Проф. д-р Иван Желев Димитров

Светата Православна църква е определила през месец януари в два последователни дни да се чества паметта на двама съвременници и сънародници. Това са египетските светци отшелникът Антоний и Александрийският архиепископ Атанасий. Най-напред е денят на св. Антоний който бил и по-стар от св. Атанасий.

Не се знае точно каква образованост е имал св. Антоний (251-17 януари 356 година) – в някои жития го определят като неграмотен. Той се подвизавал в тишината и усамотението на така наречената Източната пустиня. Заради примерния си живот по Бога и отеческата грижа за стотици монаси и хиляди миряни, които били негови духовни чеда, той пръв е заслужил определението Велики.

С такова определение е удостоен и неговият биограф, много потрудилият се за защитата на православната вяра богослов св. Атанасий (298-373 година). Това показва, че в преценката на Църквата, която е движена от Божия Дух, за светостта като плод на същия Свети Дух външните и условни особености не съставят пречка. Защото, както пише св. апостол Павел, „има различни дабри (и различни служби), ала Духът е един и същ“ (1 Кор. 12:4-5)[1].

При това Църквата е установила двукратно честване на св. Атанасий Велики: в деня на смъртта му, 2 май, и на 18 януари, когато го почитаме съвместно с друг богослов и Александрийски архиепископ, св. Кирил, заради изключителната заслуга на двамата александрийски светители за опазването на православното учение от арианската и после от несторианската ерес.

Началото на клирическото служение на св. Атанасий съвпаднало с първите организирани усилия на православието против арианството като опасна и бързо разпространяваща се ерес. Ученият александрийски презвитер и убедителен проповедник Арий (256-336 година) много скоро намерил фанатични привърженици сред епископата и останалите клирици, а по-късно и в императорския двор. Все пак православно мислещите и учещите епископи и богослови се противопоставили на коварното и гибелно лъжеучение. Според свидетелството на църковния историк Сократ[2] още на Първия вселенски събор високата образованост и пламенната привързаност на младия клирик Атанасий към православното учение го направили най-силния борец срещу арианите, но и бързо си спечелил врагове. Преди събора той вече написал два важни богословски трактака, известни с определението „слова” (λόγοι): „Против езичниците“ и „За въплъщението на Логоса[3]“. Като човек с будна християнска съвест, с искрена вяра, с големи интелектуални дарования и с чувство за неотменен пастирски дълг той вложил цялата си творческа енергия в борбата срещу еретическите заблуди на Арий и неговите съидейници[4].

В научната си подготовка младият още Атанасий включил не само задължителното за всеки интелектуалец от епохата изучаване на древната философия и безусловното запознаване със съчиненията на светите отци и на църковните писатели, творили през 2 и 3 век. Но, както подчертава св. Григорий Богослов, от всичко най-добре Атанасий познавал Свещеното Писание: „Изучил всички книги на Стария и Новия Завет така, както друг не е изучил поне една от тях[5].“ Дълбокото му проникновение в истините на вярата и умението да използва винаги и успешно Свещеното Писание го издигнали над другите църковни писатели. Затова колкото впечатляващи, толкова и истинни са и следните думи на св. Кирил Александрийски († 444 година) за св. Атанасий: „Нашият отец със славна памет Атанасий украси престола на Александрийската църква за цели четиридесет и шест години и, като противопостави на измислиците на нечестивите еретици една необорима и апостолска мъдрост, той силно радваше цялата земя[6] със своите писания като с някакво най-благоуханно миро, признаван от всички заради правилността и благочестието на учението си,… заслужаващ доверие мъж, на когото можеш да се позовеш, защото не е казал нищо, което не е в съгласие със Свещените Словеса[7]“.

Ползването на свещения текст на Библията и особено на Новия Завет е conditio sine qua non за всяка християнска богословска дейност. В най-голяма степен това е в сила при заниманията с основоположните въпроси на християнската вяра от самото начало на тези занимания – като се започне от самите свети апостоли и се мине през различните исторически етапи на развитие на християнското богословие в Църквата, та се стигне до наши дни. Защото само Иисус Христос, въплътеният Божи Син, е могъл да каже за Себе Си „Аз съм това, което ви и говоря отначало“ (Йоан 8:25). Всички други имаме нужда при богословските си разсъждения да се опрем на нещо, което е безспорен авторитет в Църквата за нейната, съответно за нашата вяра. Дори Иисус Христос, за да бъдат Неговите доводи приети от юдеите като безспорни, посочва авторитета на Свещеното Писание (тогава все още само на Стария Завет), макар Той лично да няма нужда от такъв авторитет, защото Писанието, бидейки Божие слово, е тъкмо Негово слово, слово на Словото, на въплътения Божи Син. След това и апостолите, авторите на новозаветните книги, се позовават преди всичко на Неговотослово – на живото Му слово, изречено пред тях самите по време на живота и проповедта Му на земята, но също и на записаното в старозаветните Писания Божие слово. От самите новозаветни книги се вижда също, че апостолите дори започват да се позовават и на записаното в новозаветните текстове, които вече са били „публикувани[8]“ до момента на тяхната жива или писмена проповед[9]. Но в следващото поколение християнски автори, това на апостолските мъже, става правило позоваването и на новозаветните текстове. Защото освен думите на Иисус Христос основен авторитет за целите на богословските съждения, твърдения и формулирани учения става именно Свещеното Писание –  еднакво и на Стария, и на Новия Завет.

Така и св. Атанасий Александрийски през 4 век твори своите богословски трудове, здраво стъпил преди всичко на Свещеното Писание. Всеки, който се зачете в неговите съчинения, лесно установява, че вярата у него стои по-високо от всичко и е по-важна от всичко. Но по неговото убеждение между истините на вярата, дадени в Откровението, и резултатите от собствените изследвания, които прави човешкият ум, съществува единство: вярата не противоречи на знанието, а също и знанието не може да противоречи на вярата. Това е главната причина, поради която св. Атанасий настоява на тъждеството на философското понятие за Логоса с богооткровената истина за Христос. Съдържанието на първото е резултат от човешкото умозрение, а съдържанието на второто е дадено в Откровението. В съчетаването на двете се заключава връзката на умозрението с Откровението, на философията с богословието, макар първите (умозрението и конкретно философията) винаги да са подчинени на вторите (Откровението и богословието)[10].

Достиженията в развитието на християнската богословска мисъл до времето на Първия вселенски събор (325 година) дали възможност на св. Атанасий да направи голяма крачка напред и да внесе нов елемент в доникейското богословие на Църквата [11]. Необходимостта от противопоставяне на лъжеучението на Арий, известен като отличен познавач на Свещеното Писание[12], е станала причина св. Атанасий да се задълбочи в изучаването на библейските книги на Стария и Новия Завет, така че да остане в историята на Църквата като първия богослов, който е успял да изработи ясни догматически формулировки за библейското учение. Той наистина става най-представителният църковен отец, достигнал високи триадологични и христологични понятия, тълкувайки Свещеното Писание[13]. Св. Атанасий е признат днес като един от най-значителните богослови, повлияли решително върху формирането на библейското тълкуване и богословие на църковните отци след него и особено на кападокийците[14].

Той пръв съчетал в неразривна връзка идеята за Логоса като Творец с идеята за Него като Изкупител. При все това огромното значение и ценният принос на светителя в развитието на богословската мисъл се състоят, според изследователите на историята на догматическото учение на Църквата, не толкова в неговата теоретична постановка на христологическия въпрос, колкото в постоянно прокарваната от него идея, че въплътилият се Логос е истински Син Божи, истински Бог[15].

Като разкрива целта на боговъплъщението, св. Атанасий продължава по-нататък и разкрива смисъла на кръстните страдания, смъртта, възкресението и възнесението на Иисус Христос. Той изтъква, че кръстните страдания и смърт, наред с боговъплъщението, са необходима предпоставка в делото на изкуплението. Чрез кръстните страдания на Христос ние се избавяме от страданията, причинени ни от греха, а чрез кръстната Му смърт получаваме безсмъртие, защото чрез кръста е унищожен грехът, победена е смъртта, тялото е избавено от тление, а духът е възведен към Бога. Чрез кръста са помирени всички хора – както юдеите, така и елините, тоест езичниците[16]. Така те всички заедно се съграждат в жилище Божие чрез Духа, както пише св. апостол Павел (Ефес. 2:22).

Св. Атанасий умеел да оборва доводите на арианите с превъзходната си аргументация, забележителна по проницателност и сила. А където спорът се свеждал до областта на Свещеното Писание и Свещеното Предание, там той още по-лесно удържал победа над противниците на православното учение, като ги „лишавал от всякаква опора, ограждайки църковното учение от всички страни с твърдата защита, произтичаща от авторитета на Библията [17]“. Защото сред своите съвременници св. Атанасий бил неподражаем по подготвеност познавач на Свещеното Писание. Същото може да се каже и за познанията му в областта на Свещеното Предание[18].

Трябва да се обърне внимание и на един важен факт, който изследователите на творчеството на св. Атанасий отдавна са установили. А той е следният: при цялата му начетеност в Свещеното Писание и при безспорно богатото му и много умело ползване на библейски текстове, съвсем очевидно е, че самото тълкуване на свещения текст (като специфично занимание) не е било основно направление в неговото богословие[19]. При това всеки опит за анализ на тълкувателните трудове (техните предмет, методи, достойнства и прочее) се сблъсква с дискусията за автентичността на съчиненията, дошли до нас под негово име. В наше време сякаш все повече намира почва гледището, че на св. Атанасий не принадлежи нито едно от известните под негово име тълкувателни съчинения. Ето един пример в тази насока.

Най-известното от тези съчинения е озаглавено „Тълкувания на псалмите[20]“ и съдържа кратки коментари върху всеки псалом. То видимо е изградено в характерния за представителите на александрийското тълкувателно направление алегорически метод на тълкуване. Но все пак в неговия текст изследователи са установили наличието на интерполации от Дидим Слепец и св. Кирил Александрийски (следователно, то може да се датира не по-рано от 5 век), както и някои разминавания с характерната за св. Атанасий терминология[21].

Сред беседите с всепризнато негово авторство за най-значима се смята беседата върху думите на Иисус Христос „Всичко Ми е предадено от Моя Отец[22]“ (Матей 11:27), насочена срещу арианското тълкуване на това място. В тази беседа светителят доказва единството по същност между Бог Отец и Бог Син на основата на Христовите думи „Всичко, що има Отец, е Мое[23]“ (Йоан 16:15). Освен това са запазени кратки тълкувателни фрагменти от творения на св. Атанасий, съхранили се в катени (върху цитати от книгите Йов, Исайя, Варух, Даниил, Песен на песните, Матей, Марк, Лука, Йоан, Деяния апостолски, Първо послание до коринтяни). Но тези откъслечни свидетелства за тълкуване на определени стихове или само на изрази не са доказателство за системно тълкуване на библейския текст от светителя, защото те са извлечени от други (обикновено догматически или апологетически) негови съчинения.

Заслужава да се отбележи начинът на цитиране на библейския текст. Поради добрата начетеност на църковните писатели, която те предполагат и у своите читатели[24], много често авторите не посочват изрично книгата, от която цитират една дума, един израз, изречение или по-голям откъс. А дори и да посочат книгата, съответно автора ѝ, не уточняват повече, защото по онова време още не е било направено разделението на текста на глави и стихове[25], както днес е прието да се цитира. Тъкмо затова прави впечатление, че св. Атанасий, когато цитира текст от Псалтира, с последователност посочва номера на съответния псалом, тоест сочи онова деление на книга Псалтир, което е съществувало изначално. Ето някои примери: ἐν ἑβδομηκοστῷ πρώτῳ ψαλμῷ[26], ἐν τῷ ὀγδοηκοστῷ ἑβδόμῳ ψαλμῷ[27], ἐν τῷ ἑκατοστῷ τριακοστῷ ἑβδόμῳ (ψαλμῷ)[28] и други.

При цитиране от книгите на Стария Завет авторът по обичая си сочи книгата кратко: ἐν Παροιμίαις λέγει[29] или λέγει Ἰερεμίας[30]. Но авторът винаги подхожда отговорно и при посочването на текст от пророк Йеремия, например, понякога има уточнение по кой гръцки превод е цитатът: κατὰ τὴν τῶν Ἑβδομήκοντα ἑρμηνευτῶν ἔκδοσιν[31] или съответно κατὰ δὲ τὸν Ἀκύλαν[32]. Св. Атанасий работи с гръцкия превод на старозаветните книги и не ползва оригиналния еврейски. А по негово време преводът на Седемдесетте не е бил единственият ползван старозаветен гръцки текст, особено в Александрия, където е бил на почит и текстът на Исихиевата или Александрийска рецензия на превода на Седемдесетте[33]. Затова ученият светител сверява текстовете, които използва за своите богословски трудове, и добросъвестно сочи варианта на старозаветния гръцки текст, който тълкува. Защото е известно, че има значителна разликата между по-свободния и на места тълкувателен превод на Седемдесетте и близкия до еврейския оригинал гръцки превод на Акила[34].

Когато цитира от някое от посланията на св. апостол Павел, св. Атанасий изписва само името на апостола, но не посочва посланието, например: ὡς φησὶν ὁ Παῦλος[35].

Ако цитира от евангелията думи на Иисус Христос, св. Атанасий отбелязва кратко: λέγει (или φησὶν, или εἶπεν) ὁ Κύριος[36] без да уточнява евангелието. Но много често посочва името на евангелиста, например: ὁ Μαθθαῖός φησι[37].

Има още →

Христо Гяуров**

Имало нужда от завеса за храма. По заповедта на свещеника били повикани чистите девици от Давидовия род, за да я изработят. Тъй като Дева Мария била от Давидовия род и тя била повикана. На нея се паднало да преде пурпур. Когато веднъж отишла със съд за вода, чула глас, който казвал: “Радвай се благодатна, Господ е с тебе, благословена си ти между жените[17]“. Като не виждала, кой ѝ говори, връща се тя изпълнена от страх вкъщи. Там ѝ се явява ангел, който казва: “Не се бой, Мария, защото си намерила милост у Всемогъщия и ще заченеш от Неговото слово[18]”. Тези думи породили съмнение у Дева Мария и тя запитала: “Нима аз ще зачена от живия Бог и ще родя, както ражда всяка жена”? Казва ѝ ангелът: “Не така, Мария, защото силата на Господа ще те осени; поради това, светото, което се роди от тебе, Син на Всевишния ще се нарече[19]. И ти ще наречеш името My Иисус; защото Той ще спаси своя народ от неговите грехове[20]”. И отговори Мария: „Ето, аз съм Господнята рабиня пред Него; нека стане с мене, както той каза[21]”.

След като Дева Мария изпрела пурпура, занесла го в храма и свещеникът я благословил, като казал: “Мария, Бог Господ е направил велико твоето име, и ти ще бъдеш благословена у всички родове на земята[22]! След това тя отива при своята родственица Елисавета, която я поздравила и казала: “Откъде ми е това, че майката на моя Господ иде при мен[23]? Защото ето, детето в мене играе и те поздравява[24]”. Дева Мария не съобщила за заченатото в нея. Това било в 16-тата година на Дева Мария.

Когато Йосиф узнал за състоянието на Дева Мария, уплашил се и искал да я напусне. И ето, ангел Господен му се явява насън и казва: “Не се бой за девицата, защото това, което е в нея, е от Дух Свети и тя ще роди син, чието име ще наречеш Иисус, защото Той ще спаси своя народ от неговите грехове[25]”. Йосиф станал от сън и хвалил Бога, задето му указал такава милост и взел девицата под своето покровителство.

Книжникът Ана и свещениците узнали за случилото се с Дева Мария и я повикали заедно с Йосиф на съд. Но тя и Йосиф доказали по чудесен начин своята невинност и чистота. И двамата пили от дадената им вода за познаване и останали невредими. Виновните умирали от тази вода.

Дошла заповед от царя Август, че всички, които живеели във Витлеем, да се запишат. Йосиф узнал за заповедта и си казал: аз ще запиша моите синове, но какво ще правя с девицата? Не мога да я запиша нито като жена, нито като дъщеря. Най-подир той предоставил разрешението на този въпрос на Бога. Оседлал своето магаре, възкачил на него Дева Мария, и заедно със синовете си се отправил на път за Витлеем. По пътя, около три километра до Витлеем, той забелязал, че Дева Мария ту се радва, ту тъжи. Запитал я за това и тя му отговорила: “Два народа виждам аз със своите очи[26]: единият народ пълен с плач и жалба, а другият пълен с радост и веселие”.

Близо до Витлеем се изпълнило времето на Дева Мария и те се отбили в една пещера. Йосиф оставил Дева Мария в пещерата и отишъл в околността на Витлеем да търси жена, която да ѝ помогне. И вижда чудо Йосиф. Всичко в природата престанало да действа. Птиците не летели, а били като замръзнали във въздуха, работниците както ядели, така и останали: едни седнали, други прави, трети с ръце към устата; стадата не се движели; животните, които се били навели да пият вода, запазили неподвижно положението си. И всичко след малко пак тръгнало по своя път. И ето, Йосиф среща една жена, която слизала от планината и заедно с нея отива в пещерата. И виждат там те, че един светъл облак е осенил пещерата, а след това силна светлина я изпълнила. Когато светлината отслабнала, те видели новороденото дете. Жената излиза от пещерата, среща Саломия и ѝ разказва за видяното че една девица родила и пак си останала девица, което е нещо свръхестествено. Саломия не повярвала и искала да се увери. И тя се уверила, но зле била наказана за своето неверие.

Когато Йосиф се приготвил да напусне Юдея, настанало смущение във Витлеем. Дошли влъхви, които питали: “Къде е новороденият цар на юдеите? Защото ние видяхме неговата звезда на Изток и дойдохме да му се поклоним[27]”. Когато Ирод чул, уплашил се, изпратил служители до влъхвите, повикал първосвещениците, изследвал ги и питал: “Как е написано за Месия, къде е той роден[28]” Те му казали: “Във Витлеем, в Юдея, защото така стои написано[29]”. След като изследвал Ирод и влъхвите, казал им: “Идете и търсете детето, и ако го намерите, покажете ми го, че и аз да ида да му се поклоня” [30]. Влъхвите тръгнали, и ето, звездата, която те видели на Изток, вървяла пред тях, докато дошли до пещерата и застанала право над нея. И видели влъхвите детенцето с неговата майка и му поднесли подаръци: злато, ливан и смирна. Явил им се след това ангел и им казал да не се връщат по същия път за своята страна, а по друг.

Когато Ирод узнал, че бил излъган, заповядал да бъдат избити всички деца от две години и надолу. Св. Дева Мария чула, че избиват децата, изплашила се, повила детето в пелени и го поставила в яслите.

Елисавета, като узнала, че търсят Иоан, взела го, възкачила се на една планина и извикала: “Планина на Бога, вземи майката и детето!” И разтворила се планината и взела Елисавета. Там ангел Господен се грижел за нея и детето. Ирод изпратил служители до Захарий да го питат, къде е неговият син Иоан, защото мислел, че той иска да стане цар. Захарий отговорил, че не знае, къде е синът му. Втори път пратил служители до него Ирод, като го заплашвал с убийство. Захарий отговорил: “Аз ще бъда мъченик на Бога, ако ти пролееш моята кръв. Бог ще вземе моя дух[31], защото ти проливаш невинна кръв в преддверието на Божия храм”. На другия ден Захарий бил убит и свещениците намерили пролятата му кръв в светилището при олтара, превърната на камък. Тялото му обаче не могли да намерят. Свещениците раздрали дрехите си отгоре до долу и съобщили на народа: “Захарий е убит”. И чули това всички колена Израилеви и тъжили три дни и три нощи.

След три дни направили съвет свещениците кого да поставят на мястото на Захарий и жребият се паднал на Симеон, защото той бил, за когото Дух Свети бил открил, че няма да види смърт, докато не види Христос в плът.

Протоевангелието завършва със следните думи на автора: “Аз пък Яков, който написах този разказ, отправих се, когато в Иерусалим при смъртта на Ирод се появи смущение, в пустинята, докато смущението в Иерусалим утихна, изпълнен с хвала към Господа Повелителя, който ми даде мъдростта, този разказ да напиша”.

От изложеното съдържание на Протоевангелието на Яков може да се види, че то се състои от три главни части:

І. Рождение на Дева Мария и животът ѝ в храма (глави 1-9);

ІІ. Благовестие на Дева Мария за зачеването на Спасителя и раждането на Христос (глави 10-20);

III. Поклонение на влъхвите и убийството на Захарий (глави 21–25).

Има още →

Христо Гяуров**

Апокрифната християнска литература, както старозаветна, така и новозаветна, е слабо разработена у нас православните. Малко внимание се е обръщало досега върху нея. Ние нямаме не само обстойни системни трудове върху нея, но даже и достатъчно количество монографични изследвания. Нямаме също така и превод на някои важни древни християнски апокрифи. Малко внимание се обръща върху апокрифната литература, също така и у католиците. Противоположно отношение към тази литература намираме у протестантите. В последно време те са обърнали особено внимание върху нея. От средата на миналото столетие протестантските богослови са ни дали не само критични издания на текста на апокрифните произведения, но постоянно печатат все по-нови системни и монографични изследвания върху тях. Но трябва ли изобщо да се обръща по-голямо внимание на апокрифните произведения? На този въпрос ще трябва да се отговори положително. Макар по-голямата част от съдържанието на апокрифните произведения и да е запълнена с разнообразни фантастични разкази и измислици, макар в повечето от тях и да се прокарват еретични мисли и възгледи, все пак в тях могат да се намерят много исторически, догматични, канонични и от друг характер сведения, които са ценни за богословската наука. Често пъти тези сведения спомагат за разрешението на някои трудни въпроси из областта на християнската древност. Като се оставят настрана каноничните книги на Св. Писание на Новия Завет, много малко са древните исторически писмени паметници, които хвърлят светлина върху първите времена на християнството. Поради това ще трябва да се ценят историческите сведения, които ни дават древните апокрифни произведения. Ето, например, как още в древността знаменитият църковен писател Ориген се е произнасял за апокрифните произведения.“Според общото правило, казва той, ние не трябва да отхвърляме изведнъж това, от което можем да извлечем някоя полза за обяснението на нашите Писания. Признак на мъдър дух е да се постига и прилага божественото правило: изпитвайте всичко, задържайте доброто[1]”. Има и друго едно обстоятелство, което заставя нас православните да се заемем с обстойното изследване на апокрифните произведения. Често пъти протестантските богослови, за потвърждение на своите отклонения от православната вяра или на своите разнообразни рационалистични възгледи, привеждат доказателства из областта на апокрифната литература. Някои пък протестантски богослови изказват възгледа, че много от древните апокрифни произведения са послужили като източници за съставянето на някои новозаветни канонични книги. Така например протестантският богослов L. Conrady в няколко свои изследвания[2] се старае да докаже, че Протоевангелието на Яков е послужило не само като източник при съставянето на евангелията от Матей и Лука, но даже и на евангелието от апостол Йоан. За да можем ние, православните, да оборим доказателствата на протестантските богослови из областта на апокрифната литература и възгледа им за някои древни апокрифни произведения, като източници на новозаветните канонични книги, ще трябва да изследваме по-обстойно апокрифната книжнина, особено новозаветната.

Кои книги се наричат апокрифи или кои писмени произведения изобщо могат да бъдат отнесени към областта на апокрифната книжнина? За да дадем правилен отговор на този въпрос, ще трябва предварително да си изясним филологически понятието апокриф. Прилагателното apokruyov (от глагола apokrutw= скривам), значи скрит, таен. Но не може да се каже, че понятието апокриф има по съдържание гръцки произход. В гръцката книжнина то е заимствано от еврейската. Гръцката дума apokruyov отговаря на еврейската ganus, която също така значи скрит. В еврейската писменост с думата ganus се наричали книги, които не трябвало да имат всеобща известност или употреба поради следните три обстоятелства: 1) поради това, че имат високо съдържание, което не е достъпно за простия народ; 2) че могат да послужат за съблазън на народа и 3) че съдържат неприлични и неотговарящи на действителността разкази. но изобщо казано, в еврейската писменост апокрифи се наричали книгите, които не влизали в кръга на библейските книги. В древната християнска писменост думата апокриф се употребявала в следните две главни значения:

1.С тази дума се наричали книгите, които трябвало да бъдат скрити, извадени от всеобща употреба, поради различни обстоятелства. Такива едни книги не можело да се четат и употребяват през време на богослужение и на събранията. В това свое значение думата апокриф е противоположна на думите: открит, обществен – ysanerov, koinov, dedhmeumenov= ojedhmosieumenov, manifestus publicus, vulgatus. С такова значение употребяват думата апокриф Ориген[3], Дидим Александрийски[4], Евсевий Кесарийски[5] и други.

2.Названието апокриф се давало още на книги, произходът на които бил неизвестен, скрит. Апокрифи се наричали не само тези книги, които нямали автор, но също така и тези, които били написани под чуждо име. С такова значение употребявал думата апокриф блажени Августин[6], св. Атанасий Велики[7] и други. Това значение се среща също така и у Ориген. “Ние знаем, казва той, че много от тези тайни писания били съставени от нечестивци – тези именно, в които особено се проявява тяхното безчестие, и еретиците се ползват много от тези измислици – такива са учениците на Василид. Ние знаем по-нататък, че други от тези апокрифи, издадени под името на светиите, са съставени от юдеи, може би с цел да разрушат истината на нашите Писания и да затвърдят лъжливи учения[8]”. По-късно в християнската писменост апокрифи започнали да наричат произведенията, които били писани по образеца на каноничните библейски книги, като се преработвал техния предмет или по-нататък разкривал, без автор или под чуждо име, обикновено под името на библейските писатели или на видни лица в библейската история, главно с цел да им придадат по-голям авторитет и да могат да влязат в числото на каноничните книги на Стария и Новия Завет, и които съдържали разни нелепости и измислици. Тази употреба на понятието апокриф е запазена и в сегашно време. У протестантите употребата на понятието апокриф в някои отношения e неточно. Те наричат апокрифи и неканоничните книги в Библията и Стария Завет, които липсват в еврейската Библия, но се намират в гръцката и латинската. В последно време някои протестантски богослови[9] неоснователно поставят в числото на новозаветните апокрифи чисто исторически произведения, каквито са например посланието на св. Климент Римски до коринтяните, автентичните послания на св. Игнатий Богоносец и други. Апокрифните произведения се делят на старозаветни и новозаветни. Новозаветните от своя страна се делят на апокрифни евангелия, апокрифни деяния апостолски, апокрифни послания и апокрифни апокалипсиси.

Ние тук ще спрем своето внимание за кратко върху апокрифните евангелия. В сегашно време има сведения за около 50 апокрифни евангелия. Една част от тези евангелия са запазени до нас в своята цялост, от друга част до нас са стигнали само откъси, а от по-голямата част нищо не се е запазило. В началото на своето евангелие, евангелист Лука пише, че мнозина в негово време били съчинили разкази за живота и дейността на Иисус Христос, но за съжаление, от тези разкази нито един не се е запазил до нас. Има запазен само незначителен остатък в един папирусен фрагмент в град Faijum, в Среден Египет и произхождащ от III-ти век. Този остатък се състои само от 7 реда, които в началото и в края са повредени. Апокрифните евангелия са били писани с различна цел. Повечето от тях са били писани от еретици, главно гностици, които искали да прокарат в тях свои учения. Такива са например евангелията на Петър, Василид и Маркион. Други пък са били писани от православни и неправославни с цел за да допълнят четирите канонични евангелия. В каноничните евангелия много малко се говори за живота на Христос до кръщението Му и за дейността Му след възкресението. Поради това тези два периода от живота на Христос най-много се разработват в апокрифните евангелия. В едно от апокрифните евангелия, в които се говори за детството на Иисус Христос, за неговото рождение, за рождението и живота на Неговата майка, е така нареченото Протоевангелие на Яков.

Протоевангелието на Яков има различни названия. Пръв нарекъл това евангелие “Протоевангелие на Яков” френският хуманист Guillaume Postel (починал 1581), който донесъл от Изток един гръцки ръкопис на това евангелие. Според Postel така било наричано това евангелие на Изток.

Същото заглавие запазил и Michael Neander в своето издание на евангелието. Сам авторът нарича своето евангелие на края “разказ” – istoria. В ръкописите то носи различни заглавия: разказ – istoria, повест – dihghsiv, istoria kai dihghsiv повествователно слово – logov istorikov; в древния сирски превод то се нарича “рождение на нашия Господ и на Дева Мария”. Ориген го нарича “книга на Яков” – h biblov Iakbou[10]. Названието “Протоевангелие” указва не на това, че това евангелие е първо, написано най-рано от всички евангелия, а указва на обстоятелството, че в него се разказва за първото благовестие – евангелие, именно за раждането и живота на Пресвета Дева Мария и за раждането на Иисус Христос. Като се вземе под внимание последното обстоятелство, заглавието “Протоевангелие” трябва да бъде признато за сполучливо.

Има още →

Иван Панчовски

Всеки мислител в етическото си учение се старае да открие и обоснове възвишени нравствени ценности, които да издигне като идеал за човешка дейност. Някои ети­чески учения наистина се издигат до ценни нравствени начала, където е внедрена нравствена красота и сила. Но и най-завършената и обусловена етическа система остава логическо образувание, от което естествено лъха отвлеченост и безжизненост. Тя не може изцяло да раздвижи човешката душа, да я завладее и подтикне към нравствено подвижничество и към жертвено служене на доброто.

Нравствените идеали придобиват по-голяма привлекателна си­ла и власт над човешките умове и сърца, когато бъдат осъществявани. Тогава всеки човек лесно се убеждава в тяхната жизнена правдивост, прониква се от тяхната нравствена ценност и ги въздига за ръководни принципи на дейността си. Нравственият идеал, който е осъществен от определена историческа личност и е въплътен в нейния живот, притежава мощ да просвещава човешкия ум, да пленява човешкото сърце и да увлича човешката воля.

Много народи от най-дълбока древност следвали определени примери и образци като най-мощни нравствено-възпитателни средства. Древните римляни завещали на човечеството прекрасната сентенция: “Наставленията или думите поучават, а приме­рите увличат.”

Познавайки възпитателното въздействие на образеца в нравствения живот, стоическият философ Сенека препоръчва да си из­берем за пример превъзходен човек, винаги да си го представяме и да живеем така, като че той постоянно ни наблюдава. „Ние – завършва разсъжденията си Сенека – се нуждаем от образец, за да формираме характера си според него.” 

Безспорна житейска мъдрост и етическа истина е, че възвишеният нравствен образец е сигурно средство за почерпване на нравствено вдъхновение, за напредване в творчеството, за утвърждаване в доброто. Убедително говори бележитият църковен писател Лактанций: „Хората търсят повече примери отколкото думи, защото лесно е да се говори, но трудно е да се изпълнява. Не стройните и обосновани морални системи, а великите хора са били и продължават да са главните двигатели на човечеството в трудния му път към откриване на нови нравствени ценности и постигане на по-високи нравствени хоризонти. Благодарение на нравствените гении и герои – на техните завладяващи примери и вдъхновяващи образци – днес има повече истина, правда и добро на земята. Те са огромни духовни фарове, които излъчват незагасваща светлина по пътя на отделния човек и на всички народи заедно към нравствения напредък и социалната справедливост“.

Същевременно и великите хора са духовно ограничени и подвластни на греха. Вследствие на това никой от тях не е могъл само със собствените си сили да въплъти в себе си нравствения идеал в съвършенство и по този начин да покаже нагледно цялата му истинност, красота и сила. “На нас липсва – оплаква се известният римски философ и оратор Цицерон – образец на истинска и чиста справедливост. Тези, които имаме, са сенки и образи и ние не ги следваме.”

Въз основа на горчивия си житейски опит, на критичния си етически размисъл и под влияние на Божия промисъл много хора от древния свят съзнавали потребност от богочовешки нравствен учител и образец. Израз и обосновка на тази потребност срещаме у древния църковен учител Лактанций: “Човек не може да бъде съвършен учител. Как той ще съумее да се издигне на висотата на добродетелта, как ще се освободи от недъзите си, които са вкоренени дълбоко в душата му? Поради това ние се нуждаем от учител, изпратен от небето, който притежава знание, безсмъртие и добродетел и който може да ни води по съвършен начин. Но той не може да стори това, ако не се облече в смъртно тяло. Ако би дошъл като Бог, очите на смъртните не биха могли да понесат блясъка на величието му. Освен това той не би могъл да бъде пример за добродетелност. И как въобще би могъл да извърши това, на което учи другите, ако не е подобен на тези, които учи? Следователно, човек не може да бъде съвършен учител, ако не би бил същевременно Бог, който с небесен авторитет да заставя хората да го следват, но той не може да бъде учител, ако същев­ременно не е и човек, за да може чрез примера си да насърчи да го следват.”

Това въжделение на човешкия ум и на човешката съвест се изпълни в лицето на Иисус от Назарет чрез богочовешката Му природа. Поради съвършената Си божествена и човешка природа Той е истински и вечен нравствен идеал и образец. “Природата на всичко сътворено – пише св. Атанасий Велики – е променлива, всяка твар е преходна. Ето защо при нас дойде непроменящият се, за да имат хората в непреходната справедливост на Словото образец на добродетелност и постоянен принцип за нея.”

Чрез своята богочовешка личност и чрез Своето духовно съвършенство Иисус Христос стои на ненадмината висота. Пред богоозарения поглед на вярващите Той се разкрива като съвършен и вечен нравствен идеал и вдъхновяващ образец. В това отноше­ние Той не може да бъде изравняван с никой смъртен човек, а още по-малко може да бъде надминат. Нравственото съвършенство и духовното величие на Иисус Христос са неизмерими. Те са безпределни по ценност и обсег и са вечни по валидност. Върху нравствения образ на Спасителя не пада никаква сянка от слабост или грях.

Богочовешката личност на Иисус не може да бъде обхваната в пълнота от никой смъртен човек. По същата причина нейната дълбочина не може да бъде изразена изчерпателно в пространствено-временните категории на човешкото познание. Щом външният образ на Христос не може да бъде описан цялостно, нима може да бъде очертан духовният Му образ? Той не се поддава на изчерпателно и пълно изобразяване. Нито четката на гениален художник, нито перото на вдъхновен поет, нито речта на даро­вит оратор могат да изобразят съвършената духовна красота и величие на Иисус Христос.

Изправяйки се с духа си пред съвършения нравствен образ на Спасителя, за нас е възможно да съсредоточим вниманието си само върху някои основни негови черти. Все пак те са достатъчни, за да задържат будно съзнанието ни, да го обогатяват с възвишени нравствени ценности и най-важното да го импулсират за духовно издигане и усъвършенстване.

Има още →

Иван Г. Панчовски

І. Любов и справедливост

Обсъждането на етическия проблем за принципното отношение между любовта и справедливостта логически довежда до религиозно-философския проблем, за отношението между Божията любов и Божията справедливост, между любовта и справедливостта като Божии свойства. Още в древно време този проблем, е бил разискван най-оживено в християнския свят, главно във връзка с учението на Маркион и гностиците за несъвместимостта между Божията милваща любов и Божията наказваща справедливост. За Маркион антиномията между Божията любов и Божията справедливост придобила такова значение и му изглеждала толкова неразрешима, че го довела до утвърждаване на дуализъм, до приемане на два бога: един зъл представян в Стария Завет като страшен и наказващ съдия, и друг добър, представян в Новия Завет като любящ и милващ Отец[72]. 

Въз основа на изложеното по проблема за отношението между любовта и справедливостта и още повече въз основа на светоотеческото опровежение на Маркионовата еретическа заблуда може да се намери лесно разрешение на антиномията: Божия любов – Божия справедливост. Светата любов като най-висше битийно, нравствено-ценностно свойство на Божия личен Дух включва в себе си цялата пълнота на съвършенството, следователно и ценността на справедливостта. Всички нравствени ценности извират из върховната нравствена ценност на Божието битие – из светата любов – и представляват от себе си нейни по-близки или по-далечни отражения съответно на сферата, през която те се пречупват и в която се осъществяват. Така че справедливостта като нравствена ценност не може да бъде нищо друго освен по-нисша и частична проява на Божията любов. Своята битийно-ценностна основа справедливостта има в Божията любов и от нея черпи своето съдържание и своите мотиви.

Според християнското съзнание, ако Бог не би бил любов и не би обсипвал всички твари с лъчите на Своята обич, справедливост не би имало, правда не би съществувала, а заедно с това не би бил възможен и животът. “Само у Господа… има правда и сила[73].” Божията свята любов е битийната пълнота на живота и на съвършенството и извън нея и независимо от нея човек губи жизнените си сили и се отклонява от пътя на правдата и съвършенството. Заради това вярващият човек, подобно на старозаветния псалмопевец, се моли: “Научи ме, Господи, на Твоя път и насочи ме в пътеката на правдата[74].” Бог обновява правия дух вътре в човека[75]. И така, да заключим с думите на св. апостол Иоан Богослов: ако знаем, че Бог е праведник, нека знаем също, че “всеки, който върши правда, е роден от Него[76]”. Когато любовта на християните все повече и повече изобилства чрез познание и разбиране на всичко, за да различават що е по-добро, тогава те се изпълват “с плодове на правда, дарени чрез Иисус Христос[77]”.

Ако Божията любов би била лишена от справедливост, тя не би била свята и съвършена, не би била “свръзка на съвършенство[78]”, защото на нея би липсвала важна нравствена ценност. Любов без справедливост е сантименталност, мекушавост, следователно е слабост, а не положителна нравствена ценност и проява, не градивна и творческа добродетел. Ако любовта би била лишена от справедливост, тя не би създала пълен хаос и анархия, би лишила доброто от гаранция и би дала пълен простор на злото. Божията любов като върховна битийна ценност, в противоположност на чисто идеалните нравствени ценности на съвременната ценностна етика на философа Николай Хартман, има в себе си и най-голяма мощ да победи злото и да утвърди доброто във вечността. Заради това Божията любов като най-висша нравствена ценност, необходимо включва в съдържанието си справедливостта и по този начин се явява твърда и непоклатима гаранция за окончателното възтържествуване на доброто. Където любовта не може да постигне своите висши цели по своя собствен път, там тя си служи със средствата на справедливостта. В този смисъл св. апостол Павел казва, че “любовта е изпълнение на закона[79]”.  Това разбира се, не значи, че любовта остава да се движи само в тясната, ограничена и нисша сфера на законническата правда, защото този апостол, в същото си послание пише, че “сега без закона се яви Божията правда[80]”. Където законническата правда не е достатъчна, на първо място в религиозната област, а след това и в нравствения живот, за да се постигнат целите на висшето добро – спасението на човека, там Божията правда действа без закон, защото “чрез делата на закона няма да се оправдае пред Него нито една плът[81]”. Тогава Божията правда се ръководи не от закона и не осъществява нисшата законническа справедливост, а се ръководи от любовта и се осъществява висшата правда “чрез вяра в Иисус Христос[82]“. Тази висша правда се състои в това: Бог, като знаел, че човек поради своето пленничество на греха и поради своята немощ не е в състояние сам да изпълни изискванията на закона да принесе справедлив откуп за греховете си, изпратил Единородния Си Син, Който от обич към падналия човешки род приел човешка плът и чрез кръстните Си страдания изпълнил закона за справедливостта и принесъл достатъчен откуп за греховете на немощните Си братя. Това е Божията правда, която е продиктувана и осъществена от любовта; тя оправдава човека даром, с Божията благодат, чрез изкуплението в Христос Иисус[83]. 

Тук вече се навлиза в сферата на Божията справедливост, понятието за която е предизвикало толкова много спорове в историята на християнската мисъл[84]. Поради ограничените цели на това обсъждане се налага да се остави настрана цялата сложност на този проблем. За нашите цели тук е достатъчно да се изтъкне, че Божията справедливост напълно естествено се различава от човешката справедливост. Свещеното Писание съвсем определено говори, че съществува разлика между Божията и човешката справедливост[85]. Блажени Августин изисква да се различава справедливостта на Бога от справедливостта на човека[86]. Ясно е, че Бог като абсолютен и всесвят дух притежава и проявява не човешка, земна, светска справедливост, която е обусловена от несъвършени позитивни закони и от ограничените сили на човешката личност и общност. Божията справедливост е божествена по същност, тоест тя е пълна, непогрешима, съвършена, вечна, абсолютна. Псалмопевецът казва: „Праведен е Господ във всичките Си пътища[87].” В „Православния християнски катехизис“ се дава следното определение: „Бог е Дух… всеправеден[88].” Поради Своята вечна и абсолютна справедливост единствено Бог безпогрешно дава всекиму неговото и въздава всекиму заслуженото[89]. Разбира се, Божията справедливост не е законническа, юридическа, а във висша степен нравствена, етична. При даване всекиму неговото и при въздаване всекиму заслуженото Бог като всезнаещ и премъдър личен дух в проявите на справедливостта Си подхожда напълно индивидуално, тоест като взема под внимание съкровените помисли и намерения на всекиго[90]. В проявите на Своята вечна и абсолютна справедливост Бог не постъпва като безсърдечен и безчовечен, като суров и жесток съдия.

Псалмопевецът, като казва: „Праведен е Господ във всичките Си пътища“, веднага прибавя: „и благ във всичките Си дела[91]”. Тук вече се установиха твърди опорни точки за хармонично съчетание на Божията любов с Божията справедливост и за опровергаване на твърдението за антиномичност и непримиримост на Божията любов с Божията справедливост. Божията любов не е лишена от правда, а още по-малко е несправедлива; тя осъществява положителното съдържание на закона за справедливостта и гради чрез него своето по-висше дело. Отците и учителите на Църквата в своите творби не са преставали да посочват и да обосновават истината, че Божията любов е справедлива и че Бог остава правосъден, дори когато прощава грехове и помилва грешници. Но и Божията справедливост не е лишена от любов и още по-малко е безогледна, сурова, бездушна. Божията справедливост вътрешно е проникната от любов, мотивирана и ръководена от любов, осъществява със своите средства целите на любовта и намира своето пълно разкритие в любовта.

Отците и учителите на Църквата неуморно са изтъквали и обосновавали, че Божията справедливост е блага, любеща и че Бог остава благ, любещ, и когато наказва съгрешилия човек, защото Той го наказва като истински баща не за задоволяване на някакъв неудържим гняв, нито за отмъщение или просто за въздаяние, а за поправяне, усъвършенстване и спасение. Следователно самите Божии наказания са проява колкото на Божията справедливост, толкова и на Божията доброта и обич. От това може да се направи изводът, че любовта и справедливостта като свойства на Бога се намират във вътрешна хармония и са неотделими една от друга, ако Божията любов би била лишена от справедливост и би била несправедлива, тя не би била истинска, пълна и съвършена; също така и Божията справедливост, ако би била лишена от любов и не би отивала по-далеч от обикновено въздаяние, не би била истинска, пълна и съвършена. Обаче на Божието абсолютно битие подобава да бъде украсено с всяка пълнота и с всяко съвършенство; поради това в него любовта и справедливостта взаимно се допълват, за да нямат в себе си никакъв недостиг. 

Истината за неотделимостта на Божията справедливост от Божията любов и на Божията любов от Божията Справедливост е разкрита с голяма проникновеност от отците и учителите на Църквата.

Св. Ириней Лионски се спира подробно на тази истина, като разобличава гностическото лъжеучение на Маркион за двата бога: един справедлив и наказващ и друг любещ и милващ. Този църковен отец между другото пише: „Ако съдещият Бог не е същевременно и добър (bоnus) и не награждава и не наказва според заслугите, Той не ще бъде нито справедлив, нито мъдър съдия. От друга страна добрият Бог, ако е само добър и не изследва кому трябва да оказва Своята доброта, ще бъде без истинска справедливост и доброта и Неговата доброта ще се окаже слабост… И тъй, когато Маркион разделя Бога на две части и единия нарича добър, а другия – справедлив, той унищожава божеството и у единия, и у другия. Съдещият Бог, ако същевременно не е добър, не е Бог, понеже не е Бог този, у когото няма доброта (bоnitas); също така добрият Бог, ако не е същевременно справедлив, не е Бог.“ Въз основа на това Божията доброта или любов не е лишена от справедливост, като и Божието правосъдие не е немилостиво, понеже добротата върви пред него и го предшества[92]. Според този свети отец, Божията справедливост без Божията любов не би била справедлива, както и Божията любов без Божията справедливост не би била любеща. Оттук трябва да се заключи, че Бог наказва не заради самото наказание и не от гняв: които отстъпват от Бога, сами се лишават от благата на общението с Него[93]. Бог наказва като мъдър Промислител на света. Следователно Божията справедливост в края на краищата се свежда към любовта; Божията справедливост е изискване на Божията любов и принадлежи към нейната пълнота. Истината за неразделността на любовта и справедливостта у Бога се разкрива подробно от Тертулиан, главно в съчинението му против Маркион. Според Тертулиан, както от една страна правдата не само е сама в себе си нравствено добро, но и служи за негова гаранция, така от друга страна и добротата не изключва правдата, защото без нея ще бъде немощно добродушие, което дава безнаказан простор на злото – нещо съвсем противно на Божията природа, която обича само доброто[94].

Според Климент Александрийски, Божията наказваща справедливост, не противоречи на Божията милваща обич, защото главната цел на Божиите наказания – независимо от вразумителния им пример за другите – е да подтикват самия грешник занапред да не греши и напълно да се поправи [95]. 

Има още →