Старозаветната концепция за мястото на човека в света
1. Човекът и човешкото общество
Библейската концепция следователно е, че човекът е микрокосмос. Чрез своя състав той е средоточие на творението, място на среща на духа и материята. Като образ Божи човек е надарен със свободна воля и по желание на Твореца се радва на Неговото промислително ръководство и има Неговата отеческа подкрепа. Изявявайки добра воля, той може да разгърне по такъв начин своите способности. Бог по Своята любов действа в света и чрез човека, като Негов образ и микрокосмос, светът идва към Бога посредством теосис по благодат.
В своята дейност човек не е сам. Той е отделно същество, личност, но същевременно е поставен във връзка с другите хора, зависим е от своята общност и общество. В самия акт на сътворението прозира, че човек не може да бъде сам (Битие 1:27 и 2:18). Редица факти показват, че именно в общност той разгръща своите дарби и сили – от майчина люлка до завършване на земния живот. Той гради върху постиженията на своите предшественици и е в зависимост от трудовете на онова поколение или общество, от което сам е частица. С други думи, всеки човек е индивид, който трябва да разгръща своите таланти и сили не индивидуалистично, но в отношение с другите хора, в колектив заедно със себеподобните.
Човек, лишен от връзките с другите хора, е обречен да остане недоразвит и дори да загине. Той е социално същество. Той не може да се откъсне изцяло от конкретните условия на своя живот и дейност – както по отношение на себеподобните, така и на цялата заобикаляща го природа. Човек не е пасивен продукт на тази среда. Създаден по образ Божи, той е активна, действаща сила. В процеса на богоуподобяването той има за задача творчески да преобразува света, като расте духовно в съзидателните си трудове[32].
Духовното усъвършенстване се постига както в познанието, така и в процеса на трудовата дейност. Свободната воля на човека носи със себе си отговорност за извършваното, която има два аспекта: отговорност за нещо и отговорност пред някого. В първия случай тя се отнася за нещо поверено, което не е собственост, но се управлява от довереника, съобразно указанията на доверителя, който е именно притежателят. Във втория случай се подчертава отговорността пред някого в твърде широк смисъл – както за действия, така и за лица и материални блага [33].
2. Справедливост и мир
Отговорността на човека следователно е свързана с правилното, праведното, справедливото отношение към Твореца, човеците и цялата околна среда. Старозаветното понятие sedeqa по своето съдържание не отговаря точно на новозаветното δικαωσύνη и на латинското iustitia, с които се превежда съответно в Септуагинта и Вулгата. То има значение на „правда“, „справедливост“, но не в смисъла на съдебна отсъда, съдържащ се в понятието iustitia известен с картината на правосъдието олицетворено от жена с превързани очи, раздаваща „неутрално“ награда или наказание. В най-широк смисъл sedeq е световният порядък във всички области на живота в обществото и природата, който Бог е установил[34] и в който се отразява Неговата справедливост: в правото и плодородието, в култа и мъдростта и така нататък. Старозаветното откровение нееднократно утвърждава, че Божията справедливост е източник за човешката (срв. Псалом 26:9; 42:6; 71:1; 98:4 и други). При това би трябвало да се направи разлика мужду sedeq – „правилност, порядък“ и sedeqa – „поведение, което цели този, прав порядък“[35]. Тъй за „справедливост“ би могло да се говори както в божествената сфера, така и в човешката. За отношението между Божията справедливост и човешката може да се съди и от „близнаците“ псалми, написани в акростих в оригинала, 110 и 111. В първия се прославя Божията правда, а във втория – човешката. И в двата случая няма статичност – правдата и справедливостта се изявяват в съответни дела в полза на народа в завет с Него и на човешкия род (срв. 110:2, 5, 6) и спрямо другите човеци (111:4-5, 9) в изпълнение на Божиите заповеди (111:1).
Приведеното показва, че понятието sedaqa би трябвало са се приеме функционално като обществено поведение[36]. Това понятие се употребява при трудови (срв. между Яков, и Лаван – Битие 30:33), социални (cpв. Амос 5:21 сл.) и икономически (правилна мярка, правилни везни и прочее – Левит 19:35-36) отношения. Няма мисъл за самозатворено благочестие и правда, за праведност само при изпълнение точно и акуратно на култовите предписания. Пророк Амос възвестява Божиите слова:„Мразя, отхвърлям празниците ви и не помирисвам жертвите ви през тържествените ви събрания. Ако Ми принесете всесъжение и хлебен принос, няма да ги приема и няма да погледна милостиво на благодарствената жертва от тлъстите ви телци… Нека тече като вода правосъдието, и правдата като силен поток“ (5:21-22; 5:24).
В цитираните думи се съдържа ясно идеята в каква обстановка, при какви човешки отношения може да процъфти социалната правда. Тя не се осъществява в изобилие на земни блага за избрана част от обществото. Облагодетелстваните за сметка на останалите хора колкото и да търсят мир (šalom) с Бога чрез обилни благодарствени жертви (šelem, тоест мирни), няма да го имат. Господ ще отхвърли тези нечествиви опити за оправдание. Той изисква истински мир -мир, който е в хармония със социална справедливост. Псалмопевецът става изразител на тази жажда на човешката душа за деня, когато „милост и истина ще се срещнат, правда и мир ще се целунат (Псалом 84:11). В правдата изобилстват любов и милост към човека, а основа за нея е истината. В това твърде стегнато изказване се намират важни основания и за съвременна активност, движена от жертвена обич за осъществяване на социална справедливост в мир, като истината служи за пътеводител, осветляващ социалните недъзи, за да бъдат опознати от всички и с общи усилия премахнати. „Цялото благо в живота се създава, запазва и разпределя от обществото. Да се действа против обществения принцип поради това е лошо във всяко отношение, едновременно злостност и нещастие, престъпление и наказание“[37]. Последното е закономерно следствие от стореното зло. От друга страна, нравственото поведение и спасението са в причинна връзка и в самото понятие sedaqa се изясняват като средство и цел.
Различните аспекти на понятието „мир“ (šalom) в Стария Завет са богато осветлявани особено в последните десетилетия, когато християните все по-широко осъзнават своето миротворно предназначение. Тук е необходимо да се припомнят някои важни аспекти. 1. В думата šalom има две сродни представи: „мир“, „дружественост“ – често в противоположност на „война“ и „вражда“ – и „благополучие“, „процъфтяване“, „щастие“[38]. 2. Šalom обхваща както вътрешния мир, така и външния. 3. Заветът с Господа е „завет на мир (berit šalom – Числа 25:12; Исаия 54:10 Иезекиил 34:25; 37:26). 4. Šalom се свързва с sedaqa. Вслушването в Божиите промислителни заповеди би довело до всеобемлящо благотворно влияние на мира и справедливостта – „твоят мир щеше да бъде като река, и твоята прадва – като морски вълни“ (Исаия 48:18). Възвисяването на мира и правдата да властват за пълно благоденствие е не само желателно, но е и обещано от Бога да се изпълни (Исаия 60:17). 5. šalom – „мир“ е състояние, което е резултат от динамиката на преходни трудове.
В древната църковна литература често се цитират старозаветни места относно установяване на мир в света, като Исаия 2:3-4 и Михей 4:2-3, за превръщане на оръжията за братоубийство в средствата за благоденствие (мечовете – в орала и копията – в сърпове)[39]. В тази връзка св. Юстин Мъченик подчертава, че християните след отхвърляне на оръжията на злото, на агресията са „сега носители на благочестие, справедливост, щедрост, вяра и на надежда, която идва от Отца чрез Него (Христа, скоби Николай Шиваров), Който беше разпнат“[40]. Премахването на материалните оръжия е предпоставка за нови отношения между хората. За осъществяването на този идеал говори също Ориген: „В отговор на Иисусовите заповеди ние достигнахме да прековем умозрителните мечове на вражда и наглост в рала и да променим в сърпове онези копия, които употребявахме по-рано да се бием с тях[41]“.
Мирът не е само отсъствие на война или само една духовна нагласа. В светоотеческите писания той се свързва със социалната правда. Св. Василий Велики подчертава например необходимостта и полезността на живота на човеците в общност. „Никой от нас не самозадоволява телесните си нужди, но се нуждаем един от друг в общение,[42]“ подчертава той. Благата не трябва да се избягват и отхвърлят като че ли са лоши, но при използването им винаги трябва да се помни, че Творецът е техният собственик, а всеки човек е само техен управител, който е длъжен правилно да ги насочва и разпределя[43]. „Каква е тогава причината за безпорядъка и разстройството в обществения живот”, пита св. Василий, за да подчертае в отговор, че алчността и социалната несправедливост са причината на бедствията, за жестокостта към социално слабите хора, която е по-голяма от свирепостта на зверовете [44]. „Наистина крайно нечовешко е, казва той, че един трябва да търси най-основни необходими неща да облекчи своя живот, докато друг не се задоволява с главницата (капитала), който той има, но измисля пътища за увеличение на своето благосъстояние за сметка на бедния“[45]. Затова и светителят предупредително извисява глас: „Човече, размисли, кой ти дава (тези блага). И спомни си сам – кой си ти, на какво си управител, от кого си получил… Ти беше направен служител на милостивия Бог, управител на твоите съслужители. Мислиш ли, че всички тези неща са приготвени за твоя корем? Благосъстоянието, което ти държиш в ръце, принадлежи на други“[46].
Подобни проникновени изяснения дава и св. Иоан Златоуст, който убеждава християните да живеят във взаимност и справедливост. И той подчертава, че „Бог ни е дал едно местоживелище – този свят; Той е разпределил създадените неща поравно.“ В отговор на въпроса „тогава откъде идва голямото неравенство в живота“, св. Иоан Златоуст посочва, че това е следствие „от алчността и измамата на богатите“ и призовава: „Но братя, това повече да не става[47]“ – един пламенен призив за необходимостта от радикална промяна в обществения живот и за установяване на справедливост в него.
Въпросът за справедливостта и по-специално за справедливото разпределение на благата е многократно тема за светоотечески размисъл в Църквата не само на Изток, но и на Запад. „Никоя добродетел не произвежда по-изобилна полза от безпристрастността или справедливостта, която поставя човека повече в отношение с другите, отколкото със себе си, като пренебрегва собствените си изгоди и предпочита общото добро… Справедливостта е най-важната добродетел, защото представлява съгласуване на всички други добродетели… Справедливостта не е делима на части[48]“. В размишленията си относно нарушението на порядъка в света св. Амвросий Медиолански спира специално внимание и на политическата част като инструмент в обществения живот. „В началото хората упражняваха политическата си власт, дадена им по природа, следвайки примера на пчелите, тъй че труд и достойнство бяха общи. Индивидите се научиха да споделят техните задължения и да поделят тяхната власт и възнаграждения, тъй че никой не беше изключен или от чест, или от труд“. Този начин на съвместен живот е несъмнено в съответствие с Божията воля. Независимо от това, дали в това твърдение на медиоланския архипастир има идеализиращи нотки за началното човешко общество, трябва да се подчертае, че то отговаря на съвременни научни мнения. За съжаление, светият отец вижда в съвременното си общество нещо съвсем друго, нещо заслужаващо укор от християнска гледна точка. Последвало е отклонение от творческия Божи замисъл. По-късно „хората, в тяхната жажда за сила, започнаха да претендират незаконно за власт и не желаеха повече да отдават това, което придобиваха“. Насилието навлязло в човешкото общество и създало само трудности. „Така непрекъснатата работа и покорност (въведени чрез насилието, скоби Николай Шиваров) се насочи към разрушаване участието в добитите неща и в любовта[49]“.
Бог възвестява на човеците чрез библейските слова истини на вярата и указва правилния начин на живот, който ще открие богати възможности за разгръщане на творческите човешки сили във всеобхватна и лична полза. Тези слова са били отправени към израилтяните преди хиляди години. Вярващият израилтянин ги е считал за Божие Откровение само за неговия народ. Пророците първи са показали, че Божиите слова са предназначени за всички хора и за всички времена – както с речи, отправени поименно към чужди градове, страни и народи, така и с прозиране в близкото и далечно бъдеще и предвещания за него. В пределна яснота много от това става достояние чрез спасителното дело на Господ Иисус Христос и Неговото учение (срв. Матей 26:13; Марк 16:15; 1 Коринтяни 1:20).
Божиите слова към човека, възвестени чрез Господните пратеници и библейски писатели, остават неизменни. Човешкото разбиране на библейските писания обаче невинаги и във всеки случай остава едно и също. То се променя, тъй като всяка епоха поставя въпроси и вярващият човек се стреми да вникне по-дълбоко в Свещеното Писание и намери отговор на въпросите от верово и етическо естество, които вълнуват него и заобикалящите го, сънародниците му и дори цялото човечество. В това свое търсене на истината в ответ на желанието си да се намери правилният начин на поведение в конкретния случай, съгласно новозаветното свидетелство в конкретния случай, съгласно новозаветното свидетелство.
Христовото стадо се води от обещания от Спасителя Дух на истината, Който пребивава в Църквата и я ръководи (срв. Иоан 16:13). „Постоянната истина на Библията се проявява в нейната сила да дава уместни и убедителни отговори по въпросите на живота, които поставя всяка епоха. Това тя прави при условие, че сме готови, ако това е необходимо, да коригираме и разширяваме нашите въпроси в светлината на библейските отговори. Дали сме на плодоносен път с нашето предварително схващане – това трябва да се докаже от степента, при която библейското послание става живо и видимо по пътя по който подхождаме към него[1]“. За да се постигне това е необходимо, естествено да се различи в Свещеното Писание онова, което е валидно за всички времена, стоящо над времето, така да се каже, от обусловеното от дадено време, което е подобно на облекло, тоест трябва да се различи самото съдържание от неговата форма[2].
Живеем във век на научно-техническа революция и бурни социални промени. Правят се усилия да се влезе в досег с други светове на вселената и се създават кибернетични апарати, които биха могли да контролират точността на мислите на своя създател – човека. Убедени сме, че зад всички тези промени е Божият промисъл за светло бъдеще и затова трябва своевременно богословски да осмисляме новия научно-технически и социален скок в цялата негова динамика. Само така ще отговорим на призива да дадем своя скромен принос да се преодолеят съвременните обществени и екологически кризи и човечеството да може да върви съзидателно напред.
Терминологията
Православните богослови отбелязват някои терминологически затруднения, когато се засяга светът и творението. Такъв е случаят с понятия като метафизически,свръхестествен,трансцедентен и други, които са възникнали на философска основа и имат поради това различно съдържание. От библейска гледна точка в православното богословие би трябвало да се прави единствената разлика между несъздаденото (ακτιστον) и създаденото (κτιστóν). Несъздаден е Бог по Своите същност (ουσία) и енергии. Създадено е цялото творение, целият свят – било той духовен или материален, извън Него[3].
Затруднения създава и терминът „природа“, с който обикновено се обозначава материалната реалност (извън човека). Тази дума не само е непозната, в Библията, но и самото ѝ съдържание не отговаря точно на библейските схващания. Преди всичко понятието „природа“ се обуславя от латинското „natura“ и гръцкото „φύσις“, които имат предвид едно цяло с иманентен произход и растеж, тоест което е затворена в себе си цялост[4]. Ето защо то не може да се употреби, строго погледнато, за да се изрази каквато и да е зависимост от Твореца, от Бога. Освен това, при обикновената употреба на това понятие човек се отделя ясно и категорично от заобикалящата го материална реалност, което, както ще се посочи от старозаветно гледище не е точно. Освен това, понятието „природа“ и в съвременния език е многозначно. 1. В широк смисъл, то означава всичко съществуващо, целия свят. В това отношение е сходно с термините „универсум“, „вселена“, „материя“. В древната и новата християнска литература в подобен случай понятието „природа“ включва също духовния свят. Говори се например за божествена и човешка природа на Иисус Христос. 2. Често терминът „природа“ се употребява в смисъл на съвкупност на естествените условия за съществуването на човека и на човешкото общество. В този случай „природата“ включва както заобикалящия човека материален свят, така и мястото и ролята му в системата на исторически изменящите се отношения към него от страна на човека и човешкото общество. Следователно понятието „природа“ вече се употребява не само по отношение на естествената окръжаваща среда, но и спрямо създадените от човека материални условия за съществуването му. Говори се за „втората природа“. Всичко това налага, без да се влиза в подробни дискусии по въпроса, да се посочи съдържанието на понятието в настоящата работа – именно като обозначение за целия материален свят, заобикалящ човека.
Различно съдържание има и твърде често употребяваната дума „космос“. Днес тя най-вече означава цялото творение или извънземните простори. Особено в писанията на св. апостол Иоан и на св. апостол Павел тя обаче се използва в смисъл на човешки свят и най-често с нея се има предвид човечеството, опълчило се против доброто, против Бога и Неговата спасителна любов. Това налага и в този случай при нужда на съответното място да бъде ясно в какъв смисъл тя е употребена.
Библейските разкази за Творението
За творението в Стария Завет се разказва още в самото начало -в Битие 1-ва и 2-ра глава. Вниманието на свещените автори е насочено към него и в други случаи – в Псалтира, в книга Иов и във втората част на книгата на пророк Исаия.
На въпроса как е произлязъл светът не може да се отговори накратко, с едно изречение. В старозаветната литература обикновено обаче вниманието е насочено не към самия творчески акт, но в нея преобладава поетическият възторг от величието и могъществото на Твореца, както и от целесъобразието и внушителността на небето и земята – на цялото творение. В Псалом 8 освен това с възторг се подчертава особеното, високото място на човека в сътворения свят – малко по-долу стоящ от ангелите, и поради това имащ власт от Твореца над другите земни обитатели. В Псалом 103, добре известен като „предначинателен“ от православната вечерня, във въодушевлението от световния порядък – който е не само Божие творение, но и ожида Божиите промислителни грижи – прозира мисълта, че сътвореното трябва да служи на човека (небесните светила, природата и плодовете ѝ). Художествено-поетично са оформени и мислите на пророк Исаия за творението: за небесата и звездите, които Бог е сътворил (40:2, 28), за земята, която Той е оформил подобно на грънчар (45:18) и в която е поставил човека (44:24; 45:12) и така нататък. Забележителното и тук е, че мисълта за целия космос се свързва с Божиите спасителни дела в него (51:9 сл.), при което Бог е представен не като отдалечен зрител на Своето дело (срв. 41:20; 48:7; 45:8; 44:24). Подобна е също идеята в книга Иов за величието на Божия творчески акт, като се подчертава, че той, подобно на другите Божии дела, остава тайна за човека, който не е участвал в тях (38:4 сл).
За разлика в подхода в споменатите старозаветни писания, в Битие 1-ва и 2-ра глава основните идеи за сътворението и по-специално за сътворяването на човека са представени в стегната, пестелива, но значително пълна и изразителна форма, в един строен порядък, особено в първата глава. Поради това те съдържат в обилие основоположни данни за библейската космогония и антропология, които са и от интерес и значение за настоящото изследване. Затова именно те ще бъдат разгледани нататък.
Творението според Битие 1-ва и 2-ра глава
1. Творение, история и универсалност
Задача в настоящия труд не е цялостното изяснение на библейските разкази в Битие 1-ва и 2-ра глава, а на онези дадености в тях, които третират целостта на творението, мястото на човека в него и задачите, които произлизат оттук за опазване на тази цялост и за нейното преобразяване.
Разказите в Битие 1:1-2:4 и 2:4-7 представляват две литературно оформени текстови единици, но като част от книга Битие в никакъв случай не трябва да се откъсват от праисторията на човечеството (2:8-11:32). Старозаветните писатели разглеждат творението не само тук преди всичко като нещо ставащо, като нещо в процес и, на второ място, като съществуваща даденост. Бог се разкрива в самата история, започваща с появата на света. Божието спасително дело се осъществява в нейния ход (срв. Исаия 40:21 сл.; 42:5; 44:24 сл. и други). Това разбиране се изразява ясно неведнъж. Така например в псалом 73 (74) се посочва, че Бог продължава делото Си в историята, над която има власт като Творец и Господар на вселената, Той продължава да твори велики дела като Промислител за човека и цялото творение. Така сътворяването на небето и земята с всичко, което е в тях, е неразривно свързано с историята на вселената (космоса) като цяло, на природата и на човечеството, с историята на отношенията на Бога със света, човека и специално с Неговия народ[5].
Още от самото начало библейският автор отправя поглед към цялата вселена – небето и земята (невидима за човека и видима). Тази универсалност в идеята за вселената се запазва и нататък напълно последователно, независимо от това, че се навлиза в детайли. След като се посочва, че времето (1:3-5) и пространството (1:6-10) започват съществуването си не като нещо самостоятелно, а със създаването, появата на „земята“ – на материалния свят (добре е известно, че гръцката дума ματερία и производните ѝ са чужди термини за старозаветните писатели), внимание се отрежда на вегетацията (1:11-13), небесните тела (1:14-19), животните (1:20-25) и накрая на човека (1:26-31). Всяко новопоявило се е посочено като резултат на творческата Божия сила и като част от цяло мироздание. То е добро, защото отговаря на Божия замисъл. Не се твърди за някакво идеално състояние на природните сили. Св. Григорий Богослов бележи: „Той (Бог Отец, в скоби Николай Шиваров) първо замисли и Неговият замисъл беше изпълнено дело чрез Неговото Слово и е усъвършенствано чрез Неговия Дух“[5a].
Качествената разлика между тях е посочена ясно, не статично, а в динамичен процес – и така наречената мъртва природа, неорганична природа, е овластена с нейни сили. В нея действат не само разрушителни стихии. В нея има и съзидателна мощ. Тя произвежда благодарение на тези дадености органически свят (растения, животни). Така се изтъква едновременно единството на неодушевения и одушевения свят (имащ nepeš haiah – душа жива), между неорганическата природа и органическата.
В повествованията естествено е отделено значително по-голямо място на сътворяването на човека – не откъснато, изолирано, но закономерно в единство със създаденото преди това. Наред с тази обща черта се забелязва разлика. Двата разказа имат свой характер (своя цел и съответен строеж). Поради това в Битие 1-ва глава се подчертава появата на човека в завършек на поредицата оформявания на сътворения видим свят, представени схематично като възходящо развитие, без да се взимат под внимание неудачите в природата. В 2:7 пък се подчертава, че човешката физика е материално свързана с природата. Това е изявено и със съществителното „човек“ на библейски еврейски език – adam, което е от същия корен, от който е adama (земя). Тъй в свещения текст е налице не само игрословица, базираща се на сродно звучене на двете съществителни („създаде Господ Бог adam от adama“), но и указание за физическата, веществена връзка на човека с материалния свят. Картинно са изразени два важни факта за човека и неговия живот: човек е част от природата (срв. Битие 2:7; 1 Коринтяни 15:47) и се храни от нея (Битие 1:28). Същевременно целенасоченото привеждане на стъпаловидната космическа структура, наред с мисълта за материалното развитие на света, идеята, че човек е и нещо повече в качествено отношение – образ Божи.
Бележитият църковен отец, мислител и стълб на православното богословие св. Василий Велики е един от най-изтъкнатите тълкуватели на Свещеното Писание. За неговото задълбочено проникване в смисъла на библейския текст е спомогнало и широкото му и солидно образование. Още в Кесарийското училище той се проявява, по думите на св. Григорий Богослов, като „ритор сред риторите“ и „философ сред философите“[1].
Тази характеристика разкрива основната насока в интересите на бъдещия църковен отец, която се забелязва и при следването му във висшите школи в Константинопол и в Атина, с право наречена от св. Григорий „обител на науките[2]„. В нея св. Василий изучава философия, риторика, литература, математика, астрономия, геометрия и медицина[3]. Голямата част от този кръг науки се нарича в Елада εγκυκλιος παιδεία (тоест общобразователен), а в Рим – artesliberales (тоест „свободни изкуства“, науки за свободния човек). Теса в основата на факултетите по изкуства, които в Средновековието са въведителни за богословието, правото и медицината[4].
Многостранно надареният млад кападокиец с чистота, усърдие и задълбоченост овладява науките и достига върховете на тогавашните човешки познания. След петгодишно следване, около 356 година, св. Василий се завръща в родината си „натоварен като кораб с толкова ученост, колкото е възможно да вмести човешката природа[5]. Той избира пътя на всецяло служене на Бога и ближния и посвещава своята изключителна подготовка, големия си талант и любвеобилното си сърце на богословие и архипастирство
1. Екзегетическият метод в „Шестоднева“ на св. Василий
Плод на библейските трудове на св. Василий са забележителните му деветбеседи върху Творението, известни като „Шестоднев“ (Нехаеmeron)[6]. Той ги произнася преди 370 година. Стилното майсторство в тях е съчетано със задълбочена мисъл, благодарение на което светителят разкрива смисъла на библейския текст и осветлява Божието творческо дело сполучливо и привлекателно, особено за образованието. Св. Василий се спира при това критично на съвременните му натурфилософски виждания и гностически учения, като отхвърля всичко онова, което противоречи на здравия разум[7]. „Шестодневът“ е запазил своето голямо значение в много отношения до днес. Надживяването на времето от него се дължи в не малка степен и на екзегетическия метод на св. Василий.
Движеща сила за екзегета в „Шестоднева“ е дълбокото убеждение, че Бог, „това преславно и преблажено естество, извънмерна доброта, скъпото име, началото на всичко съществуващо, изворът на живота, светлината на разума, безкрайната премъдрост, несравнимият благ Творец, Той е сътворил небето и земята“[8].
Поради специфичната задача в настоящата работа се спира внимание на онези страни в екзегетическия метод на св. Василий, с които той най-вече се откроява сред светите отци и древни църковни писатели. Само за да не се остане с погрешни впечатления, се привеждат и някои точки от общовъзприетия светоотечески подход.
Св. Василий прилага успешно в труда си херменевтическото правило за двата етапа в екзегетическото осветление на текста: обективното схващане и излагане на разказаното от свещения автор (interpretatio) и съпоставката му с други събития и учения, намиращи се във връзка с тълкувания текст и критическото им анализиране, при което екзегетът дава и своето мнение (com- mentatio, explicatio)[9].
Общо светоотеческо направление е например и библейският текст да се взима като едно цяло и когато се разглежда и изяснява отделно място от него. Затова св. Василий правилно поставя разказа за Творението в широк контекст, като обръща сериозно внимание на единството на Стария Завет с Новия. Той прибягва често към Псалтира не само защото чувства, че поетическото преклонение пред Твореца ще подейства емоционално на слушателите. Той търси в псалмения текст също богооткровената истина, което ще му помогне за точно и всестранно изяснение на застъпеното в библейския разказ за Творението. Месианската перспектива намира трезво и точно своето място в „Шестоднева“, а евангелският високонравствен закон се включва в изясне- нията, за да се поучат вярващите за висшите цели и предназначение на човешкия род. В старозаветния текст св. Василий вижда и начално загатване на верови истини (като Троичността), които се разкриват в Новия Завет[10].
Св. Василий познава основно постиженията на езическата философия. Той знае както нейните сполуки, така и многото ѝ слаби страни. Добре са му известни блуждаенето, лутанията и противоречията в нея. Същевременно той реалистично оценява, че най-вече интелигентни негови съвременници се увличат от таланта на един или друг философ, от интересните подходи и обяснения в концепциите на една или друга философска школа. Затова св. Василий, след интерпретирането на даден израз или отделна дума на библейския автор, счита за свой дълг да влезе в дискусия с езически философи и да докаже несъстоятелността на техните твърдения или да приеме онова, което е основателно. Той съзира хипотетичното и използва противоречията, без да изпада в нихилизъм. В началните страници на беседите той казва: „Като размишлявам за това велико дело, дивя се и не зная как да започна… Елинските философи са говорили много за природата, но нито една тяхна дума не може да стои устойчиво неизменно и непоколебимо. Казаното от другия разрушава онова от (първия), тъй че не ни е (трудно) да ги изобличим. Защото достатъчно е те един друг да се опровергават“[11].
Въпреки че този подход изпсква голяма образованост, той се възприема от някои църковни автори, в това число от големия старобългарски книжовник Иоан Екзарх. При използването му той чувства нуждата да даде на старобългарския читател по-голяма информация. Затова например се обръща поименно към съответните философи, когато опровергава техните учения за материята и първопричината на всяко битие – например Парменид, Талес, Демокрит, Диоген[12],които считат един или друг елемент за базисен или дори първопричина. Иоан Екзарх се обръща към тях с думите: „Като ги виждате съединени, натрупани и преплетени…, защо вие приписвате на тези видими неща, противоречейки сами на себе си творческа сила и продължавате да говорите много за това?… Защо ти, о, човече, умуваш напразно и постъпваш неправилно? Ти твърдиш, че първопричина на всяко битие е водата, друг пък казва, че е огънят, трети пък – въздухът, след това земята, а друг пък казва, без да мисли, че те всички заедно (са първопричината). И не виждаш, че нито едно от тези неща няма разум, няма мисъл, нито душа, нито чувство. Как ти (можеш) да влагаш душа в бездушното, на което не са причастни нито ум, нито мисъл, нито слово… Как ти, Аристотеле, (можеш) небесното тяло, което е видимо и за най-малките живи същества и за нашите слаби очи и което е разделимо и измеримо, да поставиш наравно с невидимия, недоведомия и неописуем Бог и да говориш, че то е без начало и без край и че е вечно. Още повече, че ти, като казваш това, го провъзгласяваш за единствен бог и причина, и за господар“[13].
Това не е отричане на философията или на натурфилософското мислене и търсене. Както казва Иоан Екзарх, следвайки разбиранията на св. Василий, „на философията е присъщо да търси истината, да узнае какви са природата и произходът на всяко битие, необходимо е (философите) да се опитват (да узнаят) същността на другите твари и да разберат какъв е техният произход. Така те биха могли, след като най-напред са познали себе си, да разберат природата и на другите (неща)“[14]. За съжаление обаче те не са изпълнили тази своя задача и Иоан Екзарх посочва тяхната слабост: „Те не познаха собствената си природа, като разбраха колко над естествените закони е съставена тя, а как можеха (тогава) да разберат природата на небесното тяло или да го проумеят[15]?“ Все пак той отхвърля една или друга съществена точка от натурфилософските концепции и конкретно мотивирано.
Екзегетът е длъжен да познава и неправославните учения при изяснение на свещения текст и да ги взима под внимание, като ги анализира внимателно и след това посочва тяхната несъстоятелност. Това общоправославно херменевтическо правило, почиващо на голям опит относно еретическите изопачения, намира приложение и в „Шестоднева“ на св. Василий. Той споменава ересиарси, посочва учения и изяснява тяхната несъстоятелност (например, че тъмнината и бездната са зли сили и дава естествено-научни обяснения за тях[16]). Еретическото учение за тъмнината и бездната като зли сили е отглас от шумерски и вавилонски митове в манихейското учение, а оттам и в павликянското, и в богомилското. Поради това Иоан Екзарх включва целенасочено в труда си „Шестоднев“ въпросния пасаж от тълкуването на св. Василий. За да опровергае това еретическо твърдение, кападокийският светител изяснява, че тъмнината няма свое самостоятелно личностно съществуване, а физически погледнато тя е липса на светлина[17]. Опасността под езическо или еретическо влияние да се гледа светлината пък като живо същество налага св. Василий да даде изяснение и за нея. След като оборва твърдението, че тъмнината би могла да бъде причина да се появи светлината, св. Василий изтъква, че тази има своя субстанция, свое естество. Чрез нея всичко става видимо. Тя прониква в света по всички посоки. Самата тя е с прозрачно естество и е много фина. Водата става по-ясна чрез светлината и я отражава. Когато Бог определя светлината като добро нещо, това означава не само, че тя поражда приятни чувства, че има в себе си симетрия на частиците си. Тя е добра и тъй ще бъде в полза на човека, понеже в този момент човекът още не е бил сътворен и неговото око не се е наслаждавало на светлината[18]. Следователно тя е в услуга на човека.
В екзегетическото си осветление, пазейки правата вяра, св. Василий използва научните познания в различните области – не само астрономически, но и географски, ботанически, зоологически и така нататък. Той описва страни и реки, растения и риби, морски животни и сухоземни. Не е необходимо да бъдат привеждани съответни примери. Трябва само да се подчертае, че този начин на използване естествените науки при тълкуване на библейския текст възприема и Иоан Екзарх.
Както изглежда, по труд, в който са използвани данните в Аристотеловото съчинение Historia Animalium,[19]Иоан Екзарх включва в коментара си подробно описание на анатомията на човека, когато изяснява сътворяването на първите хора[20]. В него той се отнася с голямо внимание към разясненията на физиците и естествениците[21]. Възприема и мнението за кръговото движение на небесните тела[22], което за мнозина в онова време е странно, тъй като съществува и друго научно гледище – че „по природа има само праволинейно движение[23], което застъпват предимно неоплатониците“. Иоан Екзарх привежда също древни изчисления за обиколките и диаметрите на земята, луната и слънцето, като подчертава, че това са сведения на хора, задълбочено изучавали астрономия. Разбира се, за нашата съвременност твърдението, че „слънцето е многократно по-голямо от самата земя, а земното кълбо (кроугъ) е два пъти по-голямо от луната“[24]не е задоволително. Все пак за онази епоха то е връх на човешките постижения, отговаря на духовния ръст в нея, а и съответства на правилния път на научното придвижване.
Ричард Докинс изказва следната мисъл: „Една вселена със свръхестествено мъдър Творецсъс сигурност е по-различна от онази, която няма такъв. Всъщност едва ли може да има и по-фундаментално различие между тях, колкото и трудна да е практическата му проверка. Но този „дребен“ факт срива из основи и цялата изкусително „дипломатична“ теза, че науката би трябвало да пази пълно мълчание по централния въпрос на религията – този за Бога. Присъствието или отсъствието на подобен творчески свръхразум безспорно е научен проблем, независимо че поне за момента не намира практическо решение[2]“.
Чарлс Дарвин смята, че факторите на биологичната еволюция се свеждат до изменчивост, наследственост и естествен отбор. Ако обаче разглеждаме нещата строго натуралистично, бихме могли да отнесем неговото учение и към развитието на неживата природа. Руският космолог Андрей Линде (понастоящем работи към Станфордския университет) лансира идеята за така наречената „хаотична инфлация“. Според нея квантовите флуктуации на вакуума перманентно водят до пораждането на минивселени. Те се развиват изолирано, като първоначално се раздуват от инфлационни процеси, а по-нататък – съгласно класическата хипотеза за Големия взрив (фигура 1).
Фигура 1. Моделът на Линде се изобразява като дървовидна структура, състояща се от безкраен брой разклоняващи се „мехурчета“ (инфлационни вселени). Всяка новополучена вселена може да се „пъпкува“, образувайки нови дъщерни мини-вселени. (Промяната в цвета представя „мутации“ във физичните закони спрямо родителските вселени[3])
Казано накратко, според теорията за Мултивселена, при всяка поява на нов свят се наблюдава изменчивост в законите и константите на материята. Случайните повторения на някои от тях се разглеждат като един вид наследственост. Действа и естествен отбор, който запазва физичните структури – атоми, молекули, небесни системи, – когато, при съчетанието на необходимите параметри, те са устойчиви. Така оцеляват най-приспособените, които могат да дадат потомство, тоест да заченат нови бебета-вселени. По-нататък, на планети с подходящи условия, вече (химичната и) биологичната еволюция закономерно поражда живи, а някъде – и съзнателни същества.
Полският теоретичен физик Войчех Зурек разработва така наречената теория на „квантовия дарвинизъм“, за да отчете появата на обективната класическа реалност. Една от най-забележителните идеи тук е, че детерминираните свойства на обектите, които свързваме с класическата физика – координати, импулс и прочее – са избрани от менюто на квантовите възможности в процес, който е аналогичен на естествения отбор в еволюцията.
В посочената теоретична рамка свойствата, които се запазват са най-устойчивите (един вид най-приспособените). И както при естествения отбор, тук също в процеса на селекция оцеляват именно тези, които правят най-много копия на себе си. Това означава, че състоянията, които най-добре създават реплики в околната среда, са единствените, достъпни за измерване. Взаимодействието със средата ги декохерира в локализирано положение (тоест изчезва суперпозицията), така че да се наблюдава само едно единствено състояние. По такъв начин множество независими наблюдатели могат да правят измервания на квантовата система и да се споразумеят за резултата – а това е класическо поведение[4].
По отношение на абиогенезата немският физикохимик Манфред Айген предлага възможен биохимичен път за получаване на протоклетка, която не само е отворена система (тоест през нея протича поток от енергия, както и обмяна на вещества с околната среда), но съдържа и информативна молекула РНК, осигуряваща ѝ възможност за самовъзпроизводство. По-нататък М.Айген и П.Шустер дефинират синтеза като процес от хиперцикли, всеки един от които може да се опише със система нелинейни диференциални уравнения. Те смятат, че по аналогия с Дарвиновата еволюция при хиперциклите има химически отбор, водещ до конкурентна борба помежду им за мономерни молекули, тоест за „храна“[5]. (Разбира се, в неживия свят дарвинистката концепция се различава от нейната интерпретация в биологията).
Но щом като е възможно дарвинизмът да се приложи към мъртвата и живата природа, в такъв случай трябва да го приемем за универсална натуралистична парадигма, която обуславя самоорганизацията на мирозданието.
1. Каква е демаркационната линия между съзнателната и спонтанната подредба на мирозданието?
За интелекта не представлява никаква трудност да реализира процеси с безкрайно малка вероятност за осъществяване. Автомобилът е произведение на нашия разум. Възможно ли е той да се сглоби в резултат на природните стихии? Ще разгледаме само една от частите на двигателя. Да речем, имаме готов цилиндър. Каква е вероятността буталото към него да възникне случайно с подходящите форма и размери? Елементарните разсъждения показват, че тя е 1/∞, защото формите са безброй, както и размерите. (Нещата стават още по-невъзможни за реализация ако и самият цилиндър трябва да се появи по същия начин, така че тези два елемента да бъдат съчленени и системата да работи!) Конструкторът обаче без особени усилия, от безкрайно многото възможности, може веднага да определи подходящите параметри на елементите и като извърши някои изчисления да сглоби горните изделия (Ние много рядко си даваме сметка за необикновените способности на нашия ум!). След малко ще установим, че за появата на всемира се получават вероятности от порядъка на1/∞n, като построението на заобикалящата ни действителност обаче се оказва задача със значително по-голяма степен на сложност. Тоест за един съзнателен Бог е сто процента възможно да сътвори света, докато пред слепия случай (“часовникар” – по думите на Ричард Докинс[6]) изобщо не се открива никаква перспектива да се справи с подобно задание.
Намесата на интелекта се отразява и на естественото състояние на обектите и системите. Например, една футболна топка няма как сама да промени своето състояние на покой или посоката си на движение. Но играчите могат да променят нейния импулс, като със своята сила ѝ придават някаква скорост, насочвайки я според желанието си. Също така не съществува никаква пречка разумният и всемогъщ Творец след като създаде небесните тела да ги „тласне по техните орбити“ (според израза на Нютон). Нека да си припомним парадокса, който съществува в нашата Слънчева система: Масата на всички планети е едва 1/750 от масата на Слънцето, но при разпределението на общия момент на количеството движение (момента на импулса) над 98% от него се пада на планетите, а по-малко от 2% – на Слънцето. Но дали по естествен път е възможно да се стигне до толкова драстично нарушение на момента на импулса, или е необходима допълнителна разумна намеса?[7] Затова, ако се докаже, че структурите на нашия свят не са формирани в резултат от действието на природните закони, това също ще потвърждава намесата на интелигентен Създател.
С други думи, научният аргумент за съществуването на Бога, който ще представим ще бъде обусловен от доказателството за статистическа и физическа невъзможност за самоорганизация на материята, от което по необходимост ще следва наличието на „свръхестествено мъдър Творец“!
2. Предизвикателството
През 2010 година излезе книгата „Великият дизайн” на прочутия британски космолог и популяризатор на науката Стивън Хокинг, написана в съавторство с американския физик Ленард Млодинов. Тази книга успя да скандализира религиозните лидери[8] още преди отпечатването си с намеците на авторите, че в нея те са успели да опровергаят сър Исак Нютон, който е твърдял, че Вселената няма как да е възникнала от хаоса, а е дело на всемогъщата Божия десница[9].
Според Питър Галисън „Всеки автор би завидял на Хокинг и Млодинов за вниманието, оказано на книгата им „Великият дизайн” от страна на архиепископа на Кентърбъри, на главния равин и на председателя на Съвета на мюсюлманите във Великобритания. И тримата търсят теоретични „оръжия”, които да им помогнат да окажат отпор на мнението на двамата физици, които в своя общ труд разколебават вярващите относно съществуването на Бог”[10].
Редица други изследователи също се присъединяват към посоченото становище, като смятат, че науката е най-силната противоотрова срещу ретроградното философско и религиозно мислене. Известният физик Лорънс Краус дори ни съветва: „Забравете за Иисус – звездите са умрели, за да се родите вие[11]”.
Ние ще приемем „хвърлената ръкавица” и ще се постараем да отговорим на предизвикателството, отправено към християнството от натуралистите измежду съвременните учени.
Когато човек се събуди от съня, който спи в тленното си тяло, и прогледне, тогава ще усети, че материята и материалните неща около него са дотолкова реални и действителни, доколкото духът му ги съзнава като такива. И бързо стига до парадоксалното съзнание за хората като особени същества, стига до извода, че външната материална действителност се осъзнава с помощта на човешкия дух, който нито е материален, нито има свойствата на материалната действителност. Напротив, той е нещо, което не може да се анализира със сетивата, нито да се покаже като някаква надсубективна материална действителност. Но макар че не може да се схване в рамките на материалната действителност и да се контролира от сетивата, духът въпреки своята невидима същност е мерило за всички видими реалности в света на материята. И колкото по-дълбоко се замисли човек, толкова по-неудържимо усеща и съзнава, че мисълта на духа, макар и неосезаема, невидима, нематериална, все пак е по-действителна от всички така наречени обективни реалности в областта на надсубективната материя.Нещо повече, в основата на всяка действителност са мислите на духа, който сам по себе си е нематериален. С помощта на нематериалното, невидимото и неосезаемото хората и усещат, и съзнават, и преценяват онова, което е материално, видимо и осезаемо. В това е преимуществото, загадката и величието на човешкия дух. И събудилият се човек, воден от своя нематериален, невидим дух през тайните на материалния физически свят, все повече открива, че духът му е неговата най-голяма и непосредствена реалност, а с това и неговата най-голяма ценност. В такова разположение човек скоро ще усети неоспоримата истинност на думите на Спасителя за човешката душа като висша реалност и ценност, реалност – по-реална от целия видим свят, и ценност – по-ценна от всички слънчеви системи: Каква полза за човека, ако придобие цял свят, а повреди на душата си? Или какъв откуп ще даде човек за душата си? (Матей 16:26). С други думи, във видимия свят няма ценност, която да е равна на ценността на човешката душа, или ценност, с която душата може да се оцени и изплати – тя струва повече, отколкото всички светове заедно.
В действителност целия си живот във времето и пространството човек основава на невидими неща, тоест на душата, на нейните мисли, на нейната съвест. В света на видимите реалности и събития човек се ориентира с мисълта си – с нея мери и преценява всичко, с нея, която и за самия него е невидима. Тогава е още по-естествено и логично, че с нея се ориентира и в света на духовните реалности и духовните ценности, които са нематериални и невидими, както и тя самата. Мисълта е това, което опознава, свързва и съединява човека не само със света на видимите матерални реалности, но и със света на невидимите, духовни реалности. Дори и крайните сенсуалисти в гносеологията не могат да отрекат това.
Трябва да признаем едно – човешкият дух е чудотворна лаборатория, в която по необясним начин сетивните отпечатъци се прераждат в мисли.
Човекът? Та човекът е най-чудната и най-съвършена работилница, в която непрестанно се извършва тайнствено преливане от видимото в невидимото и от невидимото във видимото, както и преливане от естественото в свръхестественото и от свръхестественото в естественото. Понеже ние хората наричаме естествено онова, което е видимо и осезаемо, а неестествено онова, което е невидимо и неосезаемо. Разгледайте човека – във видимото и осезаемо тяло живее невидима и неосезаема душа. Нима той не е в същото време и естествено, и свръхестествено същество? Нещо повече, онова, което е естествено в него, живее с онова, което е свръхестествено в него – тялото живее чрез душата. Когато човек мисли, какво става с него? Прекрачва границите на естественото и влиза в сферата на свръхестественото; и с цялото си същество усеща, че невидимото и надестественото в него е наша най-непосредствена реалност, наша най-несъмнена емпирия, наша първа даденост. Всъщност с помощта на онова, което е свръхестествено в нашата природа, достигаме до съприкосновение с естественото и съзнаваме онова, което наричаме видима природа. Ние хората сме първо свръхестествено, а след това естествено същество, защото в нас свръхестественото е основата на естественото, неговата сърцевина и същност.Виждали ли сте чудотворец? Ето, всеки човек е чудотворец, защото у всеки непрестанно се извършва претворяване на природното в надприродно и на надприродното в природно. Например мисълта за милостиня, докато е в душата ти, е нещо невидимо, нематериално, надприродно; осъществиш ли я, ти вече си станал чудотворец – претворил си невидимото във видимо, надприродното в природно. Или ти обичаш родителите си: като вътрешно усещане твоята любов е нещо невидимо, нематериално, надприродно, но щом я приведеш в грижа и старание за родителите си, ти вече си извършил чудо – претворил си невидимото във видимо, надприродното в природно.
Което важи за човешката мисъл и усещане, важи за всичко, което е човешко – с всички свои постъпки, дела, с целия си живот човекът е чудотворец, защото претворява невидимото във видимо, въплътява надприродното в природно. В своя живот човекът непрекъснато проектира, трансубективира своя невидим дух в своя видим природен свят и по този начин непрестанно въплъщава надприродното в природно.
Откъде са тези мощ и сила у човешкия дух? От това, че самият той е въплъщение на Божия образ, защото е създаден по Божи образ. Да се живее означава да се въплъщават божествените сили, стаени в боголиката човешка душа. Като въплъщава тези сили, човекът свиква с главния, централен факт в човешката история – въплъщението на Бог Слово, на Господа Иисуса Христа. Нима не виждате, че животът на всеки човек поотделно и на всички хора заедно е само увод и подготовка за това най-съдбоносно действие на човешката драма – Боговъплъщението? Защото смисълът и целта на човека и на човешкия род е да въплъти у себе си Бога и всичко, което е Божие.
Приятели, сериозният наблюдател на света, от която и страна да подходи към материалната действителност, ще усети присъствието на безкрайна тайнственост във всички явления. Това е данъкът, който всеки мислител трябва да плати на загадъчната мистерия на света. Без съмнение, правилната ориентация в този загадъчен свят зависи от духа на човека или по-точно казано, от природата на духа. А човешкият дух разкрива своята природа чрез опита, който придобива чрез дейността си. От този опит блика стремежът на човешкия дух към безкрайното във всички негови прояви – в знанието, в живота, в съществуването. Човешкият дух неуморно копнее за безкрайно знание, за безкраен живот, за безкрайно съществуване. А чрез всичко това той иска едно – да преодолее преходността, крайността, ограничеността и да постигне непреходност, безкрайност, безграничност.
Във всички култури и цивилизации мъките на човешкия дух се сливат в един гигантски устрем – да се победи смъртта и да се постигне безсмъртие и вечен живот, да се постигне на всяка цена.Нима всичко това не ни насочва към въпроса: откъде е този копнеж на човешкия дух към безкрайното? Какво е това, което тласка човешката мисъл от проблем към проблем, от безкрайност към безкрайност? Ако този копнеж към безкрайното може да се припише на слабия човек, тогава защо го притежават и най-самостойните мислители? Нещо повече, у тях той е развит в сложна проблематика. Всичко това показва, че копнежът към безкрайното е заложен в самата природа на човешкия дух. Природата на самото съзнание се стреми към безкрайно знание; природата на самото усещане се стреми към безкрайно усещане; природата на самия живот се стреми към безкраен живот. Целият човешки дух – и чрез съзнанието, и чрез усещането, и чрез волята, и чрез живота – иска да е безкраен, а това означава – безсмъртен. Гладът за безкрайност, гладът за безсмъртие е исконен, метафизичен глад на човешкия дух. Движен от него, човешкият дух е търсел безкрайността и безсмъртието в многобройни религии, философии, науки, в подвизи и мъки. С една дума, човешкият дух желае безкрайност, желае безсмъртие на всяка цена и по какъвто и да е начин.
Очевидно е, че веществената природа не е могла да наложи на човека този копнеж, защото самата тя е ограничена и не съдържа в себе си стремеж към безкрайното. Също така очевидно е, че и човешкото тяло не може да вложи в човешкия дух този копнеж, понеже самото то е ограничено. Остава един единствен възможен изход – човешкият копнеж към безкрайното е заложен в самата същност на човешкия дух. Създаден по образ Божи, човекът целият е обхванат от този копнеж. Защото Божият образ у човека, неговата боголикост е онова, което копнее за безкрайните Божии истини. Вътрешно присъща на човешкия дух, тази боголикост подтиква човека богожадуващо да се стреми към всички Божии безкрайности. Естествено е за боголиката душа да жадува за Бога като за свой Първообраз.
Това заключение не е произволно, но изцяло се основава на фактите, защото опитът на човешкия род свидетелства за този мощен и тайнствен копнеж на човешкия дух към безкрайност, безсмъртие, към вечен живот, било на този или онзи свят. Ако се опрем на всеобщия опит на човешкия род и сведем човека до неговите основни компоненти, навярно ще открием следното – копнежът за безсмъртие е основното в човешката същност и на него се основава целият човек.
Създавайки човека по Свой образ, Бог е вложил в неговото същество копнеж към божествената безкрайност на живота, към божествената безкрайност на съзнанието, към божествената безкрайност на съвършенството. Неизмеримо силният глад на човешкото същество може да се задоволи и засити напълно само с Бога. Обявявайки като главна цел на човешкото съществуване в света съвършенството на Бога: Бъдете съвършени, както е съвършен и вашият Отец небесен (Матей 5:48), Господ Христос е отговорил на основното изискване и потребност на боголикото и богожадуващо човешко същество.
Боголикият характер на човешката природа има двоен смисъл: първо, той определя същността на човешкото същество; второ, той отрежда целта на човешкия живот – придобиването на Бога с Неговите безкрайни съвършенства. Боголикостта е върховна същност на човешкото същество, според която и върху която човекът трябва да се развива и изгражда в този свят. В човешкото същество Бог е първи, а човекът – втори. С други думи, човекът е създаден като потенциално богочовешко същество, чиято задача е, воден от боголиката душа, да уподоби себе си във всичко на Бога и така действително да изгради себе си като богочовешко същество, тоест същество, в което човекът е напълно причастен на Бога и живее в Неговите божествени, безкрайни съвършенства. Ала вместо боголикостта на човешката душа да проникне целия материален свят, човекът отделя от своя дух всичко Божие и се втурва в тайните на този свят без Бога, тоест без своя естествен пътеводител.В същността си падението на човека се състои в това, че той е въстанал срещу богообразното устройство на своето същество, изоставил е Бога и Божието и е принизил себе си до материята, само до едната човечност. Със своя първоначален бунт срещу Бога човекът донякъде е успял да откъсне Бога от себе си, от своето съзнание, от своята воля и да се ограничи само в човешкото у себе си, в чистия хуманизъм. Звучи страшно, но хуманизмът всъщност е главното, първоначално човешко зло. В името на този първичен хуманизъм човекът е изтласкал Бога в свръхчовешката трансцендентност и е останал сам. Но въпреки всичко това човекът не е могъл да обезбожи себе си напълно, изцяло да заличи боголиката същност на своя дух. Тя се е запазила в неговия хуманизъм, където се проявява като копнеж към безкраен прогрес, към безкрайно знание, към безкрайно усъвършенстване, към увековечаване. Съзнателно и несъзнателно, във всички хуманистични борби, които води, човек се стреми да си върне изгубената боголикост. И отчасти успява, успява толкова, колкото е потребно, за да усети и осъзнае, че сам по себе си, в своята обезбожена човечност, не може никога да възстанови духа си, да събере отново богообразието на своето същество.
Чрез своите хуманистични носталгии човекът всъщност стене по Богочовека. Затова появата на Богочовека Христос на този свят е била естествена, логична и необходима. Защото само Той заличава мъките на човешкия дух, на болния и обезбожен хуманизъм. Единствено Той утолява глада на боголикото човешко същество – гладът за безкраен живот, гладът за безкрайна правда, за безкрайна истина, за безкрайно добро и въобще гладът за всяка безкрайност. Най-важните потребности на човешкото същество веднъж завинаги са удовлетворени в личността на Богочовека Христос. Той освобождава възможностите за богочовечество у човека, които са ограничени от тиранията на богоборческия хуманизъм и им дава сила да се осъществяват в своята безсмъртна пълнота. Човекът, ръководен от Богочовека, превръща Бога в своя норма за всичко. В този тайнствен свят той живее с Него и така постига съвършенството и идеалния синтез на Божието и човешкото, на духовното и вещественото, на тукашното и отвъдното.
Появата на Богочовека Христос в човешкия свят нито от онтологическо, нито от психологическо, нито от историческо гледище е изненада. Напротив, появата Му е задоволила основните стремежи и потребности на човешкото същество – стремежът и потребността от божествено съвършенство и вечен живот. Богочовекът не само че не е нещо неестествено и ненужно за човека, но напротив, Той е по-потребен за човека от всичко друго, както Сам всеистинният Бог и Господ Иисус Христос е обявил, че Той е единствено потребният (Лука 10:40-42).
Защо? Защото Той най-съвършено и естествено, най-целесъобразно и логично е разрешил проблема за Бога и човека.
Как? Като ни показва в Себе Си реално, земно-реално Бога – абсолютната Истина, абсолютното Добро, абсолютната Правда, абсолютната Любов, абсолютната Мъдрост – в съвършено единство с човека. А заедно с това и чрез това ни показва и човека в неговата безгрешност и съвършенство. Богочовекът еднакво реално е разкрил и Бога в Неговото съвършенство, и човека в неговото съвършенство. Ако историята на човешкия род се разгледа безпристрастно, трябва да се признае, че сред хората няма по-добър човек от човека Иисус. А това означава, че няма и по-добър Бог, защото Иисус само като Богочовек е бил и остава най-добрият човек, тоест човек без грях, без зло. Само като такъв, като Единствения Безгрешен, Христос е можел смело да пита най-лошите си неприятели: „Кой от вас може да Ме обвини в грях?“ (Иоан 8:46). И никой от тях не е могъл да посочи какъвто и да е грях у Него. А човек без грях е най-идеалният и най-реалният човек, защото само като такъв той е истински съвършен, безсмъртен, вечен.С въплъщението на Бог Слово в човешката природа влиза всесъвършената Мъдрост Божия, всесъвършената Логика Божия, всесъвършеният Ум Божи. И Словото стана плът (Иоан 1:14). Това означава – всички трансцендентни Божии ценности стават присъщи на човешката природа, защото са сродни на същността на боголиката човешка душа. Всички вечни Божии ценности, въплътени в човека, в края на краищата се сливат в една неизмерима и ненадмината ценност – Богочовекът Христос. Затова Богочовекът е първата и най-голяма, най-основна ценност в човешкия свят. Защото нищо не е по-човешко от Господа Христа, Който олицетворява в Себе Си идеалното съвършенство на всичко истински човешко. И не само това, но Той като Богочовек е най-съвършеният синтез на Божието с човешкото, на тукашното с отвъдното, на естественото със свръхестественото, на реалното с идеалното, на физическото с метафизическото. В Богочовешката личност на Иисус Христос е постигнато най-радикалното, най-логичното, най-пълното единство между тукашния и отвъдния живот, а чрез това: единство между съзнаването на тукашното и отвъдното, единство между усещането на човешкото и божественото. А това означава, че и човешкият живот, и човешката мисъл, и човешкото усещане са преодолели бездната, която зее между човека и Бога, между този и онзи свят. Затова Христовият човек живо усеща единството на този свят с другия, единството на Бога с човека, единството на естественото със свръхестественото. Той силно чувства и ясно съзнава, че в него е извършен преход от смъртното към безсмъртното, от временното към вечното. Усещането на вечния живот дава възможност и осигурява на Христовия човек и вечност на мислите, и безсмъртие на усещанията.Но макар че по този начин Христовият човек е усъвършенстван и развит до божествени безкрайности, той все пак не губи своята човечност, своята индивидуалност, но остава човек, само че човек – съвършен, обогочовечен. Едва в Богочовека Христа човекът е издигнат на най-висшата степен на съвършенство, на върха над всички върхове. Защото никой не е прославил човешката природа и човешкото същество така, както Богочовекът Христос. В Неговата Богочовешка Личност е осъществена най-голямата, възможно най-голямата правда за човека. Никъде в нищо човекът не е принизен за сметка на Бога, нито Богът е ощетен за сметка на човека, макар че човекът е неизмерно възвеличен, възвисен и прославен от Бога.
Няма съмнение, че проблемът за доброто и злото е един от най-тежките и мъчителни за човешкото съзнание. Но и той е окончателно и напълно решен от Богочовека Христос. И то решен не теоретично, а в своята същност, прагматично, богочовешки. Защото Господ Христос в целокупния Си живот е показал Себе Си като въплъщение на безкрайното, съвършено и абсолютно Добро в човешкото естество. И най-проницателното око не би могло да намери в Него ни най-малко зло, защото Той не стори грях, нито се намери лъст в устата Му (1 Петр. 2:22). Пък Той не само „не извърши грях“, но въобще грях в Него няма (Иоан 3:5).
Едва когато имаме в лицето на Богочовека Христа абсолютното божествено Добро в границите на човешкото същество, на човешката природа, едва тогава от Него и чрез Него човешкото съзнание определено знае и човешкото сърце определено чувства какво е добро и какво е зло. Добро, вечно добро е всичко, което е Христос в Своята богочовешка реалност, всичко което е богочовешко. Като Единствен безгрешен и всесилен Господ Иисус Христос е дал на човешката природа благодатни сили да може до съвършенство да успява в божественото добро, да побеждава греха и злото до окончателна победа. Затова Богочовекът Христос е най-висшата ценност във всички светове, в които се движи човешката мисъл и чувство.В цялата своя история човекът се проявява като особен вид същество, защото неуморно търси основната и главна истина, истината, на която стоят и заради която съществуват всички светове, дори и човешкият. В това търсене на истината човек е решавал проблема за истината и митологически, и философски, и теистически, и атеистически, и структуралистически, и материалистически. И не го е решил, защото го е решавал в категориите на чистия, обезбожен хуманизъм. Едва в чудната личност на Богочовека Христос се яви цялата вечна Истина без остатък. И проблемът за истината е решен с появата на абсолютната божествена Истина в границите на човешката природа. Затова от устата на Богочовека Христос е излязло най-смелото заявление, което някога е правило човешко същество за себе си: Аз съм Истината (Иоан 14:6). А това означава: Богочовекът Христос е истина като личност в собствената Си богочовешка пълнота и реалност.
Но онова, което най-вече прави Богочовека Христос ценност над всички ценности, е, че Той пръв и единствен напълно реши проблема за живота и смъртта, реши го прагматично, реално, показвайки в Богочовешката Си личност въплътени и въчовечени безсмъртието и вечния живот. А това разкри и доказа със Своето възкресение от мъртвите, във вечния живот на Божеството. И въобще, целият Богочовешки живот на Господа Христа до Възкресението и след него е очевидно доказателство, че Той наистина е олицетворение на безсмъртието и вечния живот, а с това и господар над смъртта. С възкресението Си Той завинаги дари на човешката природа победа над смъртта, а с възнесението Си – безсмъртен живот във вечността на трислънчевото Божество. Затова единствен Той сред хората е имал истински думи за Себе Си: Аз съм възкресение и живот (Иоан. 11:25).
В човешкото съзнание тайната на света се мери (по неразгадаемост – б. пр.) с тайната на човека. Непрогледен мрак покрива цялото творение и човешката мисъл изобщо не може да разбере защо светът съществува в такъв вид. Само озарен от светлината на Богочовека Христос, светът разтваря цветчето на своето същество и своя истински смисъл е стойност. Затова Спасителят е казал за Себе Си: „Аз съм светлината на света“ (Иоан 8:12). В Богочовека и Неговата светлина човек е прогледал и е открил истинския смисъл на света. Някаква божествена разумност и целесъобразност пронизва цялата твар. Разумност, зададена от Самия Господ Христос като вечен Логос Божи, поради което и е казано в светото Евангелие: Всичко, което стана, чрез Него стана (Иоан 1:3). Тази логосност (тоест разумност – б. пр.) и логичност на света и на всичко сътворено става видима едва в светлината на въплътения Бог Слово. Човешкото съзнание само когато се просветли със светлината на въплътения Бог, може да види божествения, логосен смисъл на тварите и да се убеди в истинността на апостолските думи: Всичко чрез Него и за Него е създадено (Колосяни 1:16). Това означава, че смисълът на всяка твар поотделно и на всички твари заедно е да осъществят в себе си Богочовешката истина и правда до последна възможност. Небето и земята няма да преминат, докато на тях не се изпълни целият закон на Бог Слово. В Богочовека Христос е започнало оздравяването на творението, възвръщането на творението, което се е разболяло от наличието и действието на греха и злото (Матей 5:18; Римляни 8:19-23).Понеже Господ Христос като Богочовек е най-висша ценност, Той като такъв е и най-висш критерий за всички истински ценности. В този свят никое същество, по-нисше от Богочовека, не може да бъде истинско мерило за ценности, когато най-висшата ценност е Личността на Богочовека. Човекът не може да бъде критерий, защото е далеч по-нисша ценност от Богочовека. Като висша ценност Богочовекът е най-добрият критерий за всичко Божие и човешко и в този, и в другия свят. Историята на тази планета не познава нито по-добър Бог от Христос, нито по-добър човек от Христос. Богочовекът едновременно съвършено е явил Бога и съвършено е явил човека. Поради това няма Бог без Богочовека; нито има човек без Богочовека.
Какво е истина? – попитал Пилат въплътената Истина и поискал с ушите си да чуе онова, което с очите си не е видял, като че ли не една и съща душа е слушала с неговите уши и е гледала с неговите очи.
Всъщност Богочовекът Христос е истина не като дума, не като учение, не като деятел, но като всесъвършена и вечно жива богочовешка Личност. Единствено като такава Личност Той е и критерий за Истината. Затова Богочовекът е казал за Себе Си не само: Аз съм Истината, но и Аз съм Пътят (Иоан 14:6), тоест път към самата Истина, мерило на самата Истина, същина на самата Истина. Мерило на Истината е самата Истина, а Истината е Богочовекът Христос. Поради това всичко, което не е от Него, не е от Истината. Извън Неговата богочовешка Личност Истината е онтологично невъзможна.
В християнството Истината не е дискурсивно понятие, нито теория, нито учение, нито сбор от учения, но живата богочовешка Личност – историческият Иисус Христос. Преди Него човеците са напипвали Истината, но не са я имали. С Христос като с въплътен Бог Слово вечната Божествена Истина влиза в този свят. Затова е и казано в пресветото Евангелие: Истината произлезе чрез Иисуса Христа (Иоан 1:17).
Какво е живот, истински живот и мерило на живота? Пак Личността на Богочовека Христос, а не Неговото учение, отделено от Неговата чудотворна и животворна Личност. Никога никой от хората не е посмял да каже: аз съм живот, защото всеки е смъртен. А Богочовекът е казал: Аз съм животът (Иоан 14:6). И с право е казал, понеже с възкресението Си е победил смъртта и се е показал вечно жив с възнесението на небето и със сядането отдясно на Отца. Поради това Богочовекът е Живот и мерило на живота. Всичко, което не е от Него, е смъртно. В Него животът става личностен и логичен, защото има божествена вечност. Като вечен Божествен Логос, Той е живот и всеживот, понеже животът е живот с Него. Където Него Го няма, там животът се превръща в смърт, защото Той е единственият, Който прави живота жив. Отпадането от Него, Който е Живот, винаги завършва с умиране и смърт. Поради това в Него, като Логос и Логика на живота, се намира единствено възможното логическо оправдание на човешкия живот в категориите на времето и пространството.Вечният живот се храни и поддържа с вечното добро и с вечната правда, и с вечната истина, и с вечната мъдрост, и с вечната светлина. И когато Спасителят е обявил: „Аз съм живот“ с това Той е обявил за Себе Си и следното: „Аз съм Доброто, Аз съм Правдата, Аз съм Истината, Аз съм Мъдростта, Аз съм Светлината“. Тъй като Той е всичко това наведнъж, то Той е и най-висшето мерило за всичко това. Със Своята всесъвършена Личност безгрешният Богочовек е единственият непогрешим критерий на живота, доброто, правдата, истината, мъдростта, светлината в човешкия род.
И така, Богочовекът е най-висшата и най-съвършена ценност, единствената вечна ценност, а с това и поради това висш и съвършен критерий, единственият вечен критерий на истината, живота, правдата, светлината, доброто и смъртта.
Какво ще стане, когато тази християнска философия на ценностите се обърне с лице към западната философия на ценностите? Ще има въстание и преврат, въстание срещу основния принцип на западната философия – човекът е мярка на всички неща, и преврат в цялостното схващане за живота и света. Срещу този хуманистичен принцип се изправя евангелският принцип – Богочовекът е мярка на всички същества и неща. Богочовекът е олицетворение и въплъщение на всички божествени и човешки съвършенства, затова Той е върховна ценност, всеценност и непогрешимо мерило на всички ценности. Само като живее с Него и според Него, човек придобива всички непреходни ценности и е способен да мери всички същества и неща с непогрешима, евангелска, богочовешка мярка.
Когато в славния немански период сме избирали коя да бъде най-висшата ценност на нашата народна душа и история, чрез свети Сава и останалите свети Немани сме избрали Христа Бога и Неговото Евангелие. Така Христос със Своето Евангелие е станал главна определяща и творческа сила на нашата история. Припомнете си съдбоносното Косовско решение – чрез светия княз нашият народ избрал Царството небесно и всенародната жертва за него. Нима това Косовско решение и жертва не е предопределено от Христовия дух, от Христа? Да, то е и естествена, и логична последица от християнската философия на ценностите. Косовското благовестие не е нищо друго освен Евангелието на Христа, продължено през вековете. Вижте, то се предава от едно сръбско поколение на друго. Ето как звучи то в песента на майка Ефросина:
Сине Марко, едничък на майка,
да не беше ми рана моя клета,
недей, сине, да огрешаваш душата,
недей, сине, да говориш криво,
ни по бабите, ни по братенците
но по правдата на Бога истинен,
по-добре главата си да изгубиш,
отколкото душата си да огрешиш.
В тази песен християнската философия на ценностите е намерила затрогващ израз – безсмъртната човешка душа е висшата ценност; главното е да не се огрешиш за нея, макар и да си укоряван от родители и от близки, и от целия свят; душата не ще се огреши, когато живее по правдата Божия, когато за нея правдата Божия е тази, която определя всички човешки отношения – роднински, лични, социални, народни, общочовешки.Всичко безсмъртно, велико и славно в нашата история е създадено с Христовото Евангелие. То се предава чрез всички истински християни, чрез всички създатели и пазители на християнските ценности и идеали. При историческите безпътици то е било непогрешим пътепоказател; във всички тъмнини – слънце; във всички скърби – утеха; във всички смърти – спасение; във всички робства – извор на оптимизъм; във всички кризи – съвест. Какво означава да си християнин? Това означава: да считаш Богочовека Христа за най-висша ценност и да Го обичаш повече от всичко, винаги при дилема да избираш Царството небесно, а не земното и всичко да решаваш „по правдата на Бога истинен“, дори и всички демонски сили да бъдат срещу теб.
_____________________
*Из книгата Православието като философия на живота, от преподобни Иустин Попович. Източници – Славянобългарски манастир “Св. Великомъченик Георги Зограф”, Света Гора, Атон и http://synpress-classic.dveri.bg. Същият текст е възпроизведен тук на основение чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
Mатерията, представена в човешкото тяло, без съмнение е най-загадъчният, тайнствен и сложен образ. Мозъкът?! Какви чудесни тайни стават между неговата материя и душата! Колкото и да е голям опитът на човешкия род, тези тайни по никакъв начин не могат да бъдат нито разбрани, нито осъзнати. Много малко от тях са достъпни за човешкото сетивно-разумно познание. Същото важи и за човешкото сърце – то цялото е изтъкано от небесно-земни тайни. Така е изтъкана и всяка клетка в човешкото тяло, и всяка молекула, и всеки атом. Всичко и всички по своя тайнствен път към Бога, към Богочовека. Та нали материята е сътворена от Бог Логос и по тази причина е богоцентрична. Със Своето пришествие в нашия земен свят и с цялото Си богочовешко домостроителство за спасението на света Господ Христос нагледно е показал, че не само душата, но и материята е сътворена от Бога и за Бога; показал е, че съществува Богочовекът. Та нали сътворената от Бог Логос материя с всичките си вътрешни нерви е богостремителна и христоцентрична.
Очевидно доказателство е това, че Бог Слово стана плът, въчовечи се (Иоан 1:14). По този начин материята е удостоена с божествено величие и влиза в благодатно-добродетелния подвиг на обогочовечаването, охристовяването. Бог станал плът, въчовечил се, така че, ставайки човек, цялото тяло да приеме в себе си Бога, да се изпълни с Неговите чудотворни сили и мощ. С Богочовека Господ Христос, с Неговото тяло цялата материя се е насочила по пътя на Христос: пътя на обогочовечаването, преображението, освещението, възкресението, възнесението към надхерувимска слава и вечност. И всичко това се случва, и всичко това се сбъдва чрез богочовешкото тяло Църквата, която е Богочовекът Христос в цялата пълнота на богочовешката Му личност, пълнотата, която „изпълня всичко във всичко“ (Еф. 1:23). С този си богочовешки живот в Църквата тялото като материя, като вещество, е осветено от Светия Дух и така става троично. По този начин материята постига своя висш божествен смисъл и цел, своето вечно блаженство и своята богочовешка безсмъртна радост.
Светостта на светиите, светостта на техните души и тела произлиза от ревностния им благодатно-добродетелен живот в богочовешкото тяло Христовата Църква. Така светостта обхваща цялата личност на човека: цялата душа и тяло, всичко, което е част от тайнственото устройство на човешкото същество. Светостта на светиите не се съдържа само в душата им, но неминуемо се разпростира и върху тялото, у светиите са свети и душата, и тялото. И ние, благочестиво почитайки светиите, почитаме цялата им личност, без да ги разделяме на света душа и свето тяло. Оттук произлиза и благочестивото почитане мощите на светиите – естествена съставна част на благочестивото почитане и молитвено призоваване на светиите. Всичко това съставя единен неделим подвиг, също както душата и тялото съставят единната неделима личност на светията. През време на земния си живот светията с непрестанното и съзвучно благодатно-добродетелно сътрудничество на своята душа и тяло постига светостта на личността си, изпълва с благодатта на Светия Дух и душата, и тялото и така ги претворява в съдове за свети тайнства и свети добродетели. Затова напълно естествено е да се въздава благочестиво почитание и на този, и на онзи съсъд на Божията благодат. Та нали благодатната Христова сила прониква, дарява с благо всички съставни части на човешката личност и личността като цяло. С непрестанните евангелски подвизи светиите постепенно се изпълват със Светия Дух, така че и светите им тела се превръщат в храмове на Светия Дух (1 Кор. 6:19; 3:17). Вселявайки вярата в Христа в сърцата си (Еф. 3:17), с дейна любов и изпълнение заповедите на Бога Отца (ср. 2 Кор. 13:13; Гал. 5:6; Иоан 14:28), с благодатни подвизи (ср. Еф. 3:16; 1 Кор. 2:12), утвърдили се в Светия Дух, светиите стават троични, превръщат се в обител на Пресветата Троица (срв. Иоан 14:23; 17:21-23), в храм на живия Бог (2 Кор. 6:16), и целият им живот протича от Отца чрез Сина в Светия Дух. И благостно почитайки светите мощи на светиите, Църквата почита храмовете на Светия Дух, храмовете на живия Бог, в които Той живее с благодатта Си и след телесната кончина на светията, и по премъдрото Си благоволение твори чудеса от тях и чрез тях. И тези чудеса, които стават от светите мощи, свидетелстват, че тяхното благочестиво почитание от хората е угодно на Бога.
Благочестивото почитание на светите мощи, основано на чудесата, които творят, има своето начало в Божественото Откровение. Още в Стария Завет Бог благоволил да прослави с чудеса мощите на някои Свои мъченици. Така от допира до светите мощи на пророк Елисей възкръсва умрял (4 Цар. 13:21; Сир. 48:14-15). Гробът и костите на пророка, предсказал на Иеровоам разрушаването на жертвениците на идолите, са били на голяма почит от юдеите (4 Цар. 23:18; срв. 3 Цар. 13:32). Патриарх Иосиф оставил завещание на Израилевите синове да съхранят останките му в Египет и при излизането от там да ги отнесат в обетованата земя (Бит. 50:25).
Новият Завет възнесе тялото на небивала божествена висота и го прослави със слава, която няма дори и при херувимите и серафимите. Благовестието на Новия Завет: смисълът и целта на човешкото тяло е в това, то заедно с душата да достигне и наследи вечния живот във вечно блаженство. Господ Христос дойде, за да спаси, охристови, обожи, обогочовечи целия човек, тоест и душата, и тялото, така че с възкресението да им осигури победа над смъртта и вечен живот. И никой никога не е прославял човешкото тяло така, както го направи Господ Христос с възкресението Си в тяло на небето и с вечното Си седене в тяло от дясната страна на Бог Отец. Така възкръсналият Господ внесе залога за възкресението в природата на човешкото тяло и „сътвори път за всяка плът към възкресението от мъртвите“ (Литургия на св. Василий Велики, молитва по време на „Свят, свят, свят…“). Оттогава човек знае, че тялото е сътворено за вечността чрез богочовечността, и че божественото му призвание на земята е заедно с душата си да се бори за вечен живот (ср. 1 Тим. 6:12; 2 Кор. 4:18), да се бори с помощта на всички благодатно-добродетелни средства и чрез тях да се облагодати, да се изпълни с Божията благодат, да се претвори в храм на Светия Дух, в храм на живия Бог (ср. 1 Кор. 3:16-17; 6:19; 2 Кор. 6:16).
Имайки предвид, че тази новозаветна цел за човешкото тяло е постигната и осъществена в личността на светията, християните въздават благочестиво почитание на телата на светиите, на техните свети мощи като свети храм на Светия Дух, Който обитава в тях с благодатта Си. Но Откровението показва, че заради Своето безмерно човеколюбие Светият Дух пребивава с благодатта Си не само в телата на светиите, но и в техните дрехи. Така кърпите и убрусите на свети апостол Павел лекуват болни и гонят злите духове (Деян. 19:12); пророк Илия удря по водата с кожуха си, разделя водите на река Иордан и по пресъхналото русло пресича река Иордан със своя ученик Елисей (4 Цар. 2:8); същото със същия кожух прави самият пророк Елисей след възнесението на Илия на небето (4 Цар. 2:14). И всичко това има своето божествено потвърждение и обяснение в божествената сила, която е имало в дрехите на Спасителя, които обгръщали пречистото Му божествено тяло (ср. Мат. 9:20-23). И нещо повече заради безмерното Си човеколюбие Божественият Господ прави така, че слугите на Неговото Божество вършат чудеса не само с тялото и дрехите си, но и със сянката на телата си, за което свидетелства случаят с апостол Петър: сянката му лекува болни и гони нечисти духове (Деян. 5:15-16).
Безсмъртното благовестие на Откровението за светите мощи и благочестивото им почитане е засвидетелствано и непрестанно се засвидетелства в Свещеното Предание от апостолския век до наши дни. Безчислени са светите мощи на светите Божи угодници в целия православен свят. Чудесата им са неизброими. Благочестивото им почитане от страна на православните християни е повсеместно. И несъмнено това е така, защото самите свети мощи с чудесата, които творят, ни подбуждат към благочестивото им почитане. От самото начало, още от апостолския век, християните благочестиво са почитали честните мощи на свети Иоан Предтеча и на светите апостоли и така техните мощи са успели да стигнат до нас, а по време на гоненията са ги криели, укривали са в домовете си свещените останки на светите мъченици. И от онези времена до днешни дни светите мощи на светите Божи мъченици с чудесата си разливат безсмъртната радост на богочовешката наша вяра в сърцата на православните християни. Безчислени са свидетелствата за това. Ще припомним само някои.
Колко трогателно свети Иоан Златоуст описва празничното пренасяне и посрещане на светите мощи в своето Похвално слово за свети Игнатий (PG, t. 50, col. 594): „Вие, жители на Антиохия, отпуснахте епископа, а приехте мъченика; отпуснахте го с молитви, а го приехте с венци, и не само вие, но и жителите на градовете, разположени по пътя му. Помислете, какво ли са почувствали при връщането на светите му останки! С каква сладост са се наслаждавали! В какъв възторг са били! Как са се радвали! С какви похвали са обсипали отвсякъде венценосеца! Както храбър ратник, който е победил противника и се връща триумфално след битката, когото жителите възхитително посрещат, без дори да му позволят да стъпи на земята, а го вдигат на ръце и го понасят към дома му, обсипвайки го с неизброими похвали, точно така и този светия жителите на всички градове, започвайки от Рим, едни след други са носели на раменете си и са го предали на нашия град, славейки венценосеца, възхвалявайки победителя… През това време светият мъченик дарявал благодат на всички онези градове, утвърдил ги е в благочестието; а от тогава и до ден-днешен обогатява вашия град.“
Разказвайки за чудотворната сила на светите мощи, свети Ефрем Сириец казва за светите мъченици: „Те и след смъртта си действат като живи, изцеляват болни, изгонват бесове и с Господнята сила отблъскват всяко тяхно зло нападение. Та нали в светите мощи винаги присъства чудотворната благодат на Светия Дух.“ (Похвално слово за мъчениците, пострадали по целия свят, Творения, част II, Москва, 1881, с. 497).
Св. Амвросий при откриването на светите мощи на св. Гервасий и св. Протасий се обръща към слушателите и казва с благоговейно възхищение: „Вие сте чували и даже сами сте виждали мнозина, които са се освободили от бесовете, и още повече такива, които само са докоснали с ръка одеждите на светиите и веднага са се изцелили от болестите си. Възобновиха се чудесата от древни времена, откак с пришествието на Господ Иисус на земята се изля преизобилна благодат: с очите си виждате колко много хора са изцелени само от сянката на светиите. Колко кърпи предават вярващите от ръце в ръце! Колко различни дрехи, които са били положени върху свещените останки и само от докосването до тях са се изпълнили с целебна сила, те измолват един от друг. Всички се опитват поне за малко да ги докоснат, и който ги докосне, се изцелява“ (Epism. 22; PL, t. 16, col. 1022).
Обосновавайки благочестивото почитане на светите мощи от християните, св. Амвросий благовества: „В тялото на мъченика почитам раните, получени в името Христово, почитам този, който живее с безсмъртието на добродетелта; почитам праха, осветен от изповядването на Господа; почитам в праха семето на вечността; почитам тялото, което ме учи да обичам Господа и да не се страхувам от смъртта за Него… Да, аз почитам тялото, с което Христос е удостоил мъченичеството, и което ще царува с Христос на небесата.“ (Serm. 55, 1. 11; PL,t. 17, col. 718 u 719).
Разказвайки за чудесата, които светите мощи творят, бл. Августин казва: „За какво друго свидетелстват тези чудеса, ако не за вярата, проповядваща, че Христос е възкръснал в плът и с плът се е възнесъл на небето? Защото и самите мъченици са били мъченици, тоест свидетели на тази вяра… За тази вяра са положили живота си те, можещите да измолят това от Господа, в Чието име са вкусили смърт. Заради тази вяра предварително е било проявено от тях необикновено търпение, за да се прояви после тази сила в чудесата им. (За града Божи, кн. 22, гл. IХ, Киев, 1910).
Св. Иоан Дамаскин, обобщавайки животворното учение на Свещеното Писание и Свещеното Предание за благочестивото почитане на светите мощи, херувимски благовества от олтара на своята богоносна христолика душа: светиите са станали по благодат онова, което Господ Христос е по природа. Тоест станали са богове по благодат: чисти и живи Божи обители. Та нали Бог е казал: „Ще се поселя в тях и ще ходя между тях; и ще им бъда Бог“ (2 Кор. 6:16; Лев. 26:12). При това Свещеното Писание казва: „Душите на праведните са в Божия ръка, и мъка няма да ги докосне“ (Прем. 3:1). Та нали смъртта на светеца е по-скоро сън, а не смърт. И: „Скъпа е в очите на Господа смъртта на Неговите светии“ (Псалом 115:6). И освен това, какво може да е по-скъпоценно от това да си в Божи ръце!? Нали Бог е живот и светлина, и онези, които са в Божи ръце, са в живота и светлината. А Бог чрез ума обитава и в телата на светиите, както свидетелства апостолът: „Не знаете ли, че вие сте храм Божий, и Духът Божий живее във вас?“ (1 Кор. 3:16), Господ е Духът (2 Кор. 3:17). И още една евангелска истина: „Ако някой разори Божи храм, него Бог ще разори; защото Божият храм е свет; а този храм сте вие“ (1 Кор. 3:17). Затова как да не се почита Божието одухотворение, одухотворените телесни жилища Божи? Та нали те, бидейки живи, с дръзновение застават пред Бога. Господ Христос ни е дарил мощите на светиите като носещи спасение източници, които източват разнообразни добродеяния и изливат благоуханно миро. Никой да не се съмнява в това! Та нали някога по Божия воля за жадния народ потекла вода в пустинята от твърдата скала (Изх. 17:6), и от челюстта на ослицата за жадния Самсон (Съд. 15:14-19). Та нима е по-невероятно това, че от мощите на светите мъченици изобилно се излива благовонно миро? Несъмнено то се излива по Божие всемогъщество и по Божието честване и уважение към светиите. По старозаветния закон който се докосне до мъртво тяло, се счита нечист седем дни (Чис. 19:11).
Но светиите не са мъртви. Откак Онзи, Който Самият е Живот и Виновник за живота, бил причислен към мъртвите, ние вече не наричаме мъртви онези, които са заспали, поминали са се с надежда във възкресението и с вяра в Него. Тях никога не ги наричаме мъртви. А и как едно мъртво тяло би могло да твори чудеса. И тогава как с действието на светите мощи се прогонват бесове, лекуват се болести, изцеляват се болни, проглеждат слепи, очистват се прокажени, прекратяват се изкушения и беди, и всеки добър дар от Отца на светлините (Як. 1:17) слиза при тези, които се молят с твърда вяра.
Вселенската вяра на Църквата за благочестивото почитане на светите мощи са потвърдили богоносните отци на Седмия вселенски събор с постановлението си: „Нашият Господ Иисус Христос ни е дарил мощите на светиите като носещ спасение източник, изливащ разнообразни благодеяния върху немощните. Затова дръзналите да отричат мощите на мъченика: ако са епископи, да бъдат низвергнати, ако са монаси и миряни да бъдат лишени от общуване.“ (AcL VII, Binii Concil. I. V, р. 794, 1636 година. Превод от сръбски). В 7-мо правило на същия Вселенски събор се казва: „Които честни храмове са осветени без свети мъченически мощи, определяме: да се извърши в тях полагане на мощи със съответната молитва.“ (Книга с правилата на св. апостоли, св. Вселенски и поместни събори и светите отци, Канада, 1971, с. 177).
За това, че благочестивото почитане на светите мощи е съставна част от Богочовешкото домостроителство за спасение, свидетелства и следният акт: по всички най-древни свидетелства на Свещеното Предание храмовете са строени върху гробници и мощи на светии и светата Литургия се извършва само върху антиминс, в който се намират частици от свети мощи. Заедно с това богослужебните книги, особено Минеите, са изпълнени с молитви и песнопения, които говорят за благочестивото почитане на светите мощи. А житията на светиите изобилстват със свидетелства за техните чудеса, разливайки в сърцата на православните християни безсмъртната радост на нашата православна, богочовешка вяра.
Всичко във всичко: тайната на светите мощи е в сърцето на новозаветното всетайнство: Боговъплъщението (срв. 1 Тим. 3:16). Та нали цялата тайна на човешкото тяло се обяснява с въплъщението и въчовечаването на Бога, на Богочовека Господ Иисус Христос. Оттук идва и благовестието, пълното благовестие за тялото: Тялото… за Господа и Господ за тялото (1 Кор. 6:13). А чрез човешкото тяло и всяка твар, цялата материя е придобила своя божествен смисъл, богочовешкия цялостен смисъл (срв. Рим. 8:19-23). Та нали от човека, осветен в Църквата със светите тайнства и светите добродетели, се осветяват, охристовяват и тварите, и материята. А оттук идва и тази радост: мироточивите мощи на много от светиите. Това скъпоценно чудо е дадено на светите мощи, за да се покаже, че християните действително са „Христово благоухание пред Бога“ (2 Кор. 2:15), те са кадене с тамян пред Бога, пред небето. Евангелската истина е такава: човешкият грях е смрад пред Бога; и всеки грях е смрадно кадене на дявола. А със съдействието на светите тайнства и светите добродетели християните стават „Христово благоухание пред Бога“. Оттук са и светите мироточиви мощи на светиите.
Превел от руски език Петър Стоилов
_______________________________
*Източници http://bg-patriarshia.bg и списание „Духовна култура“, кн. 9/2005 година. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и и сродните му права.
Някои учени хора твърдят, че в учението за сътворение на света и, главно, по въпроса за произхода на човека между науката и Библията имало противоречия. Това не е вярно.
Като се прави съпоставяне между Библията и резултатите на естествената наука, с библейския разказ трябва да бъдат сравнявани само достоверните, неопровержими факти на науката, а не недоказаните хипотези и предположения. И само в такъв случай между Библията и науката ще изчезне и последната сянка от противоречие. Не се ли държим твърдо в това становище, вземем ли да сравняваме библейските данни с разни непроверени научно и недоказани предположения – ние винаги ще забелязваме между Библията и науката несъгласие, често ще гледаме първата оборена, осмивана, унизена, повалена. За ясност ето и примери:
1.Битиеписателят Моисей в началото на своята кратка космогония и геогония, след като говори, че всемогъщият Бог от нищо създал първоначалната материя-хаос, буквално пише така: „Рече Бог: да бъде светлина! И биде светлина. Светлината Бог нарече ден, а тъмнината – нощ. Биде вечер, биде утро – ден един.“
Моисей
– „Е, може ли да има по-голямо невежество от това? Слънцето било създадено чак в четвъртия ден, а светлината се появила още в първия ден! Ден и нощ имало, без да има слънце! Та и децата знаят, че само слънцето е извор на светлина. И не е ли унижение за естествената наука да прави разбор на такава басня за сътворението на света, да сравнява своите научни изводи – резултат на продължителни научни занятия, свързани с голям труд – с някакви библейски измислици?“ – тъй се провикват днес мнозина quasi-учени, тъй се глумели над Библията повечето естествоизпитатели в миналите столетия, тъй саркастично се е смеел над библейския разказ за сътворението и остроумният волнодумец Волтер. И безмерна, неописуема била тъгата на всички онези, които на Библията гледали като на Божествена книга, когато виждали как остро е нападана тя от враговете, как е охулвана и осмивана още на първите си страници. Ученият Ориген искал да разбира създаването на светлината в алегоричен смисъл. Също и блажени Августин се намирал в недоумение относно това място и съгласен бил да го тълкува алегорично. И всъщност какво се оказва?
Оказва се, че най-новите научни изследвания напълно потвърждават истинността на библейския разказ. Най-новата естествена наука напълно и ясно доказва, че светлината, по своята природа, е съвършено независима от слънцето. Тя е резултат, следствие, от колебанието на ефира, което сега се произвежда главно от слънцето, но което може да бъде произведено и от много други причини. Както обтегната струна трепти не само от допиране на приспособения към нея лък, но и вследствие на много други причини, например от простото движение на въздуха, така също и ефирът, който сега правилно идва в колебание вследствие периодичните влияния на слънцето, е могъл да разпространява своите светлинни вълни без слънцето и преди то да съществува. По такъв начин Моисей, хиляди години преди науката, положително установил тоя научен факт; правейки разлика между светлината и нейния извор – слънцето, той възвестил такава истина, която се потвърждава от физиката, но която станала известна на науката едва във втората половина на миналото столетие.
Още по-поразителна е предполаганата от него последователна смяна на деня и нощта преди появяване на слънцето. Но и в това отношение най-новата наука също така удовлетворително обяснява това явление. Ако първобитната светлина могла да се яви преди слънцето и могла да бъде, както например светлината на сегашното северно сияние, резултат от съединение на две противоположни електрически течения, то, очевидно, трябвало да има и моменти, когато тази светлина почвала, достигала най-силен блясък и след това пак намалявала и се прекратявала. И по такъв начин, по библейския израз, имало дни и нощи, могло да има вечер и утро преди да се яви слънцето, което служи, именно, мерило за определяне тези части от времето. А създаването на слънцето и другите светила в четвъртия ден, не е било нищо друго, освен това, че тези тела били устроени като вместилища, като светилници, в които се е съсредоточила първосъздадената светлина.
Пак и тук неволно се явява въпрос: по какъв начин Моисей могъл да знае тия чисто научни факти преди науката? И едничък отговор на това може да бъде: той е писал по вдъхновение свише.
2.Моисей говори, че в третия ден на творението земята, по Божия повеля, произвела злак, всякаква зеленина, треви със семе и плодовити дървета. На науката са известни остатъци от тая растителност, която поразява със своя величествен размер. Онова, което сега се явява нищожна билка, като например, нашият папрат, в първобитно време представлявало от себе си величествено дърво. Конците на сегашния мъх в първобитно време били около три аршина в окръжност. Но как могла да се яви тая мощна растителност без силата на слънчевите лъчи, които озарили земята чак в следващия четвърти ден? Такъв въпрос задават хората, които търсят всякакъв повод, за да посочат някакво противоречие между Моисеевото Битие и данните на науката. Но научните изследвания тук, както и в много други случаи, с цялата неотразимост на непреложната истина, потвърждават библейския разказ. Сега е доказано, че за растенията е нужна само светлина изобщо, а не изключително слънчева; а светлината, както казахме, съществувала вече от първия ден на творението. Правени са опити с електрическа светлина и в нея са намерени всички свойства, необходими за развитие на злака. Един учен постигнал важни резултати в туй отношение дори при помощта на силна светлина от проста газена лампа. По такъв начин, представеното възражение, предвид на новите научни изследвания, е изгубило всяка сила. По-сериозно в дадения случай се явява друго едно възражение, именно: в оня същия пласт земя, в който само за пръв път се появяват следи от органически живот и в който, споредъ разказа на Моисей, земята произвеждала само злак и изобщо растителност, заедно с растенията се срещат вече и животински организми: корали, мекотели и пихтийни животни от най-прости форми. Но и това възражение не е неотстранимо: земните пластове не се отделят един от друг с някаква непроницаема стена; напротив, в течение на преживените от земята хиляди години ставали всевъзможни колебания и изменения в тяхното разположение, от което те се смесват често и минават един в друг. Макар растителността и да могла да се развива под влияние на първобитната светлина, но нейното развитие при такива условия не могло да става с такава правилност и целесъобразност, каквато се забелязва в нея сега. Величествена по размери, тя била бедна по форми и краски. Тя, очевидно, се е нуждаела от правилно размерената светлина на сегашните светила.
3.Моисей в книга Битие говори, че Бог сътворил целия свят в шест дни, а в седмия ден си починал. Мнозина естествоизпитатели се смеят на този факт и казват, че светът по никой начин не е могъл да бъде създаден в шест дни от по 24 часа. Земята, за да достигнела настоящето си развитие, имала необходимост от много по-дълго, неизчислимо дълго време. Според изчисленията на немския физиолог Бишов, само растенията, които са дали въглените залежи в Саарбрюкенските области, са имали нужда от 1 милион и 4177 години за израстването им.
На това би могло да се отговори много просто, че всемогъщият Бог не в шест дни, но, ако е искал, и в един едничък миг би могъл да създаде света. Ала естествената наука иска да убеди всекиго, че Той не е тъй бързал, а е оставил да мине дълъг период време, докато земята и животът върху ѝ са приели днешната си форма.
Преди да видим дали тези научни резултати не са в противоречие с библейските данни, нека определим това: научно установено и напълно доказан факт ли е твърденето, че светът съществува от стотици хиляди и милиони години? Самото това обстоятелство, че различните геолози дават твърде различни числа, красноречиво доказва, че в основата на техните изчисления няма неопровержими данни и факти. Така например, споредъ Кантлапласовата теория, периодът от процеса за образуване на земята от нейното първоначално газоформено състояние до необходимото ѝ за органически същества замръзване се смята от 350 милиона години, а периодът от първото появяване на органически същества – 1280 милиона години. Бишов говори, че за да премине земята от течно състояние в твърдо (да се изстуди от 2000° до 200°) потребни са били 300 милиона години; а пъкъ Фурие казва, че за да премине земята от огненотечното си състояние в твърдо и да изстине дотолкова, че да могат на нея да живеят органически същества (т. е. температурата ѝ да стане много по-ниска отъ 200°), нужни били само 49 милиона години. С други думи, разликата въ изчислението между него и Бишов е на цели 251 милиона. Фламарион изброява, че, откакто започнали да живеят организми на земята досега, са изминали 10 милиона години; а знаменитият геолог Глаубрехт говори, че изобщо за образуването на земята били потребни не повече от 12 хиляди години. Против допускането на големи периоди, каквито искат Лайел и Дарвиновата школа за обясняване образувалите се долни пластове, немският естественик Гьоперт доказа чрез опити, че при висока топлина растенията и други неща в кратко време се обръщат във въглища за горене. Върху внезапните изменения, произведени чрез висока температура, са обърнали внимание немският натуралист Еренберг, както и френският геолог Добрé. Тъй че милионите и билионите години според по-предишните изчисления се намаляват съществено. Изобщо против господстващата за известно време школа на „квиетистите“, тоест защитниците на мирно и постепенно действащи закони в света, в последно време се яви и расте постоянно числото на тъй наречените „катастрофисти“, тоест защитници на повторителните и внезапни преврати и изменения в природата. За съмнителността на изчисленията у квиетистите се изказва дори и такъв решителен с дарвинистично направление изследовател, какъвто е Шафаузен, който буквално казва така: „Ние нямаме верен хронометър за измерване геологичните времена. Показването, че намерените в тинята на река Нил, в дълбочина от 72 фута, глинени буци имат 24000-годишна възраст, както и изчислението, че каменният период в Скандинавия има 4000 години, всичко това се основава на неточни и неверни предположения“.
Така че и тук имаме работа с необосновани предположения, с недоказани хипотези. Не е научно доказан факт твърдението, че светът съществува от стотици хиляди и милиони години. Науката не е установила колко време е изминало, докато земята от газоформено състояние получи настоящата си форма. А казахме, че недостоверни, недоказани научни факти не бива да се сравняват с библейските данни.
Но и да бе доказано от науката, че светът се е образувал в продължение на стотици хиляди и милиони години, и в такъв случай библейският разказ за сътворението на света в шест дни няма да е в противоречие с научните данни. Нищо не пречи библейските дни на творението да разбираме в смисъл на неопределени периоди от време. Според библейското повествование за творението, слънцето и луната, назначени да отделят деня от нощта, били сътворени в четвъртия ден. Следователно, ако не всички, то поне първите три дни на творението, когато още нямало обикновена и правилна смяна на дни и нощи, когато нямало залез и изгрев на слънце, не можем да разбираме в смисъл на нашите денонощия, състоящи се от ден и нощ и заключаващи в себе си 24 часа време. А това дава основание да се мисли, че и всички изобщо дни на творението и самата дума „ден“ в библейския разказ за творението се употребява не в строго буквален смисъл и не за означаване денонощен промеждутък от време. И еврейската дума jom (ден) в Библията нерядко се употребява в смисъл на време с неопределена продължителност. Така например, сам Моисей, след като свършва разказа за шестдневното творение, всички дни на творението подвежда под общо понятие време, което означава с думата „ден“ (Бит. 2:4). Цялото време от идването на Иисуса Христа до свършека на света св. апостол Павел нарича „ден“ (2 Кор. 6:5). При това трябва да се има предвид, че дните на творението не са дни човешки, а божествени; денят Божи или „денят Господен“ в Свещеното Писание така се отличава от кратковременните човешки дни, както времето от вечността. Така например, в 89 псалом, който е толкова по-важен, че съставянето му се приписва на автора на библейския разказ за творението – Моисей, се говори, че „пред очите на Бога хиляди години са като вчерашният ден“ (Псалом 89:5). Освен това, седмият ден, в който Бог починал от делата на творението, се нарича от битиеписателя също така ден, но очевидно е, че тоя ден вече в никакъв случай не можем да разбираме в смисъл на обикновен ден или денонощие. Тук с думата „ден“ очевидно се означава изобщо цялото време след творението, от момента когато било завършено делото на творението и почнала промислителната божествена дейност за света. За първите шест дни на творението се говори, че те имали начало и край („и биде вечер, и биде утро: ден един… И биде вечер и биде утро: ден втори“), а за седмия ден това не е казано, тоест трябва да се разбира, че седмият ден, тоест времето след създаването на човека, което се е продължило повече от 7 хиляди години, продължава и сега.
От тези три примера се вижда ясно, че между истинската наука и Библията няма и не може да има противоречие. Когато става дума за съпоставяне на научни изводи с библейски данни, трябва често и настойчиво да се повтаря тази истина, че Библията не е учебник по астрономия или геология, но е акт или документ за религията, че нейното предназначение не е да отговаря на възбужданите от естествоизпитателите въпроси, нито да спира или само да облекчава изследването на тези въпроси, а има за цел да удовлетвори само нашите религиозни нужди. „Не за по-учени да ни направи – говори св. Василий Велики – Моисей написал разказа за сътворението на света, а за да ни направи по-религиозни“. Трябва да не се забравя и това, че библейското битиеописание ни говори с езика на своето време и приоритетно към тогавашния възглед, а не с езика на точните научни изследвания, известни в настояще време. Вече бл. Иероним изтъквал това обстоятелство, а след него и Тома Аквински повтаря, че библейското изложение има значение популярно, феноменологично и антропоморфично, но неастрономично, геологично, или философско-физическо. Моисей никъде не говори, че земята се върти около слънцето. Другите библейски писатели буквално се изразяват, че слънцето е което се движи, а не земята. Но това никак не дава право на някои учени да се присмиват на Библията и да наричат библейските писатели прости и невежи, защото самите тези учени днес се изразяват не по-иначе от Моисей и другите библейски писатели. Макар да знаят и да са убедени, че земята се движи около слънцето, а не слънцето около земята, те никога не се изразяват: „земята отиваше на изток“, а казват: „слънцето отиваше на запад“; когато се съмне или се стъмни, не казват: „възлезе земята“ или „залезе земята“, а се изразяват за това нещо така, както то им се представя на очите: „възлезе слънцето“, „залезе слънцето.“ „Св. Писание – говори великият астроном Кеплер, – като учи на високи неща, се ползва от обикновения способ на речта, за да бъде вразумително, и при това говори за естествените неща само между другото и така, както те се явяват”.
Да видим сега дали Библията в учението си за произхода на човека не противоречи на истинската наука. Малко въпроси възбуждат в човека толкова висок интерес, както въпросът за неговия произход. Този въпрос вече сам по себе си представя твърде обширно поприще за умозрението. Той придобива, обаче, още по-голямо значение от това, че в зависимост от смисъла, в който той намира своето разрешение, изменя се и цялото миросъзерцание на човека.
Бог създава Адам
Свещеното Писание ни учи, че светът е сътворен от Бога, че той е свободно дело на Божието всемогъщество, на Божията мъдрост и на Божията любов, и че, при сътворението на света, Бог е имал предвид човека. Не растения и животни е искал Бог да създаде, а човека. Той е особената, главната мисъл Божия, той е божествената идея, която господарува над цялото творение в целия свят, той е осъществението на същинската воля Божия. Тази мисъл Св. Писание изказва по такъв начин, че то представя Бога като в съвещание Сам с Себе Си, от което съвещание резултат е сътворението на човека. В това всичко се крие мисълта, че с човека се започва в света нещо ново, че той съществено се различава от окръжаващите го други телесни твари, че тия последните не са друго, а просто по-долни стъпала, които водят към него, че той е целта и венецът на творението, а с това наедно и край, завършек на това творение, че той, както по телесната, така и по духовната си природа, излязъл от ръцете на Твореца в най-съвършен вид не само като най-съвършен телесен организъм, но и като най-чиста разумна нравствена личност. Такъв се явява човекът в Свещеното Писание.
Но в науката съвсем не такъв се явява човекът. Учените са създали немалък брой хипотези, теории и учения за „естествения“ произход на човека. Ще се ограничим с критичен разбор само на онова учение, което, благодарение на своята научна маска, е успяло в последно време да спечели значителен брой привърженици – именно на учението на Дарвин. Дарвинизмът отрича необходимостта от особен творчески акт в сьздаването на човека и обяснява произхода му посредством естественото прераждане на нисшите форми животински живот във висши, а най-вече – маймуновите форми в човешка форма. Ясно казано, привържениците на дарвинизма учат, че човек е произлязъл от маймуната, или, както някои по-предпазливо казват – и маймуната, и човекът имат един и същ прадед. Библията учи, че Бог създал човека по Свой образ и подобие, а теорията, която е облякла мантията на науката ни говори, че човек не е падналият Адам, а е едно развито животно, произлязло от маймуната. Вместо богоподобието на човека, дарвинизмът прокламира маймуноподобието. Това странно учение ни уверява, че в телесната форма на човека, дори и в самия организъм на мозъка му, не се намира никаква съществена разлика между човека и животното; дори и художествените наклонности у човека били едни и същи с ония на животните, едничката разлика се състояла само в една по-голяма способност на мозъка за развитие, със силата на която човек могъл да съзнава себе си и, тъй да се каже, могъл да обладава себе си.
Да, това е прогресът на модерния дух. Природата е всичко, тази реална, чувствена, веществена природа. Вън от нея няма нищо. Нищо няма отвъд облаците, никакъв Бог и никакъв задгробен и бъдещ живот. Всичко е материя и вечна промяна и вечно кръгообръщане на материята. По-нататък няма възможност да се слезе. Триумфът на модерния дух се състои в това, че той снижи себе си до степен на животно и ограничи живота изключително в чувствеността. Естествено, Бог и човек стоят и падат наедно. Такъв е неизбежният, постоянно повтарящ се закон. Престане ли Бог да бъде Бог, престава и човекът да бъде човек. Превърне ли се Бог в материя, преобръща се и човекът в плът, животно, маймуна, изчезва и разликата между него и маймуната.
Но наистина ли ние сме стигнали дотам, та с пълна сериозност да обсъждаме въпроса, дали има съществена разлика между човека и животното? Не самият ли този факт, че ние можем да поставим този въпрос, е сам по себе си поразително доказателство за тая разлика? Тази голяма заблуда на човешкия дух не щеше да бъде възможна, ако този човешки дух не бе тъй високо поставен и тъй свободен в своя мислителен живот, за да може да слезе и до такава една ниска нелепост.
И действително, дарвинизъмът не издържа критика. Най-главният недостатък на тази теория се състои в това, че за нея няма твърда фактическа опорна точка, че тази хипотеза е лишена от поддръжка в необходимите факти на опита и в исторически известните данни. Сами дарвинистите, поне по-безпристрастните от тях, съзнават, че „разликата между най-висшата маймуна и най-нисшия дивак е голяма“, че „свързващото звено между човека и маймуната и досега не е открито“, че „няма нито една маймуна, която бихме могли дори да сравним с човека, и няма нито едно племе диваци, които бихме могли да считаме, че стоят на едно равнище с маймуните“, че „тази празнина в органическата верига не може да бъде заместена с никакви угаснали или живеещи видове“. А без това цялата история за произхода на човека, изобразявана от Дарвин, колкото и да е остроумна, все пак се оказва съвършено измислена от начало до край. Благодарение на всестранната критика, убежденията на Дарвин в последните дни на живота му претърпели някои изменения. Сам Дарвин си признава, че той „твърде много прибързал в изводите, силно ги е преувеличил и дал твърде голямо значение на действието на естествения подбор“.
Бог сътворява земята
Дарвинизмът казва, че човек е произлязъл от маймуна. Но от коя маймуна е произлязъл, това не се посочва. Предполаганите от Дарвиновата теория родоначалници на човешкия род от животинското царство съществуват изключително в съчиненията на дарвинистите, но никъде в природата, в земните пластове не са намерени. Да признаят за непосредствен прадед на хората някоя от сега съществуващите породи маймуни, не се решават и самите дарвинисти, предвид на голямата разлика между човека и маймуната. Достатъчно е, например, да обърнем внимание на разликата между обема на мозъка у маймуните и човека. Според изследванията на Фохте, средната величина на мозъка у мъжката горила – най-голямата и най-развита порода маймуни – едва достига до 500 кубически сантиметра (у женската той е по-малък); у породата шимпанзе и орангутан е още по-малък обемът на мозъка; а средната величина на мозъка у най-нисшата човешка раса, която има най-малък мозък в сравнение с другите човешки раси, – именно у австралийските негри, излиза на 1628 куб. сантиметра. Обемът на мозъка у новородено дете е два пъти по-голям от мозъка на голяма възрастна горила. Ако вземем под внимание разликата на мозъчния обем у различните човешки раси, то тази разлика не ще ни изненада със своята грамадност. Американският физиолог Дейвис намерил, че средният обем на мозъка у европейците се равнява на 1845 куб. сантиметра; средният обем на мозъка у австралийците на 1638 куб. сантиметра. Разликата тук значи е само на 207 куб. сантиметра, тогава когато разликата между обема на мозъка у горилата и австралиеца е на 1128 куб. сантиметра. Последователите на Дарвин и досега, при всичките им издирвания, не са успели да открият в органическата природа брънки, които да посредничат при прехода от животни към човек. „Между човеците и маймуните – казва Ренке, – няма лествица от стъпала, и негърът не е никак пò животно от европееца. Зеещата между човека и маймуната голяма яма не може да се попълни и според днешното състояние на науката“. Според немския геолог Пфаф, най-старите от намерените досега следи от човека в геологичните пластове на земята представят неговата организация на същата степен развитие, на каквато тя сега се намира. От многобройната маса намерени досега човешки черепи не са намерени такива, които да указват на особена раса, която е стояла на прехода от маймуна към човек. Указват понякога на така наречените микроцефали (малоглави) човеци, че те са остатъци от една измряла човешка раса, която е стояла на пътя към по-усъвършенстваните раси; но това е все също, ако някой вземе да доказва, че в минали времена е съществувала цяла раса джуджета, понеже и сега има джуджета. Това са само аномалии, които никак не доказват Дарвиновата хипотеза. Ясно е, че това учение само тогава ще бъде научно доказано, когато се намерят подобни преходни форми. Но сега, когато земята, тъй основно изследвана, отказа да даде какви що-годе следи от нещо подобно, надеждата да се намери един среден член между маймуната и човека е спаднала на нула. Вирхов, безспорно най-велик в тази област, казва: „Твърдо стоейки върху почвата на факта, ние трябва положително да признаем, че между човека и маймуната съществува рязка черта на разделение. Нямаме никакво право да учим и провъзгласяваме като научно откритие, че човек произлиза от маймуната или от някакво друго животно. Това можем да представяме само като хипотеза. За произхода на човека от животно фактически няма никакви останки, които все пак трябваше да съществуват, ако действително са живели. Търсеният прачовек именно го няма налице“. И сам Хекел, най-горещият привърженик на Дарвин в Германия, казва, че роднинството на човека с маймуната не е нищо друго, освен една недоказана хипотеза.
Хипотезата на Дарвин за произхода на човека от маймуната се основава на друга по-обща негова хипотеза за произхода на видовете чрез трансформация, преобразуването, прераждането. Според тази хипотеза, от една или няколко основни форми, от първобитната клетка се развива, с течение на времето, цялото богато разнообразие на органическото творение. Това, което ние наричаме видове и ни се показва като разнообразие във видовете, това са просто стъпалата на постепенното развитие и изменение. Различните степени са се образували чрез различието на външните условия на битието, чрез постепенните преходи и наследствеността по измененията. Ако те се виждат на нас постоянни и устойчиви, това зависи единствено от малкото време, с което ние разполагаме за наблюдение. Самò по себе си всичко, и днес още, се намира в постоянно движение. Много форми са измрели, притиснати от други по-добре организирани, по-силни в борбата за съществуване. Така, целият свят на органическия живот образува една голяма свързана линия на прогресирващи постепенно, саморазвиващи се образования. Всичко е сродно помежду си, дори и най-разнородното наглед, тъй също и човекът с всичко друго. Той има произход еднакъв с най-нискостоящите животински форми, различни са само роднинските степени. В най-близко сродство човекът се намира с близкостоящите до него животни – маймуните. Наистина, най-близките роднини, на които той дължи преди всичко своето съществуване, са изчезнали. Те може да са загинали заедно със земята, на която са обитавали и която, наверно, е потънала в морето; те, може би, и се намират още някъде, без да се знае.
Това е хипотезата на Дарвин. Тя стои по-долу от всяка критика. Здрав разум не може да я приеме. Всички „съществуващи организми се развили от една форма“. Добре, но откъде се е взела най-първата органическа форма? „Световни сили чрез една точно пресметната, строго планомерна, непрекъсната и безкрайно целесъобразна дейност произвели от първоначалната органическа форма висши и по-висши форми на живот – от най-малките растения до човека включително“. Но това не е ли доказателство за един творчески план, предварително съставен за целесъобразното развитие на организмите? Не тук ли именно ни се налага да признаем действието на един мъдър творчески гений, който от няколко само началà прави хиляди най-сложни приложения, най-велики изобретения? Химията не е в състояние да създаде нито животно, нито човешки зародиш, който в семето играе такава чудна роля; но със своите безуспешни опити да постигне този резултат химията доказва едно, че тук се иска велик ум, без който никакви опити не могат да се предприемат. Е, можем ли да допуснем, че там, дето опитът за произвеждане живи същества и в това число човека, се е оказал в най-висока степен сполучлив, работата се е свършила без ум, без разумна сила, която отнапред знаела какво трябва да се направи, за да излезе опитът сполучлив? Ако творението представя една постоянна прогресираща по стъпала серия на постоянно развиващи се форми, то как се достига изобщо до развитието? Може ли простият случай, може ли простото различие на външни условия в съществуването да предизвика развитие? Как се започва, как се постига движението на напред? Може ли да съществува напредък без цел? Възможно ли е да има цел без предварително да има мисъл за тази цел, без най-напред да съществува целта в мисълта? „Последното е първото“ – казва Аристотел. Целесъобразните действия и неща непременно трябва да имат и целеполагащ разум. И ако дори развитие би било възможно без такъв разум, то как е възможно, изобщо, по-възвишеното да произхожда от по-ниското? Ако, при това, органическият живот на животното стои по-високо отколкото животът на растението, чувството – по-високо от безчувствеността и т. н. – то, как е възможно по-възвишеното да произхожда от по-долното, ако, следователно, по-възвишеното не е първото? Известно е старото логическо положение, че следствието не може да съдържа повече отколкото съдържа в себе си причината. И безспорно е това положение. То намира тук пълно приложение. Как е възможно човек да произхожда от животното, ако животното не носи предварително в себе си човека, тоест не е именно животно? Никога съзнание не може да произлезе от безсъзнателното, никога светът на нравственото и духовното не може да произлезе от простата материя. Казват, че за човека било по-достолепно да се мисли, че той е едно развито животно, отколкото да се мисли, че е изпаднал Адам. Да, но действителността какво говори! Действителността говори, че човеци могат да слизат до степен на животно, могат да се оскотят; никога обаче, животни не могат се възвисят до човека и ако дори живеят в човешко общество. Те могат да бъдат дресирани така, че да имат човешки обноски, както едно време бяха дресирали една маймуна в една европейска столица и бяха я направили предмет на един вид култ, защото тя беше се научила да си служи със салфетка и да пуши цигари. Но ако цялата човечност се състои в това само, то без съмнение, не една маймуна само може да стане човек.
Бог сътворява звездите
Дарвиновата хипотеза учи, че всички видове растения и животни постепенно се образували един от друг, и всички са произлезли от един първичен вид. А битиеписателят Моисей говори, че растенията и животните са създадени от Бога „по свой род“, тоест създадена е не една растителна или животинска форма, а много растения и много животни. Наблюдението всеки ден потвърждава библейския разказ. Доколкото се простират нашите знания, видовете са постоянно едни и същи. Никой още не е наблюдавал никога, че един съвършено нов основен вид да е произлязъл от друг по-стар. Възразява се, че това е невъзможно, защото за това били нужни хиляди години. Но тогава трябваше да се намерят поне в старите земни пластове преходни форми. От такива преходни форми обаче никъде не е открито. В Египет 4000-годишните мумии на фараоновите мишки и диви нубийски котки са съвършено такива, каквито са и днес тия животни. Камилите и дромадерите по развалините на Ниневия са тъкмо като тия, които живеят и до ден-днешен. Лястовицата вие гнездото си, пчелата гради медната пита, паякът плете своята мрежа съвсем така, както и преди 3000 години. Овцата е блеела във времето на Херодот също тъй, както и днес. Нещо повече – в земните пластове, които според дарвинистите ще да са от много и много стотици хиляди години, се намират брестови и липови листа, които напълно приличат на днешните и в кехлибари от по-стари пластове се намират такива паяци, както ги виждаме и днес.
Чрез дарвинизма може наистина да се обясни, че някои органи на растенията и животните, които вследствие промяната на жизнените условия са станали излишни, все повече и повече са изчезвали, и че по-слабите органи чрез упражняване в борбата за съществуване са ставали по-силни и по-важни, но не и че постепенно са се образували нови органи. Според дарвинизма птиците, например, са се развили от влечугите (рептилите), като се превърнали предните членове на тези животни в крила. Но ако размисли човек по това, ще види, че то е неприемливо. За такава една промяна ще са били необходими дълги и много дълги периоди от време. През това време, обаче членовете не биха били вече пригодни за тичане, нито пък още за летене. В този дълъг период тези животни биха били съвсем безпомощни същества, които ще е трябвало без друго да загинат в борбата за съществуване. Същото би станало и с човека, ако той бе произлязъл и се развил от маймуната.
Но има друго нещо, което съвсем не ни позволява да се съгласим с Дарвин, че човек произлиза от маймуната или от друго някое животно. Това е духовно-нравствената природа на човека, която най-много го отличава от животните. Тая природа най-напред се проявява в способността на човека да говори. Нито едно животно не е надарено с тази способност. Вярно е, че много от висшите породи животни, в това число и маймуните, при опасност издават крясъци, с които предупреждават сродните на тях животни, или пък чрез различни звуци изразяват пред тях разните свои афекти. Но всичко това не е език, както мисли Дарвин, а са само възклицания. А лингвистите отдавна са доказали, че съществува голяма разлика между крясъка или възклицанието, чрез което се изказва само известно усещане, и думата, чрез която се изразява известна мисъл. Макс Мюлер изрично казва, че „езикът се започва там, дето се свършва междуметието; понеже очевидно е, че съществува голяма разлика, например, между думата „смея се“ и възклицанието „Ха!-ха!-ха!“ или между думата „страдам“ и „ах!“ или „ох!“ В анатомичните условия животното няма никакви пречки да говори. Животното би могло да се научи да говори, само ако би се превърнало в мислещо разумно същество. Човекът говори – и ние не знаем, кога той не е говорил; между това нито едно животно нито веднъж не е произнесло ни една дума. Езикът е нашият рубикон, и нито едно животно не ще дръзне да го премине. Ето нашият фактически отговор на всички онези, които разсъждават за развитието на животните, които вярват, че те поне първичните зародиши от всички човешки способности са открили в маймуните, че човек е само благородно животно, възтържествувал победител в борбата за съществуване“. Животното не говори не затова, че не може да говори, а затова, че не може да мисли и, следователно, няма какво да говори. Думата служи за израз на мисълта и се явява не по-рано от формирането на известна мисъл. В това е същественото различие на думата от членоразделния звук. Папагалът, например, може да бъде научен да произнася членоразделни звукове, което показва, че той физически има тази способност. Но папагалите в гората не говорят помежду си, не си изказват чрез думи своите усещания. Това е затова, че те нямат мисли, които са съществено предварително условие за говорене.
Библия
Освен в дара на словото, духовната природа на човека се проявява още и в интелектуалните и нравствените му способности. Нито едно животно няма такива способности. На нищо не се основава мнението на Дарвин, че у животните се забелязвали умствени способности и нравствени чувства, и че тия способности у човека се различавали само по степен, а не по род. Духовната разлика, която съществува между животните и човека, частно – между маймуната и човека, не е в степента на развитието, а в самата природа. Човек има дар на слово, развива се умствено, разсъждава, усъвършенства се духовно. Потрябвал му огън, изнамерил го; потрябвали му сечива и оръдия, открил ги. Нищо подобно не виждаме в света на най-развитите маймуни. Колкото и да мръзнат, на тях няма да дойде наум и огън да си накладят, макар да са видели това стотици пъти от хората; няма да се сетят да търсят средства за прехрана, за отбрана. Ако у животните се предполага разум, то чудно е, защо у тях не забелязваме способности към интелектуално, морално развитие, защо те нямат свой род култура, наука, най-после религия? Ако човек е произлязъл от животно, то откъде и как са се появили у него умствените способности и нравственото чувство? Отговорът е само един: човекът не е произлязъл от животно. Бог е създал човека, създал го е по Свой образ и подобие – с умствени способности и с нравствено чувство.
От казаното дотук всеки може да си представи, какво безчинство е, дето често пъти в книги, статии и сказки учението на Дарвин се представя като да е доказано от естествената наука и възприетo едва ли не от всички естествоизпитатели. Не. Дарвинизъмът отдавна е научно оборен. И ако той днес има привърженици сред някои учени-материалисти, то е сред такива, които още се надяват чрез него да обосноват и оправдаят своя атеизъм.
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.