Професор протоиерей Георги Металинос

На последната неделя от Великия пост „ние възпоменаваме Второто и нетленно идване на нашия Господ Иисус Христос“. Изразът в Синаксариона „ние възпоменаваме“ потвърждава, че нашата Църква като Тяло Христово пресъздава в своето поклонение Второто Пришествие на Христос като „събитие“, а не само като нещо, което е исторически очаквано.

Причината е, че чрез Светата Евхаристия ние се съединяваме с небесното царство, с мета-историята. Именно в тази православна перспектива се подхожда към предмета на рая и ада.

В Евангелията (Матей, глава пета) се споменава „царство“ и „вечен огън“. В този откъс, който е цитиран в литургията тази неделя, „царството“ е божественото предназначение и цел за човечеството. „Огънят“ е „приготвен“ за дявола и неговите ангели (демони), не защото Бог желае това, но защото те нямат покаяние (тоест не желаят да се обърнат, да преосмислят и да участват в изкуплението). „Царството“ е „приготвено“ за тези, които останат верни на Божията воля. Несътворената слава е Раят (“Царството“). „Вечният огън“ е адът (стих 46). В началото на историята, Бог кани човека в рая, в общение с Неговата несътворена Благодат. В края на историята, човекът трябва да се изправи пред двете – раят и адът. Ние ще видим по-нататък какво означава това. Но ние подчертаваме, че това е един от главните въпроси на вярата – то е „философския камък“ на православното християнство.

1.Споменаването на рая и ада в Новия Завет е често. В Лука 23, 43, Христос казва на разбойника на кръста: „Днес ще бъдеш с Мен в рая“. Обаче разбойникът също също има предвид рая, когато казва: „Спомни си за мен, Господи… в Твоето Царство“. Според Теофилакт Български (PG 123, 1106): „защото разбойника беше в рая, с други думи, в царството“. Апостол Павел (2 Коринтяни 12:3-4) казва, че още в този живот е бил „отнесен в рая и чух неизразими думи, които е невъзможно за човек да повтори“. В Откровение четем: „На победителя ще дам да яде от дървото на живота, което е в рая на Моя Бог“ (2:7). А Аретас от Цезария тълкува: „раят се разбира като блажен и вечен живот“ (PG 106, 529).

Прочетете още „РАЯТ И АДЪТ СПОРЕД ПРАВОСЛАВНАТА ТРАДИЦИЯ*“ →

Рудолф Ото

Макар и чувствата на ирационалното и на нуминозното да присъстват активно във всички религии изобщо, най-силно изявени са те в семитската, особено в библейската. Тук мистериозното се е вплело дълбоко в представите за демоничното и ангелското начало, от което този свят е, като от „изцяло другото”, обкръжен, надминат и проникнат. Неговата мощ нараства в очакване на края и на идеала за Божието царство, а него простосмъртният го възприема отчасти като преходно бъдеще, отчасти като вечна даденост, обаче винаги като абсолютно необикновеното и „изцяло другото”, въплътено в образа на Иехова и Елохим[1], който е още и „Небесният отец” на Иисус и като такъв не изгубва божествената си природа, а напротив, я „осъществява”.

Примитивното стъпало на нуминозното чувство като демонична боязън е отдавна преодоляно още при пророците и псалмистите. Обаче понякога, особено в по-старата литературна проза, все още се откриват нейни следи. Така например разказът на Моисей, Изход, 4:26, за това, как в своя orge (гняв, ярост) Иехова нападнал през нощта Моисей и понечил да го убие, има подчертано такъв характер. У нас той оставя впечатление за нещо призрачно, дяволско. А от гледна точка на вече утвърдения страх от Бога тези и подобни разкази лесно пораждат усещането, че тук изобщо не става дума за религия, а за подстъпи към нея, за най-обикновен страх от демони или нещо подобно. Но в случая се изправяме пред едно недоразумение. „Обикновеният страх от демони” би могъл да се отнесе към „демон” в тесния смисъл на думата и това е равнозначно на дяволче, душеведчик или зъл дух, а така той се противопоставя на Theion. Обаче такъв „демон” не е бил никога, както и толкова малко, колкото и „призрак”, междинен етап и брънка от веригата, характеризираща развоя на религиозното чувство. Той, както и призракът, са апокрифно отклонен вариант, плод на фантастичните изображения на нуминозното чувство. От подобен демон трябва да се различава обаче „daimon”, а в много по-широк смисъл, който сам още не е Бог, още по-малко противобог, а „подстъп към Бога”, един Предбог, все още неразвито, ограничено и ниско стъпало на питеп, от което постепенно израства „Бог” в своето по-висше изражение. Именно в тези разкази се срещат отгласи на посочения стадий на развитие.

По-нататък: за да разберем правилно истинското отношение, тук могат да ни помогнат две указания. Първото е казаното по-горе за способността на страшното изобщо да привлича и да изразява нуминозното чувство. Второто ще изясним със следния пример: нека вземем един човек с извънредно голяма музикална заложба. Докато е в примитивен стадий на развитие и начинаещ, той е в състояние да се захласне от звуците на гайдата или латерната. Ала образова ли се този човек музикално, може би и двете ще станат за него нетърпими. Но когато достигне по-висока степен на музикална култура и си припомни на по-ранното и на сегашното си преживяване, той неминуемо ще забележи, че и при двете се е активизирала една и съща страна на душата му и че при изкачването му към по-високото стъпало на неговото музикално чувство не е бил осъществен „скок в другото”, а един процес, наречен от него или без да сме в състояние да кажем нещо съществено относно вида му. Ако днес чуем музиката на Конфуций, тя навярно ще ни се стори само като поредица от странни шумове. Но ето че и той говори така, както не бихме го казали по-добре и ние, за впечатлението, което прави музиката на душата, посочвайки също моментите на нейното въздействие, нещо, с което трябва да се съгласим. Най-забележителното в тази насока е дарбата, заложена у някои примитивни народи бързо да усвояват нашата музика; те с наслада я долавят, възпроизвеждат и ѝ се радват, когато ги споходи. Тази им способност не се е развила по пътя на хетерогонията, епигенезиса или друго някакво чудо в мига, в който по-съвършената музика ги е навестила, а отдавна е била в тях като природна „заложба”, пробудила се отвътре и се развила от съществуващата заложба тогава, когато външният дразнител я е засегнал. А се била пробудена за живот още преди, като сурова форма на примитивната музика. Ала ние често не можем или едва разпознаваме отново като истинска музика тази „сурова”, „примитивна” форма на музиката, тъй като вече притежаваме развит музикален вкус, въпреки че и тя е била израз на същия нагон, на същия душевен момент. Идентичен е случаят с „богобоязливия” съвременник, който трудно открива или направо не припознава в разказа на Моисей, Изход, 4, сродното на неговото собствено чувство. Това е гледище, което по отношение на религията на „примитивните” трябва бездруго, макар и твърде предпазливо, но все пак като цяло, да се вземе под внимание. Възможно е да се направят погрешни изводи и опасността да се подменят по-ниските стъпала на развитие с по-високите и да се намали разстоянието е достатъчно голяма. Обаче изключването на тази гледна точка е още по-опасно, макар и за съжаление да е всеобща практика[2].По-нови изследователи се опитват да открият разликата в обрисуването на Яхве, строгия, и на Елохим, патриархалния и близкия. В този опит има нещо много понятно. Според предположения на Зьодерблом за „анимистичния” произход на представата за Яхве съществуват „предпоставки[3]”. Не оспорвам значението на „анимистичните” представи в процеса на религиозно развитие. В това отношение аз отивам дори по-далеч и от него, който може да ги обясни само като вид на примитивната „философия”, а така трябваше да ги изключи изобщо от обсега на същинските религиозни образувания на фантазна основа. Това, че там, където са били създадени анимистични представи, те биха могли да бъдат важна брънка във „веригата от дразнители”, за да отделят от нуминозното чувство почиващия в него неясен момент за „съществото” и да го освободят, би се вместило твърде добре и в собствената ми теза. Обаче разликата между Яхве и Ел-Шадай Елохим не е в това, че първият е „anima”, а че нуминозното в него преобладава над познатото ни рационално, докато във втория силно надмощие има рационалната страна на нуминозното: разлика, по която могат да се разграничат и общи типове божества. Така че по отношение на Елохим можем да говорим само за момент, не и за липсата на нуминозен такъв. Чисто нуминозният по природа разказ за появата на Бог в горещия храсталак и типичният страх на Моисей, Изход, 3:6, е елохистичен:

„Моисей закри лицето си, защото се боеше да погледне към Бога”.

Изобилието на отделни, свързани с тази тема черти на староеврейската представа за Бога, чието място е също тук, е изложено толкова подробно в речника по история на религията, а именно „Религията в историята и настоящето”, т. 2, с. 1530 и с. 2036, че трябва направо да препратим към него.

1.Със забележителната, респектираща религия на Моисей започва процес на усилващо се нравствено осмисляне и общо рационализиране на нуминозното, както и неговото сбъдване в „свято” в същинския му и пълен смисъл. Той завършва с пророчеството и евангелието. Тук именно се открива особеното достойнство на библейската религия, което още на стъпалото на Втория Исаия с право ѝ позволява да претендира за всеобща световна религия. Обаче подобно нравствено осмисляне и рационализиране не означава превъзмогване на нуминозното, а превъзмогване на едностранната му доминанта. Този процес се осъществява чрез нуминозното и се включва в него.

Пример за най-съкровено взаимопроникване на двете начала е пророк Исаия. Отгласът на визията му за избраничеството в глава шеста от неговата книга пронизва с осезаема мощ цялото му възвестие. И нищо не е така показателно, както че тъкмо у него „Светият Израилев” се превръща в любим израз за божественото, който получава трайно значение и превъзхожда другите изрази със загадъчната си мощ. Същото се запазва и при Втория Исаия, 40-66. Впрочем ако изобщо някъде срещаме Бог с ясно и разбираемо всемогъщество, доброта, мъдрост и вярност, то това е именно тук, при Втория Исаия. И все пак това са само предикати на „святото”, чието странно име Вторият Исаия повтаря петнадесет пъти и винаги в пасажи, където въздействието му е особено силно.

Наред със „светостта” на Яхве съществуват и сродни изрази като неговия „гняв”, „усърдие”, „яд“, „опустошителен огън” и други. С тях се посочва не само неговата разплащаща се справедливост, както и не само темпераментният и буен, живеещия в силни pathe Бог изобщо, а всичко това завладяно и пронизано винаги от tremendum и от majestas, от mysterium и от augustum на ирационалното му божествено същество. Това важи особено за израза „живият Бог”. Неговата жизненост има осезаемо сродство с неговото „усърдие” и се изявява както изобщо всичките му pathe[4]. Този Бог се различава чрез своя „живот” от целия „световен разум”, той е тази изплъзваща се от всяко философстване в последна сметка ирационална същност, като каквато живее в съзнанието на всички пророци и вестители от Стария и Новия Завет. И там, където по-нататък се повдигал спор за „Бога на философите” в защита на „живия” Бог и на Бога на гнева, на любовта и на афекта, винаги е било закриляно несъзнателно и ирационалното зърно на библейското понятие за Бога срещу неговото едностранно рационализиране. И в това отношение с право. Обаче се допусна грешка и се изпадна в „антропоморфизъм”, когато се защити гневът и афектът, вместо „гнева“ и „афекта“, когато се подмина нуминозният им характер и ги сметнаха за „естествени” предикати, възприети единствено в абсолютния им смисъл, вместо да се разбере, че те могат да бъдат валидни само като идеограматически определения на ирационалното, само като загатващи чувствата символи.

Нуминозното проявява своята възбуждаща и вълнуваща фантазията сила по отношение момента на mirum особено силно при пророк Иезекиил. Неговите съновидения и картини, фантастичните му описания на съществото на Яхве и на поведението му като самодържец се вмесват именно тук. В широкия им диапазон и съзнателно поддържана фантастика те същевременно са образец и пример за превръщащото се вече в апокрифен вариант пробуждане на религиозния порив към мистерията, който възниква по схемата на изложените по-горе съответствия със странното, чудноватото, чудотворното и фантастичното. Подобно въздействие, както и избуяването на чувството за mirum, проправя пътя към „чудото”, към удоволствието, изпитвано от чудеса, към легендата, към апокалиптичния и мистичен свят на сънищата: наистина, всички те са рефлексия и плод на религиозното чувство, обаче прекършено и помрачено от средата, един сурогат на самородното, което накрая опошлява и с бурените си обвива пречистеното чувство на мистерията, пречейки на неговия непосредствен и чист порив.

Затова пък в особено пречистен вид намираме момента на mirum, свързан с този на augustum в книгата на Иов, глава тридесет и осма, която бездруго принадлежи на най-забележителните творения на историята на религията изобщо. Иов е спорил със своите приятели срещу Елохим и очевидно е имал право спрямо тях. Те не могат да му противостоят и замлъкват. Тогава се появява Елохим, за да поеме сам защитата си. И се защитава така, че Иов се признава за победен, и то истински и по силата на правото, а не, да речем, защото е принуден чрез най-обикновено надмощие да замлъкне. Ето какво признава той:

„…затова аз се отричам и разкайвам в прах и пепел[5]”.

Това свидетелства за вътрешната му убеденост, а не за безволев срив и капитулация пред надмощието. Тук също не бива да се търси само сходство с настроението, което се долавя в Посланието на апостол Павел до римляните, 9:20:

„Изделието нима ще каже на майстора си: защо си ме тъй направил? Или грънчарят не е властен над глината, та от едно и също месиво да направи един съд за почетна употреба, а друг – за долна?”

Пасажът от книгата Иов би бил разбран погрешно, ако се тълкуваше по този начин. Възвестието в книгата на Иов не е отказът и невъзможността да оправдае Бога, а тъкмо едно основателно оправдание на Бога, което дори превъзхожда онова на приятелите на Иов и е в състояние да убеди дори него самия и не само да го убеди, а да внесе и най-съкровен мир в изтерзаната му от колебания душа. Защото в странното преживяване, на което Иов става съпричастен чрез откровението на Елохим, вече се крие вътрешно уталожване на душевната му мъка и едно удовлетворение. Като решение на проблема дори само това удовлетворение би било напълно достатъчно, без Иов да постави повторно проблема в глава четиридесет и втора, нещо, което се възприема като горница на същински изплатеното. Кой обаче е този странен момент, предизвикал едновременно оправданието на Бога и примирението на Иов?

Впрочем словото на Елохим е отглас на всичко, което би се очаквало в тази ситуация: избраничество и насочване към превъзхождащата мощ на Елохим, към неговото благородство и величие, също и към възвишената му мъдрост. Последната би дала тутакси едно убедително и рационално решение на проблема, в случай че завършваше с думите: „Моите пътища са по-възвисени от вашите пътища. С действията си аз преследвам цели, които вие не разбирате” – например цели, засягащи проверката и пречистването на праведния, или цели, отнасящи се до Цялото, на което отделният човек трябва със страданията си да се подчини. От гледна точка на рационални понятия, човек просто копнее за подобен изход на разговора. Ала не следва нищо подобно. Пък и смисълът на тази глава бездруго не се крие в насочващи към целта съображения и решения. Всъщност тя се позовава на нещо съвършено друго, различно от това, което може да се изчерпи в рационални понятия, именно на почиващата над всички понятия, също и над стоящата по-високо от самото понятие цел и това без друго е мистерията, в нейния чист, ирационален образ, при това едновременно като mirum и като paradoxon. А и великолепните говорят красноречиво в този дух. Орелът, който се вие над скалите, зъберите и стражниците, който издебва плячката си и „пилците му пият кръв, и дето има труп, там и той”, не е пример за мъдрост, която „умно и умело подготвя всичко”. Този орел е по-скоро в което необикновеното на създателя му се самоонагледява. Същото срещаме и в стих тринадесети, отнасящ се до камилската птица с нейните инстинкти. Наистина, като обект на „рационален” размисъл тя, както е описана тук, е по-скоро кръст, отколкото инструмент за постигане на цели:

„Ти ли даде хубави крила на пауна и на камилската птица пера и пух? Тя оставя яйцата си на земята и ги топли на пясъка, и забравя, че крак може да ги смаже и полски звяр да ги стъпче; жестока е към децата си, като да не са нейни, и се не бои, че трудът ѝ ще отиде напразно, защото Бог не ѝ е дал мъдрост и не я е надарил с разум[6]”.

Не по-различен е и случаят с дивото животно и еднорога в стих пети и стих девети: зверове, чиято абсолютна „тръномания” е описана бездруго разкошно, които обаче със загадъчните си инстинкти, с тайнственото си държане са толкова необикновени и многозначително потайни, каквито са например дивата коза и кошутата в стих първи или пък „мъдростта” на димната облачна завеса в тридесет и осми, тридесет и шести, също и „разумът” на въздушните течения с техните необясними приливи и отливи, поява и изчезване, изтласкване и наместване, или пък странните съзвездия високо горе на небето, и Орионът и Мечката ведно с малките си. Смята се, че описанията на хипопотама и на крокодила в 41:15 са вмъкнати по-късно, и може би с право. Ала тогава трябва също да се признае, че техният автор е доловил много ясно замисъла на целия откъс, като обрисува с най-ярки щрихи това, за което говорят и другите примери. Докато те представят portentia[7], той представя monstra[8]. Обаче чудовищното е винаги мистериозното, изведено до най-драстичната му изява. Впрочем божествената „мъдрост”, която поставя „цели”, не би могла да се онагледи ни най-малко с неудачните примери, каквито са тези две същества. Обаче и тези примери, а и всички предишни, както и цялата вътрешна връзка, насока и смисъл на пасажа, майсторски изразяват абсолютно изумителното, почти демоничното, съвсем непонятното, както и променливата и загадъчна игра на вечната творческа мощ, нейната непридвидимост, „изцяло другото”, присмиващо се на всяко разумно вникване и все пак разтърсващо и омайващо душата до дълбините ѝ, изпълвайки я едновременно с най-дълбоко признание[9]. Тук става въпрос за „мистерията” същевременно като fascinans и като augustum. Въпреки че двата момента не са изразени като ясни понятия, а се долавят в тона, в ентусиазма, в ритъма на цялото изпълнение. Целият откъс е насочен към mirum. В него е залегнало както оправданието на Бога, така и удовлетворението и душевният покой на Иов. А това mirum е като fascinans и като augustum. Защото, ако беше само „мистерия”, то щеше да е споменатата по-горе мистерия на „абсолютната непонятност”. А тя би могла да накара Иов единствено да онемее, но не и вътрешно да го убеди. Тук осезаемо се чувства една неизразима с думи позитивна ценност, която е както обективна, така и субективна ценност на непонятното. Мirum е едновременно и admirandum, и аdorandum, също така и fascinans. Тази ценност не е сравнима с търсещата разбираема цел или смисъл човешка мисъл и не е подобна на тях. Тя остава скрита в тайната си. Ала в мига, в който е почувствана, Елохим бива оправдан, а душата на Иов намира покой.

Това преживяване на Иов има своя напълно оригинална противоположност, положена в основата на новелистичен разказ от модерен писател, все пак с дълбоко въздействие. В новелата си „Служебна трагедия”, поместена в сборника „Зад плуга и пресата”, Макс Ейт[10] разказва за строежа на монументален мост над дълъг и тесен морски залив. Най-задълбочена проектантска работа, най-всеотдайно и прилежно професионално изпълнение са създали този строеж – истинско чудо на смислена и целенасочена човешка дейност. Мостът е готов въпреки безкрайните трудности и чудовищни пречки. Горд и внушителен стои той там и устоява на вятъра и вълните. Но ето че се извива вихрушка и повлича строежа и строителите в морските дълбини. Тъй както най-безсмисленото сякаш триумфира над най-смисленото, така и съдбата сякаш крачи равнодушно покрай добродетели и заслуги. Ето какво разказва писателят за отиването на мястото на трагедията:

„Когато стигнахме края на моста, бе тихо, почти отникъде полъх. Високо над нас синкавозелено небе, излъчващо странна, зловеща светлина. Зад нас, зинал като голям гроб, лежеше заливът.

Господарят на живота и на смъртта витаеше над морските води в безмълвно величие.

Ние го чувствахме, тъй както човек чувства ръката си. И старецът, и аз коленичихме пред отворения гроб и пред Него”.

Защо са коленичили? Защо е трябвало да коленичат? Пред вихрушка и пред природна стихия, както и само пред Всемогъщото не се коленичи. Обаче пред абсолютно неразбраното, пред открито-неразкритата се коленичи със стихнала душа, своето съприкосновение с Бога, а заедно с него и своето право.

***

Би могло да се намерят в Стария Завет още много други черти на нуминозното чувство. Обаче друг човек, писал преди шестнадесет века в същия смисъл като нас „за ирационалното”, вече ги е обобщил по най-сполучливия начин. Това е Златоуст. Тъй като по-нататък пак ще се натъкнем на него, нека сега не избързваме. Затова пък моментът на mirum ще ни се разкрие отново най-вече в своеобразната трактовка на Лутер, в идеите му, наречени от нас Размисли на Иов.

Превод от немски: Владимир Теохаров, Донка Илинова
Преводът е осъществен по: Rudolf Otto, Das Heilige, Gotha, 1929, 97-108.

_________________________

Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Ивр. – наименование на Бог в Стария Завет; б. пр.

[2]. В тази насока Марет ни дава важни нови гледища.

[3]. Само „предпоставки“ за това, не самата представа за Яхве.

[4]. Срв. книга 5 на Моисей, Второзаконие: „защото има ли някаква плът, която да е чувала, както ние, гласа на живия Бог, Който говори изсред огъня, и да е останала жива?“ [Второзаконие, 5:26; б. ред.] По-нататък: Иисус Навин 3:10. – 1 Царства 17:26, 36. – 4. Царства 19:4. – Исаия 37:4, 17. Иеремия 10:10: „Той е жив Бог… От гнева Му трепери земята, и народите не могат да издържат негодуванието Му.“ Иеремия 26:36. – Макавей 2:7, 33. – Матей 26:63. (Клетвата пред живия Бог, страшния и ужасяващия) Евреи 10: 31: „Страшно е да попадне човек в ръцете на живия Бог“. – В идеята за Бога-Отмъстителя старозаветната представа за живеещия и страшен Бог достига пълното си изражение. Най-драстично е то в ужасната картина на „Богът, който стъпква лина“, обрисуван от пророк Исаия, 63:3: „Аз ги тъпках в гнева Си и ги газих в яростта Си; кръвта им пръскаше дрехите Ми, и аз опетних цялото Си облекло“. Страшната картина оживява отново в Новия Завет, Откровение 19:15: „ще тъпче винения лин на яростта и гнева“. Относно идеята за „живия“ Бог вж. по-подробно в: R. Otto, Aufsätze. Das Numinose betreffend, zweite Auflage, S. 142.

[5]. Иов, 42:6; б. ред.

[6]. Иов, 39:13-17, б. ред.

[7]. Латински – изроди, б. пр.

[8]. Латински – чудовища, б. пр.

[9]. Не може да се отрече, че крокодилът, както и хипопотамът, тези чудовища на природата, крият за нас определена поука. Най-малкото са истински дяволски изчадия.

[10]. Макс Ейт (1836-1906) – писател, автор на произведения от света на техниката, б. пр.

Изображения: авторът, Рудолф Ото (1869-1937). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4VM.

Рудолф Ото (25.09.1869, Пайне – 06.03.1937, Марбург) е протестантски богослов и изследовател на религиите. Следва в Ерланген и Гьотинген, където защитава докторат през 1898 година с работа върху Светия Дух при Лутер. През 1906 година става извънреден професор в Гьотинген, през 1915 година е професор по систематично богословие в Бреслау, а от 1917 – в Марбург. Благодарение на пътуванията му до Индия, Шри Ланка, Китай, Япония, Близкия изток и Африка се поражда интересът му към религиите по света и особено към индуизма. В основното си съчинение, Святото, той изследва опита на светците. Акцентът пада върху ирационалните моменти и съответните чувства, които могат да бъдат проявявани само чрез насочващи идеограми. Влиянието му през ХХ век е изключително мощно. Сред неговите адепти са Паул Тилих, Мирча Елиаде, Густав Меншинг и много други. Като основни съчинения следва да се споменат: Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, 1917; Vischnu-Nârâyana; Texte zur indischen Gottesmystik, I, 1917; Siddhânta des Râmânuja, Texte zur indischen Gottesmystik, II, 1917; Die Gnadenreligion Indiens und das Christentum; Vergleich und Unterscheidung, 1930; West-Östliche Mystik; Vergleich und Unterscheidung zur Wesensdeutung, 1926; Das Gefühl des Überweltlichen; Sensus Numinus, 1931.