Венцислав Каравълчев

Изминали са малко повече от две хиляди години от нощта, в която едно събитие ще се превърне във вододел на човешката история – раждането по плът на Божия Син и влизането на Бога в човешката история. Някога св. пророк и цар Соломон бе заявил: „няма нищо ново под слънцето” (Еклисиаст 1:19). Близо две хилядолетия по-късно св. Иоан Дамаскин внася малка, но съществена корекция в думите му: „Христос е единственото ново нещо под слънцето”. Между думите на св. цар Соломон и св. Иоан Дамаскин стои Богочовекът Христос. Съществената разлика е, че в Стария Завет всички откровения на Бога са откровения на безплътното Слово, докато новозаветните са откровения на Бог Слово, но вече в плът.

Открилият се на Моисей, на Соломон и на всички старозаветни пророци е бил все още неприелият плът Син и Слово Божие – Логосът, второто Лице на Пресветата Троица. Старозаветните отци и пророци не само са имали пряко общение с Божието Слово, но и са виждали Неговото бъдещо Въплъщение и Раждане. Стъпките, които чува Адам (Битие 3:8), случилото се с Яков и Моисей, с пророк Исаия и Даниил ясно свидетелства за това. Както пише съвременният богослов митрополит Йеротей (Влахос), в Христос ние различаваме две рождения: едно, предвечно, от Бог Отец, както го изяснява Символът на вярата, и второ – по плът от Пресвета Богородица, което за пореден път Църквата чества днес. И двете рождения са непостижими за човешкия ум и логика. Неслучайно св. Григорий Богослов ни предупреждава, че всеки опит за проникване в тайнствата, превишаващи нашата логика, може да ни доведе до загуба на разума, до лудост. Затова и истината – откровение за предвечното раждане на Христос от Отца и от Богородица по плът ние приемаме с вяра, тоест без да се опитваме логически да го осмисляме, защото тази тайна е непостижима. До Въплъщението Си Второто лице на Пресветата Троица е наречено Син и Слово. Синовството изразява предвечното раждане от Отца и родеността е Неговото ипостасно свойство. Словото явява Бог Отец: връзка аналогична на тази между словата и разума. Св. Григорий Богослов обяснява тази свързаност така: Словото явява Отца, защото който вижда и приема Словото, вижда и Отца в Словото. Затова и Сам Христос ни казва: „Никой не дохожда при Отца, освен чрез Мене” (Иоан 14:6).При Въплъщението, в момента на зачатието в утробата на св. Богородица, става съединение на две природи – божествената и човешката – във втората Божия ипостас. От този момент Второто лице на Бога се нарича вече и Христос – име, изразяващо и помазващия (χρίσαντα) Отец, и помазвания (χρίσθεντα) Син, и помазанието (χρίσμα) Дух Свети. И понеже, разсъждава митрополит Йеротей, в Светата Троица всички действия са троични, то в случая човешката природа е помазана от всичките три лица на Троицата, а Словото, Божественият Логос помазва и Сам Себе си, както изяснява Иоан Дамаскин. Затова името Христос едновременно изразява и Бога, и човека, тоест Богочовека Христос. След Въплъщението Синът и Слово Божие става Христос, като остава завинаги и Син, и Слово, изразявайки съединението на божествената и на човешката природа. Божието Слово, при Своето въплъщение и раждане в плът, възприема цялата човешка природа, което означава, че възприема и всички наши така наречени „естествени нужди”. С други думи, Христос приема всичко присъщо на човека, освен греха. Затова и Църквата Го нарича съвършен човек – цялостен, истински, а не само „отчасти”, не „само по плът”. И винаги отхвърля като еретични ученията, че Бог бил приел „само плът”, че бил човек, но само доколкото е „влязъл” в човешко тяло (като в източните божествени инкарнации).

Не, Христос, учи Църквата е станал съвършен човек, приел е от светата Дева одушевено тяло – тоест човешка душа и тяло, цялата човешка природа, без греха. Колкото пък до така наречените „естествени нужди”, те са независещите от нас и, следователно, не са предмет на свободния избор на човека. Естествените потребности като гладът, жаждата, болката, тленноста, вълненията, смъртта са влезли в човешката природа след грехопадението. И затова няма нищо удивително, че Христос страда от глад и от жажда, че плаче и дори с кървави сълзи моли Своя Отец: „Ако може, нека Ме отмине тая чаша” (Матей 26:38-42). Според митрополит Йеротей (Влахос), тъй като помислите и желанията не са „естествени нужди”, а следствие от греха, те са били чужди на Христос, Който, както казахме, е във всичко подобен на нас, освен в греха. Затова и когато дяволът Го изкушава в пустинята, той го изкушава външно, а не вътрешно, не чрез помисли или видения (1 Петр. 2:22). С други думи, Христос не е подвластен на помисли. И понеже е и Божие въипостазиране на Премъдростта, то и всяко Негово слово е израз на тази Премъдрост. Затова и всяко слово на Бога Слово е изцеряващо за човека – според думите, които сам ни е завещал: „Вие сте вече чисти чрез словото, що съм ви проповядвал” (Иоан 15:3).От тези думи виждаме какво важно значение за човека има четенето на Божието слово, но това самó по себе си все още не очиства човека, а е само предпоставка за освещаването, за очистването на вярващия. Когато човек стане причастен на Бога и Дух Свети заживее в него, то и Божието слово оживява, придобива не само нов, смисъл, но и неподозирана възраждаща сила в човешката душа. Чрез тази сила то, словото Божие, дава отговори на най-съкровените въпроси и, според Божието обещание, действително и очиства, и укротява помислите, и освобождава в човека пространство за спасителното действие на Бога. Това е така, защото Божието слово, дадено ни в писанията, е нетварна енергия на Троичния Бог, която очиства, просвещава и обòжва човека. Затова казаното от Христос е не просто набор слова, а „думи за вечен живот” (Иоан 6:68). И Когато св. евангелист Лука казва, че „Иисус пък преуспяваше в мъдрост и възраст и в любов пред Бога и човеците” (2:52), това не трябва да се разбира, че, както у човека, с годините се натрупва опит и мъдрост и че с времето човек възраства в нея, но напротив – че през времето на своя земен живот Христос ни разкрива тази Премъдрост.

Христос се роди от Девица заради нас човеците и заради нашето спасение. И ето че година след година, век след век ние честваме Неговото раждане – събитие, централно, разделило на две цялата история на човечеството: преди и след Рождество Христово. И нашето летоброене символично отразява тъкмо това. Тъкмо с раждането на Спасителя мнозина отчитат и началото на Църквата, въпреки че за нейно „официално” начало се приема денят на Петдесетница, когато Светият Дух слиза върху апостолите, а по този начин и върху цялата Църква.

Трябва обаче да отбележим, че всички главни събития, свързани с Божественото домостроителство (Рождество, Богоявление, Възкресение, Петдесетница) са неразривно свързани и разделението им е само условно. Църквата е направила това разделение на празниците по икономѝя, за да можем да вникнем в дълбочината на съдържанието на тези събития и чрез подходяща подготовка – пост и молитва, да се докоснем до тяхното послание, което да възприемаме не само интелектуално, но и умосърдечно. Докато в центъра на християнския живот, в св. Божествена литургия всеки път съпреживяваме всички събития от Христовия живот на земята – от Въплъщението, през Рождеството до Възкресението, Възнесението и Петдесетница. Затова и отците ни казват, че всяка Литургия е и Рождество, и Възкресение, и Петдесетница. Но и това съ-преживяване не е безусловно, а изисква съ-участие на човека в нетварната Божия енергия. Тогава именно посланията на празниците стават нещо много повече от припомняне на исторически събития от земния живот на Христос, но, както хубаво се изразява Лимасолският митрополит Атанасий, стават повод за съд, откриване на помислите ни и спасителна равносметка на нашия живот, за съизмерване на нашето собствено битие с онова, което ни е зададено изначално от Бога като цел и като смисъл.С раждането на Христос Бог изпълнява обещанието чрез старозаветния Израил да даде Спасител на цялото човечество. Макар за мнозина днес идеята за спасение да е непонятна и твърде абстрактна, просто метафора за избавяне от тегнещите над живота ни проблеми, за древните евреи спасението е дълбока необходимост от възстановяване на мира между Бога и човечеството, белязано от смъртта и изнемогващо под бремето на греховете си. Точно за това възстановяване пеят ангелите в своя рождественски химн: „Слава във висините Богу и на земята мир, между човеците благоволение” (Лука 2:14). Възпяваният от ангелите мир не означава край на войните и пълното им премахване от човешката история. Мирът, за който ни благовести ангелският хор, е Въплътилият се и родил се в мир Христос, Който със Своето пришествие в плът примирява човека с Бога, с неговите ближни и със самия себе си.

След грехопадението човечеството губи мира с Бога и връзката си с Него и като следствие от това в човешката природа, а оттук и в цялото творение влизат страданията и смъртта. Раждането на Христос, въчовечаването на Бог Слово е заключителен акт на творението, който дава възможност на човека не просто да се спаси, но и да се обòжи. Както пише св. Атанасий Велики, възвръщането на човека към Бога, примирението не е могло да стане само чрез покаяние, защото с грехопадението човешката природа се е увредила и в нея е влязла смъртта. Падението на Адам не е нравствено, а онтологично, екзистенциално. За да се възстанови връзката с Бога, е било необходимо да се победи преди всичко смъртта. Но сам човекът не е можел да направи това и затова е било така наложително въплъщението на Сина – за бъдат победени смъртта и дявола, за да стане Христос Първообраз на новото творение, нов Адам.

Бог не избавя човека от смъртта насилствено, не сътворява за борба с дявола нов човек, а прави стария човек победител, като възприема неговата смъртна и подвластна на страстите плът. Така, по думите на св. Иоан Дамаскин, Христос става смъртен човек, като едновременно остава и истински Бог, единосъщен с Отца и със Светия Дух. Както пеят рождественските химни, Той пребивава едновременно на земята, сред човеците, и неразделно „на небето”, с Отца и Светия Дух. Чрез Богочовека можем да преминем от по образ към подобие, което не означава нищо друго, освен да се обòжим. Като обобщава светоотеческия опит приснопаметният архимандрит Серафим (Алексиев), у човека образът Божи е даденост, а уподобяването на Бога – зададеност. Според св. Максим Изповедник със сътворяването на света и на човека имаме пет деления: нетварно и тварно, ангели и човеци, небе и земя, чувствен рай (Едем) и вселена, мъжко и женско. С помощта на Бога и чрез оделотворяване на добродетелите първият Адам е трябвало да надмине (да превъзмогне) всички тези деления. И тъй като не успял, това е направил новият Адам – Иисус Христос. Както отбелязва съвременният руски духовник отец Димитрий Смирнов обаче, за да послушаме ние Бога, Сам Бог е трябвало да се яви в образ, подобен на нас. Господ не само поправя грешката на нашия праотец, но чрез Своето въплъщение и с раждането Си по плът предоставя всекиму реалната възможност, като се възсъедини с Него да превъзходи всички, посочени от св. Максим, деления.

Въплъщението и Рождеството, по думите на св. Иоан Дамаскин, са неизречимо и непостижимо снизхождане на Бога. Това е кеносисът, самоограничаването на Бога. Както казва св. Григорий Богослов, Бог умалява Своето Божество, за да стане вместителен за нас. И понеже този кеносис е непостижима, велика тайна, то тя може да бъде изразена само с помощта на апофатични изрази. Защото този кеносис се състои не просто във видимото от живота на Христос – раждането в бедно семейство, в бедна обстановка, в безбройните трудности и несгоди на този живот, а най-много от всичко в невидимата и непостижима тайна по възприемането на смъртната и изложена на страдания природа на човека, във възприемането от страна на нетварния Бог на тварната човешка природа и в съединяването на нетварното с тварното. Именно това самопонизяване на Христос, този Негов кеносис прави възможен нашия ϑέωσις (обòжение). Кеносисът е истинското проявление и определение на онази любов, която е сам Бог (1 Иоан 4:8-9). Истинската любов е самоумаление, смирение, жертва, себеотдаване в полза на другия. Затова и в днешните лукави дни, когато всякакви новопророци и „праведници” привличат към себе си вниманието, криейки си зад словата на Бога и на Неговите угодници, кеносисът продължава да е верен критерий за това, кой какъв е. Защото истинският праведник – колкото повече се освещава и обòжва – толкова повече се смирява и се себераздава, и обратно…Раждането на Иисус Христос е историческо събитие – то се случва в определен исторически период, на конкретно място. За него свидетелстват не само евангелистите, но и древни автори като Иосиф Флавий, Тацит, Светоний и Плиний Млади. Христос се ражда в пещера, близо до Витлеем, в семейството на дърводелеца Иосиф и съпругата му Мария. Иосиф е от рода на Давид – факт, който изрично е подчертан в Библията, защото е част от старозаветното пророчество, че Спасителят ще се роди в дома Давидов. Той се ражда при управлението на първия римски император Октавиан Август (27 година преди Христа–14 година след Христа), когато в незначителната римска провинция Юдея „царува”, тоест Рим е поставил за проконсул Ирод І, наричан Велики. Октавиан Август е издал заповед за преброяване на населението. Всеки жител на империята е трябвало да се запише там, където е роден. Иосиф и Мария е трябвало да пътуват от Назарет, където живеели, до Витлеем – родното място на Иосиф. Понеже това преброяване е събрало много хора в малкия Витлеем, в страноприемниците няма свободни места и семейството на Иосиф е принудено да се подслони в пещера, където пастирите затваряли своите животни. В тази скромна обстановка се ражда Този, Когото Църквата възпява вече две хилядолетия с пророческите думи на цар Давид: роди се царят на Славата. Първото споменаване за раждането на Спасителя в пещера прави през II век св. Юстин Мъченик. По времето на Ориген тази пещера е вече публично известна и обект на поклонение. Такова сведение имаме и от апокрифните евангелия на Яков и на псевдо-Матей.

До нас не достигат конкретни сведения за празнуването на Христовото раждане в първите два века на християнството. Първите исторически свидетелства са от III век, като Рождество Христово е част от по-общо тържество на явяването на Бога – Богоявление, което се е отбелязвало на 6 януари. Едва през IV век – под влияние на Римската църква – Рождество Христово се обособява като самостоятелен празник и започва да се чества на 25 декември. 25 декември обаче не е историческата дата на Христовото раждане, която и до днес остава неизвестна, а символична дата, бележеща края на период (година) от човешката история и началото на нов.

Причините за това късно обособяване на празника са много, но сред главните от тях можем да посочим факта, че християнството се ражда в юдейска среда. За разлика от много други народи, които тържествено празнували деня, в който някой се ражда, за юдеите раждането е било повод за скръб. Те го възприемали като начало на страдания. Това разбиране на старозаветният човек намира израз в думите на св. пророк Давид: „В беззаконие съм заченат и в грях ме роди майка ми” (Псалом 50:7), и на праведния Иов: „… отвори Иов уста и прокле деня си. Па начена Иов и рече: да се провали денят, в който се родих, и нощта, в която рекоха: зачена се човек!” (3:1-16). Именно заради силната връзка на първите християни с юдейската традиция те също се отнасяли с по-голяма почит към смъртта, – като преход от земята към небето – отколкото към раждането. Самият ден на земната кончина на мъченик от християнската община се наричал ден на неговото раждане за небесата – dies natales (рождени дни), а честванията на тяхната памет – agapae nataliciae. Свидетелство за това ни е оставил Евсевий Кесарийски, който привежда посланието на църквата в Смирна до църквата във Филомилия по повод мъченическата смърт на св. Поликарп. Там се казва, че след като проконсулът изгорил тялото на св. Поликарп, за да не стане то обект за поклонение, християните събрали останките му и ги сложили на подходящо място за да започнат да се събират в деня на неговото рождение (смърт). И думите на св. апостол Павел – „затова отсега ние не познаваме никого по плът; ако и да бяхме познали Христа по плът, сега вече не познаваме” (2 Коринтяни 5:16) като че ли поддържат това разбиране, въпреки че са казани по повод прекаленото мъдруване в някои християнски общини относно Христа.Какъвто и да е бил цялостния комплекс от причини, неоспорим факт остава, че Рождество Христово се обособява късно като самостоятелен празник. Известно влияние за това имат и гностиците, които в центъра на събитията от живота на Спасителя, като най-спасително поставят Неговото Кръщение. През III век св. Климент Александрийски описва разбирането за този празник на последователите на гностика Василид. Според тях, при Кръщението Божеството изпраща еона Νοῦς(Ум), една от най-висшите си еманации, който във вид на гълъб слиза върху Иисус – до това време обикновен човек, достъпен за греха. Трябва да отбележим, че св. Иполит Римски и св. Ириней Лионски също разглеждат гностицизма на Василид и по-различно тълкуват схващанията му. В случая обаче е важно да отбележим, че описаните гностици са имали много красиво и атрактивно богослужение, което е привличало мнозина. За да му се противопостави, Църквата е трябвало също да въведе празника на Кръщението в своя календар, като вложи в него истинския, непомрачен смисъл на събитието, заради което го и нарича не Кръщение, а Богоявление, тоест празник на Божието явяване (явявания) – познат още с гръцките си наименования теофания или епифания. При установяването си празникът е включвал първоначално четири събития: Рождество Христово, Кръщение Христово, Поклонението на влъхвите (мъдреците) и Сватбата в Кана Галилейска. Ранната Църква е чествала Богоявление, както и днес, на 6 януари. Поради гореспоменатите причини в центъра на празника Богоявление е стояло Кръщението Христово, докато другите три празника оставали в периферията – съпътстващи централното събитие. Богословският акцент в случая е, че Христос е истински Бог и истински човек и както при раждането Му, така и при кръщението Му за това свидетелстват и творението, и Творецът.

Можем да предположим, че отделянето на празника Рождество от Богоявление и началото на самостоятелното му честване става вероятно малко след Медиоланския едикт (313 година). Това разделяне се прави първо в Римската църква, която почва да чества Рождество на 25 декември. Depositio episcoporum (Списък на римските епископи) сочи, че в 336 година Рождество Христово вече се е празнувало на 25 декември. В римски календар, съставен не по-късно от 354 година, също е посочено, че 25 декември е „Ден на Христовото Раждане във Витлеем”. Същевременно обаче св. Амвросий Медиолански в De virginibus ad Marcellinam (За девствениците, до [сестра му] Марцелина) пише, че дори до времето на папа Либерий (352-356) Рождеството Христово се е чествало заедно със Сватбата в Кана Галилейска, тоест на 6 януари. Това разделно празнуване не след дълго започва да се утвърждава и на Изток. Особено много за това спомага св. Иоан Златоуст (починал 407 година). В своя проповед на Богоявление през 387 година той подчертава, че на 6 януари Църквата празнува Кръщението Господне, а не Рождеството, като употребява думата епифания в различен от общоприетия смисъл, с което цели разграничаването на двата празника. Интересното е, че и други отци на Църквата, въпреки че спомагат за утвърждаването на една обща дата на празнуването на Богоявление от всички църкви, същевременно са продължавали да настояват, че на 6 януари се празнува именно Рождество Христово.Св. Григорий Богослов (починал 390 година) в едно от словата си казва: „Сега ние празнуваме Богоявление или празника на Рождество”. Св. Василий Велики (починал 379 година) в своето Слово за Рождество също насочва към неговото честване: „Ще наричаме този наш празник Богоявление (Теофания). Ще празнуваме спасението на света; ще тържествуваме в деня на раждането на човешкия род, защото днес е развързана клетвата над Адам”. Такова е мнението и на св. Епифаний Кипърски (починал 403 година), който многократно казва, че на 6 януари „Христос се е родил по плът”. Нещо повече, той дори отхвърля твърденията, че на този ден се е кръстил Христос, както и практиката, основана на древен обичай, да се налива вода на 6 януари и да се съхранява през цялата година за сакрална употреба. Според него тази практика е свързана с чудото в Кана Галилейска. Златоуст обаче, в Беседа за кръщението, е категоричен: „В този ден, Христос се е кръстил и е осветил природата на водата. Затова и народът в нощта срещу празника носи съдове за вода, пълни ги и ги пази през цялата година, защото днес водата се освещава и се извършва очевидно чудо, така че независимо от времето, природата на водата не се разваля, но през цялата година, и често даже и след две и след три години, напълнената в този ден вода остава неповредена и свежа и даже след много време остава същата като току-що почерпаната от извора”. Тук е редно да отбележим, че св. Иоан Златоуст и св. Епифаний Кипърски са били съвременници, а св. Епифаний, който е бил известен със суровия си и сприхав характер, е бил (поради не напълно изяснени и до днес причини) опонент и противник на Златоуст. Така че неговото мнение би могло да е резултат от това противопоставяне на авторитета и на личността на св. Иоан Златоуст.

Св. Василий Велики е първият архиерей, възприел на Изток западния начин на празнуване на Рождеството, наложил го в църквите в Кесария, които в периода 360-370 година започват да честват на 25 декември. В Константинопол Рождество Христово се чества на 25 декември за първи път в годината след смъртта на императора-арианин Валент, убит от готите при Адрианопол в 378 година. Това дава основание на някои изследователи да свързват разделянето на Рождество от Богоявление с нуждата от противопоставяне на придобиващото популярност арианство. Св. Григорий Богослов е този, който въвежда в Константинопол празнуването на Рождество Христово на 25 декември. След като той напуска столичната катедра обаче това празнуване е преустановено. Западният император Хонорий (395-423) в писмо уведомява своята майка и брат си Аркадий (395-408), които са във Византион, за това, как се чества празникът Рождество Христово в Рим – отделно от Богоявлението на 6 януари. В писмото между другото се споменава, че празникът има вече свои отделни стихири и тропари. Това подтиква източният император Аркадий и неговата майка да препоръчат на св. Иоан Златоуст – вече е предстоятел на катедрата в Константинопол – да се съобрази с писмото на Хонорий. Златоуст веднъж вече е въвел честването на 25 декември на Изток, при своето светителство в Антиохия – през 386-та или 388 година, когато с пламенна проповед успява да убеди антиохийците в правотата на Рим и да притъпи силните антиримски настроения.

Трябва да отбележим, че до тази забележителна проповед на св. Иоан Златоуст, произнесена на 20.12.386 или 388 година, антиохийци са обвинявали Рим в идолопоклонство задето чествали Рождество на 25 декември – празненство, измислено, според тях, от последователите на еретика Церентий. В проповедта Златоуст споменава, че църквите на Запад – от Тракия дори до Гадис (днешния Кадис в Испания – най-древния град в Западна Европа, на атлантическия бряг) – честват празника на 25 декември. В Константинопол честването на Рождество Христово на 25 декември св. Иоан Златоуст въвежда около 400 година.Постепенно и останалите източни църкви възприемат практиката на Западната църква. Това обаче не става веднага. В Александрийската църква това става около 440 година. Иерусалимската църква също съхранява още близо половин столетие старата практика на съвместно честване на Рождество и Богоявление и пристъпила към разделянето им едва в периода 430-440 година. Макар най-накрая от Иерусалимската църква да се съгласяват да празнуват Рождество на 25 декември, те продължават да изчисляват честването на Сретение не от 25 декември, а от 6 януари и да го честват на 14 февруари. Останалите постепенно започват да честват Сретение Господне на 2 февруари, но Иерусалимската църква остава непреклонна пред увещанията на предстоятелите на останалите църкви да промени това честване. Това налага през VI век император Юстиниан І (527-565) да влезе дори със сила в Иерусалим и да принуди местната църква да започне да празнува Сретение също на 2 февруари.

Арменската църква обаче напълно е запазила източното предание и продължава и днес да отбелязва Христовото рождение на 6 януари по старата традиция – заедно с Богоявление. Около 440 година Константинополският патриарх Прокъл (436-446) пише писмо до католикоса на Армения Сахак, в което го информирал за новото честване. Писмото обаче е предадено от недоброжелатели на персийския цар, който обвинява католикоса в сътрудничество с гърците и го отстранява от престола. Съществуват обаче писмени сведения, че ако не всички арменци, то поне онези, които се намирали в пределите на Византия, приемат Рождество Христово да честват на 25 декември. Това обаче става за много кратък период от време, около тридесет години, след което всички се връщат към старата си практика, която запазват и до днес – да празнуват на 6 януари.

Много автори в периода 375-450 година като св. Епифаний Кипърски, св. Иоан Касиан, св. Василий Велики, св. Иоан Златоуст, Астерий Амасийски и други защитават нуждата от подобно разделяне на празниците, понеже Рождеството отбелязва раждането по плът, докато Богоявление чества раждането в Светия Дух. В Рим малко след 400 година е издаден специален императорски едикт, според който театрите трябва да бъдат затворени при честването на три празника: Възкресение Христово, Рождество и Богоявление. Трябва да отбележим, че нито Рождество Христово, нито Богоявление получават по това време официален празничен статут в империята. Това става едва в 534 година, както се вижда от достигнал до нас фрагмент на арменския географ и историк Анания от Ширак (Ананий Ширакаци). Известният църковен историк на XIV век Никифор Калист, в своята история, пише, че император Юстиниан наредил Рождество Христово да се чества по цялата земя. Така от VI век може да се приеме, че започва по-унифицираното и едновременно честване на Рождество Христово в цялата Църква.

Литература:

ΙΕΡΌΘΕΟΣ, ΜΗΤΡΟΠΟΛΊΤΗΣ ΝΑΥΠΆΚΤΟΥ ΚΑΙ ΑΓΊΟΥ ΒΛΑΣΊΟΥ Οι Δεσποτικές εορτές, Λιβαδειά: Ιερά Μονή Γενεθλίου της Θεοτόκου (Πελαγίας) 2008.

FOWLER, J. Christmas, Its History and Meaning, California 2006.

TAYLOR, J. “Christmas” – In: The New International Dictionary of the Christian Church, ed. by J. D. Douglas, Zondervan 1974.

URLIN, E. Festivals, Holy Days, and Saints’ Days, Detroit 1979.

Толковый типикон: Объяснительное изложение Типикона с историческим введением, сост. М. Скабалланович, т. І-ІІІ, Москва 1995.

БИТБУНОВ, Г. Двунадесятые праздники, Москва 2011.

КАРАВЪЛЧЕВ, В. „Рождество Христово – история на празника” – Двери.бг.

КАРАВЪЛЧЕВ, В. „Рождество Христово и началото на християнството” – В: Преса, 348, с. 18-19.

КАРАВЪЛЧЕВ, В. „Кога се е родил Христос” – В: Гласове, 47, 2010.
____________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът, Венцислав Каравълчев и сюжети от Рождество Христово. Източници – Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4RV.

(Тълкувание на Исаия 8:23-9:6)[1]

Анна Маринова

Христовото Рождество както и необикновеността на Родения във Витлеемската пещера е предсказано по един завладяващ начин от св. пророк Исаия в пророческо слово за явяването на голяма светлина (Исаия 8:23-9:6). Това утешително пророческо слово създава известни затруднения за неговото датиране. Началният стих (8:23) може да се отнесе към пророческата дейност на Исаия понеже в него се съдържа описание на бедствията, причинени от Сироефремската война (733 година преди Христа). Според  К. Marti (и други учени) следващите стихове (9:1-6) са написани след Вавилонския плен (538 година преди Христа). Аргументите им за това са следните:

1. Исаия не възлага надеждата си на царския дом на Давид, а на религиозната общност;

2.Темата за ревността на Яхве при по-древните пророци не е повод за утеха. Тя става такава едва при пророк Иезекиил;

3. Целият народ, а не само една част, е описан като угнетен;

4. По времето на изричането на това слово домът на Давид няма повече царуващи потомци[2].

Текстът на Исаия 8:23-9:6 най-вероятно е изречен от пророк Исаия, но е редактиран след Вавилонския плен (538 преди Христа) затова и той съдържа следпленните очаквания на Месия предвид новата реалност – липсата на цар, наследник и продължител на Давидовата династия. След Вавилонския плен (538 преди Христа) надеждата за възстановяване на династията на Давид се изразява в очакването на един потомък (Иеремия 23:5; Захарий 3:8; 6:12), който е представен като пастир (Исаия 40:11 и сл.; Иезекиил 34:12; Захарий 11:16 и сл.), новопоникнала клонка (Исаия 11:1 и сл.), цар, чието царуване е голямо и е с мир и правда (Исаия 8:23-9:6). Този месия, в есхатологичните следпленни очаквания, е представител на Яхве, който ще донесе спасителното бъдеще когато ще настъпи окончателно блаженство и мир, ще изчезне смъртта и ще настане новото творение (Исаия 65:17; Зах. 8, 7-14, 14:8-11). Месия същевременно е очакван и като спасител с титлата “син човешки” (която е заимствана от Даниил 7:13-14)[3]. Похватът да се вземе едно историческо събитие от миналото (в случая последиците от Сироефремската война) и да се прочете по нов начин е типичен за пленно-следпленната есхатология. Но при това припомняне на миналото, старото не е историческа реминисценция, а е средство за представяне, с помощта на познатите представи, на новото, което ще се яви в бъдеще[4].

23. Защото не ще има мрак, който ще я утеснява. По предишното време унизи земята Завулонова и земята Нефталимова, а следващото ще прослави пътя при морето отсам Йордан, езическа Галилея. 1. Народът, който живееше в тъма, видя голяма светлина и за живеещите в земята на смъртната сянка, светлина изгря над тях. 2. Ти ще увеличиш ликуване, ще увеличиш радостта. Ще се радват пред лицето Ти с радост, като радостта по време на жетва; както ликуват при разделяне на плячка. 3. Защото робското иго и тоягата за гърба му, пръчката, която го пропъжда, ще бъде счупена като в деня на Мадиам. 4. Защото всяка войнишка обувка, която се обува за смут и одежда, валяща се в кърви ще бъде изгорена – храна на огъня. 5. Защото Младенец ни се роди, Син ни се даде и царуването Му ще бъде на рамената Му. И ще Му нарекат името – чуден Съветник, Бог силен, Отец на вечността, Княз на мира. 6. Ще се увеличи царуването Му, което е голямо, и мира няма да има край. Ще бъде той на престола на Давид и за царството Му за да го укрепи и за да го утвърди чрез съд и правда от сега и до века. Ревността на Господа на войнствата (Саваот) направи това[5].Пророческото слово започва с представянето на земята Завулонова и Нефталимова като унизена, което изяснява конкретното събитие от историята на Израил поради което е изречено утешителното слово. Под Завулонова и Нефталимова земя (стих 23) се има предвид Северното Израилско царство. Причината за унижението на Северното царство не е спомената, защото тя е била самопонятна за слушателите (респективно читателите) на този текст. Това е следствието от избухналата през 733 година преди Христа, тъй наречена Сиро-Ефремска война когато Израилският цар Факей (735-733) и царят на Дамаск Рецин нападат Юдея и цар Ахаз (733-727) с цел да го свалят от престола и на негово място да поставят неизвестния „син Тавеилов” (Исаия 7:6). Цар Ахаз е принуден да повика на помощ могъщия асирийски цар Теглатфеласар ІІІ (745-727). Теглатфеласар опустошава голяма част от Северното царство като само столицата Самария не е превзета. Земята на Нефталимовото коляно е присъединена към Асирия (4 Царств. 15:29), което значително отслабва Северното царство. В исторически извори се описват победите на Теглатфаласар ІІІ: „Всички градове на Бет Омри (дом на Амврий – б. м.) причислих при моите по-раншни походи към областта на моята страна, а само град Самария оставих… Просторната (земя, в. см.) Нафтали присъединих към областта на страната Асирия ”[6]. Пътят към морето, за който се споменава в стих 23, безспорно е тъй наречения морски път (via maris), който минава покрай Средиземно море и свързва Египет с Дамаск и други градове в Мала Азия. В стих първи (Исаия 9 глава), чрез един антитетичен паралелизъм в двете части на стиха (противопоставяне на тъмнина-светлина), се изразява утешението, че Бог ще спаси народа Си от чуждоземните нашественици (асирийците). Смъртната сянка (sal mawet) и тъмата (hosek) са символи на унизеното положение на Северното царство. Над него обаче Бог обещава изгряването на голяма светлина. Светлината е божествено свойство. В Свещеното Писание Бог се нарича истинска Светлина (Псалом 27:1; Михей 7:9; Иоан 1 глава), която просвещава всеки човек (Иоан 1:9). Затова свети Иоан Златоуст вижда в този текст не само утешително пророчество за Северното царство, но и указание за това, че голямата светлина е Самият Христос[7]. Светлината според него е и евангелското благовестие, което озарило тъмата на заблудата и нечестието[8]. Ценно свидетелство за разбирането на текста на това пророчество е Евангелието според Матей, където то е посочено като отнасящо се до Христовата проповед в Галилея и Неговото установяване в град Капернаум (Матей 4:12-16). Заселването на Христос в Капернаум е видяно от Матей в перспективата на изпълненото пророчеството на Исаия, а именно в това, че езичниците в Галилея ще станат причастни на Христовата благодат[9]. Христовото поселване в Капернаум се изяснява от блажени Теофилакт с името на този град, което означава дом на утешението – Спасителят се поселил в него, за да направи езичниците дом на Утешителя, Светия Дух[10]. Явяването на голямата светлина непременно ще се настъпи, затова Бог възвестява време на радост (стих 2). Думата simha(h) означава радост въобще[11], а глаголът „ликувам” (gjl/gul) се използва най-вече в култовия език и означава радост пред лицето на Бога[12]. Голямата радост, която ще настъпи, е обрисувана от св. пророк Исаия посредством две картини – картината на радост при жътва и радост, която настъпва при разделянето на завоюваната при победа плячка (стих 3). За страна като Палестина, която е бедна на вода, особено важна е жътвата на зърнените храни (qasjr), затова и радостта след събирането на добра реколта е самопонятна. Празникът на жетвата в Израил се е празнувал като благодарност към Яхве, Който дава плодородието на земята (Изход 23:16, Второзаконие 16:17). Радостта при подялбата на плячка се дължи на правото войниците, които не са наемани, след победата да си разделят част от завладяното[13], освен ако не е определено цялата плячка да бъде предадена на заклятие (вж. Второзаконие 2:34, 3:6; Иисус Навин 6:16, 20; 1 Цар. 15:18 и други) и напълно унищожена (тъй наречения herem)[14]. Радостта тук обаче не е следствие на победа при конкретна битка, въпреки че в текста се говори за „деня на Мадиам” – тоест споменава се за славната победа, която Гедеон е извоювал срещу Мадиам (Съдии 7:9 и сл.). Радостта от тази победа на Гедеон е голяма, тъй като Сам Бог я прави възможна и тя изцяло е приписана на Яхве чрез картинното описание „Господ постави меча на всеки срещу другаря му” (Съдии 7:22). Подобна е радостта, която се възвестява сега за Израил, а повод за нея е това, че Бог е съкрушил робското иго (@ol subalo – робското му иго. Глаголът sabal картинно предава робската работа и означава „нося товар като роб”) и е премахнал вече наказанието, чийто символи са тоягата (mate(h)) и жезълът (sebet)[15]. Всичко, което принадлежи на враговете на Израил и което е изразено чрез синекдохите „войнишка обувка” и „войнишка дреха, обагрена с кръв”, ще бъде изгорено с огън (стих 5). В изгарянето на дрехите, обагрени с кръв, св. Василий Велики вижда пророчество за тайнството Кръщение, когато ние събличаме стария човек със страстите и похотите му и се обличаме в Христос (Гал. 3:27)[16]. Истинска радост е породена не от богата реколта или е следствие на освобождаването от враговете, а причина за нея е раждането на младенец – цар (стих 5), който носи, подобно на одежда, своето царуване на раменете си[17]. Този цар е назован с четири имена, които го характеризират. Даването на име в древния Ориент означава път за познаването на този или на това, което е именувано[18].  В Египет на възкачващия се на трона фараон се дават пет така наречени тронни имена като между рождението и възкачването на престола на даден фараон се смята, че има изключителна Божия грижа и призоваване. Фараонът е призван  и избран от бог Амон-Ра чрез оракул, който възвестява началото на неговото царуване[19]. Младенецът-цар в пророчеството на Исаия е наречен с четири имена, а в Египет (както споменахме) на фараоните са давани пет имена. Затова A. Alt приема, че последната част от пророчеството, съдържащо петото тронно име, е загубена. Според него са загубени думите “възвеличаващ владичеството” – marbe(h) hamisra (h). Основание за това си предположение А. Alt намира в това, че в началната дума на следващия стих (стих 7) –  думата lemarbe(h) буквата мем, макар и да е в началото на думата, е със своето крайно начертание и следователно на читателя е указано, че има част от текста  (петото тронно име), която е загубена[20].

Даването на четири имена на родения младенец-цар е повлияно от египетската практика на тронните имена, но това повлияване не трябва да се приема като копиране и следователно търсенето на пето име, което е загубено, според нас е пресилено. Този акт на даване на имена произлиза от иерусалимската царска практика, която е повлияна (като език и символи) от египетската практика[21]. Първото име, дадено на родения младенец, е чуден съветник (pele! jo@es). Между Масоретския текст (МТ) и Septuaginta тук има разночетене. В Septuaginta стоят думите  „ще му нарекат името ангел на великия съвет” (kaleitai to onoma autou megales boules angelos)[22]. Според светоотеческото разбиране ангел на великия съвет е Господ Иисус Христос, Който като Бог е по-горе от ангелите (срв. Евреи 1:4), защото докато ангелите са служебни духове (Евреи 1:14) то Христос е Син Божий по естество, Който е роден от Отца преди всяка твар (Евреи 1:5 и сл.)[23]. Името „съветник”(jo@es) изразява не само интелектуалните способности на царствения Отрок, но и мъдростта да ръководи и управлява, тоест неговата практическа мъдрост[24]. Чудотворенето пък е способност за извършване на велики дела. Само Яхве може да се окачестви като Бог, „Който върши чудеса” (Псалом 77/76:15) в историята на Израил (едно от тях е извеждането на Израил от Египет – Псалом 106/105:21). Това е и основанието за светоотеческото изяснение на чудния съветник като Бог Слово – Господ Иисус Христос. Макар че Той понизи Себе Си и при раждането Си (Фил. 2:7-8) прие образа на Раб, Той при Неговото снизхождение (kenosis – буквално опразване) ни най-малко не загуби от Своето божествено достойнство и величие[25]. Второто име на родения е Бог силен (!el gibor). Думата „Бог” (elohjm), освен за Господ може да се употреби и за високопоставени хора като царе, съдии (срв. Псалом 45/44:7, Псалом 58/7:2), а Моисей е наречен Бог по отношение на брат си Аарон  и на фараона (Изход 7:1). С това не се изразява божеско почитание към тези хора, а се изтъква висотата на тяхното служение. Родилият се младенец-цар, на когото по-нататък в текста се приписват редица божествени свойства, се отличава с това, че той е силен. С прилагателното име „силен” (gibor) се окачествява този, който е силен по време на война, на битка, този, който се е проявил като герой[26]. В разглеждания текст el gibor е титла на идващия Месия[27]. Предвид на това обаче, че роденият е наречен с името княз на мира, то окачествяването му като силен означава това, че Неговата сила не е във военно, а е в духовно отношение.Третото име с което е наречен царят е отец на вечността – abjad. В древния Ориент, а и в Израил на царя се е пожелавало да живее вечно (Псалом 21/20:5, Псалом 72/71:5, 17). В Свещеното Писание обаче вечността  се отнася единствено до Бога, Който се призовава като вечен Бог– !el@olam (Битие 21:33; Иеремия 10:10). Така на родения младенец е приписано едно важно божествено свойство – вечността. Родилият се е наречен и с четвърто име – княз на мира (sar salom). Царят трябва да осигурява мир; в негови дни мирът трябва да процъфтява (срв. Псалом 72:7). Мирът (salom) трябва да се разбира не само като отсъствие на война, но като време когато ще се извършва правдата (sedaqa). Мирът е Божий дар, вътрешна духовна радост и щастие[28]. Св. апостол Павел разкрива Господ Иисус Христос като наш мир (he eirene hemon) понеже Той примири  чрез кръста както юдеите с езичниците, така и падналото човечество с Бога (Еф. 2:14-18). В стих шести има разночетене между МТ и Septuaginta, което разночетене обаче не засяга смисъла на обещаното –  царуването на младенеца върху престола на Давид ще е славно и няма да има край[29]. Това царуване още преди да се роди младенецът вече е голямо, което свидетелства за необичайността на личността на този Младенец. Роденият обаче не е определен като цар (melek), а неговото управление е означено като misrah – тоест като управление на княз. Това дава повод на  H. Wildberger  да изясни, че роденият нов цар на Израил тук се описва като княз понеже царят е подчинен на Яхве и е Негов представител на земята[30]. След Вавилонския плен (538 година преди Христа) Израил няма самостоятелен цар. Дори по времето на династията на Макавеите (167-37 преди Христа) те са само етнарси и не са напълно независими от съответната селевкидска или римска власт, а по-късно Иродовците са подчинени на римските императори и са васални царе (reges socii)[31]. Фактът, че след Вавилонския плен (538 година преди Христа) на Давидовия престол няма самостоятелен цар, както и това, че властта на родения цар е описана като властване на княз, дава възможност Спасителят да разкрие на юдеите, които очакват земен Месия като възстановител на династията на Давид, Себе Си като истински Месия и Своето царство като царство не от този свят (Иоан 18:36). Извършването на правда и съд (стих 6) е едно от задълженията на царя в древния Ориент и най-вече в древния Израил, където царят трябва да ги извършва защото те са заповядани от Яхве (Второзаконие 24:17; Исаия 1:17). Правдата и съдът обаче са божествени свойства, с които ще се отличава новородения младенец – цар. Според Свещеното Писание единствения съд, който е праведен е Божия съд (Неем. 9:13; Псалом 9:9, 35/34:24; Иоан 5:30; 1 Петр. 1:17 и други). Господ Иисус Христос Сам разкрива, че Той ще извърши нелицеприятния и окончателен съд в последния ден (Матей 25:31-46). Бог в Свещеното Писание на Стария Завет (Изход 20:5; Второзаконие 4:24, 5:9, 6:15; Иисус Навин 24:19) е описван като Бог ревнител (el qane’), най-вече във връзка с това, че Израил не е верен на Завета[32]. Пророк Иезекиил описва неверните Израил и Юдея (Иезекиил 23 глава) като две сестри блудници, които извършвайки идолопоклонство и неспазвайки Закона, не са верни на своя Господ. Яхве е описан като Жених, Който следва след неверната Си съпруга (Израил), вика я и я заплашва с наказание, ако тя не се върне към спазването на договорните отношения (Ос. 13:4)[33]. В стих 7 обаче Божията ревност няма да накаже неверния Израил, а ще извърши възвестеното раждане на очаквания младенец.

Старозаветното човечество е очаквало явяването на голямата Божия Светлина, както и за идването на младенеца-цар (masjah). За явяването на тази, обещана голяма Светлина св. апостол Иоан Богослов пише в предговора  на своето Евангелие (Иоан 1:1-18), че мракът не я е обзел (Иоан 1:5). Тази светлина е чудният и силен Съветник и Цар, Младенецът Господ Иисус Христос.

_________________________

*Източник – http://amarinova.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Стих 23 от 8 глава на Масоретския текст съответства на стих 1 от 9 глава от синодалното издание на Библията, С., 1991 година.

[2]. Wildberger, H. Jesaja, T. 1, Neukirchen 1980, S. 368.

[3]. Gerstenberger, E. Israel in der Perserzeit, Stuttgart 2005,  S. 159 – S. 160, S. 371.

[4]. Kilian, R. Jesaja 1-12, Wuerzburg 1986, S. 70.

[5]. Текстът е преведен от Biblia hebraica, Kittel, R. (Hrg.), Stuttgart  1990.

[6]. Цит. по Шиваров, Н., Външнополитическият живот на Израилското и Юдейското царства през царуването на Теглатфаласар III Асирийски, ГДА 1959-1960, с. 85.

[7]. Вж. Св. Иоан Златоуст Толкование на пророка Исаю, Т. 6, ч. 2, СПб. 1899, с. 112.

[8]. Св. Иоан Златоуст Толкование на святаго Матея Евангелиста, СПб 1901, с. 141.

[9]. Luz, U. Das Evangelium nach Matthaeus, 1 Teilband, Neukirchen 1997, S. 171. U. Luz изяснява определението езическа Галилея като технически термин, а не с това, че Галилея била населена от езичници. Ibid., S. 170.

[10]. Блажени Теофилакт Охридски, Тълкувание на Евангелието, ч. 1, Атон 2003, с. 80.

[11]. Gesenius, W. Hebraeisches und aramaeisches Handwoerterbuch ueber das Alte Testament, Heidelberg 1962.

[12]. Виж. Jenni, E. Във Theologisches Handwoerterbuch zum Alten Testament, Jenni, E. (Hrg.) Guetersloh 1971, S. 416.

[13]. Вж. Пиперов, Б., Тълкувание на книга пророк Исаия, С. 1982, с. 34.

[14]. Повече за herem вж. в Шиваров, Н., Библейска археология С., 1991.

[15]. Вж. Речник на библейските символи, С., 1995, с. 199.

[16]. Василий Велики, Толкование на пророка Исаию, М., 1993, с. 255.

[17]. Според E. Waschke Ис. 9:1-6 възвестява раждането на Имануел, който не е син на пророк Исаия нито е някой цар, наследник на Давид за какъвто го смята H. Wildberger. Waschke, E. Der Gesalbte, Berlin 2001, S. 83-84.

[18]. Вж. Вълчанов, Сл., Божиите имена в Стария Завет, във Вечното в двата библейски Завета, Шиваров, Н., Вълчанов, Сл., ВТ., 1993, с. 17.

[19]. Вж. Koch, K. Geschichte der Aegyptischen Religion,  Stuttgart 1993, S. 270.

[20]. По Wildberger, H. Jesaja…, S. 365.

[21]. Beuken, W. Jesaja 1-12, Breisgau 2003, S. 249.

[22]. Septuaginta, Ralfs, A. (Hrg.) Stuttgart 1979.

[23]. Срв. Ambrosius Mediolanensis, Ueber die Sakramente ueber die Mysterien, Breisgau 1990, S. 99.

[24]. Шиваров, Н., Записки.

[25]. Св. Иоан Златоуст…, с. 51.

[26]. Вж. Kosmala, H. В Theologisches Woerterbuch zum Alten Testament (TWAT), Botterweck, J. (Hrg.) B I, Stuttgart 1973, S. 909.

[27]. Ibid, S. 912.

[28]. Виж. Шиваров, Н., Човекът като Божий образ и подобие и съхраняването на живота и целостта на творението – в светлината на Стария Завет, във Вечното в двата…, с. 82.

[29]. В Septuaginta стоят думите: „голямо е началството му и мирът му няма да има предел, върху престола на Давид и на царството му”. Ralfs, A. (Hrg.) Septuaginta, Stuttgart 1979.

[30]. Wildberger, H. Jesaja…, S. 384.

[31]. Мей, Х., Оксфордски библейски атлас, С., 1998, с. 39.

[32]. Понеже Израил е избран за да бъде собствен на Яхве, затова и в Свещеното Писание на Стария Завет не се казва, че Бог проявява ревност спрямо езическите народи.

[33]. Reuter, E. TWAT, Fabry, H. (Hrg.), B. 7, Stuttgart 1993, S. 59.

Първо изображение: авторът на статията, Анна Маринова. Източник – http://amarinova.wordpress.com. Bторо изображение: Микеланджело, Св. пророк Исаия. Източник http://www.yandex.ru.