Венцислав Каравълчев

Достигналата до нас светоотеческа литература е огромна и е почти невъзможно да се обхване целият светоотечески корпус писания, с който днес разполагаме. В този огромен обем писмено наследство трябва да отбележим, че почти липсват календарни разсъждения, засягащи срокове или дати. Всъщност, единствено църковните историци са тези, които се занимават с подобни въпроси и това е обяснимо. За историка времето е категория на познанието. В съчиненията на историците то обикновено фигурира като инструмент на анализа, тъй като само така може да бъде реконструирано миналото, а времето е фон, на който се проявяват събитията. Макар и рядко, самото време също е обект на самостоятелно изучаване. В схемата на това уточнение, църковните историци правят своите времеви интерпретации и най-вече във връзка с възникналите през II век спорове относно празнуването на Пасха. Това, от своя страна, идва да покаже, че през II век празнуването на християнската Пасха се е утвърдило повсеместно в Църквата, при това дотолкова, че вече определени подробности от самото празнуване стават предмет на оживени спорове и дискусии. И това е съвсем разбираемо, като се отчита фактът, че Пасха е празник, който християните наследяват от юдеите и в който Христос влага нов смисъл и начало. Раннохристиянските автори виждат в еврейската Пасха предобраз на християнската. Страданията, смъртта и Възкресението на Христос са осъществяването, завършекът на еврейската Пасха[1].

Като юдейско наследство, в първите години на Църквата празнуването на Пасха неминуемо е свързано с юдейския календар. А това налага в области, където юдейският календар не е в употреба, датата на празнуването на Пасха да бъде напасвана съгласно местната традиция, което понякога води дотам, Църквата да празнува Пасха в различни дни, в различни области. Макар че празнуването на Пасха и Петдесетница произлизат и са пряко следствие от Христовата смърт, Възкресение и слизането на Светия Дух над апостолите, съществува мнение, че тяхното празнуване е повече практика в еврейското християнство в Палестинската църква до разрушаването на Храма в 70 година след Христа, която стихва след разрушаването на средоточието на юдейския религиозен живот[2]. Въпросът, който остава открит е: била ли е пренесена тази практика от апостолите в църковните общини, които те раждат за Христос в благовестието[3] вън от Иерусалим. Трябва да се отбележи и това, че древната Църква ясно разграничава седмицата преди Възкресение, наричана Кръстна Пасха, от седмицата след него, наричана Възкресна Пасха.

И те постоянствуваха в поучението на апостолите, в общението, в преломяването на хляба и в молитвите (Деян. 2:42)[4]. От този текст, се вижда, че тайнството Евхаристия, което сам Господ Иисус Христос установява на Тайната вечеря се явява средоточието на църковния живот още в първите дни на Църквата. Показателно е, че св. евангелист Лука пише за преломяване на хляба непосредствено след като в същата глава е описал слизането на Светия Дух на Петдесетница. Новият Завет е нашият първи и единствен извор за това, как в апостолския период е празнувана Евхаристията. На няколко места там имаме загатвания за начина, по който тя е извършвана от апостолите и от техните ученици, макар да не съществува пълно описание на нейната последователност. Новозаветните писатели не са сметнали за необходимо да ни оставят детайлно описание за нещо, за което се предполага, че всеки техен последовател е имал непосредствено и съкровено разбиране и личен опит[5]. Тук съвсем естествено възникват въпросите, кога Църквата започва да празнува Пасха и как е ставало отбелязването ѝ.

Първият век на Църквата не ни е оставил сведения за това и дали въобще тя е празнувана извън кръга на юдеите, приели християнството[6]. Много интересно събитие, от което по-късно Църквата обособява празника „Поклонение на честните вериги на св. апостол Петър”, е описано в Деян. 12:1-25. Всячески стремящ се да притесни Църквата, за да угоди на народа, Ирод намира удобен повод да затвори Петър в тъмница малко преди еврейската Пасха. Според нас, този удобен повод за Ирод може да бъде само някаква проповед(и) на апостол Петър, в която той указва Новата Пасха – Христос[7].От друга страна, правдоподобно би било да допуснем, че есхатологичните очаквания в първите години след Христовото Възкресение са твърде силни, за да имаме специално отбелязване на Пасха в средите, необременени с юдейско наследство. Тези настроения намират своето изражение и отпечатък в творенията на апостолските мъже от началото на II век. В тях непрекъснато се говори за бъдещия век (τόν μέλλοντα), който ще наследим, ако угодим в настоящия (έν τω νυν αίωνι)[8]. Пък и съвремието (τόν νυν αίωνα), непрекъснато се противопоставя на идващия, на бъдещия век[9]. Авторът на така нареченото „Второ послание на св. Климент Римски” († 100) към коринтяните нарича настоящия свят (οὔτος ὁ αίων) и бъдещия (ὁ μέλλων) врагове (δύο ἐχθροί)[10]. В същия дух се изказват още и св. Игнатий Богоносец († 107)[11], Ерм[12] и други[13].

Тези схващания са в пълно съзвучие със Свещеното Писание на Новия Завет[14]. При това, настъпването на бъдещия век, началото на който ще постави Второто пришествие на Христос, е нещо съвсем близко, напълно възможно да се случи още утре. Св. Климент Римски го сравнява с плодовете на дърветата, които в съвсем кратко време достигат до зрелост, бързо и внезапно (ταχύ καὶ ἐξαίφνυς)[15]. Св. Игнатий Богоносец недвусмислено заявява, че вече са настъпили последните времена (ἕσχατοι καιροί)[16]. Авторът на Дидахия изброява и събитията, които предшестват повторното идване на Христос и са пряко свързани с последните дни, като кулминацията на беззаконието ще бъде идването на изкусителя на света – антихриста, който ще положи началото на велико гонение и ще съблазни и погуби мнозина[17]. Съвсем естествено е, че при тези близки есхатологични очаквания християните ще търсят и персонализиране на събитията. Съвсем естествено, те отъждествят император Нерон с антихриста, а неговите гонения тълкуват като изпълнение на събитията, предшестващи идването на Христос[18].

Независимо от тези есхатологични очаквания обаче, трябва да отбележим, че много скоро след Христовото Възкресение, под влияние на апостолите и на еврейските общини, станали ядрата, от които започва бурният разцвет на Църквата, християните започват да честват Пасха. Един от най-силните аргументи за това предположение се крие в твърденията на водачите на малоазийските, а също така и на Римската църкви, на които ще се спрем подробно по-късно, че начинът и денят на празнуването на Пасха им е завещан от апостолите. В тази връзка е и другият труден за отговор въпрос – коя практика е по-стара: на Римската църква, да празнува християнската Пасха в първата неделя след юдейската, или на малоазийските църкви да празнуват на 14 нисан[19], без значение в какъв ден се пада[20]. И тук големият проблем, изникващ при анализирането на двете практики както ще видим е, че според свидетелството на мнозина св. Отци от ранната Църква всяка от двете традиции претендира да е апостолско наследство[21].

От сведенията, достигнали до нас от II век и следващите векове, можем да съставим доста пълна картина на празнуването на Пасха по онова време, както и предполагаема парадигма на празнуването ѝ в по-ранния период. Първоначално кръстната смърт и Възкресението Христово са отбелязвани ежеседмично, като петъкът е бил ден на пост, възпоменаващ страданията Христови, а неделята – ден на радост[22].

В своята Първа апология св. Юстин Философ († 165) пише: „И ние се събираме заедно в неделята, защото е първият ден, в който Бог преобрази тъмнината и бездната и създаде света; и Иисус Христос нашият Спасител Възкръсна от мъртвите в този ден; защото те Го разпънаха на кръста в деня преди съботата; и в деня след съботата, който е неделя, Той се яви на апостолите и учениците Си и ги научи на тези неща, които ти представихме, за да ги имаш предвид[23]”.

От казаното става ясно, че Римската църква в средата на II век, а вероятно и още по-рано, е започнала да изгражда богословски вярна и издържана интерпретация на събитията от последните дни от живота на Христос и Неговото Възкресение, намерили израз в литургичния живот на Римската църква. Интересното е, че Тертулиан († 230 година) говори и за определени, очевидно утвърдени по негово време правила за поведение на отбелязването на dies Dominus като забрани за пост и коленопреклонение в определени дни от седмицата и годината, което показва началото на оформянето на литургичния цикъл. От текста се вижда още, че и Петдесетница вече е утвърдена като голям празник и забраната за пост и коленопреклонение обхваща целия период между Възкресение и Петдесетница[24].

Св. Киприан Картагенски († 258) сочи, че, успоредно с богословското осмисляне и развитие на Евхаристията, вървят и процеси в разрез с общоприетото. Той например говори за християни, които заменят виното с вода при извършването на тайнството: „Защото, ако на нас е позволено да следваме само Христос в жертвата, която принася, тогава, колко повече трябва да изпълняваме това, което е направил и постановил…[25]”. Св. Киприан ни е оставил и интересно разсъждение кога, как и какво точно празнуваме в Евхаристията, като казва, че Христос не е предложил чашата по-рано, а след вечерята, при това на залез слънце, в сходство с Изход 12:6 и в Псалом 140:2. И въпреки тези указания изяснява: „Ние обаче празнуваме Възкресението на Господа сутринта[26]”.

Св. Епифаний Кипърски († 403) допуска, че в Коринт християните отбелязвали Пасха по особен начин[27], заради което апостол Павел е принуден да им напише: „Очистете стария квас, за да бъдете ново тесто, – тъй като сте безквасни; защото и нашата пасха, Христос, биде заклан за нас. Затова нека празнуваме не със стар квас, нито с квас от злоба и нечестие, а с безквасни хлябове от искреност и истина” (1 Кор. 5:7-8). Трудно е да се даде отговор дали християните в Коринт[28], към които е отправено посланието, са новообърнати езичници или евреи, но Деян. 18:1-2, 8 дава правото да мислим, че става дума за евреи. Тук основателно възниква и въпросът, дали апостол Павел не пише за пазене от коринтяни на еврейския празник Песах – Матзах (Безквасници[29]) или пък използва метафора. Още повече, че тук става въпрос за празнуване и това е единственото място в Новия Завет, където се използва глаголът ἑορτάζωμεν[30].

Така, можем да обобщим следното: Обособяването на празника Пасха в ранната Църква представлява пряко следствие от новия смисъл, придаден от Христовата смърт и Възкресение на старозаветната Пасха[31]. Новозаветната Пасха не е само продължение, но изпълнение и завършек на старозаветната. Християнската Пасха празнува отначало Палестинската църква, откъдето апостолите я пренасят в диаспора. Първото честване на християнска Пасха основателно можем да отнесем непосредствено в първата година след Христовото Възкресение – продължение на утвърдилата се традиция сред евреите, които и след обръщане в християнството продължават да празнуват Пасхата, но вече в нов контекст[32], според апостолското учение, разкрито в Новия Завет[33]. Тоест можем да говорим за приемственост на Пасхата, изпълнена със съдържание и сила от Христовата смърт и Възкресение, която, от чисто обреден спомен чрез Евхаристията, се превръща в тайнство на Богообщението и Спасението.

Разбира се, трябва да направим уточнението, че тази приемственост съвсем не е възходяща права. Ще са необходими няколко столетия и огромните усилия на пастири и проповедници, за да може християнството да се очисти от юдейското си наследство. Апокалиптичната картина, която св. Иоан Златоуст († 407) рисува в своите осем „Слова срещу евреите” красноречиво говори, че и през втората половина на IV век християните продължават да са под въздействие на юдаизма[34]. Те продължават да пазят съботата и да посещават синагогите в съботния ден, да се обрязват, да празнуват юдейската Пасха, да постят заедно с юдеите, да пазят юдейския закон за чистите и нечисти храни и така нататък. При това, както се вижда от внимателния прочит на текста, св. Иоан не говори за и не обвинява псевдо-християни, появяващи се в храма три-четири пъти годишно. Словата му са отправени срещу негови собствени енориаши, които за съжаление продължават да не правят разлика между закон и благодат[35]. Този тип възприемане на църковната действителност и днес продължава да е актуален в някои среди, особено на обърнали се към християнството руски евреи, проповядващи своя собствена „двойна” благодат. Веднъж като евреи по закона и втори път, като християни по благодат. Състоянието на християнството в Антиохия, което описва Златоуст и което можем да предположим, че макар и не в същата степен е било характерно и за други църковни общини, показва, че трябва да бъдат преосмислени някои затвърдени мнения за направеното от Първия вселенски събор. Сред тях е и това, че съборът окончателно отделя християнството от юдаизма и слага край на юдеохристиянството в рамките на каноничната Църква.

___________________________

*Източник – http://karavaltchev.blogspot.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Chupungo, A. Shaping the Easter Feast, Washington 1992, p. 1.

[2]. Повече в: Beckwith, R. “Calender and chronology, Jewish and Christian” – In: Biblical, intertestamental and Patristic studies, Leiden 1996, p. 56-59.

[3]. Срв. 1 Кор. 4:15.

[4]. Виж още Деян. 20:7; 20:11, 1 Кор. 11:27-28.

[5]. Виж, например, детайлния труд: Kucharek, C. The Byzantine-Slav Lityrgy of St. John Chrysostom. Its Origin and Evolution, Allendale, N.J. 1971, p. 17.

[6]. Beckwith, R. Op. cit., p. 56.

[7]. Въпреки че апостол Лука ни е спестил подробностите около ареста на апостол Петър, смятаме, че точно такава проповед, каквато неминуемо апостолите са правели около централния юдейски празник е идеалният повод за мотивиране на ареста. Виж: Деян. 12:4.

[8]. Виж: Послание на св. Поликарп до филипяни – Funk, F. Die Apostolischen Vater, Tubingen 1906, S. 111.

[9]. Св. Поликарп казва, че светците не обичат настоящия век – Ibid, S. 113.

[10]. 2 Clem. 6, 3-5 – Funk, F. Op. cit., S. 71.

[11]. Ibid, S. 96.

[12]. Ibid, S. 145.

[13]. Виж, например: Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология св. Григория Нисского, Киев 2006, с. 1-257. Там е направен подробен анализ на есхатологичните очаквания на Отците на Църквата в периода 1-4 в.

[14]. Срв. 2 Кор. 4:4, Гал. 1:4, 1 Иоан. 5:19 и др.

[15]. 1 Clem. 23, 5 – Funk, F. Op. cit., S. 47.

[16]. Ep. ad Eph. 11, 1 – Ibid, S. 83.

[17]. Did. 16, 2-5 – Funk, F. Op. cit., S. 8. В същия дух говори и Ерм: Vis. 2, 2, 7 – Ibid, S. 148.

[18]. Първото отъждествяване на Нерон с антихриста е в апокрифа „Възнесение Исаево”, повече известно у нас в късния си преработен български вариант под името Видение Исаево. Апокрифът е датиран в края на 1 в. Виж: The Ascension of Isaiah IV: 2, Ed. & Tr. R. Charles, N.Y. 1919, p. 22.

[19]. Празнуващите на 14 нисан са наричани още четиринадесетници или квартодецимани (quartodecimani). Понякога се използва и неточното „квадродецимани”.

[20]. Предположение, че е възможно първата практика да бъде празнуването на 14 нисан има в: Bradshaw, P. The Search for the Origins of Christian Worship: Sources and Methods for the Study of Early Liturgy, London 2002, p. 179. Мнението на Брадшоу намира частично подкрепа в твърдението на Д. Киртатас, който твърди, че до средата на II век Римската църква въобще не празнува Пасха. За него празнуването на Пасха се ситуира на Запад едва след и във връзка със спора между папа Аникет и св. Поликарп Смирненски (Kyrtatas, D. “Christians against Christians: The Anti-heretical activities of the Roman church in the second century” – In: Historien, 6, 2006, p. 22. За съжаление Киртатас не посочва, на какво точно се основава твърдението му. Все пак може да се предположи, че този извод той прави въз основа на липсата в изворите, на съобщение за празнуване на Пасха на Запад до посещението на св. Поликарп и възникналия тогава спор, кога точно да се празнува Пасха. Тогава обаче възниква въпросът, защо се спори за нещо, което Римската църква не е празнувала и от каква позиция тя се противопоставя на практиката на Малоазийските църкви. От своя страна, Т. Талей, описвайки Пасха като най-първия годишен празник на Църквата, казва, че има много и различни мнения и предположения как точно е празнувана Пасха, включително на Брадшоу, за когото в началото, поради есхатологичните очаквания, християните са се събирали всяка неделя за Евхаристия, но не са празнували специално деня на Пасха. Брадшоу смята също, че четиринадесетничеството възниква в Палестина и е християнска адаптация на юдейския Песах. Други смятат, че още от първите години на Църквата е бил отбелязван по особен начин денят на Христовото разпятие, смърт и Възкресение. Според Mакартър, макар сигурни данни за празнуване да има едва от 2 в., при това във връзка със споровете за празнуването от малоазийските църкви на 14 нисан, още от самото начало, Църквата е пазнувала Пасха в неделен ден, а 14 нисан е само поместна традиция (McArthur, А. The Evolution of the Christian Year, London 1953, p. 98-107). Друга група изследователи споделят мнението, че седмичното евхаристийно празнуване на Възкресението в неделя постепенно води до обособяване на ежегодното празнуване на Пасха. За тях празнуването в неделя се обособява ок. 165 г. в Рим. За Талей 14 нисан е практиката на ранната Църква, а не изопачена и ограничена традиция на църквите в провинция Асия (Talley, T. The Origins of the Liturgical Year, Minnesota 1991, p. 13-27).

[21]. Трябва да отбележим, че твърдението на Римската църква, че тяхната пасхална практика е апостолско наследство (от Петър) е хронологично документирана по-късно от тази на малоазийските църкви, които твърдят, че са наследили това от св. апостоли Павел и Иоан. В този контекст можем да допуснем, че по-скоро твърдението на Рим (349 г.) е заимстван аргумент. Още повече, в този период Римската църква все повече избистря позицията си за първенство. Първи открити прояви на тази позиция забелязваме още при еп. Виктор, който отлъчва малоазийските църкви, несъгласни с Рим.

[22]. “The Shepard of Hermas” – In: Apostolic fathers, 2, London 1965, p. 150; 152; Tertullian, De Corona Militis, ІІІ.

[23]. Απολογία πρώτη υπέρ χριστιανών, πρός ‘Αντωνίνον τόν εύσεβη, 67 – PG 6, 432.

[24]. Tertullian, De Corona…, ІІІ.

[25]. Ep. 63, 14 – Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (CSEL), 3/2, Vienna 1871, p. 712.

[26]. Ibid.

[27].  „Какво е Пасха, която празнувате? Вие показвате привързаност отново към юдейските измислици. Ние нямаме причина да празнуваме Пасха. Христос бе принесен в жертва за нас”. Тези въпроси на арианина Аериус явно са в контекста на 1 Кор. 5:7-8 (The Panarion of Epiphanius of Salamis, I, Leiden 1987, p. 289).

[28].  Повече за демографските промени и етническия облик на града в: Wiselman, J. “Corinth and Rome I: 228BC – AD 267” – In: Aufstieg und Niedergang fer Romischen Welt, II, 7, 1, S. 438-548.

[29].  Виж, например: Carmichael, C. “The Passover Haggadah” – In: The historical Jesus in context, ed. A. Levine, D. Alison, J. Crosan, Princeton 2006 p. 343-356.

[30]. Gerlach, K. The antenicene pascha: a rhetorical history, Leuven 1998, p. 35, 52. Срв.: Bradshaw, P. Eucharistic Origins, London 2004, p. 11-15. За Дж. Уайт пасажът 1 Кор. 5:7-8 е главното новозаветно свидетелство за празнуване на Пасха в апостолски времена. White, J. Introduction to Christian Worship, Nashville 1990, p. 58.

[31].  Едно от най-ярките свидетелства за това са думите на св. Мелитон Сардийски (On Pascha, 58): „Защото тайнството Господне е ветхо и ново, ветхо по предобраза, ново по благодат, но ако се вгледаш в този образ, ще видиш истинското изпълнение, което става чрез него”.

[32]. Както вече обърнахме внимание (1 Кор. 5:7), вероятно не навсякъде и не винаги обърналите се евреи изцяло оставят старозаветните предписания за Пасха, с които са закърмени и израснали. Нещо повече, често привързаността им към старозаветните практики е така силна, че в края на IV век св. Иоан Златоуст ще бъде принуден да изрече непривично остри за него изобличителни думи: „Ще попитам всеки един, болен от тази болест: Ти християнин ли си? Защо тогава е това усърдие в юдейските обичаи? Юдей ли си? Защо тогава бунтуваш Църквата” – Λόγοι κατα Ιουδαίων, Δ, PG 48, 871. Виж внимателно и осемте беседи, ясно показващи, че, от една страна, юдеите се стремят да налагат своето разбиране и религиозни практики в Църквата, с което разстройват църковния живот. От друга страна, християните се поддават на техните внушения и влияния и дори въвеждат в богослужебния си живот чисто юдейската обредност, особено в начина, по който празнуват Пасха. Повече в: Horst, P. “Jews and Christians in Antioch at the end of the fourth century” – In: Christian-Jewish relations through the centuries, ed. S. Porter & W. Pearson, Sheffield 2000, p. 228-238, и: Wilken, R. John Chrysostom and the Jews: Rhetoric and Reality in the late 4^th century, Berkeley 1983. Изследването на Уилкин, по мнението на мнозина продължава да бъде най-доброто по въпроса.

[33]. Срв. Иоан 1:29; 1:36, 1 Кор. 1:57, 1 Петр. 1:19; и др.

[34]. Словата са написани само шест месеца след ръкоположението на св. Иоан за епископ на Антиохия. Виж: Horst, P. Jews and…, р. 229.

[35]. Λόγοι κατα Ιουδαίων, Α-Η – PG 48; 843-942.

Изображение: авторът на статията, Венцислав Каравълчев. Източник – http://karavaltchev.blogspot.com.