Етикет: св. григорий палама

Съвременният антипаламизъм и православното учение на обòжението*

Публикувано на от Dragan Bachev

Венцислав Каравълчев

Abstract:

Ventzislav Karavaltchev, The Modern Аnti-Palamism and the Or thodox Doctrine of Theosis. The main theses of famous modern Orthodox theologians are considered in a polemical spirit, for whom the teaching of St. Gregory Palamas on the substance and energies of God is a major obsta cle in the dialogue with the Western Church. An overview of the doctrine of deification developed in the Orthodox Church before the Great Schism is given, showing the authentic Christian character of the teaching of St. Gregory Palamas and the insolvency of modern criticism.

Keywords: Gregory Palamas, Thomas Aquinas, Orthodoxy, Roman Catholicism, Divine Energy, Scholasticism, Hesychasm

***

Едва ли ще кажа нещо ново, ако споделя утвърдилото се сред много съвременни богослови и историци мнение, че разделението между Източното и Западното християнство до голяма степен се определя от фундаменталната противоположност на богословското развитие на традициите им. В творчеството на двама ключови богослови – св. Григорий Паламà за Изтока и Тома Аквински за Запада – тази противоположност може да бъде най-ясно видяна и осмислена предвид факта, че написаното и от двамата е своеобразен апогей и обобщено осмисляне на голяма част от богословието на всяка от двете традиции. Разбира се, св. Григорий не може да претендира за всеобхватен труд като Summa theologiae[1], но за Православието точното изложение и изяснение на учението за обòжението и исихазма, което в същина съдържа и засяга основните верови истини на Православната църква, без преувеличение може да бъде прието за също толкова фундаментално систематизиране и обобщение. Двамата се превръщат във водещи фигури, символични лидери на двете направления в богословието на Изтока и Запада – схоластиката и исихазма, а имената им съответно в синоними на тези направления: томизма и паламизма. В епохата на Средновековието томизмът и исихазмът са най-ярките изражения на двете традиции, като същевременно показват огромната пропаст, образувала се през вековете между тях. Погрешно би било да смятаме Тома Аквински и св. Григорий за новатори, за основоположници на нови направления в богословското развитие на Изтока и Запада. Трудовете им просто обобщават предходния опит, който е основа и съдържание на тяхното богословие, като същевременно ясно показват огромните противоречия, натрупани между двете традиции в цялостното богословско осмисляне на Твореца и творението и на връзката между тях.

Пренебрегването на тези противоречия през вековете и нежеланието те да бъдат остро изложени, обсъждани и решени, компромисите в името на мира и единството на Църквата довеждат дотам, че богословските предели са вече дотолкова преминати, че единството на двете традиции може да съществува само като политическо споразумение и утопична икономия. Ако трябва по-образно да представим това разминаване и отдалечаване на тези традиции, както и отношението на всяка една към другата, можем да използваме два израза, които за мене лично са особено показателни. Едуард Гибън, един от класиците на историографията, нарича исихазма „религиозно безумие на гърците[2]”. На свой ред архимандрит Кирил (в мире Сергей Николаевич Говорун), съвременен православен богослов, издаде цяла книга с кратък обзор на основните учения на Римокатолическата църква под заглавие (в български превод) Католицизмът: езичество в християнството[3].

Интересът за написването на настоящата статия е продиктуван от набиращото сила антипаламистко течение в съвременното богословие, което има привърженици и сред самите православни. Не зная доколко меродавно би могло да бъде мнението ми по този въпрос, но ми се струва, че в стремежа за търсене на пътища за диалог между Изтока и Запада мнозина радетели за този диалог виждат в полемиката исихазъм-схоластика сериозно препятствие, което е невъзможно да бъде пренебрегнато, и без познаване на двете позиции, е невъзможно да бъде и преодоляно. Тоест, двете богословски традиции няма как да бъдат примирени по друг начин, освен чрез ревизия на едната. Точно тази невъзможност, която мнозина православни осъзнават и вярно оценяват, ражда новата вълна за преосмисляне на паламизма, която е чист вид антипаламизъм и която освен критика на Паламà включва вече и критика на предшествениците му, в това число св. Симеон Нови Богослов, св. Максим Изповедник, св. Дионисий Ареопагит, св. Макарий Египетски и други. Като резултат се ражда почти фанатичен стремеж към оклеветяване и „изопачаване на апофатичното богословие[4]“, което пък до голяма степен е фундамент на православното богословие като цяло.

Ще бъде интересно да отбележим, че един от първите критици на св. Григорий Паламà е доайенът на догматическото богословие в Гърция и основател на движението „Сотир“, Панайотис Трембелас (1880-1977). В периода 1974-1975 година той издава два тома на своята книга Мистика, апофатика, катафатическо богословие[5], където обвинява св. Григорий в преувеличаване и неяснота, дължаща се на зависимост от св. Дионисий Ареопагит (познат още като псевдо-Дионисий), който вместо християнска богословска терминология предлагал неоплатоническата терминология на Плотин[6]. Трембелас обвинява Паламà, че внася сложност в простата същност на Бога и в края на краищата е също толкова в заблуждение, колкото и опонентът му Варлаам[7]. Трябва да отбележим, че написаното от Трембелас веднага среща острата реакция на Свещения кинотис на Света Гора, който излиза със специално изявление по случая. Подробно е разгледал влиянието на мисълта на св. Григорий Паламà в съвременното гръцко богословие – представително за цялата православна традиция – съвременният православен изследовател Светослав Риболов в базовото си съчинение Възвръщане към мистичния опит на отците. Учението за нетварните божествени енергии в гръцкото богословие на ХХ-ти век, отпечатан в София през 2014 година.

В последните години обаче се забелязва нов подем на антипаламизма, който набира все повече привърженици и в православните философски и богословски среди и най-вече в руската богословска традиция.

Наскоро излезе статия на руския православен богослов Дмитрий Фьодорович Аникин, подлагаща на критика учението за нетварната светлина[8]. Друго известно име в съвременното руско богословие, Алексей Георгиевич Дунаев, също подлага учението на Паламà на критика и ревизия с помощта на логическа еквилибристика – за него Таворската (нетварната) светлина е нетварна в степен, в каквато е бил нетварен и Иисус Христос, и тварна – в степен да бъде видяна както с духовното зрение, така и с тварни очи[9]. Същевременно, като се опитва да приобщи св. Генадий Схоларий[10] към тезата си, Дунаев смята, че отличието между същност и енергии в Бога не е реално, а мислимо, не чисто въображаемо, а нещо, на което отговаря някаква действителност[11].

Едно от най-обсъжданите имена в съвременното украинско богословие, Юрий Павлович Черноморец, излиза с предложението, че Паламà трябва да бъде претълкуван или още по-добре въобще да се откажем от него. Той категорично отхвърля паламизма, който нарича паламитска схоластика и нов есенциализъм и същевременно реваншира Тома Аквински, обявявайки го меко казано за поне толкова прав, колкото е и св. Григорий[12]. Основен архетип на Черноморец е византийският неоплатонизъм, който трябва да се схваща като уникален християнски неоплатонизъм, силно повлиян от философското богословие на Прокъл. Черноморец твърди, че Прокъл, освен върху Ареопагитиката на св. Дионисий, е повлиял силно и върху св. Максим Изповедник, както и върху по-късни автори, като се опитва да посочи, кой точно вид античен платонизъм е повлиял върху един или друг византийски писател, в това число и св. Анастасий Синаит, св. Иоан Дамаскин, св. патриарх Фотий, Михаил Псел, Иоан Итал и много други. Може би тук е уместно да вметнем, че не някой друг, а лично св. Максим включва, след Пролога на Иоан Скитополски, анонимен коментар на Ареопагитиката, в който ясно се посочва, че не Ареопагитът е заимствал от Прокъл и други езически философи, а точно обратното – те са заимствали от него: „Трябва да се знае, че някои от външните философи и преди всичко Прокъл често си служат с умозренията на блажения Дионисий и дори буквално с неговите думи. Затова може да се заподозре, че по-древните атински философи са присвоили съчиненията му и… са ги скрили, за да изглежда, сякаш те са отци на неговите божествени слова[13]“.

Православното богословие от руска традиция в Америка също се включва активно в тази набираща сила антипаламитска вълна. Един от водещите богослови на OCA и бивш декан на едно от най-авторитетните православни учебни заведения, семинарията от руска традиция „Св. Владимир“, отец Джон Бер, в една от последните си книги напълно игнорира тезата за спасението като θέωσις и вътрешноприсъщата за тази теза връзка с божествените енергии[14]. Като че ли отец Джон пропуска, че спасението не е просто опрощение, а действително обновяване на човека. В неговия нов прочит и интерпретация на библейските събития действията на Светия Дух в сотириологичен и въобще в домостроителен аспект някак се пренебрегват и обезсмислят, така както и тези на божествените енергии.

За мен немалко богослови днес са отворени дори към формулирането на скандални твърдения, само и само да бъдат отличени от общата вълна в съвременното богословие. Затова има и обективни причини и една от тях е доминантното присъствие на неопатристичния синтез в богословието на изминалия век. Очаквано е след градивен етап с акумулиране на толкова творческо напрежение, да последва друг, който влиза в диалог и дори в полемика с предходния. Новата антипаламитска вълна в богословието обаче бих определил като деструктивна и скандална и е добре тя да бъде анализирана и да се потърсят нейните корени.

Като идеи и критика антипаламизмът се ражда още в епохата на паламитските спорове от противниците на Паламà. Новият антипаламизъм използва тези идеи и критика и ги претълкува. Тезата на Адолф фон Харнак, че богословието на теосиса е изцяло продиктувано и повлияно от елинистичната философия и затъмнява съдържанието на Евангелието, поради което трябва да бъде отхвърлено, днес намира нов живот, но този път не в протестантска или католическа среда, а в средите на православието[15].

Цел на настоящата статия е да направи кратък обзор за разбирането, развитието и употребата на учението за обòжението в Църквата до схизмата от XI-ти век, за да може да се види, доколко паламизмът е в съгласие със светоотеческата традиция и дали антипаламитското направление в съвременното православно богословие има някакво основание, което – убеден съм – заедно с критиките към неопатристичния синтез, ще бъдат една от водещите тенденции в православното богословие на XXI-ви век.

Обòжението е централна тема в богословието на Църквата през всички векове и не е ново библейско учение. То има своите старозаветни корени и интерпретации, като темата е засегната още в Битие 1:26[16]. Безсмъртието, гарантирано в Стария Завет от стриктното съблюдаване на Тората, става уподобяване на Бога чрез истинската свобода, която познаването на Истината ни дава (Иоан 8:32; 17:21). Старозаветното „Аз рекох: вие сте богове, вие всички сте синове на Всевишния“ (Псалом 81:1-6) преминава и разкрива истинския си смисъл в Новия Завет. Господните думи „да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно“ (Иоан 17:21-22) получават херменевтичното си развитие при апостол Павел за преобразяване в същия образ на славата Христова (2 Коринтяни 3:12; Тит 3:4-7 и други), но и в повторното твърдение: „Който е едничък безсмъртен и живее в непристъпна светлина, Когото никой от човеците не е видял, нито може да види[17]“. Употребата на думата слава е пряко указание за акцента, който най-ярко се обозначава в паламитското разграничаване на същност и енергии у Бога, което, на свой ред, е в основата на православната аскеза и догмат, че Бог е непознаваем в Своята същност (Иоан 1:18) и ни се разкрива в Своите енергии.

Основите на богословието за обòжението в доникейския период – при цялата условност на подобно твърдение – поставя св. Ириней Лионски. В своите трудове той подчертава, че есхатологичната цел на човека е неговото цялостно съвършенство, в това число на тялото. Св. Ириней говори не просто за онтологичен аспект на уподобяването с Бога, а за следване на примера, който Сам Христос е оставил в Новия Завет. При него няма специален, специфичен термин за обòжение, но то се описва като възвръщане и възстановяване на праведното състояние на човека, което, благодарение съединението на човешката и божествената природи, става възможно във Въплъщението, в живота, смъртта и Възкресението на Сина Божи. Господ снизхожда от небесата, за да изкупи света, за да съедини света с Бога. „Синът Божи стана Син човешки, за да може човекът да стане син Божи[18]“. Това възстановяване на изначалната праведност не е крайна цел, според св. Ириней, а само етап по безкрайния път на самотрансцендирането на човека, който чрез Христос може да премине в Бога – transiet in Deum[19].

На Своите ученици Христос дава силата на възстановяването в Бога – regenerationis in Deum[20]. Активната сила на това божествено спасение на човека е Дух Свети, Който личностно пребивава в християнина. За обòжението на човека е необходима синергията на човешкия дух със Светия Дух, Който е източник на божествения живот. Отец дарува на човека нетление и безсмъртие посредством Сина и Светия Дух и по този начин обòжението, според св. Ириней, е тринитарно действие, действие на Троицата. То не заличава онтологичната разлика между човека и Бога, но е реализация на заложения още в акта на творението потенциал на човека да стане не само образ, но и подобие на Бога, което е крайната цел на човешкото съществуване. Особено важно в случая е, че, според св. Ириней, точно това уподобяване на Бога прави възможно Неговото съзерцание.

Друг автор от доникейския период, акцентиращ върху учението за обòжението, е св. Юстин Мъченик. На много места в неговите текстове може да се видят елементи от учението за теосиса, но най-добре това проличава в Диалог с Трифон юдеина. Под влияние вероятно на равинистичната екзегеза на Псалом 81:1-6, св. Юстин утвърждава, че доколкото Църквата е Новият Израил, то повярвалите в Христос са именно боговете, за които се говори в Псалома. За св. Юстин е характерен изразът θεὸς γίνομαι, което трябва да се подразбира като възвръщане и примирение с Бога, възстановяване на справедливостта и вечен живот в славата Божия. Друг специфичен и интересен негов израз е ὁ λόγος σπερματικός като средство, чрез което се осъществява причастността на човека с Бога[21]. Тези семена на Логоса дават възможност на човека да получи достъп до познанието за Бога, но истинската пълнота на това познание става възможна само чрез Въплътилия се Логос. Св. Юстин заявява, че човешкият разум не е в състояние да види Бога, ако не бъде просветен от Дух Свети[22]. Израза θεὸς γίνομαι използва и св. Теофил Антиохийски, но при него идеята е, че праведникът след възкресението може да надхвърли нивото на човешкото битие и да стане нещо повече, отколкото е бил първият Адам[23]. Интересно е, че за св. Теофил човек е сътворен нито напълно смъртен, нито напълно безсмъртен и затова с възможност и за двете. Това обяснява според него контекста, в който се използва израза човек да стане бог, тоест богоуподобяването се състои в това човек да стане безсмъртен[24].

Ясно позоваване на невъзможността Бог да бъде познат същностно дава Климент Александрийски. За него разумът е онтологичната връзка на човека с Бога, но в същото време той подчертава трансцедентността на божествената природа: по своята природа Бог няма нищо общо с нас[25]. За Климент човешката природа не може да се отъждестви с божествената нито онтологично, нито в дискурса на добродетелта. Разбира се, въпреки казаното дотук трябва да отбележим, че у Климент не можем да търсим някакво ясно разграничаване на същност и енергии в Бога, както това прави св. Григорий Паламà, макар че и за него един от даровете на обòжението е способност да се съзерцава Бога с помощта на Светия Дух[26]. Редно е още да отбележим, че Климент преди Ориген говори за обòжението като вид апокатастасис, който възстановява човека в неговия изначален вид, при това, също отхвърля вечността на мъките в ада, първоначално съгласявайки се със св. Ириней Лионски, че външните мъки имат край, а вечни са само вътрешните – униние и печал. Впоследствие обаче се отказва от това си твърдение, намирайки в него вътрешно противоречие и приема, че адските мъки – и външни, и вътрешни – не са вечни[27]. Св. Григорий Чудотворец пък смята обòжението за нравствено уподобяване на Бога. Според него, самопознавайки се, човек получава способност дотолкова да очисти разума си, че да съзерцава отражението на Бога в душата си[28]. Като обобщение може да кажем, че в ранния период източните отци не изследват обòжението, не търсят отговор на въпроса, както става възможно и затова не конкретизират и своята терминология.

Латиноезичните отци на Църквата от доникейския период също се занимават с учението за теосиса, въпреки че за тях той най-често  се транслитерира като апотеосис, който те превеждат като consecratio – официалният термин в Римската империя, който се използва, за да се обяви за бог римският император след неговата смърт[29]. Самият процес на обòжението пък се обозначава като deificatio.

Прочетете още „Съвременният антипаламизъм и православното учение на обòжението*“ →

Нетварната светлина на Преображението Господне в учението на св. Григорий Палама – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Димо Пенков

„Да говориш за Бога и да се срещнеш с Бога не е едно и също“. Триади І 3, 42

Противниците на св. Григорий Палама, утвърждаващи пълното тъждество на същност и енергии в Бога, защитават философското понятие за Божествената простота. Когато говорят за различни от същността действия или енергии, те имат предвид тварни резултати или „следствия“ на Божествената същност. Тяхното понятие за Бога като проста същност не допуска друго битие освен същностното битие. Онова, което не е самата същност, не принадлежи на Божественото битие. Така енергиите или трябва да се отъждествяват със същността, или напълно да се отделят от нея като нейни външни действия, иначе казано, като тварни следствия, „причинени“ от нея. Тук в учението за благодатта навлиза рационалистичното понятие за причинност и следствие. За антипаламитите съществува Божествена същност, съществуват нейните тварни следствия или ефекти, но не се оставя място за Божествени действия или енергии[41]. В отговор на тяхната критика св. Григорий Палама поставя следната дилема: или трябва да допуснат различаване между същността и нейните действия, но тогава философското понятие за Божествената простота ще ги принуди да отнесат славата Божия, светлината на Преображението към тварното; или са длъжни категорично да отрекат това различие, което ще ги застави да отъждествят непостижимото с постижимото, несподелимото със споделимото, същността с благодатта[42].

Опонентите на св. Григорий Палама утвърждават, че човек не може реално да се приобщи към Бога, а Неговите енергии са тварни. Но ако не съществува нетварната благодат или Божиите енергии, тогава човек или се приобщава непосредствено към самата Божествена същност в процеса на обόжение, или изобщо не може да има никакво реално общение с Бога. При първия вариант Бог става познаваем и достъпен, и тогава човек Го свежда до себе си. При втория вариант се отрича възможността за действително (тоест енергийно) общение с Бога.

В така разразилите се спорове около природата на Божествената светлина и приобщаването на човека към нея, антипаламитите привеждат следния аргумент: ако Бог открива Себе Си пред хората като светлина и те могат да се приобщат към Него, как Той остава непристъпен и трансцендентен. На този въпрос св. Григорий Палама отговаря, че Бог е недостъпен за приобщаване по Своята същност и нито хората, нито ангелите могат да я познаят и да се приобщат към нея. Независимо от това Бог съхранява реална връзка със света посредством Своите енергии, които, бидейки сияние на Божественото естество, са нетварни[43].

Разкритото още от светите отци и по-детайлно разработено от св. Григорий Палама разграничаване между същност и енергии у Бога, свидетелства за едно пренасяне на богопознанието от сферата на ума и логиката в сферата на личния духовен опит. С други думи, Бог не може да бъде познат по природа, Той бива познаван само посредством Неговите нетварни енергии. Същността на Бога, както отбелязва св. Василий Велики, остава непристъпна, а Неговите енергии „снизхождат към нас[44].“ От друга страна, подвигът, личната аскеза, като адекватна предпоставка за познание на Бога, за виждането на нетварната светлина, трябва да се осъществява в Църквата и нейният непрестанен стремеж са спасението и обόжението на човека. Тоест този процес не трябва да се разглежда само като някаква форма на индивидуално търсене и аскеза, а много повече като църковно събитие, в което познанието се осъществява посредством любовта (срв. 1 Иоан 4:8)[45]. Участието в живота на Църквата с нейните свети тайнства е обективно условие за нашето единение с Бога, а субективните условия зависят от самите нас. Благодатта, според св. Григорий Палама, не е тварно средство, чрез което се установяват отделни точки на съприкосновение между Бога и човека, защото тя е нетварна Божествена енергия, пронизваща цялата същност на човека. Чрез силата на Божествените енергии човекът е призван да приобщи живота си към Иисус Христос, приемайки църковните тайнства. И това приобщаване не се ограничава единствено до момента на свещенодействието, а човек трябва да се чувства постоянно и винаги приобщен към Божествената благодат[46]. Свободното самоотричане от собственото естество и съюзът с Бога водят прогресивно към съвършеното осъществяване на човешката личност при помощта на благодатта, към пълнотата на съзнанието и превръщането на човеците в „чеда на светлината“ (Ефесяни 5:8).

Св. Григорий Палама разграничава три начина на съществуване на Бога: първи – същност (или природа); втори – ипостас; трети – енергия. На всеки от тези три начина на съществуване съответства определен начин на съединение. Така например съединението според същността отговаря на трите Лица на Светата Троица и то е абсолютно недостъпно за създанията. Защото, ако Бог би ни приобщил по същност, тогава Той би станал многоипостасен. А ние знаем, че създадената човешка природа никога не може да встъпи в същинско или природно съединение с Бога. Съединението в ипостас е осъществено в Иисус Христос[47]. И в това съединение Божествените енергии, които имат Логоса за Свой извор, проникват в тварната природа и я обόжват. По този начин, това съединяване с Бога посредством енергиите става достъпно за всички онези, които живеят в Иисус Христос. Тварната човешка природа и нетварното Божество, несмесими по същност, се свързват посредством нетварната Божествена енергия. Докато човешката природа остава тварна, тя възприема от Божествената по благодат онова, което последната има по природа[48]. Св. Григорий Палама утвърждава, че Божествената същност е причина на нетварните енергии, а те са движение на същността.

Енергиите не са посредник между Бога и човека, не са „нещо“, което съществува извън и отделно от Бога. Напротив, те са самият Бог, Бог в действие, Бог в себеразкриване, Бог, Който влиза в пряко общение с творенията Си. Нещо повече, енергиите не са част или деление на Бога, а всички те и всяка една поотделно са Бог в Неговата цялост. Както Бог присъства без намаление или деление във всяка от трите ипостаси, така Той присъства и неделимо във всички Свои енергии и във всяка една поотделно. Св. Григорий Палама не би могъл да бъде по-точен и категоричен по този въпрос: „Всяка сила или енергия е Сам Бог“ и „Бог присъства изцяло във всяка от Своите Божествени енергии“[49]. Така той утвърждава, че „… светлината на Преображението не съществува самостоятелно и не е разлъчена от Божеството[50].“

Възможността за приобщаване към Божествените енергии не означава, че човек става съпричастен на самата Божия същност или че може да я опознае. Св. Григорий Палама неизменно се прирдържа към истината за абсолютната непознаваемост на Божията същност и утвърждава Нейното разкриване в света чрез Нейните енергии. Но същинското себеразкриване на Бога е резултат на Боговъплъщението. Св. Григорий Палама учи, че ако Божието Слово не се бе въплътило, то тогава нито Отец би се разкрил като истински Отец, нито Син – като истински Син, нито Светият Дух – като истински и изхождащ от Отца. Бог не би се разкрил в Своето същество и ипостаси, а би изглеждал като някаква Сила, „както са твърдели неразумните древни мъдреци, а сега последователите на Варлаам и Акиндин“[51]. За св. Григорий Палама Бог е личностен, Който влиза в общение с човека по реален начин и това се осъществява чрез Божествените енергии. Енергии, живот, богоприсъствие в човешкото „аз“ – с каквито и понятия да си служим в случая – всички те не изразяват Божията същност, а чрез тях намира израз нещо от Божествената безначална действителност[52].

Прочетете още „Нетварната светлина на Преображението Господне в учението на св. Григорий Палама – продължение и край*“ →

Нетварната светлина на Преображението Господне в учението на св. Григорий Палама*

Публикувано на от Dragan Bachev

Димо Пенков

„Да говориш за Бога и да се срещнеш с Бога не е едно и също“. Триади І 3, 42

Abstract:

Dimo Penkov, The Uncreated Light of Transfiguration of Our Lord in St. Gregory Palamas’ Thought. Τhe question of the transformation of human life according to the experience of the Tabor light is particularly relevant today. In this article the author aims to examine various aspects of the teaching of St. Gregory Palamas, related to the uncreated light of the Transfiguration and participation in the Divine life as the original goal of human existence. The subject of the study is the spiritual reality of the Transfiguration in the context of the dynamics and constant change of hu man life according to the experience of the Tabor light. According to St. Gregory Palamas, the Transfiguration of the Lord is a transformation of the Apostles and their abilities at that moment of contemplating the Glory of Lord. This light or glory of God is the uncreated energy by which God manifests His full presence, and this vision is a true contemplation “face to face” with God – “the mystery of the eighth day of creation” and a perfect state of deification.

Keywords: Hesychasm, Orthodox Theology, St. Gregory Palamas, Byzantium, Ascetic Experience, Christian Apologetics, Systematic Theology

***

В съвременните богословски дискусии въпросът за преобразяването на живота в опита на Таворската светлина е особено актуален и в много случаи се поставя на преден план. Въз основа на светоотеческото учение православното богословие изтъква тезата, че обόжението е утвърждаване на истинското човешко битие, тъй като човешката плът е прославена в Иисус Христос, в Когото истинското човешко битие се намира в динамично общение с нетварната благодат на Бога. В Православието човекът се определя не чрез това какво той  е, а чрез онова, което личността може да бъде в степента на доближаването ѝ до нейния Първообраз, Който е Христос. В този смисъл православното учение за обόжението не е някаква статична, откъсната от живия религиозен опит онтологична идея, а благодатен живот, творчество и безкрайно усъвършенстване в общение с Божествената благодат, сила и величие на Триипостасния Бог. Разбира се, най-мощното и обновяващо въздействие на Божествената благодат човек получава посредством светите Тайнства.

Тайнствата на Църквата и животът, живян в Христа, представляват цялостна рамка на просветлението на Божествената благодат и са силна лична връзка на човека с Бога. Когато християнинът има в себе си живия и действен Христос, той става причастник и съпричастник на нетварната Божествена благодат, която възсъединява човека с Бога, заличава смъртта и принася истинен живот[1].

Нетварната благодат е светлината на Бога. Тя е прошествието и пребиваването Му във вярващия (срв. Иоан 14:23). Нетварната благодат е славата на Преображението, диханието на Петдестница, енергията на Светия Дух, която възражда човека чрез Кръщението и го свързва с тялото Христово чрез божествената Евхаристия (срв. 1 Коринтяни 12:3)[2].

Темата за нетварната светлина е сърцевината на учението на св. Григорий Палама за обόжението на човека[3]. Целта на настоящата работа е да се разгледат някои аспекти от това учение, свързани с нетварната светлина на Преображението Господне и участието в Божествения живот като изначална цел на човешкото съществуване. Обект на изследването са духовните реалности на Преображението Господне в контекста на динамиката и непрестанната промяна на човешкия живот в опита на Таворската светлина. Преображението Господне на планината Тавор е основното христологично и сотириологично събитие от гледна точка на св. Григорий Палама. Той категорично отказва да приеме и тълкува Таворската светлина като обикновено тварно явление, някакъв символ или Божие чудо в сферата на тварното[4].

Настоящата работа е изградена върху основополагащите истини, застъпени в полемичното съчинение на св. Григорий Палама „Триади в защита на свещенобезмълвстващите“ (1338-1340). В него св. Григорий излага (в спор с Варлаам Калабрийски) църковното учение по въпроси като абсолютната непостижимост на Божията същност, Таворската светлина и много други въпроси. Години по-късно, вече като архиепископ на Солун, св. Григорий отново се връща към тези въпроси в своите беседи (омилии), като на Преображението Господне изцяло са посветени 34-та и 35-та омилия.

В „Триади“-те е застъпена истината, че непознаваемата по Себе Си същност Божия може да се познае чрез нейното излизане вън от Себе Си, тоест чрез Нейните енергии. Божествените енергии разкриват нашата причастност към благодатната и нетварна Таворска светлина. В това свое съчинение св. Григорий Палама утвърждава, че няма по-висше знание, до което човек може да се издигне, от знанието за Божията слава: „…човешкият ум превъзхожда самия себе си, когато по безстрастие стане подобен на ангелите; следователно той също може да се докосне до Божествената светлина и да се удостои със свръхприродно богоявяване – разбира се, без да вижда Божията същност, но съразмерно с човешката способност за виждане да види Бога в Неговото божествено проявление“[5].

Църковното учение за Преображението Господне

Една от фундаменталните истини на християнската вяра подчертава, че Бог в Своята същност е неведом и непостижим. Но библейското откровение преодолява бариерата на непознаваемостта на Божията природа като утвърждава, че макар и да остава непостижим в Своята божествена същност, Бог все пак разкрива Себе Си в света и вселената чрез проявяване на Своята слава. Човеците могат да познаят единствено Божията слава, която се проявява по най-различни божествени начини, един от които е опитът на динамичната, съзидателна и преобразуваща сила на Таворската светлина.

Свещеното Писание изобилства с изрази, отнасящи се до светлината, до Божественото просветление, до Бога, наричан Светлина. За мистичното богословие на Източната църква това не са метафори и риторични фигури, а думи, които изразяват действителния аспект на Божеството. Ако Бог е наречен Светлина, то е защото Той не може да остане чужд на нашия опит. „Гносисът“, съзнанието за Божественото в неговата най-висша степен, е опитно възприятие за нетварната светлина и този опит сам по себе си е светлина: „В Твоята светлина ние виждаме светлина“ (Псалом 35:10)[6].

От самото начало понятието светлина играе основна роля в Православието. Св. апостол и евангелист Иоан Богослов говори, че „…Бог е светлина, и в Него няма никаква тъмнина…“ (1 Иоан 1:5). Господ Иисус Христос е светлина за света и Той изпраща Своите ученици да бъдат светлина за хората (Иоан 8:12; Матей 5:14-16). В Символа на вярата изповядваме, че Син Божи е „Светлина от Светлина“. В православната химнография Бог се възпява по-често като Светлина отколкото като Любов или Премъдрост. Бог Отец, Бог Син и Бог Дух Свети съставляват трисияйната Божествена светлина, просвещаваща цялата твар. Явяванията Божии в Стария Завет, сиянието на лицето на боговидеца Моисей (Изход 34:30), видението на св. първомъченик Стефан (Деяния на светите апостоли 7:55), светлината по пътя за Дамаск, видяна от Савел (Деяния на светите апостоли 9:3) и особено светлината на Таворското Преображение, всичко това са различни форми на явяване на Божествената светлина на човеците[7].

Библейската история на Преображението е основана на евангелските текстове на синоптиците (Матей 17:1-8; Марк 9:2-8; Лука 9:28 36), повествуващи за това как Иисус Христос с учениците Си Иаков, Петър и Иоан са се качили на планината Тавор и Христос се е преобразил пред тях, явявайки им Своята Божествена природа. По време на Преображението от Христос започнала да излиза Божествена светлина, Неговият лик е просиял като слънце, а одеждите Му станали бели като светлина (срв. Матей 17:2). По-нататък, по чудесен начин се явили старозаветните пророци Моисей и Илия. Докато пророците беседвали със Спасителя за предстоящата Му смърт (Лука 9:31), а св. апостол Петър предлагал да направят три сенника[8] (Матей 17:4; Марк 9:5; Лука 9:33), светъл облак засенил учениците и се разнесъл гласът на Бог Отец, Който казвал: „Този е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение; Него слушайте“ (Матей 17:5; Марк 9:7; Лука 9:35).

На планината Тавор светите апостоли са били удостоени да влязат в сферата на светлината, която изхожда от Отца и да чуят Неговия глас, свидетелстващ за възлюбения Му Син. За този момент говори в своето второ съборно послание и св. апостол Петър: „Защото ние ви явихме силата и пришествието на Господа нашего Иисуса Христа, не като следвахме хитро измислени басни, а като станахме очевидци на Неговото величие. Защото Той прие от Бога Отца чест и слава, когато от великолепната слава дойде към Него такъв глас: „Този е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение“ и тоя глас ние чухме да слиза от небесата, като бяхме с Него на светата планина“ (2 Петр. 1:16-18). Това обаче става възможно едва след като те са изповядали, че Иисус Христос е Бог (Матей 16:13-18)[9]. Така, изповядвайки своята вяра, те са се издигнали над нищожеството на човешкото естество. Изкачили не само физически планината, но и духовно са се въздигнали към Бога. А Той, „снизхождайки Сам от Своята висота“, извежда човека от неговата „долупреклонност…“ и става „достъпен за сътвореното естество“[10].

Таворският опит ни разкрива една друга, благодатна реалност, която до такава степен превъзхожда всичко, което сме свикнали да виждаме, и което ни заобикаля в земния ни живот, че срещналият се с тази реалност човек се докосва до Божественото и в изумление изповядва подобно на св. апостол Петър „Господи, добре е да бъдем тука“ (Матей 17:4; Марк 9:5). Божествената светлина, видяна от тримата ученици на планината Тавор и виждана също от много светци по време на молитва, не е нищо друго, освен нетварните енергии на Бога. Таворската светлина, с други думи, не е нито физическа и сътворена светлина, нито пък чисто метафорична „светлина на ума“. Макар и невеществена, тя е обективно съществуваща реалност. Бидейки божествени, нетварните енергии надхвърлят нашите човешки способности за описание; и затова, като назоваваме тези енергии „светлина“, ние неизбежно си служим с езика на „знака“ и „символа“, което не означава, че самите енергии са просто символични. Те реално съществуват, но не могат да бъдат описани с думи; наричайки ги „светлина“ ние използваме най-малко подвеждащия термин, но езикът ни не трябва да се тълкува буквално. Въпреки че е нематериална, Божествената светлина може да бъде видяна от човека чрез неговите телесни очи, при условие че сетивата му са преобразени от благодатта. Очите му не виждат светлината чрез естествените способности за възприятие, а чрез силата на Светия Дух, действащ в него[11].

Мистичният опит ни показва явяването на нетварната Божествена светлина, започвайки от вътрешния скрит аспект до външното му сияние (ореолите на светиите[12], светлината на Тавор или на Възкресението), видяно с помощта на телесните, но преобразени очи, отворени от Светия Дух. Наистина, Преображението Господне е, по думите на св. Григорий Палама, преобразяване на апостолите и тяхната способност в този момент да видят Славата на Господа, скрита от Неговия кеносис. Тази светлина или слава Божия е енергията, в която Бог явява Своето пълно присъствие и нейното виждане е истинското съзерцание „лице в лице“ – „тайната на осмия ден на творението“ и съвършено състояние на обόжение[13]. 

Божествената светлина се явява тук, в този живот, във времето. Тя се открива в историята, но не е от този свят; тя е вечна и означава изход от историческото съществуване: „тайната на осмия ден“, тайната истинското познание, съвършенството на гносиса, чиято пълнота не може да бъде обхваната от този свят преди неговия край. Това е начало на Второто пришествие (парусията) в душите на светците, начатъците на последното откровение, когато Бог ще се яви на всички в Своята непристъпна светлина[14]. В своите съчинения св. Григорий Палама отбелязва и този есхатологичен аспект: „…великото видение на светото Преображение Господне е тайнство, принадлежащо на осмия (ден), тоест на бъдещия век, явява се след завършването на този свят, създаден за шест дни…“[15].

Прочетете още „Нетварната светлина на Преображението Господне в учението на св. Григорий Палама*“ →

Исихастката християнска философия и нейният онтологичен модел*

Публикувано на от Dragan Bachev

Евлоги Данков

Основната доктрина на исихастите се мотивира от тяхното схващане за живота „в бъдещия век“, когато, след необходимия съд за праведни и неправедни, едни от човеците ще възкръснат за вечен живот, а богоубийците, непокорните, гордите, алчните, злите ще бъдат осъдени на мъки в „огнената геена“. Но адът на Вселената може би обхваща и Земята, тъй като дяволите живеят добре, а дяволиите все повече се утвърждават ка­то норма на поведение, която изисква одобрението на мнозинството. Все пак към исихазма в историята на нашата духовна култура започваме да се обръщаме като към нещо възвишено и благодатно. Най-малко благодарение на исихазма през 1371 година възниква св. Евтимиевата книжовна школа, която се счита за начало на Уни­верситета „Св. св. Кирил и Методий“ – Велико Търново. Историята на философските идеи в този университет е немислима без влиянието на исихазма и християнския неоплатонизъм. Новосъздадената катедра по История на философията във Великотърновския университет „Св. св. Кирил и Методий“ е безспорен длъжник по отношение на своите идейни традиции на исихазма, реализирал себе си в системата на Православието.

Историческа характеристика на исихазма

За общоприет факт в историята на българското философско мислене се смя­та, че роденият през 1255 година в Мала Азия св. Григорий Синаит е основател на византийския и българския исихазъм, между кoитo, несъмнено, не съществува някаква особена разлика. Обикновено исихазмът се свързва с такива християнски мислители като св. Макарий Египетски, св. Евагрий и св. Иоан Лествичник и други. Съчиненията на последния неслучайно са били превеждани от православнохристиянските духовници на средновековния Търновград. Въпросът за взаимното вли­яние между св. Григорий Синаит и св. Гри­горий Паламà все още не е получил окончателно разрешение в православната богословска наука. Влиянието на тези светители върху историята на българската християнска философия обаче е несъм­нено.

Основна роля в духовния живот на св. Григорий Синаит изиграва неговият нас­тавник (старец) монахът преподобни Арсений. Обстоятелството, че монахът Григорий е пребивавал в една от Синайските пещери мотивира прозвището му Синаит. Особено голямо влияние в исихастката дейност на св. Григорий Синаит изигра­ва съчинението на преподобни Иоан (игуменът на Синайската планина) „Лествица“. Пребиваването на св. Григорий Синаит в Атон (Света Гора) има отношение към усвояването на такава християнска духов­на практика, която е свързана със „сърдечна молитва“, „чиста молитва“ и „събирането на ума“. Съдържанието на по-нататъшното изложение се опира на твърдението, че „…в Парория се появява нова философско-религиозна доктри­на, която търси по нов начин да разреши проблемите на своето време„[1].

В монашеската обител св. Григорий Синаит е делял учениците си на: начинаещи (arxariori), средни (mesoi) и съвършени (teleioi). На първите е свойствено действието (energia), на следващата степен – просветление (photismos), а на съвършените – очистване на душата (Е tes psyxes katharsis)“[2]. Несъмнено такъв ще е бил основният състав на Парорийската оби­тел. Св. Теодосий Търновски, който пренася исихазма в Търново и създава Кефаларевската обител, принадлежи към последната степен.

Към исихастките традиции на св. Гри­горий Синаит и св. Теодосий Търновски следва да се отнесе и монашеската оби­тел до самия Крушунски водопад. Основната килия на неизвестния засега иси­хаст е в съседство с водопада, а ниши­те, където са се упражнявали учениците в божественото съзерцание и исихията, са разположени зад самата падаща вода на водопада. Това е може би най-интересната за проучване исихастка обител на територията на България. Централната монашеска килия, издълбана в бигора край водопада, е издялана с вход, който има триъгълна форма. Това напълно съответства на триъгълника, чрез който св. Гри­горий Паламà представя Единосъщната Света Троица – Бог Отец, Бог Син и Бог Свети Дух в съответствие с православния катехизис.

Когато става дума за исихазма на св. Григорий Синаит и св. Теодосий Търнов­ски следва да подчертаем, че един от българските изследвачи на св. Евтимий Ан­тоний Хубанчев обръща внимание на следните отличителни белези:

а) аскетичен стремеж към „исихия“ (hesychia) – „безмълвие“;

б) упражняване в Иисусовата молитва на ума;

в) прилагане на определени психо-физи­чески методи, които биха могли да доведат до съзерцание блясъка на Божието величие“[3].

Исихасткото учение се утвърждава чрез три основни вида дейности; слушане за Бога, съзерцаване на Бога и говорене за Бога. По аналогия с тpиaдaтa на християнския неоплатонизъм Бог Отец (Egно)-Бог Син (Ум)-Бог Свети Дух се приема постановката: „Бога никой никога не е видял. Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни“ (Иоан 1:18). Както в неоплатонизма ипостаста на Бог (Едно) е непознаваема, така и с исихазма Бог Отец е непознаваем, но Той съществува в качеството на Син. Последният, съзерцавайки Отца чрез съвършената Божествена любов, единствено е в състояние да обясни Отца. Това обяснение е залегнало в скрижалите на Новия Завет.

Съзерцанието на Бога от исихаста, практикуващ вътрешната философска дейност, е основен фактор в духовното творчество. Именно от тези позиции могат да се обяснят и мотивите за езиковата реформа, осъществена от св. Евтимий. Християнският неоплатонизъм следва и традициите на светоотеческата християнска философия. Така напри­мер, след като въвежда безмълвното съзерцание на Бога и свързаното с него богопознание св. Григорий Богослов отбелязва: „Кога е постигнато състоянието? – Тогава, когато придобием спокойст­вие от цялата външна сквернота и грижи… Необходимо е да постигнем състояние на безмълвие и така да познаем Бога“ (Oratio XXVII (Theological I, 3). Eтo защо християнската философия на исихазма следва да се окачестви като езотерична. Именно тази езотерична философия се нуждае от реконструкция, тъй като тя в най-малка степен е представена в писмените съчинения на исихастите. Тя се е предавала устно от духовния отец – стареца, наставника към ученика. Оттук следва, че ефективното възстановяване на исихастката философия в системата на Православието изисква съответната духовна практика, която излиза в значителна степен извън обхвата на така наречената външна философия.

Според исихастите при вътрешната философия любовта към мъдростта се изявява като любов към Бога, Който е най-висшата Мъдрост. При вътрешната философия се постига творческо едине­ние с Бога и висше съзерцание на върховното Благо, чрез което се поражда и най-висшата метафизика. Тук онтичното и онтологичното се сливат. На метафизиката като първа философия съответства вътрешната философия на исихазма. Исихастът съпреживява своята онтичност като състояние по-висшо от онтологичността, тъй като сам Бог е Логос (Слово), най-висшата мъдрост, която придава хармония на битието след като го извежда от нищо. Творението от нищо се съпреживява като върховно чудо, което стои по-високо от всяка природна необходимост. Самото сътворяване на акциденталното битие от нищо е чу­до. Затова в исихазма има особена нагласа към Божествените чудеса, излизащи извън обхвата на сетивната действителност.

За разпространението на исихазма в България главна роля изиграва Синайската обител („монашеското селение“) в Парория, основана от св. Григорий Синаит. За пръв път той отива в Парория в края на управлението на Андроник II (тоест между 1325-1328 година) и по времето на българския цар Михаил III. През 1328 година Михаил III плячкосва околностите на град Виза, където пребивавал младият император Ан­дроник III. За достигането си до Парория св. Григорий избира път през Созопол. През 1335 година св. Григорий Синаит отново се отправя към Парория, но този път на кораб през Одрин. По това време вече управлява феодалът на Ловешката крепост цар Иван Александър.

Изворите, които могат да помогнат за локализацията на Парорийската оби­тел, подробно са разгледани от професор Йордан Андреев. Специално внимание той обръща на житието на св. Григорий Си­наит (гръцка и славянска версия), жити­ето на св. Теодосий Търновски, житие­то на св. Ромил Видински (гръцка и сла­вянска версия), Похвално слово за Евтимий от Григорий Цамблак. От византийските извори специално внимание се обръща на хронографията на Теофан, поемата на Мануил Фил, историческите съчинения на Иоан Кантакузин и Никифор Григора.

Според Йордан Андреев „манастирът на Григорий Синаит се превърнал във второто (след Атон) интелектуално средище на Балканите, което поставя началото на ново културно движение в европейския югоизток, движение, което се проявява във всички страни на обществения живот и философия, политически идеи, книжнина, изкуство и така нататък“[4].Същият автор основателно изтъква, че „породените от исихазма идеи се изразили в действия, които на практика създали условията за онова културно сътрудничество между ромеи и българи, което представлява един от съществените елементи на така наречената византийско-славянска цивилизация“[5].

По традиция, свързана с архитипа пе­щера, Парорийската манастирска лавра е била изградена „в самата Месомилска пещера“. Този факт при всички опити за локализацията на исихастката обител е бил подценяван. Известно е, че такива пещери се образуват преди всичко в мраморни или варовити скали с карбонатен хими­чески състав. В магмените и метаморфни скали, които се срещат в предполагаемите места Странджа, Сакар, Манастирските височини, Бакаджиците и други при търсенето на обителта, такива пещери не се образуват.

Друг важен факт, освен мястото на преминаването на границата между Ви­зантия и България, е и голямото „Рибно езеро“, подарено от цар Иван Александър на исихасткия манастир в Парория. Този български цар по молба на св. Теодосий Търновски дава средства за изграждане в обителта на крепостен пирг („стълб“). Покровителят на исихазма цар Иван Алек­сандър също така дава средства за построяването на Голямата лавра, тоест църквата с монашеските килии.

Прочетете още „Исихастката християнска философия и нейният онтологичен модел*“ →

Понятието „снизхождане“ (гръцки συγκατάβασισ), като херменевтичен принцип в тълкуванията на светите отци*

Публикувано на от Dragan Bachev

Екатерина Дамянова

Обикновено православните богослови определят термина „религия” като завет или съюз между Бога и човека. Проф. Н. Рождественски формулира въпроса по следния начин: „Религията по своята най-вътрешна същина е духовен съюз на човека с Бога, богочовешки съюз, който предполага: а) възхождане на човека към Бога и б) снизхождане на Бога към човека“[1].

Възхождането в богопознанието се достига по пътя на християнския живот, ръководство, за който следва да се търси в думите на Свещеното Писание и в творенията на светите отци. “Свещеното Писание открива Божиите свойства, Неговата света воля и преславните Му дела; светите отци и учители в своите писания и поучения изясняват всичко и така ни водят към познаването на Бога и Неговото почитане.” – пише свети Тихон Задонски (1783 г.)[2].

Свещеното Писание съхранява за нас и ни предлага гласа на Бога на езика на човека[3], вследствие на което това, което се отнася до човешката Му природа, се случва и се описва „според Божията икономия” (гр. οίκονομία) или „по снизхождане” (гр. συγκατάβασις), т. е. приспособяване към слабостта на човешката природа.

Човешкото знание за Бога, по думите на Ориген (починал около 253 година), е резултат от Божието знание за човека[4] (срв. Гал. 4:9), което обяснява проявата на споменатата икономия.

В Septuaginta глаголът συγκατάβαίνει се среща на три места: в Пс. 48:18, по повод мисълта за преходността на земния живот и невъзможността умиращият човек да вземе нещо със себе си; в книга Премъдрост Соломонова, при описание на действието на премъдростта в подкрепа на праведника, когото спасява (срв. Прем. Сол. 10:13-14); и в книгата на св. пророк Данаил, при споменаването на Ангела Господен, който слиза в пещта заедно с Азария, за да засвидетелства Божията снизхождаща помощ (Дан. 3:49).

В Новия Завет глаголът συγκατάβαίνει се среща само на едно място в книга Деяния на светите Апостоли (гл. 25:6), във връзка със слизането на Порций Фест от Йерусалим към Кесария, за да се срещне със св. апостол Павел.

Съществителното συγκατάβασις, глаголът συγκατάβαίνει и производни на тях думи се срещат над 500[5] пъти в античната и късноантичната литература в политически (срв. Полибий, Hist. III, 10,I)[6] или богословски контекст (Филон, De somniis I, 147)[7]. В гръцката писменост лексемата συγκατάβασις преимуществено се среща в християнската писменост, като в Thesaurus Linguae Graecae 50 % от употребата на думата в различни форми принадлежат на св. Йоан Златоуст (407 г.). Именно в неговите съчинения в най-голяма степен се открива разбирането за божественото снизхождане (συγκατάβασις) като богословска категория[8]. Светителят дава свое определение на понятието “снизхождане”, което според изследователи, като П. Христу, св. Йоан употребява в тясна връзка с Θεοφάνεια, (Óρασις όμοιόματος – съзерцание в подобието)[9].

Форми на Божието снизхождане

Според св. Йоан Златоуст снизхождение е налице в случаите, когато Бог се явява не такъв, какъвто Той е, а показва Себе Си дотолкова, до колкото получилият възможност да Го съзерцава е способен за това[10]. При св. Йоан понятието συγκατάβασις получава нов съществен отенък. Снизхождането се възприема като божествената енергия, или по-точно в Своето явяване на сътворените същества, Бог се явява по единствено достъпен за човека начин. С други думи, снизхождането – това е явяване на същността в енергии. От страна на християнския писател това разбиране се потвърждава в честата употреба на понятието „снизхождение”, в съчетание с понятието „същност”[11].

Според св. Йоан Златоуст „Св. Дух… ни говори за всичко приспособително към немощта на слушателите” (Беседа върху Битие III, 2)[12]. Бог, размишлява християнският писател, се съобразява с нашата слабост и дава възможност да бъде описан като седящ на трон[13]. „И така, споделя св. Йоан, когато чуваме, че серафими летят около високия и превъзнесен престол, като си закриват с крила лицата, нозете, гърба и огласят небето с виковете на своето удивление, ти не мисли, че у тях действително има нозе и крила; нали те са невидими сили. Но при помощта на тези образи размишлявай… Нали Бог не седи, не пребивава на трон, не заема никакво място …”[14].

Налице е снизхождане, свързано със спасението на човешкия род, предвид неговата немощ[15].

„Антропоморфизмът”[16] е неотменен признак на истинското богоявление, но истинският антропоморфизъм на Откровението се съставлява в това, че Бог говори на човека на езика на човека[17]. И това – по думите на отец Георги Флоровски – не е снизходителност към човешките слабости. Смисълът е по-скоро в това, че човешкият език, предавайки Божественото Откровение, не изгубва своите естествени качества. Човешкият елемент не се отхвърля, а се преобразява от божественото вдъхновение[18].

Боговдъхновеността на Свещеното Писание е дело на икономията и снизхождането на Бога, без която не би било възможно познанието и предаването на божествената воля. Още св. Симеон Нови Богослов (починал около 1022 година) изобличава ония, “които казват и мислят, че познават Самата Истина, Самия Бог, от външната мъдрост и от изучаваните писания, и че с тези средства придобиват познаването на съкровените тайни Божии, които се откриват само от Духа. Защото ако никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Синът, и комуто Синът иска да открие (Мат. 11:27) тези дълбини и тези тайни…., то кой от мъдреците, или риторите, или учените (освен тези, които при това са очистили своя ум чрез най-превъзходната и възвишена философия и чрез подвижничество, и чиито душевни свойства са обучени в истината) може без Откровение от Господа, само с едната мъдрост, да познае съкровените Божии тайни?”[19].

Снизхождането на Бога към човека може да се проследи не само във формите, чрез които Той се открива на вярващите, но и в последователността, в която свръхестественото Откровение се дава. В този смисъл, както се изразява отец Георги Флоровски, Откровението не е само система от божествени слова, но и система от Божии действия[20].

Вследствие на Грехопадението от една страна е налице отдалечаване на човечеството от Бога, а от друга, Бог призовава отделни човеци, за да продължи нарушеният или забравен диалог. В този дълъг и драматичен диалог Бог постъпва като мъдър и последователен педагог (срв. Гал. 3:24). Той постепенно разширява „сферата” на Своя Завет: от един човек в лицето на Авраам, след това с един народ, и накрая, с целия човешки род[21].

Домостроителството като Божие снизхождане към човечеството

Постепенността, с която Бог Се открива на хората се забелязва в историческото проследяване на съдбата на богоизбрания израилски народ, както и в самия библейски текст. Св. Йоан Златоуст обръща внимание, например, че Свещено Писание проявява снизхождение към своите читатели. „Както Моисей имал покривало на главата си, пише светителят, слизайки към народа от Синайската планина, така и пророчествата, непонятни до своето изпълнение е трябвало да имат словесно покривало под формата на старозаветния Закон”[22].

Според св. Григорий Богослов (починал 390 година), „Старият (Завет) ясно е проповядвал Отца, а Сина – по-смътно. Новият (Завет) пък откри Сина и посочи божеството на Духа; сега Духът пребивава сред нас, като ни предоставя по-ясно разкриване за Самия Себе Си. Защото не е било безопасно, преди да е било проповядвано божеството на Отца, да бъде проповядван открито Синът, нито пък, преди да е било прието божеството на Сина, да бъдем натоварени (с проповедта) за Светия Дух… Но необходимо е било светлината на Троицата да възсияе за по-просветените чрез частични прибавки, и както казва Давид, чрез „възхождания” (Пс. 83:6), чрез напредване и преуспяване от „от слава в слава” (2 Кор. 3:10)”. Тази постепенност св. Григорий обяснява с педагогиката на Божественото „снизхождане”[23].

Понятието Συγκατάβασις се явява като херменевтичен принцип в разсъжденията на някои св. отци. В търсенето на отговор на въпроса – какво е това снизхождение? – св. Йоан Златоуст подчертава, че необходимостта и наличието на божествено „снизхождение” се обуславя от самата същност на Откровението. Домостроителството на нашето спасение, по думите на християнския автор, е домостроителство на Божията благодат, защото „всичко е от Бога” и „ние не привнасяме нищо от себе си”[24].

Спасението на човека, по думите на св. Григорий Палама (починал 1359 година), е Божие дело. Човек не е в състояние сам да спаси себе си, тъй като не може да създаде неразрушим живот. И все пак, неговото усилие е необходимо условие, за да може да се прояви свободното му съгласие. Приносът на човека е единствено в това, че позволява на Бога да му даде Своята благодат и така да го спаси. Както се отбелязва в притчата, блудният син се завърнал при Баща си, но още докато бил далеч от него Бащата излязъл, за да го посрещне. Така и човекът, който се кае, се завръща при Бога, но докато е още далеч от Него Бог снизхожда към Своето създание и го посреща[25].

Централизацията на култа в Йерусалимския храм като проява на Божие снизхождане към юдеите

Свети Йоан Златоуст употребява понятието снизхождане и като синоним на икономията и изкупителното дело на Спасителя[26]. Един пример, който св. Йоан дава като вид снизхождане на Бог спрямо човеците, е съсредоточаването на израилския култ в Йерусалимския храм[27]. Светителят свързва ориентираната към мястото аргументация (εύκαιρος) с обичайната за него ориентация във времето (άκαιρος)[28]. Бог вижда, че ограничаването на култа на едно място не довежда до желания резултат, и изоставя Своя храм, допускайки той да бъде разрушен. С култа, който юдеите практикуват след тази катастрофа, те стоят против Закона и го пристъпват, тъй като, според Закона, който празнува Пасха или принася жертва извън Йерусалим стои наравно с убиеца.

Силното централизиращо влияние на йерусалимския храм консолидира израилските колена и символизира живата им връзка с Яхве, като поддържа тяхното политическо и религиозно единство и самосъзнание. Храмът става венец на религиозната система на Израил. Общността е тясно свързана със светилището, където Яхве пребивава, и чрез Чиято милост се осигурява съществуването и сигурността на народа. Налице е тясна връзка между храма като място на снизхождането на Яхве и политическото съществуване на Израил[29].

Защо Бог разрушава храма и отваря за юдеите целия свят, правейки Йерусалим недостъпен за тях? Бог, според св. Йоан Златоуст, постъпва постепенно, промислително и педагогически, като първоначално ограничава култа в Йерусалим, а след това напълно го освобождава. По този начин Той възвежда към по-високото и духовно ниво на Евангелието, към една по-стойностна философия. Св. Йоан дава пример с това, което майката прави със своята рожба, отбивайки я, за да я приучи към „твърда храна” (127ra-rb[30]; 1 Кор. 3:2; Евр. 5:12).

С разрушаването на храма се губи смисълът на култа. Настъпва край на Божието присъствие в Израил, който достига крайности в своето отстъпление. Силно изпъква промислителната мисия и предобразователното значение на древното пророческо благовестие, чиято „слава… се състои в това – да привежда към Христа”[31]. Йерусалим е разрушен от римляните, които правят града недостъпен за юдеите. В съдбата на столицата светителят вижда Божията намеса.

Законът се явява лекарство, което не лекува, а само успокоява болката, защото Бог не прави всичко изведнъж, а подготвя човечеството за неговото спасение[32]. Непристъпният във всяко отношение Бог става достъпен чрез снизхождащата Негова слава в творението и в историята.

Валидност на старозаветните жертвоприношения и техния първообраз в Христос

Особено внимание в тази връзка заслужава коментарът на св. Йоан Златоуст, който не допуска мисълта, че кървавите жертвоприношения у израилтяните са установени от Самия Бог.

Според изяснението на светителя, Бог снизходително допуска израилтяните да му принасят подобни жертви[33], каквито вече съществуват и при езичниците. “При това Той не дава това позволение завинаги, но по премъдър начин го отнема. Както лекарят, отстъпвайки пред желанието на болния, донася от дома си съд и му нарежда да пие единствено от него, и след като болният се съгласява на това, тайно заповядва на тези, които се грижат за него да счупят този съд, за да отклони болния от неговите желания, така постъпва и Бог: като лекар към пациент, учител към ученик, родител към дете. Той разрушава Йерусалим, както лекарят счупва съда, за да отдалечи по неволя израилтяните от тяхните наклонности. Ако Той би казал директно: “престанете”; те не биха се съгласили леко да оставят страстта си към жертвите, но сега, по необходимост, поради тяхното пребиваване извън Йерусалим, Той ги отдалечава от тази страст”[34].

Приведеното мнение за произхода на старозаветните жертвоприношения св. Йоан Златоуст настойчиво и неоднократно повтаря в други свои творения. Мисълта на св. Йоан, че Бог проявява снизхождение към духовната слабост на израилския народ, напълно е в съгласие със свидетелствата на Самия Иисус Христос.

Свети Йоан Златоуст подчертава: “независимо, че сами по себе си, жертвите и да не са били приемливи, то те са били благоприятни пред Бога заради своя Първообраз”[35]. Иисус Христос е истинският пасхален Агнец, принос за грях, изпълнение на жертвите по Завета, които намират изпълнение и завършек в сионската горница в евхаристийната Жертва-Трапеза. Йерусалим остава важен духовен център за християните, но на преден план се поставя неговото спасително значение.

Господ снизхожда от небесата, за да изкупи света, за да съедини света с Бога. “Синът Божи, по думите на св. Ириней Лионски (ок. 202 г.), стана Син човешки, за да може човекът да стане син Божи”[36].

Боговъплъщението на Логоса като Божие снизхождане

Единението на Бога и човека се извършва по тяхната взаимна любов. Бог снизхожда към човека и става човек, а човек, като обича Бога, изобразява Го в себе си и по благодат става син Божи. Получава се взаимообщение на въчеловечаването и обожението, което преп. Максим именува „прекрасно взаимообращение”[37].

Съединяването на всичко в Христос е привеждане на всичко отново в нормално състояние. Господ Иисус Христос обобщава в Себе Си всичко, за да го помири с Бога. В този план св. Василий Велики (379 г.) разбира συγκατάβασις като белег на силата и милостта на Христос[38], проявена в Неговото изкупително дело. В същия смисъл употребява понятието и св. Атанасий Велики (373 г.), предимно в неговите три слова срещу aрианите[39], за да обозначи снизхождането на Сина Божи, което е било необходимо за спасението на човечеството. Според св. Атанасий Велики, Словото „стана човек, за да ни обожи (υεοποίηση) в Себе Си”[40], за да могат „синовете човешки да станат синове Божи”[41].

Историческото Откровение се изпълнява в явяването на Богочовека. Тайната на божественото домостроителство, както се изразява ватопедският старец Йосиф (XX век), се корени в тайната на  Боговъплъщението (срв. Еф. 3:9-11)[42], в желанието на Господ да стане по-достъпен за човека, скрит под материята на човешката природа[43].

Той „смири несмиримо несмиримата Своя величина, както казва св. Йоан Дамаскин (780 г.), за да ни поучи на величествено смирение. Той умали Себе Си, за да се научим и ние да умаляваме себе си. Той обедня, за да обеднеем и ние материално, ставайки образци за нашите паства и приемайки свойството на бедността. Той „понизи Себе Си, като прие образ на раб“ (Филип. 2:7), за да можем и ние да снизходим като Негови раби и да послужим на най-малките Негови братя. Той прие смъртна и страдална плът, но безкрайно чиста, и я обожи, за да се обогатяваме и ние с благодат чрез общението си с Него, отхвърляйки всяка грижа за плътта и телесните хитони на тлението и смъртността. Той е Бог по същност и нас призовава да станем богове по преосъществяване”[44].

Заради изкуплението и спасението на човешкия род второто Лице на Света Троица, Божественният Логос, снизхожда на земята и от семето на Авраам приема (Евр. 2:16) в своята ипостас цялата човешка природа на Адам, подчинявайки се доброволно на всички последствия от грехопадението. Божието Слово, според св. Атанасий Велики, снизхожда и става човек, възприема нашето тяло „така че хората, обърнали се към тлението, да възвърне отново към нетление и да ги оживотвори от смъртта чрез приемане на тяло и чрез благодатта на Възкресението, изгаряйки смъртта в тях като слама в огън”[45].

Без въплътилия се и въчеловечил се Христос няма богопознание, нито богословие[46]. Чрез Своя божествен кеносис Логосът дава възможност да бъде видян от човека и само Въплътилият се Логос, според Евсевий Кесарийски (починал около 340 година), в съчинението му “Против Маркел”, ни дава благодатта на познанието за Света Троица[47].

Свети Григорий Богослов, в своето слово „За Богоявлението с Рождеството на Спасителя“, предава величието на празника Рождество Христово със следните думи: „Вечносъществуващият се образува, Нетварният се сътворява и Непобиращият се (в нищо) се побира… Богатият обеднява: обеднява, приемайки нашата плът, за да се обогатя аз чрез Неговата божественост. Преизпълненият снизхожда: снизхожда от Своята слава в малкото, за да приема аз от Неговата пълнота, която е богатството на преблагостта“[48].

Тези мисли отразяват и някои химнографски текстове.

Така например, в тропара на празника Обрезание (глас 1) се казва:

“Ти, Който на огнезрачния престол във висините седиш с Безначалния Отец и с Божествения Твой Дух, си благоволил да се родиш на земята от Дева, непознаваща мъж, Твоята майка, Иисусе, затова и обрязан си бил като човек осмодневен; слава на всеблагия Твой промисъл, слава на предвиждането Ти, слава на Твоето снизхождение Единствен Човеколюбецо”.

В покайният канон на св. Андрей Критски (починал около 720 година) Боговъплъщението отново се разглежда като свидетелство за Божието снизхождение:

“Христос Бог прие тук човек като мене да стане. С плътта приобщил се, и Той по човешки живя. И всичко, присъщо човеку, изпълни, обхвана, освен греховете. – И образ бе, душо, това! С това Бог показа безкрайното си снизхождение към тебе, о душо! Почуствай го ти във смирение!”[49]

Молитвата като снизхождане на Бога към човека и възкачване на човека към своя Творец

Свети Киприян Картагенски (починал 258 година) вижда във възможността молитвено да се обръщаме към Бог Отец проява на снизхождение от Негова страна:

“О, какво снизхождение към нас, какво обилие на благоволение и благост от Господа, когато Той ни позволява, при извършване на молитвата пред лицето Божие, да назоваваме Бога Отец, а себе си да наричаме синове Божии също както Христос е Син Божий! Никой от нас не би дръзнал да употреби това име в молитва, ако Той Самият не бе позволил да се молим по този начин.”[50]

Свети Григорий Богослов се спира върху непрестанната молитва, и по-конкретно върху екстаза, който се достига при нея. Според светителя, екзалтацията на човека е резултат от напрегнатото усилие на интелекта, докато целият човек участва в божиите дарове. Връхна точка на тази екзалтация е общението му с Бога, като в същото време човешките способности продължават да функционират. В този смисъл екстазът е действие, чрез което човешките възможности са издигнати над тяхното обичайно сьстояние и което отправя човека към Божието снизхождение. Всъщност Господ снизхожда към човека, а човекът от своя страна възлиза към Бога, с цел тяхната среща да се осъществи. Молитвата е условие за екстаза. Тя притежава силата да въздигне човека от земята до рая и да го изправи пред Бога[51].

Снизхождането на Бога до човека не е свързано с промяна в Неговото положение. Това е един от моментите, които Ориген отстоява в споровете си с Целз[52]. Когато в Свещеното Писание се говори за Божието принизяване, то, според християнския писател, това следва да се разбира картинно. Бог не променя Своето място, когато снизхожда към човека. За Ориген συγκατάβασις подчертано придобива и етическо измерение[53].

В етически план разглежда понятието “снизхождане” и св. Григорий Палама във връзка със смъртта на тялото. Последната, според светителя, е неизбежно следствие от духовната смърт на душата, чието продьлжение е човешкия дух: силата, която оживява тялото. И докато тази смърт изглежда естествена при тези обстоятелства, тя в същото време е и Божие снизхождение към човека, с цел да се предотврати увековечаване на злото и греха[54].

Целият живот на човека е едно снизхождане на Бога към него и възхождане на човека към своя Създател.

Цялата история на Божия промисъл за преподобни Максим Изповедник може да се разгледа в същия план, като последната бъде разделена на два етапа: първият достига връхната си точка във въплъщението на Логоса и е история на снизхождането на Бога към хората („чрез въплъщението”); вторият е история на възхождането на човека към славата на обожението, така да се каже, разпространение на въплъщението върху всяка твар. „И така, нека да разделим и ние в мислите си времената и да определим едни като отнасящи се към тайнството на божественото въчовечаване, а други като отнасящи се към благодатта на човешкото обожение… Казано накратко, едни от времената се отнасят към Божието снизхождение към хората, а другите – към възхождането на хората към Бога… Или по-добре: началото, средата и края на всички времена, минали, настоящи и бъдещи, е нашият Господ Иисус Христос”[55].

***

В настоящата публикация се предлагат само някои примери, проследяващи употребата на понятието συγκατάβασις в съчиненията на светите отци, като се прави опит то да се разкрие като богословска категория и техен херменевтичн подход. Християнските писатели използват термина като херменевтичен ключ, чрез който решават редица проблеми свързани с разбирането на библейския текст.

Снизхождането на Бога към човека се проявява не само във формите, под които Той се открива на вярващите (напр. антропоморфизъм, антропофатизъм), процесът на боговдъхновеност, при който Бог Се съобразява с човешките възможности, но и в последователността, в която Божието домостроителство се осъществява. Непознаваемият в Неговата същност Творец Сам разкрива Себе Си в процеса на историята за спасението на човечеството.

Откриването на Бога и желанието Му за общение и единение изисква от нас отговор и подвиг за встъпване в живо общение и единение с Него. Нашата цел е изпълването ни с Бога, личното ни обожение (theosis), припечелвайки за себе си Светия Дух, Който снизхожда над нас и ни облагодатява. Единение с Бога, което ни прави причастни с Него (срв. 1 Кор 6:17).

Тълкуването на Свещеното Писание е единият от пътищата за постоянно действие на нашето съвъзлизане към Твореца и същевременно на Неговото снизхождане към нас.

_________________________________________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2009, кн. 1, с. 61-74. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Рождественский, Николай Павлович. Христианская апологетика. Курс основнаго богословия. Т. 1, СПб., 1893, с. 139.

[2]. Цит. по: Сарычев, Василий Дмитриевич. Святоотеческое учение о богопознании. – In: http://www.roacbulgaria.org/contents/dogmatika.htm

[3]. Флоровски, Георги Василиевич. Творение и изкупление. С., 2008, с. 19.

[4]. Цит. по: Тайната на богопознанието. Увод в семантиката и методологията на богословието в светлината на православната традиция. (съставили Трайчев, Емил / Павел Павлов), С., 1999, с. 36.

[5]. Thesaurus Linguae Graecae (TLG), California, 1987.

[6]. Срв. още: Полибий, Hist. XXVI, I,3. – Loeb Classical Library (LCL), 160, 480.

[7]. Вж. Филон Александрийски, De somniis, I. 147. – LCL 275, 374.

[8]. Brändle, R. Συγκατάβασις als hermeneutisches und ethisches Prinzip in der Paulusauslegung des Johannes Chrysostomus. – In: Studien zur Alten Kirche (Hrsg. M. Heimgartner / Th. Kuhn / M. Sallmann), Stuttgart, 1999, S. 134-148.

[9]. ΙΩΑΝΝΟΥ ΤΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ ΠΕΡΙ ΑΚΑΤΑΛΗΠΤΟΥ ΤΟΥ ΘΕΟΥ. Εισαγωγή – κείμενον – μετάφρασις – σχόλια ύπό  Π. Χρήστου. ‘Αθήναι, 1953, σ. 86.

[10]. Св. Йоан Златоуст, Contra anomoeos III, 3 – PG 48, 765. Цитатите от съчинения на св. Йоан Златоуст в настоящата публикация се дават по: Patrologia Graeca. (PG), (Ed. J. P. Migne), 1-162, Paris, 1857-1866; поредицата Source Chretiennes (SC); руският превод на трудовете на светеца издадена в поредицата Творения, СПб., 1895-1898.

[11]. Вж. повече у: Михайлов, Пьотр Борисович. Святитель Иоанн Златоуст как участник арианских споров. – Алфа и Омега, №2, 48, М., 2007, с. 59-67.

[12]. Св. Йоан Златоуст, Творения, Т. 4, кн. 1, СПб., 1898, с. 11.

[13]. Вж. Св. Йоан Златоуст,  Incomprehens. III, 167-71. – SC, 28-214.

[14]. Св. Йоан Златоуст, Творения, Т. 1, с. 501-502.

[15]. Св. Йоан Златоуст,  In Gen., hom. X, III. – PG 53, 88, 35.

[16]. Шиваров, протопрезвитер Николай, Херменевтика на Стария Завет, С., 2005, с. 39-42.

[17]. Флоровски, Георги Василиевич. Творение и  изкупление, с. 20.

[18]. Флоровски, Георги Василиевич. Библия, Църква, Предание. С., 2003, с. 32.

[19]. Цит. по: Сарычев, Василий Дмитриевич. Святоотеческое учение о богопознании. – In: http://www.roacbulgaria.org/contents/dogmatika.htm# _ftn12″>www.roacbulgaria.org/contents/dogmatika.htm#_ftn12

[20]. Флоровски, Георги Василиевич. Творение и изкупление, с. 22.

[21]. Сорокин, Александр Владимирович. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Киев, 2003, с. 13.

[22]. Цит. по: Леонардов, Дмитрий Сергеевич. Учение святителя Иоанна Златоуста о богодухновенности Библии. – Вера и разум, 1912, кн. 4, с. 438.

[23]. Св. Григорий Богослов, Oratio 31 (Theologica 5), 26. – SC 250, 326; PG 36, 161-164.

[24]. Св. Йоан Златоуст, Беседа върху Поланието до Ефесяни, Беседа 6. – Библиотека „Творения на св. отци”, Год. VIII (1941), кн. I-II, с. 237. (срв. PG 62, 43-44).

[25]. Григорий Палама, Hom. 3. – PG 151, 44AB.

[26]. Св. Йоан Златоуст, Hom. Contra anom. VI, VII, X.

[27]. Вж. Дамянова, Екатерина. Свещеният град Йерусалим във Второ слово на Св. Йоан Златоуст срещу юдеите (исторически измерения и духовно значение). (Академичен доклад, произнесен в аулата на Богословския факултет в денят на Св. Трима светители). – Supplementum на сп. БМ, 1600 години от Успението на Св. Йоан Златоуст, С., 2008, с. 27-45.

[28]. Malakowski, J. The Element of άκαιρος in John Chrysostom’s Anti-Jewisch Polemic. – In: Texte und Untersuchungen (TU), 115, 1975, p. 222-231.

[29]. Богоявленский, Иоанн Яковлевич. Значение йерусалимского храма в ветхозаветной истории еврейского народа. – История Израиля и Иудеи, СПб., 1915, с. X.

[30]. Pradels, W. / R. Brändle / M. Heimgartner, Das bisher vermisste Textstü ck in Johannes Chrysostomus, Adversus Judaeos, Oratio 2. – In: Zeitschrift für Antikes Christentum (ZAC) 5, 2001, p. 27.

[31]. In Epist. II ad Corinthios, hom. VII. – PG 61, 445.

[32]. Hom in Col. 4:2. – PG 62, 328.

[33]. Expos. In Ps. 149,2. – PG 55, 494.

[34]. Св. Йоанн Златоуст, Творения. Т. 1, кн. 1, СПб., 1895, с. 615.

[35]. Св. Йоан Златоуст, Беседа 166.

[36]. Св. Ириней Лионски, Adversus haereses, III, 10, 2. – PG 7, 875.

[37]. Преп. Максим Изповедник, Diversa capita ad theologium et oeconomi  am spectantia deque virtute ac vitio. 1, 46. – PG 90.

[38]. Hom in Ps. 44,6. – PG 29, 400.

[39]. Срв. PG 25, 93; 26, 311.

[40]. Св. Атанасий Велики, Epistula ad Adelphium episcopum et confessorem, 4. – PG 26, 1077.

[41]. Св. Атанасий Велики, De incarnatione et contra Arianos, 8. – PG 26, 996.

[42]. „Бог явися во плоти”. – Слова утешения. Беседы о духовной жизни и о монашестве. Богородице-Сергиева Пустынь, 20051, с. 253 сл.

[43]. Вж. „Таинство Божественных Страданий”. – Слова утешения, с. 298-299.

[44]. Цит. по: http://www.bg-patriarshia.bg/index.php?file=letters_1.xml“>www. bg-patriarshia.bg/index.php?file=letters_1.xml

[45]. Св. Атанасий Велики, Oratio de incarnatione Verbi, 6-8, – PG 25, 105-109.

[46]. Тайната на богопознанието, с. 130.

[47]. Вж. Евсевий Кесарийски,  Contra Marcellum. – PG 24, 707-826.

[48].Цит.по: http://www.bg-patriarshia.bg/index.php?file=letters_1.xml“>www.bg-patriarshia.bg/index.php?file=letters_1.xml.05.01.2010

[49]. Вж. Ирмос на девета песен.

[50]. Цит. по: Св. Теофан Затворник, Тълкувание на обръщението “Отче Наш” в Господнята молитва. – In: http://www.pravmladeji.org/node/ 403″>www.pravmladeji.org/node/403.2008.

[51]. Учението на Григорий Палaма за човека. – In: http://www.logos-bg.net/control.php?&topgroupname“>www.logos-bg.net/control.php?&topgroupname.02.2005

[52]. V, 12. – http://www.john-uebersax.com/plato/origen2.htm#GCS# GCS“>Griechischen Christlichen Schriftsteller (GCS), Orig. II,13.

[53]. V, 12. – GCS Orig. I, 282.

[54]. Цит. по: Св. Григорий Палама. – In: http://www.neumirai.org/church/sv_grigorii.php“>www.neumirai.org/church/sv_grigorii.php.2008

[55]. Преп. Максим Изповедник, Quaest. ad Thalass., 22. – PG 90.

Изображение: авторът Екатерина Дамянова. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-NZ