(предговор към изданието от 2000 година)

Папа Бенедикт XVI (Йозеф Ратцингер)

След появата на това съчинение изминаха повече от трийсет години, през които световната история се придвижи с бързо темпо. Поглеждайки назад, две са годините, заявяващи се като специфична маркировка на последните десетилетия от отминалото хилядолетие: 1968 и 1989. Годината 1968 обозначава бунта на едно ново поколение, което не само намираше изгражданото след войната за недостатъчно, изпълнено с несправедливост, изпълнено с егоизъм и ламтеж за трупане на богатство, но и схващаше целия ход на историята след победата на християнството за сбъркан и провален. То искаше да го направи най-сетне по-добър, да произведе света на свободата, на равенството и справедливостта и бе убедено, че е намерило пътя нататък в голямото течение на марксисткото мислене. Годината 1989 докара изненадващия срив на социалистическите режими в Европа, оставили след себе си едно тъжно наследство от разрушена земя и разрушени души. Който е очаквал обаче, че сега наново е ударил часът на християнското послание, се видя измамен. Макар числото на вярващите християни в целия свят да не е малко, християнството не успя в този исторически момент да се открои като епохална алтернатива. В наистина различно инструментализирани вариации, марксисткото спасително учение бе по принцип затвърдено като единствен етически мотивиран пътеводител към бъдещето, съответстващ при това на научната картина на света. Затова то не абдикира просто и след шока от 1989 година. Трябва да си спомним колко малко ставаше дума за ужасите на комунистическия ГУЛАГ, колко самотен остана гласът на Солженицин: за всичко това не се говори. Някакъв вид срам го забранява. Даже ужасяващият убийствен режим на Пол Пот се споменава само по повод и между другото. Все пак остана едно разочарование и една дълбока безпътица. Вече не се вярва на големи морални пророчества, а марксизмът схващаше себе си точно по този начин. Идеше реч за справедливост за всички, за мир, за премахване на несправедливи отношения на господство и така нататък. В името на тези благородни цели се вярваше, че попътно трябва да бъдат демонтирани етичните основания и да се използва терорът като средство за постигане на благото. След като станаха видими поне за миг руините на човечеството, произведени по този начин, хората предпочетоха да се оттеглят в прагматиката или най-неприкрито да изповядват презрение към етичното. В Колумбия станахме свидетели на един трагичен пример. Там най-напред бе подета, под знамето на марксизма, една борба за освобождение на дребните селяни, водена от онези, които бяха притискани от големите капитали. Вместо това днес се формира една откъсната от държавната власт разбойническа република, която съвсем откровено живее от търговия с дрога и вече не търси никакви морални оправдания, след като по този начин задоволява потребности на богатите страни и заедно с това дава хляб на хората, които иначе едва ли биха могли да постигнат нещо в световния икономически ред. Не трябва ли в такава ситуация на безпомощност християнството да се опита с пълна сериозност да преоткрие своя глас, за да „въведе” в посланието си новото хилядолетие, да направи посланието си разбираемо като обща кауза, водеща по пътя към бъдещето?

Къде всъщност бе гласът на християнската вяра по това време? През 1968 година, когато се появи книгата, броженията от времето непосредствено след Втория Ватикански събор бяха в пълен ход. Съборът искаше тъкмо това: отново да придаде на християнството историко-формираща сила. През ХIХ век се бе образувало мнението, че религията се числи към сферата на субективното и частното и че там именно  ѝ е мястото. Тъкмо обаче защото трябвало да бъде причислявана към субективното, тя не можела да бъде никаква определяща сила за големия ход на историята и за решенията, взимани в нея. Сега, с оглед на Събора, трябваше да стане отново видимо тъкмо, че вярата на християните обхваща целия живот, че тя стои всред историята и времето и има значимост отвъд сферата на субективните представи. Християнството се опитваше – във всеки случай от перспективата на Католическата църква – да се измъкне от гетото, където бе натикано от XIX век насам, и да навлезе отново в света като цяло. Тук няма нужда да говорим за вътрешноцърковните – спорове и търкания, произтекли от представянето и възприемането на Събора. За състоянието на християнството по това време действена сила имаше преди всичко идеята за едно ново отношение между Църквата и света. Ако през 30-те години Романо Гуардини бе произвел – по във висша степен необходим начин – понятието за „различаване на християнското”, сега такова различаване изглеждаше вече неважно, а – тъкмо напротив – важност добиваше надскачането на разликите, пристъпването към света, навлизането в него. Още на Парижките барикади от 1968 година се видя колко бързо тези идеи излизаха извън разговорите в църковните академии и придобиваха възможността да бъдат съвсем практични: отслужваше се някаква революционна евхаристия и заедно с това се практикуваше някакво ново претопяване между Църквата и света под знака на революцията, която най-сетне трябваше да произведе подстъпите към едно по-добро време. Водещото участие на католически и протестантски студентски общности при революционните преломи в европейските и извъневропейските университети потвърждаваше тази насока.

Всъщност обаче мълнията на този нов пренос на идеи в практиката, това ново сливане на християнски импулс и светско политическо действие, бе възпламенена в Латинска Америка. Теологията на освобождението изглеждаше да задава за повече от десетилетие новото направление, с което вярата да стане отново формираща света, защото се свързваше по нов начин с познанията и указанията на актуалното за света. Това, че в Латинска Америка бе в ужасяваща мяра налично потисничество, несправедливо господство, концентрация на пари и власт в малко ръце и експлоатация на бедните, бе безспорно, и то безспорно дотам, че се появи нужда от действие. И понеже ставаше дума за страни с католическо мнозинство, не можеше да има съмнение, че тук Църквата трябваше да поеме отговорност и вярата трябваше да бъде потвърдена като сила на справедливостта. Но как собствено? Там Маркс се привиждаше като големият пътеводник. Той бил поел сега ролята, в която през ХIII век бил разпределен Аристотел, чиято предхристиянска (следователно „езическа”) философия трябвало да бъде покръстена, за да въведе разума и вярата в правилните им взаимоотношения. Който обаче възприема Маркс (в каквито и неомарксистки вариации да става това) като представител на световния разум, той приема не просто една философия, една визия за произхода и смисъла на съществуващото, а се ангажира преди всичко с една практика. Защото тази „философия” е по същество „практика”, която едва създава „истина”, а не предпоставя такава. Който превръща Маркс във философ на теологията, той приема примата на политическото над икономиката, които сега стават същинските спасителни (а ако са приложени лошо, разрушителни) сили: спасението на човека според този възглед се случва чрез политиката и икономиката, в които се определя образът на бъдещето. Този примат на практиката и политиката означаваше преди всичко, че Бог не може да бъде класифициран като „практически”. „Реалността”, към която трябваше да се насочва човек, бе единствено материалната реалност на историческите дадености, които следваше да бъдат изследвани и преобразувани с оглед на правилните цели чрез подходящите за това средства, към които неизменно се причисляваше и насилието. Според този възглед говоренето за Бог не се включва нито към сферата на практическото, нито към тази на реалността. То трябваше – ако изобщо е налично – да бъде изтласкано, преди да се подхване дейността по постигане на най-важното. Бе оставен образът на Христа, който – разбира се – вече не се гледаше като Христос, а като въплъщението на всички страдащи и потиснати и като техен глас, призоваващ към прелом, към велика промяна. Новото във всичко това бе, че програмата за световна промяна, мислена при Маркс не само атеистично, но и антирелигиозно, сега биваше изпълвана с религиозна страст, полагаше се върху религиозни основания: една поновому четена Библия (особено Стария Завет) и една литургия, служена като символично предосъществяване на революцията и като подготовка за нея.Трябва да се признае: чрез този необичаен синтез християнството отново встъпи в светската публичност и се превърна в „епохално” послание. Не е изненадващо, че социалистическите държави приветстваха това движение. По-знаменателно е, че и в „капиталистическите” страни теологията на освобождението бе галеното дете на общественото мнение, нападките срещу което бяха гледани като прегрешение срещу човечеството и човечността, въпреки че, разбира се, никой не искаше да гледа като приложими в собствената му сфера практическите директиви, защото, видите ли, вече бил постигнат един справедлив социален ред. Не бива да се отрича, че в различните теологии на освобождението бяха налице множество възгледи, достойни за внимание и обмисляне. Всички тези проекти трябваше в онзи момент да бъдат изтъквани като епохален образ на синтеза между християнското и света, при което вярата в политическото се привлича като спасително средство. Наистина, човекът, както казва Аристотел, е „политическо същество”, но той не бива да бъде свеждан до политиката и икономиката. Според мен същинският и най-дълбок проблем на теологиите на освобождението е фактическото отпадане на идеята за Бога, променило, естествено, и образа на Христа (както вече се спомена). Не че се отричаше Бог – съвсем не. Само дето Той не бе от полза за „реалността”, към която човек следваше да се насочва. Той бе нефункционален. На това място човек изведнъж се улавя да пита: това само в теологията на освобождението ли беше така? Или тя можеше да стигне до такова преценяване на въпроса за Бога като непрактичен за предстоящата промяна на света просто затова, защото християните като цяло мислеха или даже живееха по подобен начин, без да го правят съзнателно и без да го забелязват? Дали масовото християнско съзнание – без да си дава сметка – не бе се примирило с това, че вярата в Бога е нещо субективно, числящо се към частната сфера, а не към общите действителности на обществения живот, в които човек, за да може да работи заедно с останалите, трябваше да се придържа към „etsi Deus non daretur” (ако ли Бог не би бил налице)? Не следваше ли да бъде открит някакъв път, валиден и в случай, че Бог не съществува? Така от само себе си се налагаше очевидността, че при излизането на вярата от вътрешното пространство на църковното в сферата на публичното и общото, на Бог не би могло да се припише някаква функция, така че тя биваше оставяна там, където си бе: в частното, в сферата на интимното, което не засяга никого другиго. Нямаше нужда от някаква особена немарливост и в никакъв случай от някакво съзнателно отрицание, когато Бог като Бог биваше оставян без функция, при което достатъчно често бе злоупотребявано с името Му. Вярата обаче щеше да е действително излязла от гетото едва ако беше взела със себе си в публичността своето най-същинско: направляващия и ръководещ Бог, Бог, Който ни задава граници и мащаби; Бог, от Когото идваме и при Когото отиваме. Така обаче Той всъщност бе изцяло изоставен в гетото на нефункционалността.

Бог обаче е „практическа”, а не само някаква просто теоретична завършеност на картината на света, с която човек да се утешава, към която да се придържа или която просто да подминава. Това виждаме днес навсякъде, където Неговото съзнателно отричане е провеждано последователно и където Неговото отсъствие не бива смекчавано от нищо друго. Защото там, където се изоставя Бог, отначало всичко върви привидно постарому. Врастналите се основни норми, основните форми на живота продължават да са налични, макар да са изгубили своето основание. Когато обаче, както го представя Ницше, действително идва посланието, че Бог бил мъртъв, и засяда в човешките сърца, тогава всичко става друго. Това днес се проявява, от една страна, в научното боравене с човешкия живот, при което човекът сам по себе си става изцяло технически обект, изчезвайки все повече и повече като човек. Когато технически се „отглеждат” ембриони, за да се осигурява „изследователски материал” и да се добиват органи, които да ползват други хора – тогава вече няма място дори за вопъл от ужас. Прогресът изисква всичко това, а и целите са благородни: подобряване на качеството на живот, във всеки случай на онези, които могат да си позволят ползването на такова обслужване. Когато обаче човекът по своя произход и в своите корени е само обект за самия себе си, когато той бива „произвеждан” и селектиран с оглед на желанията и ползите, какво изобщо още трябва да мисли човек за човека? Как да се отнася към него? Как да се отнася човек към човека, когато вече не може да открие в другия нищо от Божията тайна, а само своето собствено можене да произвежда? Онова, което се проявява тук, във „високите” зони на науката, има своето огледално отражение навсякъде там, където се е удало в широта откъсването на Бог от сърцата на човеците. Днес има свободни зони на търговията с хора, на циничното ползване на човека, срещу които обществото стои беззащитно. От Албания например престъпни синдикати доставят на отсрещните територии чрез измама все повече жени за проституция. И понеже тук има достатъчно много циници, чакащи за подобна „стока”, престъпните организации стават все по-мощни, а съпротивата срещу тях се принуждава да установи, че на хидрата на злото постоянно израстват все нови и нови глави, колкото и да са били отсечените. И не виждаме ли навсякъде около себе си, в привидно изцяло регулирана среда, нарастване на насилието, което става все по-саморазбиращо се и неудържимо? Не искам да продължавам със сценария на ужаса. Трябва обаче да размислим дали въпреки всичко Бог не е същинската действителност, основната предпоставка на всеки „реализъм”, така че без Него не остава нищо здраво и свято.Нека се върнем към хода на историческото развитие след 1967 година. Годината 1989, както казах, не донесе никакви нови отговори, а по-скоро задълбочи безпомощността и увеличи скепсиса по отношение на големите идеали. И все пак нещо се случи. Религията пак стана модерна. Вече не се очаква изчезването ѝ, а тъкмо напротив, тя напира в най-различни нови форми. В оглушителната самота на един опразнен от Бог свят, в неговата вътрешна скука наново избухна диренето на мистиката, на някакъв допир до Божественото. Под път и над път иде реч за визии и послания от другия свят и където и да се чуе паролата „явление”, хиляди се отправят натам, навярно за да открият някаква пролука в света, през която да ги погледне небето и да им дари утеха. Чуват се оплаквания, че новото търсене на религия заобикаля отдалеч традиционните църкви. Институцията пречи и догмата пречи. Търси се преживяването, опитът от съвсем другото. Не искам да се съглася безостатъчно с тези оплаквания. На големите световни срещи на католическата младеж, както напоследък в Париж, вярата се превръща в опит и дарява радост на общността. Споделя се нещо от екстаза в добрия смисъл на думата. Срещу сухия и разрушителен екстаз на дрогата, на потискащите ритми, на шума и врявата се възправя светлият екстаз на светлината, на радостния досег до слънцето на Бога. Нека не се казва, че това е само събитие на мига. Често е така, несъмнено. Но може и само един миг да е онова, което ще се превърне в прелом и ще изведе на пътя. Нещо подобно се носи от движенията, умножили се през последните десетилетия. И тук вярата става форма на живот, която може да бъде опитно изживяна, става радост от отправянето по пътя и причастяването към тайната на маята, която прониква отвътре и обновява цялото. Най-сетне, и местата на явленията могат, има ли там здраво ядро, да се превърнат в подтик за ново и трезво отправяне към дирене на Бога. Който е очаквал сега християнството да стане масово движение, се е усетил, разбира се, разочарован. Не масовите движения обаче носят в себе си обещанието за бъдеще. Бъдещето се формира там, където хората откриват взаимност, обединени от убеждения, формиращи живота. И доброто бъдеще израства там, където тези убеждения идват от истината и въвеждат в нея.

Преоткриването на религията има обаче и едно друго лице. Вече видяхме, че това преоткриване търси религията като преживяване, че важност за него има „мистичната” страна на религията, религията като откритото за мен докосване до съвсем другото. В нашето историческо положение това означава, че мистическите религии на Азия (части от индуизма и будизма) изглеждат, с отказа им от догматика и ниската степен на институционализация, по-прилягащи на просветеното човечество, отколкото догматично-съдържателно определеното и институционално формираното християнство. На общо ниво възниква обаче едно релативиране на отделните религии, така че – при всички различия и даже противоречия, а в последна сметка и под различни образи – да би могло да става дума само за вътрешната страна на всички различни форми за докосване до неназовимото, до съкровената тайна. Съществува широко единомислие, че тази тайна не се проявява изцяло в нито една форма на откровение, че тя се предполага и дири винаги само като прикрита и частична, но въпреки това като винаги една и съща. Че не можем да познаем самия Бог, че всичко изречено и представено може да бъде само символ – това е една базисна увереност на модерния човек, която той някак си разбира и като свое смирение пред безкрайното. С такова релативиране се свързва идеята за големия мир между религиите, които трябвало да се признават взаимно като различни начини за отразяване на единия Вечен и да предоставят на хората свобода да избират пътя, по който да се движат към Свързващия всички тях. Чрез един такъв процес на релативиране християнската религия бе решително изменена преди всичко в два основоположни пункта:

1.Образът на Христа се тълкува съвършено поновому, не само против догмата, но и против Евангелията. Вярата в това, че Христос е единственият Син Божи, че в Него действително Бог пребивава сред нас като човек и че човекът Иисус е вечно в самия Бог и е самият Бог и следователно не е някакъв даден по откровение образ на Бога, а е Бог, единственият и неподменимият, тази именно вяра се отменя по този начин. От човека, който е Бог, Христос става някой, който е имал особен опит от Бога. Той е един просветлен и поради това не е принципно различаващ се от други просветлени, например от Буда. При такова тълкуване обаче образът на Иисус губи вътрешната си логика. Той се откъсва от историческата си вкорененост и се сплесква в една чужда му схема. Буда – сравним по това впрочем със Сократ – пропъжда от себе си: същественост има не неговата личност, а единствено пътят, сочен от него. Който намери пътя, има право да забрави Буда. При Христос съществена е обаче тъкмо Неговата личност, съществен е самият Той. В Неговото „Аз съм” прозвучава онова „Аз съм” от планината Хорев. Пътят се състои тъкмо в това: да бъде Той следван, защото „Аз съм пътят и истината и животът” (Иоан 14:6). Сам Той е пътят, няма път, независим от Него, по който Той да няма повече значение. След като така именно не някакво учение, а самата Му личност е същинското послание, идващо от Него, тогава, разбира се, трябва да се добави, че това Аз на Иисус е чисто позоваване на „Ти”-то на Отца, че то не се покои в самото себе си, а е тъкмо и истинно „път”. „Учението Ми не е Мое” (Иоан 7:16); „Не търся Моята воля, а волята на Отца, Който Ме е пратил” (Иоан 5:30). Това Аз е съществено, защото изцяло ни въвежда в динамиката на пратеничеството, защото води към надхвърляне на самия себе си и към единение с Оногова, по Чийто образ сме били сътворени. Ако образът на Христа се изземе от този (наистина, действащ винаги скандално) порядък на величините, ако се откъсне от богобитието, той ще стане противоречив. Остават само изрезки, които ни оставят безпомощни или се превръщат в предлози за самоналагане.2.Понятието за Бог е принципно променено. Въпросът дали Бог трябва да бъде мислен като личност или аперсонално, изглежда сега второстепенен; вече няма разпознаваема съществена разлика между теистични и нетеистични религиозни форми. Този възглед се разпространява с удивителна скорост. Вярващи и богословски образовани католици, които искат да живеят живота на Църквата, също поставят като саморазбиращ се въпроса: Може ли да е толкова важно дали Бог бива схващан като личност или безлично? Тук поне, казва се, трябва да бъдем широко скроени, защото Божията тайна и без това стои отвъд всички понятия и образи. С това обаче се засяга самото сърце на библейската вяра. Не само за Израил, но и за християнството като цяло „Слушай, Израилю!” от Второзаконие 6:4-9 бе и остава същинският център на верската им идентичност. С тези слова умира вярващият иудей, иудейските мъченици издъхват с тях и за тях: „Слушай, Изараилю: Господ, Бог наш, е Господ един”. Това, че сега този Бог ни показва в Иисус Христос лицето Си (Иоан 14:9), което и на Моисей не е било позволено да види (Изход 33:19), не променя нищо в това изповедание, не променя нищо в същността на тази идентичност. Че Бог е лице, се показва в Библията, разбира се, не чрез това понятие, а под формата, че има име на Бога. Името обозначава призовимост, обозначава способността да се говори, да се слуша, да се отговаря. Това е съществено за библейския Бог и бъде ли то отнето, изоставя се вярата на Библията. Няма никакво съмнение, че е имало и има фалшиви, безоснователни форми за схващането на Бог като личност. Тъкмо когато прилагаме към Бога понятието за лице, тъкмо тогава – както казва Четвъртият латерански събор за всяко говорене относно Бог – разликата между нашата идея за лице и Божията действителност е винаги безкрайно по-голяма от общото между тях. Неистинни приложения на понятието за лице са със сигурност налични винаги там, където Бог се присвоява за собствени човешки интереси и се омърсява Неговото име: втората заповед, която трябва да брани името Божие, неслучайно следва директно първата, която ни учи да го призоваваме молитвено. Дотолкова следва наново и наново да се учим от говоренето за Бога на „мистичните” религии с тяхната чисто негативна теология, и само дотолкова има пътища към тях и от тях. Там обаче, където изчезва онова, което се има предвид с „името Божие”, тоест с личното Божие битие, Неговото име вече не се брани, а бива предавано.

Какво обаче се има всъщност предвид с името Божие, с Неговото персонално битие? Тъкмо това, че не само ние можем да Го познаваме отвъд всеки опит, но и че Той може да се изразява, да споделя Себе Си. Където – както е в будизма – богът се схваща изцяло неперсонално, като чистото „не” по отношение на всичко, което ни се струва действително, там няма никаква позитивна връзка на „бога” със света. Там светът следва да бъде преодоляван като източник на страданието, но не и да бъде дооформян. Тогава религията показва пътища за преодоляването на света, за освобождаване от товара на неговата привидност, но не задава мащаби за начина на живеене в света, форми на общностната отговорност в него. По-различно се представят нещата в индуизма. Същественото е знанието за тъждествеността: в своята основа аз съм едно със самата основа на действителността – прочутото tat tvam asi на Упанишадите. Спасението се състои в освобождението от индивидуацията, от персоналното битие, в преодоляването на основаното върху персоналното битие различаване от всичко биващо: отстранена трябва да бъде заблудата на Аз-а за самия себе си. Проблематичността на този възглед за битието е усетена много силно в неоиндуизма. Където не съществува уникалността на лицата, там не може да бъде обосновавано и ненакърнимото достойнство на всяко отделно лице. При реформите, правени в движение (отмяна на кастовите закони, изгарянията на вдовиците и така нататък), стана необходимо и сбогуването с това основно схващане, а също и въвеждането на понятието за лице в общата структура на индийското мислене, тъй както то е прораснало в християнската вяра поради срещата с личния Бог. Диренето на правилната „практика”, на правилното действие, започна да коригира „теорията”: човек може да бъде малко по-далновиден и да прозре колко „практична” е християнската вяра в Бога; как ни най-малко не бива да изтласква големите въпроси за различаването към в последна сметка маловажното.Чрез тези размишления стигнахме до мястото, от което днес трябва да започне „въведението в християнството”. Преди да се опитам да продължа още малко по вече набелязаната линия, трябва да се спомене още едно указание относно съвременната ситуация на вярата в Бога и Христа. Съществува страх от християнския „империализъм”, съществува носталгия по завръщането към красивото многообразие на религиите и неговата привиждана първична веселост и свобода. Колониализмът бил свързан със същността на историческото християнство, което не искало да приеме другия в неговата другост и желаело да подведе всичко под своя опека. Така били потъпкани и смачкани религиите и културите на Южна Америка и била насилена душата на народите, която не можела да открие себе си в новото, а старото било откъснато от нея. Тук са налице по-мек и по-строг прочит. По-мекият казва, че сега най-сетне трябва на изгубените култури да се гарантира право на гражданство в християнската вяра и да се допусне формирането на едно автохтонно християнство. По-радикалният възглед разглежда цялото християнство като някакво отчуждение, от което народите трябва да бъдат освободени. Изискването за едно автохтонно християнство трябва, ако се разбира правилно, да се схваща като съвършено важна задача. Всички големи култури са отворени една за друга и за истината. Всички са допринесли с нещо за „изпъстрената дреха” на невестата, за която говори Псалом 44, и която отците отнасят към Църквата. Тук със сигурност нещо е било пропуснато и има за правене нови неща. Нека обаче не забравяме, че тези народи вече са намерили в една съществена част свой собствен израз на християнската вяра в народната благочестивост. Фактът, че страдащият Бог  и добрата майка са станали централни образи на вярата за тях, отварящи им вратата към Бога на Библията, има какво да ни каже и на нас, има какво да ни каже и днес. Но няма съмнение, че остава още много за вършене.

Нека се върнем отново към въпроса за Бог и за Христос като сърцевина на едно въведение в християнската вяра. Едно е станало вече ясно: мистичното измерение на понятието за Бога, идващо към нас като зов от религиите на Азия, трябва отчетливо да определя и нашето мислене, и вярата ни. Бог е станал съвсем конкретен в Христа, но така и тайната Му е станала по-голяма. Бог винаги е безкрайно по-голям от всички наши понятия и всички наши образи и имена. Положението, че Го изповядваме като триединен, не означава, че сега знаем всъщност всичко за Него, а тъкмо напротив: то за сетен път ни показва колко малко знаем за Него и колко малко сме в състояние да Го схванем или обхванем. Когато днес, след ужасите на тоталитарните режими (припомням за предупреждаващия паметник Аушвиц), въпросът за теодицеята пада върху всички нас с изгаряща сила, става още веднъж видимо колко малко умеем да дефинираме Бога или даже да го прозрем. Божият отговор, даден на Иов, не пояснява нищо, а само полага ограничения пред нашата илюзия, че можем да съдим и да говорим, заключавайки за всичко, и ни напомня за нашите собствени граници. Той ни назидава да имаме вяра в тайната Божия при цялата нейна непонятност.

Казвайки това, трябва обаче заедно с мрака да се подчертае и Божията светлина. От пролога на Евангелието от Иоан насам понятието „логос” стои в центъра на нашата християнска вяра в Бога. „Логос” означава разум, смисъл, но също и слово – един смисъл следователно, който е слово, който е връзка, който е творчески. Бог, Който е Логосът, ни гарантира разумността на света, разумността на нашето битие, богосъобразеността на разума и Божията съ-образност с разума, колкото и Неговият разум безкрайно да надхвърля нашия и често да ни се явява като мрак. Светът идва от разума и този разум е Лице и е любов – това е, каквото ни казва за Бога библейската вяра. Разумът може да говори за Бога, той трябва да говори за Бога – иначе ампутира самия себе си. По този начин се задава и понятието за творение. Светът е не само maya, привидност, която в последна сметка трябва да изоставим зад себе си. Той е не просто безкрайното колело на страданията, от които трябва да правим опити да се измъкнем. Той е позитивен. Той, въпреки цялото зло в него и въпреки всяка мъка, е добър и е добре да се живее в него. Бог, Творецът, е и изказва себе си в Своето творение, давайки и на човешкото действие посока и мяра. Днес ние живеем в една криза на етоса, която отдавна вече не се състои в просто академичния въпрос за последните основания на етическите теории, а е съвсем практическа работа. Навсякъде се говори, че етосът в последна сметка не подлежи на обосноваване, и това оказва влияние. Публикациите по темата етос валят една след друга, което, от една страна, показва колко е наболял въпросът, а от друга страна, е свидетелство за царящата безпомощност. Колаковски, вървейки по своя си мисловен път, обърна много настойчиво внимание на това, че зачертаването на вярата в Бога, както и да го въртим и обръщаме, отнема в последна сметка основанието на етоса. Ако светът и човекът не произтичат от един творчески разум, който носи в себе си техните мери и ги въвежда в съществуването на човека, тогава остават само инструктивни правила за човешко поведение, които биват проектирани и обосновавани единствено въз основа на своята ползотворност. Остава само калкулирането на действията, това, което се нарича телеологична етика или пропорционализъм. Кой обаче може действително да съди оттатък действията в нашия миг? Не би ли в такъв случай една нова господстваща класа взела в ръка ключовете на настоящото битие, управлението над човека? Когато става дума за калкулирането на действия, тогава недосегаемостта на човешкото достойнство вече не съществува, защото вече нищо не е добро или зло само по себе си. Въпросът за етоса стои в дневния ред на нашето време с голяма настойчивост. Вярата в Логоса, Словото в началото, разбира етоса като отговорност, като отговор на Словото и му придава неговата рационалност, както и съществената му насоченост. С това е свързано и поръчението да се търси едно общо разбиране на отговорността заедно с всеки порядъчно питащ разум и с големите религиозни традиции на човечеството. Налице е не само вътрешната близост на трите големи монотеизма, но има и значими конвергенции с една друга тенденция на азиатската религиозност, както ни среща тя в конфуцианството и таоизма.Ако за християнския образ на Бога е определящо понятието Логос – Словото в началото, творческият разум и творческата любов – и ако понятието за Логоса формира заедно с това центъра на христологията, на вярата в Христа, тогава неделимостта на вярата в Бога и вярата в Неговия въплътил се Син Иисус Христос е с това само още веднъж потвърдена. Ние няма да разбираме Иисус по-добре и няма да се доближим повече до Него, ако заскобим вярата в Неговата божественост. Днес е широко разпространена боязънта, че вярата в Неговата божественост би Го отчуждила от нас. Възможно максималното омаловажаване на тази вяра се желае не само в угода на другите религии. На първо място тук иде реч за нашите собствени западни страхове. Всичко това не изглежда да пасва с модерния образ на света. Всъщност тук можело да става дума само за митизирания, пренесени после от гръцкия ум в метафизиката. Ако обаче отделим Христос и Бога, тогава отзад се появява съмнението дали Бог изобщо би могъл да ни е толкова близък, дали би следвало да се накланя толкова дълбоко. Нежеланието ни да приемем това прилича на смирение. Но Романо Гуардини с право посочи, че по-висшето смирение се състои тъкмо в допускането, че Бог може да прави и онова, което ни се струва неприсъщо, и тъкмо в поклонението пред това, което Той върши, а не пред онова, което ние измисляме относно Него и за Него. Зад нашия привидно смирен реализъм стои една идея за Божията отдалеченост от света, с която е свързана и една загуба на Божието присъствие. Ако Бог не е в Христос, тогава Той се отдалечава в една безмерна далечина. И ако Бог вече не е Бог с нас, тогава Той е тъкмо един отсъстващ Бог и всъщност не е никакъв Бог: някакъв бог, който не може да действа, не е никакъв Бог. Що пък се отнася до боязънта, че Иисус би се отдалечил твърде далеч от нас чрез вярата в Неговото Богосиновство, случаят е тъкмо обратен: ако е бил само някакъв човек, тогава е преминал необратимо в миналото и може да бъде възприеман повече или по-малко ясно само посредством далечни спомени. Ако обаче Бог истинно е приел човека и с това е едновременно истинен човек и истинен Бог в Иисус, тогава Той е причастен като човек към присъствието Божие, което обгръща всички времена. Тогава и само тогава Той не просто е бил вчера, а е наличен сред нас и е наш съвременник в нашето днес. Затова едно обновление на христологията трябва – аз съм твърдо убеден в това – да има куража да гледа Христос в цялата Му величина, както го показват четирите Евангелия в тяхното пълно с напрежения единство.

Ако днес трябваше да напиша отново Въведение в християнството, всички поуки от последните трийсет години трябваше да намерят място в текста, който би трябвало с много по-голяма сила да включи в себе си и контекста на междурелигиозните проблематики. Аз обаче вярвам, че не съм се заблудил в основната посока, доколкото поставих в центъра въпроса за Бога и въпроса за Христа, който после се влива в една „наративна христология” и посочва мястото на вярата в Църквата. Основната ориентация, мисля си, беше вярна. Затова се осмелявам днес да положа книгата още веднъж в ръката на читателя.

Рим, април 2000.

Превод от немски: Георги Каприев

____________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Въведение в християнството, книгата на тогавашния тюбингенски професор Йозеф Ратцингер, появила се за първи път през 1968 година, се гледа като неговия най-революционен и най-атрактивен текст. Българският превод се подготвя за печат от Фондация „Комунитас” и е осъществен по Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum, München 2011 (11 Auflage).

Изображения – авторът, папа Бенедикт XVI (Йозеф Ратцингер). Техен източник – Гугъл Бг.

Костадин Нушев

През 2011 година се изпълниха 100 години от създаването на специализираното църковно-богословско списание „Народен пастир”, което е едно от най-ранните научно-богословски периодични издания в България. Негов основател и главен редактор е професор д-р Ганчо Стефанов Пашев (1885-1962), който е и първият университетски преподавател по Нравствено богословие в България. Той е един от най-видните пионери и основатели на Православната християнска етика като научно-богословска дисциплина в нашата църковна и научно-академична традиция. Този вековен юбилей от началото на научно-изследователското дело на професор Ганчо Пашев в България е важен повод за нашата църковна общественост и научно-академична колегия да си припомни приноса, и да отдаде дължимото, на един от първооснователите на богословската наука и бащите на академична традиция в областта на Систематическото богословие и християнската етика. Това е необходимо за нас особено при отбелязването на по-важни юбилейни годишнини, очертаващи главните етапи в развитието на българската църковно-богословска мисъл и научно-академична традиция. Не на последно място е полезно също така да си припомняме заслугите и делото на основателите на нашата висша богословска школа и да се опитваме да преоткриваме и актуализираме онези ценности, които са залегнали в първоосновите на богословската университетска наука в България.

1. Кратки биографични щрихи

Професор Ганчо Пашев е роден през 1885 година и е закърмен и възпитан в духа на българските възрожденски традиции. Той продължава своето образование в Русия и завършва Киевската духовна академия, както повечето тогавашни образовани български духовници. Ганчо Пашев е един от първите професионални православни богослови в България, които в началото на ХХ век полагат основите на богословското образование и на нашата висша богословска школа и православна научно-академична традиция[1].

След завръщането си в България той е учител в различни градове на страната, активен просветен деец, основател и главен редактор на църковни периодични издания, сред които особено място заема списание „Народен пастир”, което започва да излиза под негова редакция в Плевен през 1911 година.

Като първи преподавател по Нравствено богословие и Етически системи в Богословския факултет, основан в началото на 20-те години на ХХ век, професор Ганчо Пашев пренася достиженията на руското богословие в България и създава оригинална българска система на науката за морала [Киров 2010:17-21].

Професор Ганчо Пашев специализира в Сорбоната и публикува свои научно-богословски изследвания на руски език в Париж през 30-те години. Той познава достиженията на руската религиозно-философска мисъл и се намира в близки отношения с някои от представителите на руската емиграция в Париж.

2. Методология на Нравственото богословие

Въз основа на добрите познания върху достиженията на Православното нравствено богословие в Русия и на новите философски направления на интуитивизма и еволюционизма професор Ганчо Пашев предлага свой оригинален проект и модел за научна систематизация на Православното нравствено богословие, който съчетава едновременно традициите на православната християнска етика с достиженията на водещите специалисти в областта на философията на морала и представителите на различните етически системи.

Като първи университетски преподавател по дисциплината Нравствено богословие в Софийския университет той разработва систематично съдържанието и структурата на академичната програмата по християнска етика и оформя нейните основни насоки на развитие. Публикува и първите научни разработки и основни съчинения в тази област, като се движи в тематичните и методологични рамки на руското православно богословие, но е ориентиран и към по-широк кръг от етически и антропологични проблеми, които се коментират в руската религиозна философия по това време[2].

Макар да е възпитаник на Киевската духовна академия, Ганчо Пашев след като придобива първоначалния педагогически опит в България и специализира в Сорбоната в Париж, придобива възможност да съчетае по един творчески и практически ориентиран начин най-добрите тогавашни традиции на православното богословие с равнището и изискванията на съвременната философска наука за морала. Тези благоприятни обстоятелства, и непрекъснатата му педагогическа и просветна дейност, се отразяват в неговото научно творчество и му позволяват да положи началото, и да постави здрави основи, на научната разработка на християнската етика в България.

Като основател на Катедрата по Нравствено богословие в Богословския факултет професор д-р Ганчо Пашев пренася и адаптира на българска почва научно-академичните достижения на Киевската духовна академия, на която бил възпитаник, но с голяма вещина и усет за актуалните проблеми на времето разработва широк кръг от социални проблеми или научни въпроси, свързани с етиката на нихилизма и анархизма, с проблемите на социалната философия и философията на морала, християнската антропология и индивидуалната нравственост.

Първите и най-ранни богословско-етически изследвания на професор Ганчо Пашев са ориентирани към проблематиката на християнската антропология и съвременните тенденции в западната философия и етика.В своите изследвания се интересува от проблемите на „Обезценяването на човека” и «Кризата в моралното съзнание на човечеството» като подлага на богословски анализ и оценка, от гледна точка на християнската етика, тенденциите, свързани с нихилизма и аморализма на епохата,натуралистичната и еволюционистичната етика, философските аргументи и духовните основания на агностицизма и атеизма.

В много свои специализирани богословски изследвания, които имат методологически или социално-етически характер, темата за човека присъства като органичен център на християнските етически знания. Християнската антропология е един от основните центрове на Нравственото богословие и в своите научни трудове професор Ганчо Пашев я разглежда в библейско-богословски, патристичен и философско-антропологичен план. По-специално той се спира върху антропологията на апостол Павел като полага началото на специализираните антропологични и богословско-етически изследвания на тази проблематика.

3. Православното християнско учение за нравствеността

Като първи редовен и щатен преподавател по Нравствено богословие в новосъздадения Богословски факултет на Софийския държавен университет през 1923 година професор Ганчо Пашев разработва Православната християнска етика и преподава Нравствено богословие заедно с помощната научна дисциплина История и анализ на етическите учения и системи. Професор Ганчо Пашев се придържа към названието „Православно християнско учение за нравствеността” като отразяващо най-точно характера на Нравствено богословие като специална наука за морала. Първите научни трудове в областта на Православното нравствено богословие, които той публикува в Годишника на Богословския факултет в началото на своята преподавателска и научно-изследователска работа в Университета, са посветени именно на въпросите за научния характер, задачите и методите на Православното християнско учение за нравствеността като специална богословска наука[3].

В тези свои научни студии той анализира връзката между религията и нравствеността, очертава характера и предстоящите задачи на българската наука за морала и скицира по-важните изследователски насоки и основни научни направления за развитие на християнска етика[4].

Основните въпроси, на които се спира професор Ганчо Пашев в този първоначален етап от своето научно-изследователско дело, са свързани с антропологичните основи на нравствеността, характеристиките на нравственото съзнание на човека, спецификата на християнския морал и основите на християнската благодатна нравственост. При анализа на структурата на нравствеността или учението за нравственото благо и нравствените цели на човешкото поведение „българската наука за морала”, както определя Нравственото богословие професор Ганчо Пашев, прилага широка изследователска програма и се стреми да изгражда точни критерии за систематизация. Тази комплексна научно-методологическа система от критерии за изследване и класификация на основните въпроси на нравствеността, както в областта на религията, така и в сферата на естествената нравственост и морала, отчита основните аксиологични и философско-светогледни принципи и характеристики на различните етически учения като набляга на съдържащите се в тях антропологични основи, етически мотиви и психологически подбуди за нравствено постъпване на човека.

В своя модел и проект за изграждане на науката за християнската нравственост професор Ганчо Пашев влага своето разбиране за системата на християнския морал и разработва основните дялове на Нравственото богословие. Това са християнската антропология, философията на морала, християнската индивидуална нравственост и християнската социална етика. Тази систематична структура на християнското учение за нравствеността е залегнала в основите на българската богословска наука за морала. Тя е изградена от научно-изследователското дело на професор Ганчо Пашев и е вградена в богословско-систематичната традиция на християнската етика в България.

Антропологическата проблематика, която присъства по иманентен начин в изследването на философията на морала и духовните основи на нравствеността, кристализира в сферата на християнската антропология, която се разработва в българското православно нравствено богословие в духа на патристичната традиция и православната духовност.

На второ място професор Ганчо Пашев се спира върху христологичните и сотириологичните основи на християнската нравственост. Така той изследва основите на благодатната християнска нравственост. В своите научно-богословски изследвания през 30-те години на ХХ век той се спира по-задълбочено върху «Нравственото учение на Иисус Христос» (1932) и насочва вниманието си към изследване на нравствената страна на спасението[5]. Тези два въпроса се централни за изграждането на християнската индивидуална нравственост и за систематичната рамка на християнската субективна сотириология, които спадат към системата на нравственото богословие.

Първата книга на професор Ганчо Пашев, посветена на учението на Иисус Христос, предизвиква оживена дискусия в средите на тогавашните български философи [Славов 1994:181-183]. Специално внимание на тази книга отделя, и публикува своя критична статия върху книгата на професор Ганчо Пашев в списание «Философски преглед», известният български философ професор Димитър Михалчев[6].

Основната теза на професор Ганчо Пашев е свързана с християнското разбиране за същинската духовна и дълбока нравствена промяна в живота на човека е възможна чрез вникване в духа на Христовото евангелско учение и възприемането на неговите нравствени изисквания чрез вяра, благоговение и послушание към Божията воля. Изтъкват се религиозно-нравствените основи и мотиви на християнската нравственост, които определят характера и насоката на духовното обновление на човешкия живот.

Професор Михалчев акцентира на обстоятелството, че в модерната епоха и особено в началото на ХХ век човечеството се е отдалечило от вярата в Иисус Христос и единствено чрез историческия и критичен подход към етическите учения и нравствени ценности в историята и културата може да се достигне до осъзнаване на непреходната ценност на Христовото нравствено учение, основано върху принципа на безкористната любов към ближния. Посочва се, че не толкова чрез религиозната мотивация, насочена към трансцендентното, или посредством страха от Бога, може да се достигне до християнския нравствен идеал. По пътя на тази дискусия, обаче, самият професор Димитър Михалчев стига до един логически обоснован и философски правдив извод, а именно че основните принципи на християнската етика, основани върху Нравственото учение на Иисус Христос за евангелската безкористна любов към ближния, представляват сърцевината и непреходната ценност на християнската нравственост, която вдъхновява човечеството през вековете[7].

През този период от своята преподавателска и научно-изследователска работа професор Ганчо Пашев продължава да се занимава с въпросите на духовно-нравственото образование и дейността на християнските духовно-просветни дружества в България. Запазена е в архивите на някои български архиереи специална кореспонденция между него и водещите духовни авторитети в Българската църква по указаните въпроси[8].

По това време той започва да изследва систематично и духовното наследство на Търновския митрополит Климент (Друмев) и да разработва системно въпросите на християнската етика, педагогика и на християнската социология, залегнали в научните и художествени произведения на бележития български духовник и просветен деец.

Друго изключително важно за развитието на българското нравствено богословие научно изследване на професор Ганчо Пашев е неговата монография за «Царството Божие в Стария и Новия Завет». По образеца на някои руски моралисти от началото на ХХ век и професор Ганчо Пашев се опитва да представи сърцевината на християнското нравствено богословие чрез благовестието за Царството Божие, което се съдържа в Проповедта на Иисус Христос и заема централно място в Свещеното Писание на Стария и Новия Завет[9].

Според православното нравствено богословие в проповедта за Царството Божие в Стария Завет се разкрива Божието законодателство за спасението на човека и нравствените изисквания на Божията правда, а в Евангелското учение на Иисус Христос, чрез Благовестието на Спасителя за идващото Божие царство, се възвестява изпълнението на Месианските надежди и очаквания на човечеството и се разкрива позитивния нравствен идеал на християнството. Царството на Духа, което се разкрива в новата благодатна реалност на Църквата, е царството на спасението на човека от греха и злото и осъществяването на Божията истина и правда в живота. Всички тези въпроси са в центъра на научните търсения на професор Ганчо Пашев, който се опитва да осъвремени класическото християнско нравствено учение като го ориентира спрямо новите и актуални въпроси на живота.

Основният труд на професор Ганчо Пашев в областта на Нравственото богословие, който увенчава неговите изследвания в областта на основите на нравствеността и философията на морала, съдържа и представя в най-голяма степен неговите систематически усилия за изграждане на системата на християнската етика в българската богословска наука. Това е капиталното съчинение “Православно християнско учение за нравствеността (Нравствено богословие)”, което е публикувано през 1939 година и е първото университетско курсово съчинение по тази дисциплина в нашата българска богословска наука[10].

В това първо систематично изложение на основните принципи на християнското нравствено богословие са разработени детайлно въпросите от областта на философията на морала, свързани с нравствената потребност и нравственото чувство у човека, структурата на нравственото съзнание, естествения нравствен закон, функциите на съвестта и основните етически категории добро и зло. Тук се разглеждат и въпросите за греха и появата на злото, а така също и въпросите за спасението на човека от властта на греха и злото в света. Професор Ганчо Пашев разкрива универсалния характер на християнското нравствено учение и показва неговата непреходна духовна сила в живота на човека и историята на човечеството. Той акцентира върху духовно-нравствения принцип на Божествената любов, разкрита в изкупителното и спасително дело на Иисус Христос на кръста. Тази Божествена любов е новата благодатна духовна реалност, която възприемат християните чрез вярата и кръщението като ново раждане за благодатен живот в Църквата и възприемат като дар на спасението в Божието царство на правдата. В своето индивидуално нравствено подвижничество в християнските добродетели християните се очистват от греха и разтоварват своята съвест от бремето на вината за греха. Те напредват в добродетелите и се усъвършенстват в Христовата любов като придобиват праведност и вървят по пътя на спасението. В този духовен път на подвижничество християнският нравствен идеал се осъществява посредством любовта към ближните, милосърдието и социалната справедливост.

4. История и анализ на етическите учения и системи

Като първи преподавател по Етически системи и Нравствено богословие в нашата висша богословска школа професор Ганчо Пашев полага основите и началото на научната разработка на християнската етика. Той разработва съдържанието и на дисциплината Етически системи като публикува и първото основно съчинение в тази област. Неговият основен труд “Из историята на етическите учения и системи”, публикуван през 1946 година е първото курсово съчинение по тази научна дисциплина в нашата богословска наука.  Като основател на научната школа по християнската етика у нас, от гледна точка на систематическото богословие и християнската богословска етика, той залага и прилага една комплексна научна методология и система от критерии за оценка и класификация на философските учения за морала, изградена върху комбинацията от няколко авторитетни типологически класификации. На първо място се извежда систематичният, а не чисто исторически критерии за оценка, а на втори план се разгръща богословско-систематичното изследване на основните нравствени принципи като ръководни начала на живота.

Съдържанието, програмата и целите на дисциплината Етически системи, както са представени в това съчинение, определят характера и целите на тази дисциплина като “въведителна и спомагателна дисциплина на основната богословска наука Нравствено богословие (Християнска етика), която се разработва в пряка връзка с нея[11]”. Изследването на философските учения за морала спада към въведението в Нравственото богословие и има за цел да представи сравнително и систематично проучване на основните етически категории на морала.

Първоначалното название на дисциплината, която разработва и преподава професор Ганчо Пашев е “История и анализ на етическите учения и системи”. Неговият университетски труд, или основно курсово съчинение, се движи в рамките на тогавашните въведителни и пропедевтични дисциплини. Той обхваща съдържанието на лекционния курс и съдържа по-важните въпроси от учебната програма като има за цел да представи основните философски принципи и нравствени начала на по-главните етически учения и системи, познати в историята на човечеството, в светлината на християнската етика.

Професор Ганчо Пашев предлага в тази връзка и първата научно-систематична класификация на етическите системи и морално-философски учения, която е залегнала в разпределението на учебното съдържание и структурата на неговото първо богословско-систематично изследване. Той разпределя основните философско-етически учения в три големи групи и прилага първи по-сериозен опит за изграждане на богословско-систематична класификация на философските учения за морала. В това свое начинание българският моралист следва утвърдените модели на руските християнски философи и православни богослови от началото на ХХ век и някои по-характерни насоки в изследването на морала във френската философска литература.

Етическите системи и философските учения за морала са разделени на няколко основни групи според основния принцип за оценка на добро и зло, и са разпределени в рамките на тази първа систематична класификация. Това са на първо място утилитарните етически учения, които поставят на предел план ползата като основен критерий за доброто в живота на човека; идеалистичните етически учения, които свързват идеала на висшето благо с дълга и добродетелта; евдемонистичните морални учения, които акцентират върху удоволствието и щастието; еволюционистичните учения, основани върху натуралистични принципи и последната група са основаните върху безкористни чувства етически учения и системи.

Тук в тази първа класификация в нашата богословска наука различните групи морално-философски учения са разгледани чрез по-важните представители и оформени учения като етиката на Сократ и Епикурейския морал, ученията на стоиците и Барух Спиноза, философските възгледи на английските утилитаристи и на френските моралисти от Новото време, а така също и религиозно-философските възгледи на Владимир Соловьов и представителите на етиката на песимизма.

5. Християнска социална етика и християнска социология

Още с възникването през ХІХ век на така наречения “социален въпрос”, или известен първоначално като „работнически въпрос”, Църквата откликва на острите обществени проблеми, свързани с новите теми на обществено-политическия живот, а в областта на християнската социална философия и Православното нравствено богословие се появяват серия от сериозни и задълбочени научни трудове[12].

Християнското социално учение на Църквата, което започва да се формира през периода на засилената индустриализация на западните общества в края на ХІХ век, се занимава много сериозно с проблемите на собствеността, промишленото производство, наемния труд и новите обществено-икономическите отношения, които възникват между работниците и работодателите, като разглежда всички тези въпроси в светлината на евангелските нравствени ценности и морални принципи на свободата и личното достойнство на човека, солидарността между хората и справедливостта като основа за разпределение на благата в обществото[13].

В това модерно християнско социално учение на Църквата ясно се посочва, че в едно съвременно и социално справедливо общество е недопустимо да съществуват крайности и диспропорции в материалното състояние на различните обществени прослойки, не е приемливо съществуването на огромно мнозинство от безимотни и бедни хора, които не притежават своя собственост, обречени са на бедност и мизерия, и са принудени в условията на унизителна за тяхното човешко достойнство зависимост, да упражняват своя труд без необходимата сигурност и гаранции за елементарните им човешки права, здраве и защита на естествените им права и законни интереси.

За християнската социална етика и за социалната доктрина на Християнската църква  тези въпроси имат своето идейно-теоретично, но и социално-практическо място и значение. То се разглежда във връзка с разбирането на християнската етика  и на християнската социална философия за характера на обществото, общото благо и структурата на социалния ред.

В по-ново време класическите християнски социално-етически или политически доктрини се разглеждат в светлината на модернизацията и индустриализацията на обществото и са подчинени на стремежите за гарантиране на обществена сигурност, стабилност и мир в условията на свобода, справедливост и солидарност. Християнското социално учение има за цел да предложи трайни решения за премахване на социалните и икономическите конфликти, които се пораждат между обществените групи и класи на бедните и богатите в обществото, и да се избягват социалните конфликти, които традиционно се разглеждат от марксистката философия и идеология като естествено противоречие и сблъсък между „труда и капитала[14].”

Първоначално в Русия, а след това и в България, православните богослови-моралисти започват да отделят все по-голямо внимание на този кръг въпроси и постепенно да ги разработват все по-сериозно и задълбочено в системата на християнската социална етика. В трудовете на отец Сергий Булгаков[15], например, публикувани в Русия, или в годините след Болшевишката революция в емиграция, се очертават контурите на новия модел на християнската социална философия и християнската социология, характерни за традицията на Православното нравствено и систематическо богословие[16].

У нас тази тема се разглежда и разработва систематично в светлината на Православното нравствено богословие, и се осветлява от гледна точка на християнската социална етика, още в първите научни трудове на професор Ганчо Пашев. На тази тема той посвещава една от първите си големи и важни студии, озаглавена „Социалният въпрос под светлината на Нравственото учение на Иисус Христос”, публикувана в Годишника на Богословския факултет през 1928 година[17].

В други свои студии и научни публикации той се спира на темите за етиката на анархизма, „Етичната държава”, „Собствеността в светлината на християнската нравственост” (1939) и принципите на служението на ближния в системата на християнската нравственост[18].

Всички тези въпроси са разгледани през призмата на принципните различия между християнската етика и социалното учение на Църквата, от една страна, и политическата идеология на марксизма и комунизма, от друга. Тези насоки на социалната философия и етика са характерни за християнската и църковно-богословска мисъл както на западните християнски конфесии, така и за модерната православна християнска социална философия [Нушев 2008:362].

Контурите на това модерно християнско етико-социално учение можем да открием в съчиненията на руските християнски философи и православни богослови от първата половина на ХХ век, а в една или друга степен ги намираме и в съчиненията на българските християнски мислители и богослови по това време. Този християнски социално-етически анализ може да се види в християнските богословски и етически трудове на Сергий Булгаков (Християнският социализъм), Николай Бердяев (Комунизмът и християнството), Семьон Франк (Крахът на кумирите), Георгий Федотов (Християнство и демокрация) и у повечето водещи православни богослови през този период [Бердяев 1994:175-209].

По същото време и водещите западни богослови разработват същата проблематика в традициите на Римокатолическата морална теология и на протестантската християнска етика. Така например големият френски католически християнски философ на ХХ век Жак Маритен в своята книга “Християнство и демокрация[19]”, написана през 1943 година в разгара на Втората световна война, посочва, че неспособността на старите така наречените “буржоазни демокрации” в Европа да разрешат основните обществено-икономически противоречия между работниците и притежателите на средствата за производство чрез необходимите социални реформи за удовлетворяването на естествените и законни потребности на хората на наемния труд, са в основата на тяхната вътрешна дестабилизация.

Старите буржоазно-демократични политически и социални системи са подложени на вътрешен разпад и причина за техния крах, който се ускорява под напора на тоталитарните движения, спекулиращи със социалните противоречия и проблеми в модерните индустриализиращи се общества, идва от идеологията на класовата борба и недемократичните алтернативи за политически решения. В противовес на класическата политическа система на демокрацията крайнолевите или крайнодесните тоталитарни движения залагат на популистки социални решения с цената на премахване на демократичния политически и правов ред и ограничаване на индивидуалните права на гражданите.

Острите идеологически и политически противоречия през ХХ век водят до разработването на християнската социална доктрина на Църквата и до извеждането на универсални принципи на християнската социална етика, които са основани върху зачитането на достойнството и правата на човека, солидарност и справедливост в обществото, свобода и мирно съвместно съществуване.

В този дух и професор Ганчо Пашев се опитва да разработи систематично, да осъвременява и актуализира основните принципи на християнската социална етика въз основа на Православната традиция на Църквата и характерното за българската социално-етическа мисъл. През 1948 година непосредствено преди закриване на Богословския факултет той продължава да гради планове и проекти за обновление на Нравственото богословие и осъвременяване на християнската социална етика в духа на светоотеческото наследство и новите обществени реалности. От запазени в архивните хранилища писма на професор Ганчо Пашев се вижда че през този период той разработва нов проект за създаване на научно-изследователски фонд „Св. Три Светители” и специален семинар по Нравствено богословие, които да подкрепят развитието на научните изследвания в областта на християнската етика[20].

Нашият богослов се стреми да бъде в крак с времето и да работи в духа на следвоенното възстановяване на Европа, когато поуките от тоталитарните десни или леви движения и политически практики вече са известни, а християнските социално-етически принципи са възприети като основен критерий за изграждане на новия обществен ред в Европа, основан върху свобода, справедливост и солидарност. Тогава Църквата подкрепя усилията на обществото и държавата да регламентират обществено-икономическите взаимоотношения по приемлив и справедлив за всички граждани начин, така, че да се запази социалния мир, сътрудничеството и съгласието в обществото, а конфликтите да се решават по мирен път и да не водят до граждански сблъсък, насилие и вътрешен разпад на елементите на демократичния социален и правов ред.

В България към средата на ХХ век е установен друг обществено-политически ред, който не се интересува от християнските социални принципи. Професор Ганчо Пашев, който завършва своя земен път през 1962 година не успява да реализира своите научни проекти поради идеологическата обстановка в страната, но завещава на българската богословска наука ценно идейно и духовно наследство чрез своите научни изследвания.

След Втория Ватикански събор на Запад проблемите на християнската социална етика и социалното учение на Църквата отново придобиват важно значение и ново място в областта на моралната теология. А в областта на Православното нравствено богословие тази проблематика е отново на дневен ред след края на комунистическите режими в бившите социалистически страни от Източна Европа.

Съвременното християнско етическо учение за обществото, се основава на трезва и реалистична оценка на “новите реалности” като отчита възникналите в хода на модернизацията и индустриализацията форми на собственост и разпределение на благата, организацията на производство и необходимостта от изграждане на определени социални отношения между различните групи от хора, които си сътрудничат и взаимодействат в процеса на общественото развитие[21].

Така например в стопанското развитие на индустриалните общества, и в цялостното изграждане на основите на обществения ред, се налага трансформиране на икономическите отношения по начин, който да изключва възпроизвеждане на старите неравенства или появата на нови конфликти, основани на „пролетаризиране на работническата класа”. „Класата на пролетариата”, за която говори комунистическата идеология трябва да изчезне[22] като работниците се включат в системата на споделена собственост и стопанисване на предприятията, за да се изгради една нова структура на партньорство и сътрудничество,на солидарност и съпричастност, която премахва опасностите от радикален социален конфликт и създава трайна стабилност, сигурност и обществен мир в условията на едно по-справедливо и свободно общество, основано на зачитането на достойнството на човешката личност[23].

Въпросите на икономическата и социалната етика са особено актуални и в днешно време, особено в случаите когато говорим за усилията да се изгражда демократично, стабилно и проспериращо общество, основаващо се върху зачитането на личната свобода, човешкото достойнство, стопанската инициатива, солидарността и сътрудничеството в общественото развитие и отговорността за общото благо.

Това са по-важните етически въпроси, свързани в днешно време с темата за социалната справедливост, обществената солидарност и отговорност от гледна точка на съвременната християнска социална етика и в Православната християнска етика те се обсъждат и днес в светлината на оформящата се в днешно време съвременна социална доктрина на Православната църква[24].

Затова и днес Православната църква и Православното нравствено богословие в страните от Източна Европа, които преоткриват своето християнско духовно и културно наследство, се обръщат към идейното богатство на своята богословска и религиозно-философска мисъл, която следва да бъде преоткривана, осъвременявана и актуализирана с оглед новите предизвикателства и обществени потребности пред Църквата и обществото в днешно време.

Библиография

Бердяев 1994: Бердяев, Н., Извори и смисъл на руския комунизъм, С., 1994.

Киров 2010: Киров, Д., Структура и граници на християнската етика, С., 2010.

Нушев 2008: Нушев, К., Християнското учение за справедливостта, С., 2008.

Славов 1994: Славов, С., История на Българската етика. Проблеми на морала в българската философска мисъл (1978-1944), С., 1994.

__________________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 49-61. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. Писмо от Ганчо Ст. Пашев до архимандрит Михаил във Варна със споделени мисли около нуждата от православна просвета сред населението. София, 3 май, 1922. (№ 11) – в: Митрополит Михаил Доростолски и Червенски – за себе си и за другите (1884-1961). Документален сборник. В. Търново, 2008, с. 40-41.

[2]. Срв. Пашев, Г., Цел и смисъл на живота. Пловдив, 1922; Основите на нравствеността. С., 1923.

[3]. Срв. Пашев, Г., Предстоящи задачи на българската наука за морала. – ГБФ, т. 2, 1925.

[4]. Пашев, Г.,  Необходимост от научна обработка на православно-християнското учение за нравствеността във връзка с умствените и други движения у нас. – ГБФ, т. 3, 1926.

[5]. Срв. Пашев, Г., Идеята за спасението и нейната нравствена страна. – ГБФ, т. 8, 1931.

[6]. Срв. Михалчев, Д., Критични отзиви. Г. Ст. Пашев. Нравственото учение на Иисуса Христа. С., 1932. – в: списание Философски преглед, 1932, кн. 4, с. 477-478.

[7]. Срв. Михалчев, Д., Въпроси и отговори. Моралът на християните и етиката на Новия Завет. – в: списание Философски преглед, 1939, кн. 1, с. 109.

[8]. Срв. Писмо от Ганчо Пашев до митрополит Михаил в Русе по нравствено-етични  и творчески въпроси. 5.01.1931.(№ 38). – в : Митрополит Михаил Доростолски и Червенски – за себе си и за другите (1884-1961). Документален сборник. В.Търново, 2008, с.78-81.

[9]. Срв. Пашев, Г., Царството Божие във Ветхия и Новия Завет. – ГБФ, т. 12, 1936.

[10]. Срв. Пашев, Г., Православно християнско учение за нравствеността (Нравствено богословие). Т. 1. Основоположен. Част 1 и 2. С., 1939.

[11]. Срв. Пашев, Г., Из историята на етичните учения и системи. С., 1946.

[12]. Срв. Киров, Д., Нушев, К., Социалната миссия на Българската правосалвна църква. С., 2007.

[13]. Срв. Нушев, К., Християнското учение за справедливостта. С., 2008.

[14]. Началото на това модерно християнско социално учение се свързва с енцикликата “Rerum novarum”на папа Лъв ХІІІ от 1891 година, която е посветена на т.нар. “работнически въпрос” – Cf. Michael Novak. The Catholik Ethic and the Spirit of Capitalism. New York, 1993, p. 15-60.

[15]. Срв. Игумен Вениамин (Новик), Христианский социализм прот. Сергия Булгакова. – в: Библиотека „Вехи”, 2002.

[16]. Срв. Булгаков, С., Два града. СПб, 1918; Православието, С., 1994.

[17]. Пашев, Г., Социалният въпрос под светлината на Нравственото учение на Иисуса Христа. – ГБФ, С., 1928; Нравственото учение на Иисуса Христа. С., 1932.

[18]. Пашев, Г., Служението на ближния като основен принцип на християнския живот. – ГДА, т. 5, 1956.

[19]. Cf. Jacques Maritain., Christianity and Demokracy, New York, 1947.

[20]. Срв. Писмо от Ганчо Стефанов Пашев от София до митрополит Михаил в Русе за полаганите от него усилия за учредяване на фонд към Св. Синод за подпомагане на научно-изследователската дейност в катедрата по нравствено богословие в университета. 22.10.1948.(№124) – в: Митрополит Михаил Доростолски и Червенски – за себе си и за другите (1884-1961). Документален сборник, Велико Търново, 2008, с. 271-274.

[21]. Cf. Const. Past. De Ecclesia in Mundo Huius Temporis “Gaudium et Spes”, Cap. III, № 63-72.- in: Oeconomia Humana, Friburg, Switzerland, 1972.

[22]. Подобна идея в своите програми за следвоенното възстановяване на обществото изразяват първите демократични лидери на Европа – християндемократите Конрад Аденауер, Робер Шуман и Алчиде де Гаспери. Тези ценности и социални принципи са залегнали в основите на днешна обединена Европа – Срв. Юрген Вал. Европейската народна партия и нейната цел, Пловдив, 1997.

[23]. Върху концепцията на социалното пазарно стопанство оказва влияние и оформилото се вече християнско социално учение.- Срв. Атанас Узунов, Социалното пазарно стопанство. С., УИ, 1997, с. 17.

[24]. Срв. Прот. Владислав Свешников, Очерки христианской этики, М., 2000, с. 376-396.

Изображение: авторът на статията, Костадин Нушев. Източник – ТВ СКАТ.

Протоиерей Александър Мен

Тече разпит. По-точно не разпит, а предварителен разговор, почти дискусия. Заподозреният някога е завършил право, младата следователка също е юрист по образование. Но се разбират трудно. Щом той поставя под съмнение законността на нейните методи за разследване, тя изведнъж избухва и крещи, че представите му за морала и правото са се родили във “факултета на ненужните вещи”.

Това е ключов епизод от известния роман на Юрий Домбровски. Нещата, които следователката определя като “ненужни”, не са просто юридически норми, у Домбровски те значат много повече. Това е целият свят на духовните и нравствените ценности и героят на романа се убеждава, че те са изхвърлени като ненужни вехтории.

…Наркотиците са били познати в първобитното общество, а винопроизводството съществува от няколко хиляди години. Но само духовният вакуум на XX век превръща пиянството и наркоманията в национално бедствие за много държави. То говори красноречиво, че човечеството преживява тежка криза – ограбва себе си, откъсва се от вечните източници, които години наред подхранват духовното му развитие.

Човекът се е вдъхновявал от други, нерелигиозни форми на вярата – вяра в хората, в науката, в прогреса, в непогрешимостта на мъдрите вождове. Но подобни форми на вярата рано или късно се оказват не нещо друго, а идолопоклонство. Те се рушат, като не рядко погребват под развалините си своите привърженици.

Само вярата във висшия смисъл на живота, във висшата цел на битието, в обективния характер на нравствените норми, с други думи, религиозната вяра е била в хода на цялата история опора на морала и източник на културно творчество. Тази вяра е и източник на познанието за добро и зло.

Разбира се, не можем да твърдим, че религиозните хора винаги живеят в съответствие с начертания пред тях идеал. Но идеалът съществува и събужда съвестта на хората.

А тогава, ще попитат някои, откъде идва злото, което се върши в името на самата религия, откъде са нетърпимостта, фанатизмът, преследването на мислещите различно? Аз не мога и няма да говоря за мюсюлманите, индуистите или сикхите. Но все пак ще отбележа, че и в тяхната среда подобни крайности не са били продиктувани от изискванията на самата им вяра. Обратно, те са ярък пример за подмяна и неспазване на религиозните заповеди, доказателство за това, че човешките души не са били преобразени от религията. Но подобни подмени не са основата на религиозната история на Изтока. Ще напомня за търпимостта и хуманността на редица средновековни ислямски халифати, където са намирали убежище хора, гонени в Европа.

Ако говорим за нас, християните, тук работата е съвсем проста. Да вземем например въпроса за екзекуциите на еретиците, хората с друга вяра. Когато питат цар Иван Грозни как да постъпят с тях, той отговаря:

– Обърнете ги в истинската вяра.

– Доброволно?

– Да.

– А ако не се съгласят?

– Тогава удавете всички.

Различна е гледната точка на великия православен подвижник Теодор Студит. В писмо до епископ Теофил той твърди, че еретиците не само не трябва да се екзекутират, но дори не бива да им се желае зло. В същия дух се изказва св. Атанасий Александрийски, когото наричат “бащата на православието”. Въпросът, кой е верен на благовестието – цар Иван Грозни или тези светци, звучи напълно риторично.

Иисус Христос посочва като най-важни двете заповеди: да обичаш Бога и да обичаш ближния. И за да не реши някой, че „ближният“ е сънародник и човек с вяра като нашата, Той разказва притчата за добрия самарянин. Един юдеин, ограбен и ранен от разбойници, лежи край пътя. Покрай него минава свещеник, после служител в храма. Нито единият, нито другият му обръщат внимание. Помага му неизвестен самарянин – човек от друго племе, при това смятан за еретик. Самарянинът не пита нищо, превързва раните на непознатия, закарва го в близкия хан и плаща разноските. След като разказа притчата, Христос пита: “Кой е ближният на този човек?” “Онзи, който е проявил милосърдие към него” – е принуден да отговори събеседникът Му. “Иди и прави и ти същото” – казва Иисус.

“Колкото по-извисена е религията, толкова по-трудно е за човека да я усвои.” Тази мисъл на Томас Елиът се отнася най-вече за християнството. Тя обяснява защо много от християните не само отстъпват от благовестието, но и прикриват амбициите, греховете, ограничеността и егоизма си с димната завеса на “високите мотиви”. И тук при християните се проявяват черти, свойствени на всички хора, на привържениците на всички религии. И съвсем не винаги става дума за съзнателно двуличие. Инквизиторите са смятали най-искрено екзекуциите на еретиците за „дела на вярата“. (Такъв е буквалният смисъл на думата „аутодаф“.) Нека си припомним, че фарисеите, които Христос сравнява с варосани гробници, в които има само прах и тление, смятат себе си за опора на благочестието и набожността.

И така, причината е не в самата вяра, а в нейните извращения. По-точно в “затворения”, агресивен тип религиозност, която отразява нашите страсти или носи печата на социална и нравствена закостенялост. Фактът, че такава религиозност съществува, не е изненадващ. Много по-учудващо е, че през глухия бент на човешкото несъвършенство все пак пробиват струи жива вода – откритата духовност, насочена към двете главни заповеди да обичаме Твореца и хората.

Тази духовност, която намира най-висшето си въплъщение в благовестието, не е лекомислена вяра в нова теория или абстрактна концепция. Тя е основана на живия вътрешен опит, на изпитаната среща с Отвъдното. Тази духовност не унижава разума, а само показва, че рационалното познание не е безгранично. Тя допуска осмисляне на опита. Именно тя ни дава критерии, за да различаваме доброто и злото – най-висшата основа на етиката.

Предвиждам, че тези, които макар и повърхностно запознати с Библията, могат да попитат: защо тогава в нея се казва, че Творецът е забранил на човека да яде от дървото за познаване на доброто и злото? Но това дърво изобщо не символизира само нравствените понятия, които Бог сякаш е скрил от хората. В Библията „познавам“ значи “владея”, а „добро и зло“ е идиом, с който се означава всичко сътворено. Става дума за претенциите на човека да властва над света независимо от Бога, да се разпорежда с него както намери за добре. Включително по своя преценка да създава нравствени принципи. Това означава и желанието на първите хора “да бъдат като богове”.

Библията учи, че макар човекът да е създаден по образ и подобие на Твореца, основите на истинския живот не са заложени в самия него. Този живот трябва да бъде в свободно съгласие с божествената воля. Такъв е дълбокият непреходен смисъл на библейския разказ за Адам, който често се затъмнява от насмешки и опростени тълкувания.

Не е толкова трудно да се разбере как у човека са надделели себичността, своеволието, измамното самоутвърждаване. По думите на апостол Павел трагедията на Адам се повтаря у всеки от нас. Това е недъг, присъщ на човечеството, който може да се преодолее само чрез развитие на богоподобните черти у хората. Процесът е сложен и е изпълнен с драматизъм. В Библията нерядко думата „дух“ се употребява в негативен смисъл. Поради вложената у него свобода човек може да насочва своята духовност към злото. Ето защо в Писанието се отделя толкова внимание на борбата между духа на користната себичност и духа на откритост към Бога и Неговия Завет. Ето защо в нея се срещат мрачни страници, които понякога плашат и отблъскват онези, които за пръв път я разгръщат. Библията е книга не само за вярата и за Бога, но и за нас, хората, и тя ни рисува с безпощадна правдивост.

Същевременно тя е книга за противостояние. Въпреки че човекът често е заявявал: „Да бъде моята воля!“, винаги се намират души, готови да чуят и да се покорят на зова на Вечността.

Когато древният човек принася жертва на олтара, той често не търси истинско единение с Твореца, а само се стреми да получи Неговите дарове. Но библейските пророци решително изобличават тези опити да бъде “подкупено” небето. Жертвоприношението на убиеца е кощунство, учат те. „О, човече – четем в книгата на пророк Михей, – казано ти е, що е добро и какво иска от тебе Господ: да работиш справедливо, да обичаш милосърдни дела и смирено да ходиш пред твоя Бог” (6:8). Пророците заповядват на хората да обичат Създателя от цялото си сърце и ближния както себе си.

Тези фундаментални основи на етиката са осветени, утвърдени и задълбочени в благовестието. В нравствената сфера то продължава пророците, въпреки че Христос отменя много от широко признатите в древността етически норми – например клетвата и дълга за „свещено отмъщение“.

На юридическото правило за справедливостта „око за око“ Той противопоставя умението да прощаваш (Шекспировият Хамлет или не знае, или не помни това). Своята заповед за висшата самоотвержена любов Христос нарича „нова“. Заветът Му: „Отречи се от себе си” е насочен против ядрото на греха – егоцентризма.

Следването на Христос формира дух, открит за небесния Отец, за хората, за цялото творение. Макар човекът да е издигнат над света, при това му е заповядано “да обработва и да пази” Божието творение. Важно е той да помни, че плътта му е създадена от “земната пръст”, че само печатът на Вечността го прави венец на творението. Не само у себе си, но и в красотата на цялата вселена човек може да види отблясъка на Твореца.

В християнството вярата и етиката са неразделни. “Вярата без дела е мъртва” – казва апостол Яков. Според известното сравнение на сирийския подвижник отец Доротей хората наподобяват радиуси на окръжност – колкото по-близо са до центъра, до Бога, толкова по-близо са и един до друг.

Но в хода на цялата история онези, които приемат християнството формално, често изопачават смисъла му. Те превръщат вестта за Божията любов в оръдие за социален и духовен натиск. Достоевски олицетворява тази тенденция в образа на Великия инквизитор, който далеч надхвърля рамките на трагичната измяна на благовестието в самия църковен двор. Великият инквизитор има много превъплъщения. Променят се само символите – кръстове, звезди, пагони, – но същността си остава.

Инквизиторът има за цел “да поправи” Христос и да утвърди живот на други принципи. Той не напразно напомня за изкушението на Христос в пустинята, където Богочовекът отхвърля пътя на Сатана, пътя на робството. А Великият инквизитор смята, че Сатана е прав, че доброто за хората се постига само чрез лъжа, корист, поробване.

Героят на Достоевски схваща правилно, че диалогът в пустинята откроява най-важния вододел между Христос и Неговия антипод. Много неща от евангелската етика се избистрят, ако я разгледаме в светлината на този разказ за трите пътя в живота, предложени от изкусителя на Христос и осъдени от Него.

Първото изкушение е: “Заповядай тези камъни да станат хлябове.” То означава, че най-важната основа трябва да бъде обещанието на материални блага. Когато ги получи, човешкият род ще постигне покой и щастие. Тази съблазън остава постоянен спътник на развитите цивилизации. Логиката е проста. Нахрани човека и той ще бъде готов на всичко. Неуморно търси все нови и нови източници на прехрана. Нека жилището и дрехите стават все по-добри и съвършени. Задоволявай потребностите…

А може би това изобщо не е съблазън? И Христос не твърди, че човек може да живее без хляб. Не нахранва ли самият Той гладното множество?

Разбира се, като отговаря на Сатана с известните думи: “Не само с хляб ще живее човек”, Христос признава, че “хлябът” е необходим. Но не само той.

Когато хората са обзети от всепоглъщащата гонитба за материални блага, те изпускат нещо безкрайно важно. Стават ненаситни. Тичат след призрака, който така и не им носи щастие, пълнота на живота. Безизходицата, която измъчва много хора в съвременния свят, е красноречиво доказателство за това.

На истинското християнство е чужда едностранната духовност. То учи, че любовта към ближния изисква грижа и за материалните му нужди. Един от християнските мистици казва: “Ако ти, докато съзерцаваш тайната на Всевишния, си се възнесъл на “седмото небе”, а до теб има човек, който се нуждае от храна, слез от “седмото небе” и го нахрани.” Във всички времена църковните общини и манастири са се грижели за “хляба”, проявявали са практическо милосърдие. И днес борбата с нищетата и глада в света е свещен дълг на християните.

Героинята на френската съпротива монахиня Мария, която посвещава всичките си сили, за да помага на нещастните, и калкутската подвижница Майка Тереза са само най-известните примери за този вид служение. Но то се подхранва от духовни източници. Носи любов, проникната от вяра. Помни, че човекът се нуждае и от другия, небесния хляб.

Съблазънта е в абсолютизацията на материалното, когато човекът, както казва Николай Бердяев, търси не смисъла, а само благата на живота. Възмездието за това са консуматорството, ръстът на егоизма, притъпяването на чувствата, опустошеността. Към искането за “хляб” се добавя изискването за “зрелища”, с които се подменя духовността. Практически “материализмът” поражда неудовлетвореност, която на свой ред изисква запълване на празнотата. Сферата на “зрелищата” непрекъснато се разширява. И този процес няма край. А после идва времето на безумството, наркотиците, разлагането. Такава е отплатата за задушаването на висшето начало у човека. Едва ли създателите на различните утопии са я предвиждали…

Християнската аскеза изхожда от ценности, непознати за Великия инквизитор. Тя е насочена към развитие на духовното ядро у човека, което не е възможно без контрол над неговите инстинкти. Като ги укротява, тя укрепва онези начала у него, които го отличават от животните. “Общото правило на физическия пост – казва Владимир Соловьов – е не давай храна на своята чувственост, слагай граница пред онова убийство и самоубийство, към което неизбежно води гонитбата на материални удоволствия, очиствай и прераждай собствената си телесност.” Това, разбира се, не значи, че благовестието осъжда или унижава “плътта”. Повтарям, Христос не казва, че на човека не е нужен “хляб”. Той дори включва думите за хляба в молитвата “Отче наш”. Но като освещава плътта, природата, материалния аспект на живота, християнството недвусмислено подчертава превъзходството на висшето духовно начало. Тялото се нуждае от “хляба”, духът – от Божието Слово. Преситеността потиска духа. Съсредоточеността само върху храната и облеклото води до отказ от истинското достойнство на човека като богоподобно създание.

Във второто изкушение Сатана предлага на Христос да привлече хората чрез властта Си над природните закони. И силата на лъжата отново е в това, че тя съдържа частична, изопачена истина. Библията учи, че човек е призован да “владее” природата. Но когато тази власт става самоцел, когато се осъществява единствено заради утвърждаването на човека, без да е съпроводена от духовно усъвършенстване, тя става разрушителна. Тогава човекът става насилник над природата, а тя на свой ред отмъщава за себе си.

Техническата цивилизация започва от задачата животът да стане по-удобен, да се създаде бит, по-достоен за човека, но свършва като заплаха за самото съществуване на хората, за живота и за планетата. Средствата се превръщат в цел. Хората стават придатък на мъртвата “еволюция на машините”, която заплашва с тотална дехуманизация.

В разказа на Рей Бредбъри “Ласкав дъжд” виждаме един свръхблагоустроен дом, където услужливите механизми очакват домакините. Но самите домакини вече ги няма. Те са изчезнали, загинали са, удушени от изкуствения свят, който са предназначили за себе си. Преди само фантастите говорят за бунта на роботите. Днес знаем, че този бунт вече е започнал. След като загърбва духовните си цели, човек губи контрол и над силите на природата, които се е надявал да подчини.

Техниката е начинът, по който човек се приспособява към околната среда. Павел Флоренски я нарича “органопроекция”. Според него с помощта на техниката хората се снабдяват с липсващите им органи: за да летят, да се движат бързо, да виждат далече, да пренасят тежки товари или дори обекти. Но когато в живота на човека основното място започнат да заема функциите, свързани с неговото приспособяване, той фактически се устремява назад, към царството на животните и растенията. Техниката сама по себе си е неутрална, но се оказва троянски кон, който крие в себе си източник на гибел.

Третото изкушение е свързано с друга форма на насилие – властта на човек над човека. Сатана предлага на Христос да тръгне по пътя на “царствата на този свят”, на диктаторите и тираните, които са карали хората да ги обожествяват. Но Христос отхвърля пътя на насилието.

Богоподобието на човека се проявява в дара на свободата. Личната свобода. Духовното оформяне е едновременно и развитие на свободата у човека. Ето защо и самото благовестие на Христос му оставя право на избор, не му натрапва истината. Той трябва да я приеме чрез своята свободна воля.

Властта, принудата, правото на по-силния ръководят животинския свят. Съблазънта да отстъпим на тези биологични закони означава регрес, връщане от човешкото към животинското.

“Царете на езичниците господарстват над тях, а ония, които ги владеят, благодетели се наричат; а вие недейте тъй: но по-големият между вас да бъде като по-малкия, и който началствува, да бъде като оня, който слугува” (Лука 22:25-26) – казва Христос на учениците Си. В Неговата Църква трябва да има една власт – на любовта и служението.

Но Великият инквизитор смята този завет за наивна заблуда. Той е циничен реалист. Презира хората и иска да ги спаси от тях самите насила, като ги поробва уж за тяхно добро. И неговият замисъл е осъществен: през средните векове – от църковни и светски служители, а в наши дни – в различни варианти на огромното пространство от Мадрид до Пекин. Почти всичко е така, както го е замислил Инквизиторът. Само в едно е сгрешил. Светът не е станал по-щастлив. Обратно, все повече тъне в море от безброй бедствия, стига почти до агония. Опитът “да се усъвършенства подвигът на Христос” се оказва пълен провал.

В тези три изкушения се съдържа предупреждение за човешкия род. И напразно пред лицето на катастрофите през ХХ век много хора питат: “Как Бог допуска това?” Да, допуска, допуска нашата свобода, но не ни оставя в мрака на незнанието. Пътят на познаването на доброто и злото е посочен. И човек сам трябва да плаща, ако избере измамни пътища.

Докато не разберем, че цивилизацията се движи към пропаст, няма да можем да спрем пътя ѝ надолу.

В Библията се разказва как вавилонският цар Валтазар вижда на стената тайнствени знаци. Той пирува, уверен, че престолът му е непоклатим повече от всякога. И само пророкът може да му обясни смисъла на огнените думи: царството на Валтазар е обречено. Но тиранът продължава да пирува. През същата нощ в столицата нахлуват врагове и Валтазар е убит.

Тази история напомня сегашната ситуация. Над света вече светят тревожни знаци. Обръчът се затяга.

Въпросът е: ще намерят ли хората сили за покаяние, ще разберат ли смисъла на знаменията, ще чуят ли гласа на пророците? И ако това стане, от тях ще се изисква не само вяра, но и действие.

Разбира се, тук може се възрази: за подобен поврат е нужно всички да се вслушат в пророческия глас на вярата, а има много хора, които не желаят или не са в състояние да го чуят. Няма съмнение. Но когато в болния организъм има здрави участъци, те могат да повлияят целително върху цялото тяло. Нека си спомним, че Христос сравнява Божието царство, истинския живот, с квас, който действа бавно и постепенно. Ето защо дори за тези, които са далече от благата вест на християнството или изобщо от вярата във Върховния източник на различаването между добро и зло, развитието на “огнищата” на духа, макар и незабележими, няма да остане без благотворни последици.

“И светлината в мрака свети, и мракът я не обзе” – четем в Евангелието.

Тази светлина утвърждава достойнството на човека. Говори за радостта от любовта, от доброволното служение на ближния, от себеотдаването. Тя отваря пред човека хоризонтите на безсмъртието. Озарява труда, познанието, творчеството, изпълва красотата на света с вечен смисъл. Помага да се разкрият духовните дарби у човека. Тя ни зове да не бъдем жалка пародия, а истински образ и подобие на Твореца.

Във всяка епоха духът на благовестието, който живее в Църквата, като се освобождава от гнета на историческите и психологическите изкривявания, остава пътеводна звезда, която грее сред тъмните облаци.

Историята има смисъл и аз вярвам, че в нея няма да угасне живият огън на доброто и правдата.

Това има предвид и Александър Солженицин, когато ни напомня древната мисъл за праведниците, на които се крепи земята. С целия си живот те отвръщат на призива на тайнствената Светлина и така не позволяват на света да потъне в тъмната нощ.

Винаги ги е имало. Има ги. И ще ги има.

А това значи, че за нас още има надежда.

__________________________

Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът, протоиерей Александър Мен (1935-1990). Източник – http://www.yandex.ru.