Янка Драгомирова

Изходът или излизането на израилтяните от Египет (Изход 13:7-15:22) е сред най-важните събития в Библейската история. Значението на това особено излизане произтича от два елемента в библейската традиция: то е избавяне, бягство от чуждо потисничество и води до формирането на Израил като народ. Както старозаветните писатели го описват, то е освобождение на израилтяните – осъществено по Божия воля и чрез могъществото на Яхве, съпроводено с чудеса, извършено в съгласие с дадените на предците им обещания – да влязат и завземат Ханаанската земя [Redmount 2001:58; Kitchen 1997:Exodus,The].

Едно от проявленията на Божията чудотворна мощ, свързано с излизането на израилтяните от Египет, е преминаването през Червено море. То е описано в Изход 13:17-14:31 и e възпято в хвалебствените песни на Моисей и израилтяните (Изход 15:1-21; Пс. 76/77; 104/105; 134/135). В петнадесетия ден на първия пролетен месец Бог открива на Мойсей и Аарон, че за потомците на Израил започва нов живот – те ще излязат от Египет (Изход 12:1-2). След 430 години израилтяните, събрани в Раамсес и околностите му, около 600 хиляди пешаци – мъже без децата, разделени на опълчения, с много другоплеменници и с големи стада от едър и дребен добитък, потеглят за Сокхот, където след пристигането си се разполагат на стан (Изход 12:37-42, 51). По Божие указание, вместо да продължат по прекия път през Филистимската земя – покрай брега на Средиземно море, израилтяните се движат на юг през пустинята към Червено море (Изход 13:17, 18) и се разполагат на стан в Етам (Изход 13:20, Числа 33:8). Оттам Бог, денем чрез (в) облачен, а нощем чрез огнен стълб, им сочи пътя, по който трябва да се движат по-нататък (Изход 13:20-21). Следващият стан в това пътуване е определен отново от Бог и е „пред Пи-хахирот, между Мигдол и морето, пред Ваал-Цефон” (Изход 14:1-2). Египетският цар е известèн, че евреите бягат. Фараонът взема със себе си шестстотин колесници и всички египетски колесници, конници и войска, и началниците над всички тях. Египтяните се впускат след израилтяните и ги застигат край морето при Пи-хахирот пред Ваал-Цефон (Изход 14:5-9). Израилтяните забелязват преследващите ги и гибелта им е неизбежна, но Господ ги спасява чрез особено чудо. Той казва на Мойсей да вдигне тоягата си, да простре ръката си над морето, да го раздели и израилевите синове да минат през него по суша (Изход 14:10-16). Моисей изпълнява дадените му указания, водите на морето се разтварят и стават за израилтяните като стена отдясно и отляво, а морето се превръща в суша. Египтяните се втурват след израилтяните по морското дъно. По Божия заповед, след като израилтяните са преминали, Моисей отново простира ръката си над морето. Призори водата се връща на мястото си, покрива колесниците и конниците на цялата фараонова войска така, че не остава нито един от тях (Изход 14:26-28).

Мястото, където израилтяните се разполагат на стан в близост до морето и после преминават през него (Изход 13:18; 14:2), е предмет на многобройни научи дебати през последното столетие. Този въпрос е тясно свързан с установяването на точното местоположение на Ваал-Цефон, Етам, Мигдол, Пи-хахирот, Сокхот [de Wit 2007:1320]. Терминът „Червено море” предава това, което в Масоретския текст е יַם־סוּף. Името „Червено море” е заблуждаващо, ако под него се разбира съвременното Червено море, тоест основният воден басейн между Арабия и Африка [Коул 2002:55]. Като название на водния басейн, който израилтяните преминават, то влиза в обръщение чрез гръцкия превод на Стария Завет – Септуагинта, където יַם־סוּף е предадено с Έρυθρὴ θάλασσα (Червено море). Латинският превод – Вулгата следва гръцкия, като използва Mari Rubro (Червено море). Това название откриваме в почти всички съвременни преводи на Библията, включително и в българския.

Названието „Червено море” не е превод на יַם־סוּף, а историческа интерпретация, въз основа на разбирането на преводачите на Септуагинта за региона по това време [Kitchen 2003:262; Hoffmeier 1996:206]. Вместо да преведат еврейския термин буквално, те свързват и предават важния воден басейн на източната граница на Египет с онова, което за тях е Червено море. В гръко-римския свят названието Έρυθρὴ θάλασσα включва не само съвременната представа за Червено море (северозападната част на Индийския океан, която разделя Африка от Арабския полуостров и в най-северния си край се разделя на два залива: Суец – на запад и Акаба на изток), а също Индийския океан и Персийския залив [Liddell 1968:17155]. Еврейското съществително יַם („море“), което се среща в Стария Завет 390 пъти, e употребено за водни басейни с различна големина – от езера до океани [Koehler 1958:383]. Гръцкото съответствие на יַם – θάλασσα се използва както в превода на Стария Завет – Септуагинта, така и в Новия Завет, където e употребено 90 пъти [Thayer 1889:2471]. Значението на съществителното סוּף (като част от името יַם־סוּף) е предмет на множество научни обсъждания и дебати. Интересът към него е провокиран от надеждата, че произходът и значението на думата могат да хвърлят светлина върху местоположението на водния басейн, който израилтяните пресичат [Huddlestun 1997:Red Sea]. Днес повечето библеисти приемат, че סוּף е заемка от египетски и означава ‘тръстика, езерен камъш’, с каквото значение думата е употребена самостоятелно в Изход 2:3, 5 и Исаия 19:6. Това дава основание водният басейн, който израилтяните пресичат, да бъде наричан Тръстиково море, морето с тръстиките или дори „папирусово блато”. [Коул 2002:55]. Точното местоположение на последния – дали море, езеро, блато, тресавище, е спорно.

Терминът יַם־סוּף е използван 24 пъти в Еврейската Библия (Изход 10:19; 13:18; 15:4,22; 23:31; Числа 14:25; 21:4; 33:10,11; Второзаконие 1:40; 2:1; 11:4; Иисус Навин 2:10; 4:23; 24:6; Съдии 11:16; ІІІ Царства 9:26; Неемия 9:9; Пс. 106 (105):7,9,22; 136 (135):13,15; Иеремия 49:21) [Koehler 1958:652] и е приложен за три водни басейна. Употребен е 8 пъти за залива Акаба – североизточният ръкав на днешното Червено море, който разделя Синайския полуостров от Саудитска Арабия. В древността този залив формира югоизточната граница на Израил (Изход 23:31) и югозападната граница на Едом (Иеремия 49:21). „Пътят към Червено море” явно е познатият главен път, който преминава на север от залива по пътя от Кадес-Варни към Едом (Числа 14:25; 21:4; Второзаконие 1:40; 2:1). От Ецион-Хавер (Елот) – пристанището в залива. Соломон, с подкрепата на тирския цар Хирам, пуска търговски кораби, с които превозва злато, сребро, слонова кост, червено дърво, драгоценни камъни, дори маймуни и пауни (ІІІ Царства 9:26; 10:11, 22).

Четири пъти терминът יַם־סוּף е използван за залива Суец – северозападния ръкав на Червено море, намиращ се между Синайския полуостров и Египет. В неговите води Яхве унищожава скакалците, които нападат Египет (Изход 10:19; 13:18) и покрай неговия източен бряг израилтяните, след изхода от Египет, се придвижват към планината Синай (Числа 33:10,11). Вероятно библейските писатели използват един и същ термин за двата залива, защото знаят, че те са ръкави на един и същи воден басейн [Hubbard 1998:59].

В голям брой пасажи (Изход 15:4, 22; Второзаконие 11:4; Иисус Навин 2:10; 4:23; 24:6; Неемия 9:9; Пс. 106 (105):7, 9, 22; 136 (135):13, 15) יַם־סוּף се отнася за водния басейн, който израилтяните преминават по време на изхода. С изключение на Изход 15:4 местоположението на יַם־סוּף в гореспоменатите пасажи отразява една по-късна традиция, която не е част от свидетелствата на книга Изход.

Голяма част от дискусията, относно това какво се случва по време на преминаването на морето и установяването на местоположението му, е съсредоточена върху двете описания (повествователно и поетично), запазени в Изход 13-15. Въпреки разногласията за обхвата на източниците (особено ролята на Е и Р), повечето библеисти приемат съставния вид на Изход 13-14 и разграничават две основни редакции в тези глави. Според разказа, който обикновено е приписван на J [Childs 1974:220], Яхве е основното действащо лице: той води Израил чрез облачен и огнен стълб (13:21-22); когато хората съзират преследващите ги египтяни и викат към Яхве, те получават указания от Мойсей да „стоят твърдо” и да „бъдат спокойни”, защото Яхве ще се бори за тях (14:5в-6, 10в, 11-14); тогава облачният стълб се премества зад израилтяните и затруднява египетското преследване (14:19в). През нощта Яхве тласка обратно морето със силен източен вятър (стих 21 а, в); на сутринта облачният/огненият стълб (=Яхве) затруднява предвижването на египтяните, които в паниката си побягват към морето, когато водата се връща в нормално положение; Яхве буквално „отърсва” (נָעַר) египтяните в морето (24-25в, 27в). Израилтяните виждат мъртвите египтяни на морския бряг и затвърждават вярата си в Яхве и неговия слуга Моисей (30-31). Важен елемент в това описание е пасивността на израилтяните, които са просто свидетели на победата на Яхве над египтяните. Не се споменава за тяхно преминаване през морето. От друга страна Р (Е) подчертава ролята на Моисей; хората са дейни участници и в текста са дадени точни (за древния писател, но сложни за съвременния тълкувател) географски названия (13:20; 14:1-4, 9в). Яхве закоравява сърцето на фараона така, че последният да преследва израилтяните, а Той да спечели слава (стих 4-8). С приближаването на египетската армия Моисей простира ръката си над морето и водата се разделя като стени от двете страни, позволявайки на хората да минат по сухо дъно (стих 15-19а, 21в, 22-23). Когато египтяните започват преследване, Моисей отново простира ръката си, водата се връща на мястото си, а врагът е потопен (25а, 26-27а, 28-29).

Учени отдавна отбелязват, че в Изход 14 отсъства יַם־סוּף като указание за морето, където Яхве избавя израилтяните. Вместо това писателите споменават само „морето” הַיָּם (14:2, 9, 16, 21-23, 26-29). Поетичното описание на това събитие в Изход 15 също предпочита употребата на הַיָּם за יַם־סוּף (стих 1, 4а, 8, 12). В резултат на това мнозина считат няколкократните споменавания на יַם־סוּף (Червено/ Тръстиково море) за по-късни добавки – опити да се намери воден басейн, който да е подходящ за значимостта на славното действие на Яхве. Важното чудо е достойно за величествена среда. Споменаването на יַם־סוּף в Изход 15:4 е проблематично за тази гледна точка. Паралелната употреба на יַם и יַם־סוּף в него показва, че двете са тъждествени.

За разлика от разказа на Р, представен по-горе, в Изход 15:1-12 липсва категорично споменаване на разделянето на морето или на преминаването на израилтяните по сухо дъно, но други, по-късни споменавания на събития от изхода, подчертават тези мотиви. Иисус Навин 2:10 отбелязва пресъхването на водите на יַם־סוּף , но не споменава преминаването. Предходният стих (9) очевидно отразява Изход 15:14-15, но тази част на поемата за изхода, в конкретния случай, е свързана със завладяването на земята, а не с поражението на египтяните. Иисус Навин 4:24 сравнява преминаването на река Йордан с по-ранното преминаване през יַם־סוּף.Сходствата между двете събития водят някои учени до заключение, че подробностите в описанието на преминаването на יַם־סוּף по време на изхода са повлияни от Йорданската традиция [Childs 1974:223]. В речта на Иисус Навин пред събраните в Сихем израилеви колена (Иисус Навин 24) не са споменати нито пресъхването, нито преминаването на יַם־סוּף. В по-голямата си част ст. 6-7 повтарят J версията на събитията (и някои части на Е), и съответното разположение на יַם и יַם־סוּף насочва вниманието към съзнателно подражаване на Изход 15:4. Други пасажи, съдържащи יַם־סוּף (Неемия 9:9-11; Пс. 106 (105):9-12, 22; 136 (135):13-15) в по-голямата си част отразяват традицията на Р (но не Неемия 9:11в и Изход 15:5).

В продължение на повече от един век библеисти и египтолози са обхванати от търсенето на водния басейн, който израилтяните пресичат. На практика, почти всяко възможно място, в обсега, на или близо до Делтата на Нил и някои по-далеч от нея (например залива Акаба), в един или друг момент са предлагани като среда на знаменателното събитие.

Най-често посочваното възражение към припознаването и на двата залива на Червено море е отсъствието на тръстикова растителност близо до тези големи солени водни басейни (за разлика от сладководните блата на Делтата), необходим елемент за местоположението יַם־סוּף=Тръстиково море.

Онези изследователи, които считат района в или източно от Делтата, като най-подходящ за събитието, са склонни да отделят, изолират площта, простираща се на север от края на залива Суец нагоре към крайбрежната страна на древния римски Пелесиум/Пелузий. Така се оформят две водещи теории относно маршрута на изхода и преминаването през יַם־סוּף – „северна” и „южна”. Тези, които подкрепят „северната” теория вярват, че израилтяните пресичат южния бряг на езерото Мензале (лагуна на брега на Средиземно море) или някое блатисто продължение на езерото. Една по-крайна форма на „северния” възглед е хипотезата, че израилтяните преминават през тесния участък от земя по-нататък на изток една плитчина, която разделя езерото Сирбонис (друга солена лагуна) от Средиземно море. От друга страна, „южната” теория поставя пресичането на юг – през южния край на езерото Балах, северния край на езерото Тимсах или някои блатисти продължения на едно от двете езера. Като се има предвид следващия маршрут на израилтяните пресичането е свързвано също с Горчивите езера и със самия Суецки залив.

Фактът, че безспорно, в поне една позиция (ІІІ Царства 9:26), יַם־סוּף се отнася за залива Акаба, показва че произходът или етимологията на термина може да няма връзка с географското му приложение. Всъщност контекстът и употребата са много по-надеждни индикатори за значението на термина. Може да се каже, че старата идея, считаща етимологията за определящ фактор, до голяма степен е изоставена от съвременните учени.

В Изход 14:2 библейският разказ предоставя твърде точно описание на местоположението на морето, където на израилтяните са дадени напътствия: „да свият и да се разположат на стан пред Пи-хахирот, между Мигдол и морето, пред Ваал-Цефон; срещу него се разположете на стан при морето”. За съжаление никое от местата, споменати в този стих (колкото и познати да са били за библейските писатели), не може да бъде локализирано със сигурност. Въпреки привидната увереност на библейските атласи, тяхното местоположение е спорно. Различните теории относно разположението на тези места са свързани с голямо пространство, определено от различните виждания за пътя, поет от внезапно напусналите Египет израилтяни [Huddlestun 1997:Red Sea; Byers 2008:19].

От изложените свидетелства става ясно, че между учените все още няма консенсус относно точното местоположението на יַם־סוּף – водният басейн, който израилтяните пресичат по време на изхода си от Египет. Терминът „Тръстиково море” произлиза от невъзможността на съвременния тълкувател да съгласува географските проблеми, присъщи на библейския разказ. Несигурността в географията на изхода не е препятствие от съществено значение за разбирането на повествованието за изхода, чиято същност и цел са богословски, а не географски. За евреите не е важно къде са преминали יַם־סוּף, а че са го преминали. Въпреки това географски неясното естество на יַם־סוּף, без съмнение, ще бъде повод за по-нататъшна научна дискусия и можем да бъдем уверени, че и ономастичното дирене ще продължи.

Библиография

Biblia Hebraica 1990: Biblia Hebraica Stuttgartensia, (Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart) 1990

Библия 1998: Библия сиреч книгите на Свещеното Писание Ветхия и Новия Завет: София: Св. Синод на Българската Църква. Българско Библейско дружество

Byers 2008: Byers G. A. New Evidence From Egypt on the Location of the Exodus Sea Crossing, Part 2. Bible and Sprade, Associates for Biblical Research, 2006,vol.23, №8, p. 19

Childs 1974: Childs B. S. The Book of Exodus. A Critical Theological Commentary. Philadelpia, Pennsylvania, 1974, p 215-239

de Wit 2007: de Wit C. Стан близо до морето//Нов библейски речник, София, 2007, с. 1320

Hoffmeier 1996: Hoffmeier J. K. Israel in Egypt. New York: Oxford University, 1996, p. 206

Hubbard 1998: Hubbard R. L. Red Sea//Bromiley G. W., ed., The International Standard Bible Encyclopedia. Volum four: Q-Z, Grand Rapid, Michigan, 1988, p. 59

Huddlestun 1997: Huddlestun J. R. Red Sea//Freedman, David Noel, ed., The Anchor Bible Dictionary, New York: Doubleday, 1997//Logos Bible Software

Kitchen 1997: Kitchen K.A. Exodus,The//Freedman, David Noel, ed., The Anchor Bible Dictionary, New York: Doubleday, 1997//Logos Bible Software

Kitchen 2003: Kitchen K. A. On the Reliability of the Old Testament. Grand Rapid MI: Eerdmans, 2003, p. 262

Koehler 1958: Koehler, Ludwig. ed., Lexicon in Veteris Testamenti Libros. A Dictionari of the Hebrew Old Testament in English and German. Leiden: E. J. Brill, 1958, с. 383, 652

Коул 2002: Коул, Алън. Тиндейл коментари на Стария Завет. Изход. С., 2002, с. 54-58

Liddell 1968: Liddell H. G., Scott R. A Greek-English Lexicon. Rev. ed., ed. H.S Jones and R. McKenzie. Oxford, 1968, 17155, 19510//Bible works 7 (Software for Biblical exegesis and research)

Redmount 2001: Redmount K. A. Bitter Lives. Israel in and out of Egipt//Coogan M. D., ed. The Oxford History of the biblical world. New York, 2001, p. 58

Thayer 1889: Thayer J. H. A Greek–English Lexicon of The New Testament. 1889, 2417//Bible Works 7 (Software for Biblical exegesis and research)

__________________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 77-83. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът на статията, Янка Драгомирова. Източник – официалната страница на Шуменския университет.

Архимандрит доц. д-р Павел Стефанов

Погледнах морето. Гласът му беше безмълвен… (Енума Елиш)

„Морето никога не е било приятел на човека. В краен случай то е било съучастник на човешкото безпокойство… Морето – тази истина трябва да се признае – не е щедро. То никога не е изявявало мъжествени качества – смелост, твърдост, издръжливост, вярност и те никога не са докосвали неговото безотговорно съзнание за мощ[1]„. Тези скептични думи са записани от големия английски маринист от полски произход Джоузеф Конрад в книгата му „Огледалото на морето“ (1906), глава 35-36, но могат да се отнесат и към светогледа на древните евреи, които са създали Библията. Те са люде на пустинята и нямат възможностите, способностите и амбициите да бъдат мореплаватели. Въпреки това безбрежната водна стихия привлича от дълбока древност интереса на евреите и предизвиква тяхното страхопочитание и рефлексия[2].

В тази връзка трябва да се припомни, че видният немски философ Паул Тилих класифицира екзистенциалните угнетения в три категории. Те са свързани със: онтологичното самоутвърждение на човека (най-вече смъртта), духовното самоутвърждение (усещане за пустота и безсмислие) и нравственото самоутвърждение (вина и самоосъждане[3]). Древнитe евреи, а и не само тe, изпитват по различен начин и в различна степен всяко от тези угнетения, когато се изправят пред морето. При първото угнетение морето се усеща като бездънна бездна, безмилостна и непреодолима свърхсетивна заплаха като античната съдба (fatum), която заплашва човека с гибел. При второто угнетение морето символизира първичния хаос и надбитие, в сравнение с които човек осъзнава пълната си нищожност и мимолетност. При третото угнетение човек се схваща като непълноценен и дори греховен в сравнение с морето, което е чиста и елементарна стихия, чужда на всякакви колебания и противоречия.

Еврейското съществително yam („море“) се среща в Стария Завет 390 пъти и се отнася за водни пространства с различна големина от езера до океани. Гръцкото съответствие на тази дума thalassa се използва както в гръцкия превод на Стария Завет (Септуагинта), така и в Новия Завет, където e включено 90 пъти. Като част от понятийната система на евреите морето може да бъде разгледано от различни аспекти, на четири от които ще се спрем.

1. Морето като природно явление

Библейските автори прилагат понятието „море“ към конкретни водни площи, известни днес като Средиземно море, Галилейско море и Мъртво море. Освен тях те често споменават Тръстиково море, чието отъждествяване остава спорно. С няколко изключения по време на царуването на Соломон (3 Цар. 9:26-28, 10:22) и Иосафат (3 Цар. 22:48) евреите не дръзват да плават из Средиземно море, което те наричат „велико море“ или „западно море[4]„. Брегът на Обетованата земя върви по права линия без естествени пристанища и от ХІ век преди Христа той се контролира от филистимците, което възпира евреите да се отдадат на мореплаване. Северните съседи на евреите – финикийците и ханаанците – активно се занимават с търговия, включително и по море. Хирам І, цар на финикийския град Тир, е уважаван съюзник на Соломон и на всеки три години неговите кораби отиват чак до Офир (вероятно Сомалия), откъдето носят скъпоценности и екзотични стоки (3 Цар. 10:22).

Галилейско море е известно в Стария Завет с името Кинерет, Хинерет или Кинерот по формата си, която наподобява арфа (Числа 34:11; Иисус Навин 13:27, 12:3). В Новия Завет то е отбелязано като Генисаретско езеро (гръцки limni – Лука 5:1) по района около западния му бряг или като Тивериадско море от град Тивериада на западния му бряг, наречен така по името на римския император Тиберий (Иоан 6:1, 21:1). Съвременното му арабско име е същото – bahr Tabariyeh. Всъщност това е голямо сладководно езеро в централната северна част на Палестина. И по времето на Христос, и днес то служи за прехрана на множество рибари. Поради големината и местоположението на Генисаретското езеро в него често се наблюдават внезапни свирепи бури като тези в открито море.

Мъртво море е разположено в областта Араба на Палестина и не се оттича. То се пълни от река Йордан, но поради силното изпарение водата му съдържа висока концентрация на соли и други минерали, поради което в него липсва живот. Нарича се и Солено море (Битие 14:3; Числа 34:12; Второзаконие 3:17; Иисус Навин 3:16 и други). Другите му имена са море на равнината (Второзаконие 3:17, 4:49, Иисус Навин 3:16) или източно море (Иезекиил 47:18; Иоил 2:20; Захария 14:8). Арабите го назовават bahr Lut, тоест морето на Лот, защото се вярва, че то е погребало нечестивите градове Содом и Гомора (Битие 14:3).

Червено море e основен декор на драмата на Песах – изхода на евреите от Египет (Изход 10:19, 15:4 и други). Точното му местоположение не е изяснено, но повечето учени смятат, че то не съвпада с днешното Червено море. Еврейското му име yam suph означава тръстиково море. В книгата на пророк Исаия (11:15) то също се споменава като египетско море (yam mizraim), а в Изход 14:2,9,16,21,28; Иисус Навин 24:6-7; Исаия 10:26 и други се нарича само ha-yam, „морето“. В Новия Завет (Деян. 7:36; Евреи 11:29) името Червено море се дава на Суецкия залив.

Само на едно място в Библията се среща понятие за открито дълбоко море (гръцки pelagos) – „морето покрай Киликия и Памфилия“ в Деян. 27:5. Този специфичен термин издава, че авторът е надхвърлил тесните граници на Палестина и се е запознал с елинската географска терминология.

Също веднъж е споменато в еврейския текст на Писанието „Йазерското море“ (Иеремия 48:32). То е езеро, от което днес са останали няколко вира във високата долина до развалините на амонитския град Йазер (днес Сар).

2. Морето като космическа стихия

Водата има аморфен, безличен, несубстантен характер и подхожда идеално за характеризиране на състоянието на първичната материя. Подобно на другите народи в Средиземноморието евреите смятат водата за част от главните стихии, които изграждат всемира[5]. В единия от двата успоредни разказа за сътворението (Битие 1:9-10) Бог разделя водите от земята и ги нарича „морета“ – действие, което отразява вавилонския мит за сътворението.

Още по времето на блажени Августин (354-430) някои екзегети на Библията смятат, че в този пасаж терминът „води“ е алегоричен и под него се разбира невидимият духовен свят на ангелите. Но в трактата си „За Божия град“, книга ХІ, глава 34, бащата на западното богословие отхвърля това субективно тълкувание и настоява, че текстът трябва да се схваща буквално. Августин също оспорва богохулното според него твърдение на други критици, които сочат, че в книга Битие не се споменава сътворение на водите (моретата). Следователно те трябва да са предвечни[6]. Той отговаря с довода, че сътворената земя включва елемента на водата и в допълнение цитира Псалом 94:5, който казва: „Негово е морето, и Той го е създал…[7]„

Морето фигурира активно в еврейската космогония. Древните юдеи концептуализират вселената като съставена от три нива или сфери – земята, небето над земята и водите под земята (срв. Изход 20:4). Подземните води, които включват океаните на света, понякога се наричат „бездна“ (еврейски tehom – Битие 1:2 и други) и се отъждествяват с изконния океан на битието. Според библейските автори той заобикаля видимата вселена и от него водят началото си всички океани, езера, реки и извори на земята, както и валежите от небето. На земята пада дъжд или сняг, когато се отворят „окната (прозорците) небесни“. Те се смятат за отвори в небесната твърд, която обгръща атмосферата и я разграничава от небесния океан (Битие 7:11, 8:2; Малахия 3:10[8]).

Тъй като морето заема почетно място в системата на сътворението, редица древни култури прибягват до неговото олицетворяване. Важен пример е месопотамската богиня и същевременно морско чудовище Тиамат, за чието убийство с цел създаване на света свидетелства акадският епос Енума елиш. Еврейската дума tehom (бездна) е от същия корен, както името Тиамат. Ханаанската литература от Угарит споменава други подобни митични същества – господарката на морето Атират, съпруга на върховния бог Ел; княза на морето, който предизвиква на двубой божествения творец Ва’ал; космическия седмоглав змей Лотан, поразен от Ва’ал. Евреите възприемат отчасти и демитологизират тези наративи на съседните народи[9].

Морският звяр Лотан присъства в Стария Завет на Библията под името Левиатан. Авторът на Псалом 73:14 стои най-близо до близкоизточния контекст, когато се обръща към Бога с думите: „Във водата строши главите на змейовете; Ти строши главата на левиатана…“. Псалом 103:26, който се чете на всяка православна вечерня, извежда демитологизацията до крайност. В него левиатанът не само не е противник на Бога, но е сътворен и зависим от Него. В Иов 40:20-27 и Иезекиилк 29:3-5 левиатанът е преосмислен в битово-прозаичен план като речен крокодил, който може да бъде уловен и продаден на пазара. Пророк Исаия 27:1 разглежда левиатана – „бягащия“ и „лъкатушния“ змей, – в есхатологична перспектива и предвижда Божията победа над него. Средновековното еврейско предание допълва, че с трупа му ще се нахрани избраният народ на месианската трапеза[10]. Православната молитва преди освещаването на водата при кръщение също ангажира темата за Левиатана, като заявява, че при изпращането на Светия Дух над Христос на река Йордан Бог „строши главите на загнездилите се там змейове“[11].

Друго име на Левиатан, а може би и друго морско чудовище със сродни функции, е Раав (Rahab) с етимология „буря; дързост“. Раав се отъждествява с еврейския конкурент Египет в Псалом 86:4 и Исаия 30:7, става синоним за гордост и наглост в Иов 9:13 и 26:12, а в Псалом 88:11 и Исаия 51:9 се разкрива, че Бог го поразява и съкрушава. Подобен звяр е Бегемот от книга Иов (40:10-27). Повечето екзегети виждат в него най-обикновен хипопотам, но Библията го окачествява като „върхът на Божиите пътища“ и признава, че само Творецът може да се справи с неговата демонична сила (40:14).

Морето съпровожда старозаветния човек и в задгробния живот. Древните евреи вярват, че всеки след смъртта си отива в подземния свят, наречен шеол. Той се изобразява като мрачен дом (Иов 30:23) или град (Исаия 38:10, Иов 38:17, Премъдрост Сололомонова 17:13), където царува мълчание (Псалом 93:17) и сън в очакване на всеобщото възкресение (срв. Исаия 26:19). Шеолът е подобен на отвъдния свят на другите близкоизточни народи[12]. Интересното в случая е, че според някои библейски описания шеолът е изпълнен с подземни води, които текат, обгръщат и повличат сенките на умрелите (Иона 2:3-7; Псалом 68:2-3, 15-16). Най-вероятно тези води символизират силите на първичния хаос в противовес на сътворението и подреждането на света[13].

3. Морето като култов предмет

В югоизточния ъгъл на вътрешния двор на Соломоновия храм в Иерусалим се намира голям бронзов съд с височина 2 метра и диаметър над 4 метра. Той се нарича „медно море“ (4 Цар. 25:13; 1 Пар. 18:8; Иеремия 52:17), „изляно море“ (3 Цар. 7:23; 2 Пар. 4:2) или просто „морето“ (3 Цар. 7:24; 4 Цар. 16:17). Този съд е проектиран и създаден от Хирам – финикийски медникар от Тир (3 Цар. 7:13-14). Той използва мед, взета от град Тивхат и Кун на съседния цар Адаазар (1 Пар. 18:8). „Морето“ се поддържа от 12 бронзови вола. Този голям леген побира до 3 000 бата вода (2 Пар. 4:5), тоест около 75 000 литра (66 тона?), която се доставя от гаваонците, а по-късно идва по тръби от водохранилищата на Витлеем. „Морето“ служи за измиване на юдейските свещеници, които принасят постоянно животни в жертва на Яхве. Съдът вероятно има не само унилитарно-богослужебна функция, но и символизира космическия океан, както храмът представлява сътворения ред на вселената. Идолопоклонникът цар Ахаз сваля „морето“ от медните волове и го поставя на каменен под (4 Цар. 16:17). Вавилонците, които завоюват Юдея през 586 година преди Христа, го начупват и отнасят за претопяване (4 Цар. 25:13).

4. Морето в символичната образност

Като част от божественото творение морето се контролира и управлява от Бога. Същевременно то представлява постоянна заплаха за бреговете, които задържат сляпата му стихия. Отношението на древните евреи към морето е белязано от двусмислие и противоречивост. От една страна те възприемат равномерния пулс на вълните като дихание на невидимото и въплъщение на пълнота и равновесие. Пророк Исаия неслучайно сравнява морските вълни с Божията правда (48:18). Когато търси в природата успоредици на измеренията на Бога, авторът на книга Иов заключава, че Неговата мярка е „по-широка от морето“ (11:9). Морската шир ражда и поддържа живота на безброй твари (Псалом 103:25).

От друга страна Библията отъждествява водите на хаоса с враговете на Израил. Този паралел също се корени в разказа за пасхата, за спасението от Египет. В Изход 14:22 се описва как водите на Червено море застават като стена отляво и отдясно на бягащите евреи, а в 15:16 техните врагове се „вкаменяват“, когато евреите преминават. Думата „море“ се използва метафорично от пророк Исаия като синоним на враждебните средиземноморски народи: „Богатството на морето към тебе ще се обърне, имотът на народите към тебе ще дойде“ (60:5[14]). Библията с трепет описва коварството на водната бездна, която поглъща и оплита с водорасли своите жертви (Иона 2:6). Пред морето с неговата необуздана сила и рев (Псалом 92:4) хората осъзнават своята преходност и слабост. Затова евреите понякога сравняват опълчващите се срещу тях врагове с бушуващо море, което би ги помело, ако не е Божията закрила (Иеремия 6:23). Пристанището Тир се характеризира от Исаия метафорично като море или като морското чудовище Левиатан (23:4, 11; 26:11). В пророчеството на Иезекиил срещу Тир (26:3, 19-20) морето служи като двойна метафора за политическите врагове на евреите и смъртта в шеола. По този начин морето представлява метафорично не само субекта на съда (другите народи) и наказанието на съда (царството на мъртвите), но то е също обектът на съда (общо нечестивите или частно един народ).

Не на последно място опасенията на израилтяните към морето се дължат на патриархалните тенденции в техния светоглед. За тях морето прилича на жена. Неговите приливи и отливи като женския цикъл следват притеглянето на луната, която се обожествява от много езически религии. Морето, люлка на всичко живо, съответства на амниотичната течност на утробата, в която се развива човешкият живот. По морето плуват кораби (по правило от женски род), но в дълбините им се давят моряците (само мъже) и се крият чудовища. Подобно на Бога морето е всепроникващо и вечно, но за разлика от Бога то е променливо и капризно.

Апогеят и разковничето на еврейската история – бягството от Египет – се разгъва на фона на Червено море, чиито води Господ разделя на две, за да преминат евреите и отново ги събира, за да се удавят техните гонители. Бог притежава върховната власт над природата и хората – тази идея е изразена в прочутата песен на морето в Изход 15 глава. В алегоричен план пасхата не е само спасение на едно племе, а победа над хаоса и ново преображение на цялото творение (Премъдрост Соломонова 19:6). Изходът може да се тълкува и като обред на прехода, като сакрална инициация, при която евреите не само се освобождават от враговете си, но и се отърсват от старата си същност и предишните си връзки, за да влязат в Обетованата земя. В новозаветните времена водата на кръщението се преосмисля като алегорично Червено море, което избавя от гнета на духовния фараон (дявола[15]). Св. апостол Павел парадоксално пренася този образ върху първообраза, когато пише за предците си: „Всички в Моисея се кръстиха в облака и в морето“ (1 Кор. 10:2).

За религиите, включително и юдейската, водата притежава очистващи свойства. Чрез умъртвяващия всичко всемирен потоп Бог очиства потъналата в грехове земя, за да я предостави на новото човечество. Потопът е предизвикателство за човешката цивилизация и нравствено предупреждение. Творецът обещава, че няма да има втори потоп (Битие 9:11). Стихията на Второто пришествие ще бъде огънят, както разкрива св. апостол Петър (2 Петр. 3:10). В разказа за страхливия пророк Иона морето и рибата са инструменти на Божията справедливост, предназначени да предизвикат неговото покаяние[16].

Генисаретското езеро е едно от любимите места на Иисус Христос, Който често проповядва, почива или се уединява от хората там. Подобно на планината, където Спаситерят често се усамотява, морето за Него е границата, пределът във физически и духовен смисъл. Отвъд него е само Бог. Капризната природа на Генисаретското „море“ се превръща в сцена, на която Христос извършва чудеса като ходенето по водата, умножаването на петте хляба и двете риби и укротяването на бурята. Чрез тържеството си над морето Спасителят демонстрира Божията сила и върховно господство над дивите пориви на естеството[17]. Затова Иисус избира тук първите Си ученици и ги призовава да станат „ловци на човеци“ (Maтей 4:18, 22; Maрк 1:16-20; Лука 5:1-11). Не може да се твърди, че Христос споделя древната представа за морето като обиталище на враждебни сили, но когато изгонва бесовете от двама души, Той им разрешава да влязат в стадо свине, които се хвърлят в Генисаретското езеро и се издавят за ужас на околните жители (Матей 8:30-32). Трябва да изтъкнем и факта, че след Своето възкресение, при което възтържествува над смъртта, Иисус Христос се явява на последователите Си именно на морския бряг (Иоан 21-ва глава).

Христовите ученици продължават същата линия на резервираност към морето. Апостол Павел споменава, че се намирал в опасност и по море (2 Кор. 11:26), а когато пътува с кораб за Рим, едва не се удавя при корабокрушение при остров Малта (Деян. 27-ма глава). Апостол Яков сравнява съмняващите и колебаещите се във вярата с „морска вълна, издигана и размятана от вятъра“ (1:6). Във филипиката си срещу ранните еретици апостол Юда (не Искариот) също ги сравнява с вълни, на които по странен начин приписва зла воля и безнравственост (1:13). Оттук до мрачната символика на Откровението има само една крачка.

По предание Откровението е писано от св. Иоан Богослов по време на заточението му на остров Патмос до малоазийския бряг. Всъщност семантиката на морето в Откровението не е само отрицателна. Може би най-интересната му метафора тук е стъкленото море, което илюстрира Божията слава и е алюзия за небесното море пред Божия трон и медното море в храма. В Откровение 4:6 морето се описва като подобно на кристал. Този образ може би произхожда от няколко източника. На Синай еврейските старейшини виждат местостоенето на Бога като направено от чист сапфир (Изход 24:10). Във видението на Иезекиил над мистичните животни се простира свод като „чудесен кристал“ (1:22). Апокрифът 1 Енох също сочи, че Божият трон и подът под него са от кристал (14:12, 18). От Енох тази символика прониква в Корана, където се говори за стъклен под престола на цар Соломон (27:44[18]).

Изглежда като оксиморон картината в Откровение 15:2 на стъкленото море, „смесено с огън“. Този образ не е еднозначен. Чрез него може би се описва отражението на светкавиците, които излизат от Божия престол (Откровение 4:5). Във видението си пророк  Иезекиил съзира Бог във вид на човек, чиято долна половина е изтъкана от огън (1:27; срв. 1:4, 13). Друг пророк, Даниил, вижда трона на Всевишния „като огнен пламък“, пред който тече огнена река (7:9-10). Темата се доразвива от Енох, който разказва, че под Божия престол блика огнен поток (1 Енох 14:19).

Защо мъчениците, които стоят на стъкленото море, пеят песента на Моисей и израилтяните след избавлението им от яростта на фараона при преминаването на Червено море (Изход 15:1-18)? Тази вокална изява служи като прелюдия към видението за седемте чаши (глава 15-16), в което се описват порàзи, много близки до онези в Египет преди избавлението на евреите (Изход 7-12). От една страна огненото море вероятно е алюзия за пасхата и наказанието на врага чрез удавяне, а от друга страна то символизира спасението на Христовите последователи по време на гоненията и очакваното наказание за кървавата римска власт (срв. Откровение 8:5).

В Откровение 13:1 богопротивният звяр „със седем глави и десет рога“ излиза от морето. Глава 17 на Откровението е посветена на великата блудница, която седи „над многото води“ и се опива от кръвта на светиите. Визионерът от Патмос изрично пояснява: „Водите…, дето седи блудницата, са народи и тълпи, племена и езици“ (стих 15). С това той актуализира старозаветното отъждествяване на богоненавистните хора с морската стихия. Още в съновидението на Даниил (7:3) от морето изплуват четири апокалиптични звяра, чиято сила ще се отнеме на Страшния съд. Според някои автори в този пасаж Даниил съчетава еклектично елементи от няколко древни произведения, посветени на борбата с хаоса: угаритския мит за Ваал и Ям, месопотамския епос Енума елиш и мита за Анзу[19].

Отрицанието на морето или това, което се разбира под него, достига своя апогей в Откровение 21:2. Във видението на новото небе и новата земя, които ще бъдат установени след Второто пришествие и Страшния съд, морето е изчезнало. От субективната гледна точка на св. Иоан, заточен на пустинен остров, морето е препятствие, което трябва да се преодолее. От обективна гледна точка то персонифицира всяко зло, което би могло да застраши дори потенциално Божията власт и хармоничния ред в изкупената вселена. Но идеята за ликвидиране на морето съвсем не е нова. В съзнанието на автора на Откровението тя е внушена от три древни пророчества срещу Египет, Вавилон и Ниневия в Исаия 19:5, Иеремия 51:36 и Наум 1:4. Бог се заклева, че ще отмъсти на тези държави, враждебни на евреите, като пресуши техните „морета“, тоест като съкруши силата им. Някои междузаветни апокрифи като Възнесението на Моисей (10:6-7) и пророчествата на Сивила (5:158-161, 447-448) също предричат пресъхване на морето. В умерено дуалистичната литература на есеите от Кумран морската образност открито се асоциира със сатаната и подчинените му бесове (1QH 3:12-18; срв. 3:26-36)[20].

Морето не се радва на човешката взаимност и в извънбиблейския фолклор. Апокрифи като 4 Ездра 13:1-13а и Песните на Соломон описват човек, подобен на Яхве, който излиза от морето. По този начин се подчертава Божието всемогъщие въпреки наличието на зло в света[21].Marus като хидрографски термин се родее с индоевропейското mori – „море“. Славянската богиня Морена -Марена, която е богиня на смъртта, се асоциира пространствено с вода – река, поток и други[22].Нейната семантика явно е хтонична. В романтическата поезия от ХІХ век „водите на смъртта“ изпълняват подобна сакрално-злокобна функция[23].Не буди учудване, че християнска Западна Европа откри морето като място за почивка и наслада чак през XVIII-XIX век[24].

Настоящият кратък преглед на отношението на библейските писатели към морето разкрива, че в тяхната представа то притежава дихотомна конотация. То ражда, но и умъртвява; дава благодат, но се превръща и в проклятие; създадено е от Бога, но крие демонични сили. Алесандро Барико проницателно нарича морето „господар и роб, жертва и палач…, утроба на всяко ново раждане и лоно на всяка смърт…, господар на нищото, водител на всичкото…, възлюбен жених на луната и грижовен баща на ласкавите приливи[25]„. Възхвалявано или осъждано, морето изразява пълнотата и противоречивостта на битието и служи като огледало и стимул на усилията на човека да разчупи оковите на природата в името на метафизични цели.

________________________________

 *Публикувано в Библията и морето, С., 2009, с. 17-30. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Първа електронна публикация – http://margaritta.dir.bg, през 2005, но в горепосочената книга статията е преработена, разширена и допълнена.

[1]. http://www.bartleby.com/66/25/13225.html. За морето в английската литература вж. Fictions of the Sea: Critical Perspectives on the Ocean in British Literature and Culture. Ed. by B. Klein. Aldershot, 2002.

[2]. Patai, R., The Children of Noah: Jewish Seafaring in Ancient Times, Princeton1999; Schuol, M., E. Baltrusch. Die Juden und das Meer in der Antike, Mediterraneo Antico, IV, 2001,  № 1, 103-126.

[3]. Тилих, П., Мъжеството да бъдеш, С., 1995, с. 54.

[4]. Срв. Woolf, G., A Sea of Faith, Mediterranean Historical Review, 2003, № 2, 126-143.

[5].  Reymond, P., L’Eau, sa vie, et sa signification dans l’Ancien Testament. Leiden, 1958; Tsumura, D., The Earth and the Waters in Genesis 1 and 2: A Linguistic Investigation, Sheffield, 1989 (Journal for the Study of the Old Testament. Supplements, 83), преработена като Creation and Destruction: A Reappraisal of the Chaoskampf Theory in the Old Teatament, Winona Lake (IN), 2005;  Kandel, R., Water from Heaven: The story of water from the Big Bang to the rise of civilization, and beyond. New York, 2003; Ulf, C., Vom Anfang des Kosmos bis zum Menschen, Antike Konzeptionen von Wasserräumen und Wassenformen. In: Wasser und Raum. Beiträge zu einer Kulturtheorie des Wassers. Hg. Von D. Eibl, L. Ortner, I. Schneider und C. Ulf. Göttingen, 2008, 143-182; Kühn, U., Wasser als religiöses Symbol. In: Alles flieβt. Dimensionen des Wassers in Natur und Kultur. Hg von E. Schenkel und A. Lembert, Frankfurt am Main u.a., 2008.

[6]. Срв. „предвечните води“ в стихотворението „Нирвана“ на българския символист Пейо Яворов.

[7]. Augustine, Concerning the City of God against the Pagans. A new translation by Henry Bettenson. With an introduction by David Knowles. Harmondsworth, 1981, 469-470.

[8]. Wright, J. E., The Early History of Heaven. Oxford and New-York, 2000, 52-97.

[9]. Mills, D. H., The Hero and the Sea: Patterns of Chaos in Ancient Myth, Wauconda, (IL), 2002; Watson, R. S., Chaos Uncreated: A Reassessment of the Theme of “Chaos” in the Hebrew Bible, Berlin and New-York, 2005 (Beihefte zur Zeitschrift fuer die alttestamentliche Wissenschaft, 341).

[10]. Wakeman, M. K., God’s Battle with the Monster, Leiden, 1973; Day, J., God’s Conflict with the Dragon and the Sea: Echoes of a Canaanite Myth in the Old Testament. Cambridge, 1984, 62-87; Uehlinger, C., Leviathan. In: Dictionary of Deities and Demons in the Bible (DDD). Eds. K. van der Toorn, B. Becking and P. W. van der Horst. Leiden, 1995, col. 956-964.

[11]. Требник, С., 1929, с. 59.

[12]. Uchelen, N. Van, Death and the After-life in the Hebrew Bible of Ancient Israel. – In: Hidden Futures: Death and Immortality in Ancient Egypt, Anatolia, the Classical, Biblical and Arabic-Islamic World. Eds. J. M. Bremer, T. P. J. van den Hout and R. Peters. Amsterdam, 1994, 77-90; Cohn-Sherbok, D., The Jewish Doctrine of Hell. – In: Beyond Death: Theological and Philosophical Reflections on Life after Death. Eds. D. Cohn-Sherbok and C. Lewis. New-York, 1995, 54-65; Xella, P., Death and the afterlife in Canaanite and Hebrew thought. In: Civilizations of the ancient Near East. Т. 3. Eds. J. M. Sasson, J. Baines, G. Beckman and K. S. Rubinson. New-York, 1995, 2059-2070.

[13]. Rudman, D., The Use of Water Imagery in Descriptions of Sheol. – Zeitschrift fuer alltestamentliche Wissenschaft, 2001, No 3-4, 240-244.

[14]. Margalith, O., The Sea Peoples in the Bible, Wiesbaden, 1994.

[15].  Ska, J. L., Le passage de la mér. Étude de la construction, du style et de la symbolique d’Ex. 14,1-31. Paris, 1986.

[16].  Ramras-Rauch, G., The Response of Biblical Man to the Challenge of the Sea. – In: Poetics of the Elements in the Human Condition: the Sea. From Elemental Stirrings to Symbolic Inspiration, Language, and Life-Significance in Literary Interpretation and Theory. Ed. A.-T. Mynieniecka. Dordrecht-Boston-Lancaster, 1985, 143-147 (Analecta Husserliana, vol. XIX). Срв. Reynier, C., La Bible et la mer, Paris, 2003 (Lire la Bible, 133).

[17].  Kazen, Th., Standing Helpless at the Roar and Surging of the Sea: Reading Biblical Texts in the Shadow of the Wave, Studia Theologica, Nordic Journal of Theology, 60, 2006, № 1, 21-41.

[18]. Pennacchietti, F. A., La Reine de Saba, le pavé de cristal et le tronc flottant, Arabica, 49, 2002, № 1, 1-26.

[19]. Walton, J. H.,  The Anzu Myth as Relevant Background for Daniel 7? In: The Book of Daniel: Composition and Reception. Ed. J. J. Collins and P. W. Flint, Leiden, 2001, 69-89.

[20]. Schmidt, T. E., “And the Sea Was no More”: Water as people, not place. In: To Tell the Mystery: Essays on New Testament Eschatology in Honor of Robert H. Gundry. Ed. T. E. Schmidt and M. Silva, Sheffield, 1994, 243-244 (Journal for the Study of the New Testament. Supplement Series, 100); Connery, C., There was No More Sea: The Supersession of the Ocean, from the Bible to Cyberspace, Journal of Historical Geography, 32, 2006, № 3, 494-511.

[21]. Hayman, A. P., The Man from the Sea in 4 Ezra 13, Journal of Jewish Studies, 1998, № 1, 1-16.

[22]. Трубачев, О. Н., Этногенез и культура древнейших славян, М., 1991, с. 27.

[23]. Lucka, E., Symbolika wod smierci w poezji MУodej Polski, Zeszyty nauk Uniwersiteta Opolskiego. Filologia polska, 1999, № 39, 51-65.

[24]. Corbin, A., The Lure of the Sea: The Discovery of the Seaside in the Western World 1750-1840, Cambridge, 1994.

[25]. Барико, А., Океан море, С., 2004, с. 120.

Изображение: авторът на статията архимандрит проф. д-р Павел Стефанов (1948-2012). Източник – Гугъл БГ.