. Откъде е смъртта? Тя не е била първоначално в Божиите планове. „Бог е създал човека за нетление и го направил образ на Своето вечно битие; ала по завист от дявола влезе в тоя свят смъртта“ (Прем. Соломонова 2:23-24). Св. апостол Павел съвсем ясно утвърждава, че „чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха – смъртта, а по такъв начин смъртта премина във всички люде чрез един човек, в когото всички съгрешиха“ (Римл. 5:13). „Платката, що дава грехът, е смърт“ (Римл. 6:23). Ако света Дева Мария е умряла, ясно е, че и тя е платила данъка си на смъртта заради своето солидарно с всички останали хора участие в първородния грях. Иначе, ако тя беше чиста от този грях и от всякакви лични грехове, както учат римокатолиците, тя не трябваше да умира, защото би било несправедливо да бъде подхвърляна тя, чистата от първородния грях и от всякакви други грехове, на еднаква участ с грешниците.

Единствен, който е умрял, бидейки безгрешен и оттам свободен от задължения към смъртта, е Иисус Христос. Но Той е трябвало да умре:

а) защото е взел доброволно върху Си нашите грехове (Иоан 1:29; Исаия 53:4-7),

б) защото чрез невинната Си смърт трябвало два плати дълга на всички ни по отношение на смъртта и да ни дарува вечен живот (Римл. 3:25; Римл. 8:32; 1 Кор. 5:7; Еф. 5:2; Евр. 2:14-15).

Признае ли се св. Дева Мария за чиста от първородния грях и от всякакви лични грехове, и приеме ли като факт нейната смърт, трябва по необходимост тази неповинна смърт да се счете подобна на Христовата смърт, тоест изкупителна за грешните човеци, което и учат римокатолическите богослови, наричайки св. Богородица съизкупителка. Но този явно неприемлив извод убедително свидетелства за погрешността на неговите предпоставки.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „13.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-d