Етикет: коран

Ерес 101 книга За ересите на св. Иоан Дамаскин и кораничните аргументи срещу иконопочитанието*

Публикувано на от Dragan Bachev

Здравко Кънев

Появата на ислямската религия през VII-ми век, първоначално обхващаща Арабския полуостров, а не след дълго преминава и извън границите му, и се оказва предизвикателство, което е непознато за ортодоксалната християнска вяра. В голяма степен това се дължи на липсата на съприкосновение с традиционното християнство, което по онова време се бори срещу множество еретически течения, които оказват своето влияние върху християните.

В областта Хиджас християнството е разпространено най-вече в неговите еретически форми – арианство[1] и несторианство[2], които остават единственият досег с християнството на основателя на ислямската религия – Мохамед. Арабските езичници почти нямат контакти с православието, а се срещат главно с несториани, ариани и монофизити, при които основната истина на християнството за съвършеното съединение на божествената и човешката природа в личността на Богочовека Иисус Христос е съществено изопачена[3].

При появяването на исляма християнските богослови се оказват неподготвени за новото религиозно учение, което не може да бъде видяно през „очите на античното наследство, както се наблюдава у ранните християнски автори (II-ри век), впоследствие осъществили адекватна апология на християнството“[4].

Пред християнската църква „застава“ религия, която синкретично обединява в себе си не само заемки от християнството, но също и от юдаизма, зороастризма, елементи от предислямските езически вярвания, както и „откровението“ на Мохамед – „пророка“ на арабската пустиня[5].

Бог, „Който иска да се спасят всички човеци и да достигнат до познание на истината“ (1 Тимотей 2:4), в точното време изпраща свети мъже, които, подобно на Моисей, да поведат верните и да съберат всички, които са се отклонили от истинската вяра, за да не погинат.

През VIII-ми век живее и твори св. Иоан Дамаскин[6], личност на която Бог определя важна роля за съхраняването на древното християнско Предание в трудните времена за Православната църква, която по това време се изправя срещу множество изпитания.

Наред с иконоборското движение във Византия, пред погледа на св. Иоан Дамаскин е и учението на Мохамед, който твърди, че е получил нова религия и небесна книга, като откровение на почитаното от него божество – Аллах.

Авторът Здравко Кънев

Монахът от Дамаск Иоан е отговорът, благословен от Бога, на всичко онова, което се случва: иконоборските спорове в Източната Римска империя – Константинопол, повратите в отношението на мюсюлманските халифи към християните, които вече не получават държавна подкрепа и свобода да изповядват вярата си и да практикуват своя култ. В този тежък период, в който кризата на вярата все повече се задълбочава и е въпрос не просто на интерпретация на случващото се, а на жертвена готовност за следване и изпълнение на предадената от отците вяра, започва да твори св. Иоан Дамаскин.

До нас са достигнали различни по характер негови творби – догматически, полемични, поетически, проповеди и други, които св. Иоан пише в манастира „Св. Сава“, край Иерусалим, където и прекарва значителна част от живота си.

От съчиненията му с догматическа насоченост се откроява „Извор на знанието“ – трилогия, която съдържа „Диалектика“ (Философски глави), „За ересите“ и „Точно изложение на православната вяра“.

Предвид темата на настоящата статия, интересът ни е насочен към Ерес 101-измаилтяни, която е най-ранният опит за диспут с ислямската религия от страна на християнски автор[7]. Учението на Мохамед, разглеждано в ерес 101-ва, се предхожда от ереста на „иконоотрицателите“.

Това, което разбираме от краткия текст е, че св. Иоан Дамаскин определя новопоявилата се ислямска религия като християнска ерес. Вероятно неговото основание се подхранва от разбирането на исляма за боговдъхновения характер и на юдаизма, и на християнството. Коранът и тълкуванията към него определят юдеите и християните принципно като изповядващи исляма –  тоест религията на човечеството. Затова те не са неверници, а в най-широк смисъл са вярващи: „Назова ви Той – мюсюлмани – и в Писанията преди, и в този Коран, за да бъде Пратеника свидетел за вас, и вие да бъдете свидетели за хората“ (Коран 22:78). Според мярката на Корана юдеите и християните не са вярващи в пълния смисъл на думата, а са частично вярващи, тоест вярващи, които имат общо само с една част от религията на мюсюлманите. И ще бъдат частично вярващи, а оттук – друговерци, докато не приемат исляма[8].

Св. Иоан Дамаскин искрено и дълбоко се е вълнувал от факта, че мюсюлманите не приемат Божия Син – Иисус Христос, Словото, второто Лице на Светата Троица, за единосъщен на Бог Отец, а Го приемат и определят като сътворен, като дават примера с първия човек Адам (Коран 3:59)[9]. Това самò по себе е христологичен проблем.

Коранът утвърждава, че Иисус Христос е историческа личност и дори в сравнение с други нехристиянски традиции, обрисува най-богатия образ: приписват Му се много повече почетни титли, отколкото на която и да е друга спомената личност в Корана, но това е с определена цел – без да отхвърля Неговата необикновена човешка природа, ислямът категорично не приема божествената Му природа[10].

Авторът Здравко Кънев

В Ерес 101 св. Иоан Дамаскин разглежда следните теми:

– предислямски езически вярвания;

– време и място на възникване на ислямската религия: обстоятелства и история;

– някои аспекти от ислямското учение;

– ритуални практики и обреди;

– религиозни норми и забранени действия в исляма;

– основни обвинения и претенции на исляма към християнството;

– апология на християнството.

В края на съчинението си св. Иоан Дамаскин очертава базисните проблеми на християнската полемика с исляма, като предоставя и възможност за отговор, тоест възможност за диалог (общуване) между мюсюлманите и християните.

Прочетете още „Ерес 101 книга За ересите на св. Иоан Дамаскин и кораничните аргументи срещу иконопочитанието*“ →

Фундаментализмът: тъмната страна на религията*

Публикувано на от Dragan Bachev

Здравко Кънев

Разработването на настоящата статия е свързано с темата на дисертационния ми труд: „Мюсюлманската общност в България: между традицията и секуларизацията (православно-богословско изследване)“. В началото ще изложа основни познания за онзи термин, който в зародиша си не е имал претенции за всеобхватност, но впоследствие се превръща в  признак на нетърпимост между религиозните институции и техните членове.

Понятието фундаментализъм: опит за определяне

В буквалния смисъл на думата „фундаментализъм”, или латинското fundamentum (основа), е по-скоро неутрално понятие, което обаче придобива специфично съдържание поради честата му употреба като епитет, както и при неговото използване в определен исторически контекст[1].

Най-базисното определение, което може да се даде на понятието фундаментализъм, е войнстващо благочестие, религиозна традиция в състояние на война: „Той е идеология с авторитет божествено писание, радикална в прилагането си, екстремистка е в методите, отхвърля несъвместими идеологии“[2]. Разбира се, това определение е общо и е плод на многобройни изследвания върху тази петнайсетбуквена дума, в която през различните епохи и посоки на света се влага различен смисъл от отделните религии. Когато размисляме за фундаментализма, веднага се поражда противопоставянето му с модернизма, национализма, радикализма, тероризма, зилотизма и в най-голяма степен – с традиционализма. Точно при съотнасянето или противопоставянето с традиционализма се провокират сериозните диспути и разнопосочни тези, които пораждат както множество проблеми в отделните религии, така и напрежение между тях.

Религиозният фундаментализъм може да се прояви във всяка религия, сред всеки вярващ, който допусне, че религията му е застрашена. Тогава се отключват чувство на усещане за страх и несигурност, които подтикват към стриктно прилагане на буквата на закона и го карат да разпознава като враг всеки, който не мисли и не разсъждава като него.

Кратък исторически преглед на понятието

Зараждането на понятието „фундаментализъм” се свързва с протестантизма, и по-конкретно за обозначаване на ортодоксалното течение в съвременния протестантизъм[3]. Оригиналното значение на думата „фундаментализъм” е различно разбираната „ориентация към света, която е антиинтелектуална, арогантна и нетолерантна…, терминът се отнася за онези, които се опитват да наложат собствения си мироглед върху останалите“[4].

Целта е не просто търсенето, но и завръщането към основата на дадената религия – към текстовете, които се определят като свещени за нея и които имат богоустановен характер. Тук е мястото да се подчертаят спецификите в разглеждането и разбирането на свещените текстове в две основни религии, които засягат пряко дисертацията ми. 

Фундаментализмът и новите прояви се осмислят различно в отделните религии, като водещи са: от една страна, традицията в разбирането на самия вярващ, а от втора – разбирането, отстоявано според дадената религия. При фундаментализма най-ярко се проявява религиозният консерватизъм, връщането към корените на вярата.

Първата религия, чийто текст накратко ще разгледаме, е християнството и свещената книга за всеки християнин – Библията, независимо от конфесията, към която принадлежи – Православие, Римокатолицизъм или Протестантство. Според общото разбиране Библията е Словото Божие, което в първата си част – така наречения Стар Завет, има ясната цел и задача да ни открие Създателя на света, библейската история за сътворението му, историята за грехопадението на първите хора и настъпилите последици, както и обещанията за изпращане на Изкупител и Спасител на човешкия род. Втората част на Библията – Новия Завет, започва с Боговъплъщението и рождението на Второто лице на Божествената Троица – Господ Иисус Христос, Живото Божие слово, „чрез което всичко е станало“. В Новия Завет се съдържат проповедта, делата и най-вече изкупителната мисия на Иисус Христос, Който е „началника и извършителя на вярата“(Евреи 12:2).

Другата религия, на която накратко ще се спра, е тази на „пророка“ от пустинята – Мохамед, и основаната от него религия – ислям, която подобно на християните и на иудеите, има свой свещен текст – Коран, но с различно разбиране за него. Според традиционното ислямско разбиране Коранът е съвечен на Аллах и като изпратен от него текст е неповторим (Коран 2:23).

Съдържа 114 сури – всяка от тях има свое название според основния сюжет, описано характерно явление, събитие или действащо лице. „От една страна, неповторимостта на Корана заема централно място в доказателствата на средновековните ислямски екзегети за чудото на пророчеството и неговата безспорна правдивост, а от друга се явява главно свидетелство за пророческия статут на Мохамед[5]“. По този начин постулатът за чудото на Корана и представата за човешката природа на Мохамед, който е бил неграмотен, образуват функционална двойка: двете представи взаимно се допълват, а разделянето им застрашава доктриналното ядро на исляма[6].

Когато обръщат поглед към своето писание, мюсюлманите имат предвид именно Корана, книгата, която за тях е чистото божие слово, предадено чрез Мохамед, верния пророк на Аллах и основател на ислямската религия. За мюсюлманите Коранът е създаден от Аллах и това е постулат в исляма. Всяко религиозно действие и предписание се основава на принципа на божественото начало и свещения характер на Корана[7].

Прочетете още „Фундаментализмът: тъмната страна на религията*“ →

Ислямското разбиране за възкресението*

Публикувано на от Dragan Bachev

Здравко Кънев

В дните на Пасхата Христова, когато се отдава почит на празника на празниците – Възкресението Христово, броят на списание Светодавец отделя специално внимание на това най-велико събитие в човешката история.

Разбирането за възкресението от мъртвите и като цяло за есхатологията[1] е централна тема не само в християнството, но и в останалите монотеистични[2] религии – иудаизма и исляма[3]. В настоящия текст накратко ще запознаем читателите с ислямското разбиране за възкресението[4].

Вярата в Съдния ден, представата за края на света, както и Божията присъда над хората в Страшния съд, се съдържат още в ранните проповеди на основателя на ислямската религия – Мохамед, като те се проявяват според казаното му от Аллах още в първите сури на Корана[5], който „предупреждава слушателите си, че Бог е един, а Страшният съд ще призове хората за делата си“[6]. Разбирането за вярата в отвъдното, съдния ден и възкресението на мъртвите представлява четвъртия постулат (кияма) от корените на ислямската религия – усул ад-дин.  Есенциално изразени „корените” могат да бъдат открити в Корана 4:136, сура „Жените”: „О, вярващи, вярвайте в Аллах и в Неговия пратеник, и в книгата, която е низпослал на Своя пратеник, и в Писанието, което е низпослал преди! А който отрича вярата в Аллах и в Неговите ангели, и в Неговите писания, и в Неговите пратеници, и в сетния ден, той дълбоко се е заблудил”[7].

Според този постулат на ислямската вяра, относно възкресението се изразява надеждата на всички мюсюлмани и обещанието за въздаянието в последния ден, когато Аллах ще съди цялото творение. Интерес представлява сходните моменти за настъпването на последния ден като композиция добре позната от християнството и по-точно думите на Христос относно края на света и белезите на Неговото пришествие (второто Му идване). Те се съдържат в двадесет и четвъртата глава на евангелието според Матей[8], посланията на св. апостол Павел (1 Солуняни 4-5 глава; 2 Солуняни 2-3 глава;) и други, както и в последната книга на Свещеното Писание – Откровение. В исляма настъпването на последните дни е свързано с второто пришествие на Иисус Христос – Иса ал-Масих. Според различните течения в исляма, второто му идване е свързано с определени събития – неговата кръстна смърт, възкресение и последващо възнесение[9]. Приема се мнението сред мюсюлманите, че Иисус Христос ще слезе от небесата, за да свидетелства срещу иудеите, които не са го приели, както и за християните, които са изопачили Неговото учение и не са последвали исляма[10].

В свещената за исляма книга – Коран, специално е отделена цяла сура, която носи името – Ал-Кияма (75-та сура), където се поставя акцент върху възкресението. Прави впечатление твърдението на Аллах, че може да събере костите му (на човека), както и да възстанови върховете на пръстите му (Сура 75:3-4). Този текст напълно отразява пророчеството, изказано от пророк Иезекиил за възкресението на сухите кости, образуването на плътта и жилите, както и вдъхването на Господния Дух за живот (Иезекиил 37:1-14). Важно е да се отбележи,  че пророчеството на Иезекиил е изречено около 1200 години преди написаното в Корана.

В последния ден Аллах, който е „Владетелят на Съдния ден“[11], изпълнява обещаното на всички според установения завет, според договора, сключен с всекиго с приемането на мюсюлманската вяра и на Откровението. „Изчакай Деня, в който небето ще донесе явен дим! Той ще обгърне хората. Това е болезнено мъчение“ (Сура 44:11).  Съдният ден се характеризира с потресаващи катаклизми – небето става като разтопена мед, планините – като вълна, разпръсната от вятъра, небесата се раздират на части, ще изчезне Каабата, забравяне на Корана, изгряване на слънцето от запада и други[12], а на всеки човек се дава книгата на делата му. Ако му се даде в дясната ръка, значи е предопределен за Рая, ако се даде в лявата му ръка – Аллах го е предопределил за ада[13]. Подобно на настъпващия Господен съд в книга Откровение, и тук се появяват архангели, които чрез тръбен звук поставят началото на края. Важно е да се отбележи и една особеност в ислямската есхатология, която е характерна за учението на хилиазма, проповядващо, че настъпва хилядагодишно земно царство на Иисус Христос. В исляма това е във връзка с вярването, че Страшният съд ще продължи хиляда години.

Прочетете още „Ислямското разбиране за възкресението*“ →

18. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

Тук ще разгледаме Корана и непорочното зачатие

Упоритостта на имакулатистите да търсят основания в полза на непорочното зачатие е забележителна. Незадоволени от данните на Св. Писание и светоотеческата древност, те отиват дотам, да търсят потвърждение на учението за непорочното зачатие във… Корана! И го „намират”! Епископ Малу например, откривайки в Корана следи от предполагаемите вярвания на християните от Арабия и Египет, от които, според него, Мохамед (починал 629) ще да е заел християнските елементи на своя Коран, намира тъкмо в свещената книга на мохамеданите потвърден римокатолическия нов догмат. По този повод той пише: „Провидението е било наистина чудно, като е запазило в книгата на неприятелите на вярата следите на Божественото откровение, което ни учи на тайната на непорочното зачатие, като ни е дало мюсюлмански свидетели на древната вяра на християнските църкви, тогава когато християнските свидетели от тази епоха ни липсват!” (Le nouveau dogme…, p. 141).

Преди всичко много ценно е признанието на епископ Малу, че няма „християнски свидетели от тази епоха” в полза на непорочното зачатие, тоест от началото на VІІ-ми век, когато се е зародило мохамеданството. Това признание е силен удар, нанесен неволно от един разпален имакулатист, срещу римокатолическото обосноваване на новия догмат и защитаването на неговата древност. Вярно е, че епископ Малу тук говори по-частно за християнски свидетелства от страна на поместните египетска, абисинска и коптска църкви. Но все пак, взето и в този ограничен смисъл, неговото признание е във вреда на неговата теза, защото показва, колко е било популярно учението за непорочното зачатие в онези страни през VІІ-ми век – толкова, че, докато всяка поместна църква от онова време говори ясно в своите писмени паметници за вярата си, тези църкви, както и всички останали не казват нищо за непорочното зачатие. Защо не казват нищо? – Отговорът е много прост: защото тази вяра не е съществувала тогава в съзнанията на християните.

Епископ Малу и по друг начин уврежда с това свое изказване позициите на своя любим догмат. Според него учението за непорочното зачатие се намирало потвърдено през разглежданото време не в споменатите християнски църкви, а в писмения паметник на мохамеданството, което се обявява за техен най-голям враг. И в това епископ Малу намира някакъв чуден Божи промисъл! Но нима такива са пътищата на Божието провидение – когато иска да бъде запазена дадена важна истина на вярата, за да не се загуби и да бъде изповядвана спасително от вярващите, да не й дава достъп в чисто църковните християнски паметници, а да я съхранява в паметниците на противниците на църковно-християнската вяра, където да я държи смесена с друго учение – неприемливо за християните и по този начин я прави подозрителна за тях? Даже и най-очевидната истина, смесена, например със заблуда, загубва от стойността си на чиста истина и заслужава да бъде отхвърлена не за друго, а за да не подкупи доверието на ума, та покрай нея той да приеме и заблудата за истина. Това отхвърляне на смесена със заблуди истина е толкова по-наложително, че има къде да намери чистата истина несмесена с никаква лъжа.

Но може би епископ Малу би ни възразил: „Ако ние привличаме Мохамед за свидетел, то е не поради това само обстоятелство, че у него намираме ясни следи от учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария, а поради важното съображение, че той е заимствал тази вяра от християнските църкви, както и много други изобщо християнски елементи, съдържащи се в неговия Коран, са намерили място там благодарение на влиянието на християнството”.

Ала тъкмо това е спорно и проблематично – дали Мохамед е заимствал християнските идеи, съдържащи се в неговия Коран, от християнските църкви. Изследванията в тази насока са установили съвсем друго, а именно, че „Мохамед е копирал няколко пасажи от апокрифните евангелия, автори на които са били гностиците, и които (евангелия) са прилягали много по-добре, отколкото автентичните евангелия към безразборната смесица, която той е струпал от юдейството, от християнството и от езичеството, за да направи от тях своя религия” (Le nouveau dogme…, p. 140).

Доказателствата за това са много. Но то особено добре между другото личи от обстоятелството, че Мохамед прави груби грешки в имената на важни лица и в родствените връзки на св. Дева Мария и майката на св. Иоан Кръстител, Елисавета, която той счита за родна сестра на Мария – нещо невъзможно, ако той черпеше сведенията си направо от каноническите евангелия. Бащата на Мария той нарича Амран. Самата св. Дева Мария той понякога смесва със сестрата на Моисей, носеща същото име (Der Koran, übersetzt von Dr. L. Ullmann, Erefeld, 1840, S. 34, Not. 1). Освен това у него се срещат и много баснословни сцени от детството на Иисус Христос, характерни за апокрифните евангелия. Иисус Христос, според него, говорел към народа още като пеленаче от люлката (Der Koran, übersetzt von Dr. L. Ullmann, S. 38), можел от глина да направи птица и да й вдъхне живот, така че тя да стане жива (ibid.) и пр. При наличността на грешки и на толкова баснословни елементи, може ли да се вземе свидетелството на Корана като указание за истинските вярвания на древната Църква? – Съвсем не! Тъкмо напротив, свидетелствата на Корана могат да бъдат по-скоро едно указание за лъжеученията на гностиците и християнстващите еретици от онова време, а не и доказателство за вярата на истинските християни.

Но какво всъщност казва Коранът за непорочното зачатие? Потвърждава ли го? – Съвсем не! Там четем следното: св. Ана, майката на св. Дева Мария, говори, според Мохамед, така към Всевишния: „Господи, аз току-що родих едно момиче, с което не може да се сравни нито един човек. Аз го нарекох Мария и тя е поставена под Твоето покровителство заедно със своя Син, на зàвет от сатаната, изкусителя” (цит. по Le nouveau dogme…, p. 140; Der Koran…, S. 38).

Къде е тук учението за непорочното зачатие? Мохамед представя в тази своя история св. Дева Мария като намираща се под Божия защита срещу сатаната след нейното раждане. Той не говори нищо по това, че тя е непорочно зачената. И най-древните коменатори на Корана не казват нищо за някакво непорочно зачатие на св. Богородица. Гелал например, тълкувайки посоченото място от Корана, пише: „Ние четем в историята, че никой не идва в света, без сатаната да го докосне в момента на неговото раждане, с изключение на Мария и нейния Син, и тъкмо по тази причина децата плачат (при раждането). Този факт ни е предаден от двама старци” (цит. по Le nouveau dogme…, p. 141). Подобно на Мохамед и Гелал говори за Божията защита на Мария срещу сатаната след нейното раждане, без да споменава нищо по това, какво е било нейното зачатие.

Друг един коментатор на Корана – Готада – пише: „Всички деца, при раждането си, получават в хълбока едно нараняване от ръката на сатаната, с изключение на Иисуса и Неговата майка; защото Бог поставил между тях и сатаната една завеса, от която е бил спрян ударът на сатаната, така че той не е могъл да дойде до тях по никакъв начин; това значи, че нито единият, нито другият е добил някакъв грях, какъвто получават другите синове на Адам” (ibid.).

И Готада не говори за непорочно зачатие, а за запазването на Иисуса и Неговата майка св. Дева Мария от нараняването на сатаната, което се получава след раждането, тоест за опазването им от грях след раждането. Така че приведените автори-мохамедани нищо не доказват в полза на римокатолическата теза за непорочното зачатие. Те само показват, колко са чужди техните учения на истинското християнство, като поставят Богочовека – единствено Безгрешния, Изкупителя, – на равно ниво с едно създание, макар и прекрасно по съвършенства, каквото е св. Дева Мария. Но ако това е допустимо за Мохамед, допустимо ли е то за римокатолическите богослови!? Не може да се разсъждава по примера на епископ Малу, който говори, че Божието Провидение е запазило в книгите на мохамеданите следите на Божественото откровение, което ни учи на тайната на непорочното зачатие! Ако това беше християнски догмат, той щеше да бъде открит в христинянските свещени книги, а не в мохамеданските! Човек не може да предвиди докъде бихме стигнали, ако тръгнем да търсим христинянски догмати в свещените книги на друговерците – на мохамедани, будисти и пр.

Щом догматът за непорочното зачатие не е открит в Св. Писание, щом не се съдържа в Св. Предание, щом за него не говорят Св. Отци и Учители на Църквата Христова, щом епископ Малу и други римокатолически богослови като Гусе, Г. Хуртер, М. Жужи и др. намират указания за него в Корана и у мохамеданските писатели, той не може да бъде християнски, а само мохамедански догмат. Ала, както бе показано по-горе, и Мохамед не е оставил учение за непорочното зачатие на св. Дева Мария, а само за нейното запазване от сатаната след раждането й. Това се доказва и от обстоятелството, че, според специалистите, които добре познават Корана и неговия специфичен речник, думата, с която Мохамед си е служел, за да изрази мисълта, че Мария е била изключена от греха, означава очистена, а не предпазена от първородния грях. Коментаторите на Корана смятат за така очистени от първородния грях Иисуса (!), Мария и Мохамед. Те казват, че това очиставане се е извършило „чрез изваждането от тяхното сърце черното зърно на първородния грях” (Le Nouveau dogme…, p. 143). Изваждането на това черно зърно предполага мисълта, че то е било там! Следователно, св. Дева Мария е имала по рождение в сърцето си черното зърно на първородния грях. Това е учението на Корана! Учение на Корана е, че и Иисус Христос е имал по рождение черното зърно на първородния грях в сърцето Си, че и от Него, както и от Мохамед е било извадено това черно зърно, че то следователно е било там поначало!

Това учение на Корана е неприемливо и не може да бъде споделено от нас. То има за своя логическа последица отричането на цялото християнство като религия на изкуплението, защото представя Иисус Христос, Изкупителя на човешкия род от греха, Сам заразен от първородния грях и едва впоследствие очистен от него. Но ако е така, невъзможно е да ни изкупи от греха един, който като нас е бил заченат и роден в грях. Защото, както добре казва бл. Августин, „само Онзи може да освобождава от грях, Който не е имал грях” (PL, t. XXXV, col. 1695).

При такова учение на Корана, че Иисус Христос е унаследил първородния грях, се отрича цялото християнство и може ли да се ползва същия този Коран като основание за подкрепа на който и да било християнски догмат?! И ако в него някои търсят и „намират” доказателства в полза на непорочното зачатие, този факт показва, колко християнско може да бъде това „намерено” там учение!

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „19. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-a

„Етиката“ на Мохамед – продължение 12*

Публикувано на от Dragan Bachev
Д-р Клара Стаматова

Заключение

В борбата си против ценностната система на джахилията Мохамед предлага нов в някои отношения ценностен модел, в чиято основа е както различното разбиране за божествеността и отношенията между човека и Аллах, така и ново възприятие за моралното поведение на мюсюлманина. Делото на Мохамед, който е както религиозен, така и обществен реформатор, условно би могло да се разграничи на два етапа. През първия, отнасящ се към времето преди хиджра, той е ангажиран предимно с установяването на ислямския монотеизъм, а през втория, започнал след емиграцията в Медина, превес имат неговите обществено-политически начинания. Тогава Мохамед използва политическата власт, с която разполага, за да наложи подчинение чрез външно практикуване на религията, която е основал през първия етап на делото си. В този смисъл с основание се запитваме дали преселването от Мека в Медина, определяно като „рожден ден” на исляма, всъщност не се оказва неговото погубване като вяра и превръщането му в идеология и институция?

Именно в такъв контекст е разбираемо, че Мохамедовата представа за това, кои добродетели следва да бъдат утвърдени и кои пороци – отхвърлени, се основава на идеята за осигуряване на общностна солидарност в границите на уммата. В своето практическо измерение моралността според Мохамед се надгражда върху солидарността. Разбира се, при прехода „джахилия-ислям” краят на „невежеството” не настъпва веднага, а новата, просветлена от исляма епоха, която се характеризира със засилен интерес към духовността и религията, с изисквания за по-висока нравственост и умереност, не променя внезапно личностите, които, живеещи на границата между езичеството и исляма, се оказват „разсечени” от двете епохи. За арабина-езичник (в контекста на различни преживявания) чувството за чест и дълг към рода е идентично с племенната солидарност. С установяването си ислямът не я порицава, но я поставя след семейната солидарност, която пък, от своя страна, „отстъпва” пред новото разбиране за основна солидарност – тази между мюсюлманите в уммата.

Надявам се, че сравняването на периодите „преди-след исляма”, от една страна, ясно очерта прехода от страха пред дахр (неумолимата съдба) и окончателната смърт – към вярата в Аллах и спасението във вечността; от буйството – към благоразумието; от хаоса – към строгия ред; от безпътните страсти – към тяхното овладяване, а от друга – спомогна да си отговорим на въпроса, дали промяната в ценностната система е достатъчно основание моралът, закърмен от исляма, да бъде определян като възвишен.

Известно е, че ислямската представа за праведността, за доброто и злото, се свързва с установения в Корана морал, изразяващ се в подчинение пред словото, всезнанието и всемогъществото на Аллах. Смесвайки изискванията на вярата с практическите религиозни предписания, Коранът определя като „хора, обичани от Бога” (Коран 2:195) едновременно тези, които изпълняват непосредствените си задължения спрямо него, и онези, които усърдно се стремят към справедливостта, чистотата и търпението.

Като цяло ислямският религиозен живот има договорен характер и е закономерно моралът, който поражда, да е от същия тип. Ако в християнството нравствеността е не само обективна мярка за оценяване на характера и поведението, но и динамичен отговор на човешката свобода, на екзистенциалната същност на човека, то в исляма моралът е ориентиран не към идеята за спасението, а към обредните задължения на мюсюлманина. Подобно на юдаизма, ислямът поставя по-силно ударение върху подчиняването на правилата, за разлика от християнството, в което акцентът е върху вярата, върху мотива, лежащ в основата на действието.

Ислямът не успява да премине отвъд границата на своя първоначален юдейски избор, което пролича и при разглеждането на социалната етика на семейните отношения. Коранът подчертава ролята на мъжа като глава на семейството и единствено отговорен за неговата издръжка, утвърждава неравноценността на жената спрямо мъжа и налага нейното подчинение. В „Книгата на Аллах” за съпругите се говори като за „ниви, в които съпрузите могат да влизат, когато поискат” (Коран 2:223), утвърждава се полигамията (Коран 4:3); мюсюлманката трябва да носи покривало (Коран 33:59); узаконява се фактическото ѝ затворничество в дома (Коран 33:23), а изневярата й се наказва със смърт (Коран 4:15-16). Като основна социална и икономическа единица, мюсюлманското семейство има пирамидална структура, на върха на която е поставен съпругът, следват съпругата (съпругите) и децата. Ако терминът „мюсюлманин” означава „подчиняващ се” на Аллах, то жената мюсюлманка, според кораничните постановки, е длъжна да се подчинява и на своя съпруг.

Разбира се, пресилено е да се твърди, че в отношението съпруг-съпруга позицията „господство-подчинение” е доминираща. По-конкретно е да се говори за наличието на отношения „господство-послушание” или „господство-почитание”. Но и в двата случая моделът на кораничното отношение „Аллах-човек”, което е низходящо в кораничен и богословски аспект и в което позицията „господство-подчинение” е основна, определя социалната етика на семейните отношения, чието разглеждане показа, че те се характеризират с неравнопоставеност.

От аназизирането на ислямското есхатологично учение се установи, че и неговата висота се обуславя от нравствеността в исляма. Основният подход, използван в Корана – страхът от мъченията в ада и обещаните (предимно плътски) наслади в рая, е съществена характеристика на ислямското есхатологично учение. Тя е дълбоко присъща на светогледа на мюсюлманите и настойчиво направлява техните помисли и поведение.

Религиозният морал заема приоритетно място и в установяването на нагласите и самоопределението на различните етноси. Днес дългът да бъдеш ближен (според притчата за добрия самарянин) на всеки човек без оглед на неговия пол, раса, етнос, вяра или език се осъществява в по-голяма степен от християните, отколкото от мюсюлманите. Разбира се, напълно естествено е междурелигиозният диалог да достига своите предели, когато се докосва до въпроси, по които християнството и ислямът имат съществени и непреодолими различия.

Когато се изхожда от постановката, че моралът, отстояван от различните религии, се основава от конкретното им разбиране за Бога, може да се обясни и защо ислямът остава чужд на духа на християнството, което призовава към безкрайна любов към Бога и ближния (Мат. 22:36-39). Възлюбването на Господа „от всичкото си сърце и от всичката си душа” (Лука 10:27) не съответства на ислямското религиозно чувство към Аллах, в което подчинението и благодарността се оказват преобладаващи. Любовта към врага (Мат. 5:44) и призивът за ненасилие противостоят на ислямското разбиране, според което възмездието следва да бъде правилно съизмерено с деянието.

И накрая, ислямският морал има пасивен характер – наистина Аллах порицава извършването на зло, но и не внушава идеала за доброто. Различен в своята същност е християнският морал, чието най-дълбоко изложение се съдържа в думите на Спасителя: „И тъй, бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец” (Мат. 5:48).

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „Етиката на Мохамед“ – продължение 13″, който трябва да се активира).

_________________________________________

*Публикувано в Годишник на СУ, Богословски факултет, том 6, нова серия, С., 2008, с. 209-262. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
Изображение: авторът д-р Клара Стаматова. Източник Гугъл БГ.
Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-k

„Етиката“ на Мохамед – продължение 8*

Публикувано на от Dragan Bachev

Д-р Клара Стаматова

8. Представата за отвъдния живот като следствие от ценностната система на човека

В исляма вярата в отвъдния свят, съдния ден и възкресението на мъртвите (кияма)[124] е концентрирано изразена в следния стих: „О, вярващи, вярвайте в Аллах и в Неговия Пратеник, и в Книгата, която е низпослана на своя Пратеник, и в Писанието, което е низпослал преди! А който отрича вярата в Аллах и в Неговите ангели, и в Неговите Писания, и в Неговите пратеници, и в Сетния ден, той дълбоко се е заблудил”[125].

Проследяването на ислямското есхатологично учение изисква насочване на вниманието към предислямския светоглед, и по-конкретно – към езическата есхатология, която предоставя данни относно предислямската постановка, съответстваща на ислямската идея за съдния ден[126]. Същественото значение, което Моха медовата религия придава на съдния ден като мярка за земния живот на човека и следствие от неговата ценностна система, се изразява чрез различни термини, всеки от които включва в себе си, освен общоесхатологичната си насоченост, и конкретна страна от предстоящите събития в този ден. Използваните в Корана термини възкресение[127]; събиране на съживените[128]; съживяване[129] са в противоречие с вярванията на арабските езичници, за които в „книгата на Аллах” категорично се твърди, че не вярват в отвъдното, във възкресението и в деня на страшния съд[130]. Предислямските араби отхвърлят онези части от проповедта на Мохамед, които имат есхатологична насоченост, за тях няма отвъден живот: „И минават [неверниците] край селището, над което бе изсипан бедственият дъжд. Нима не го виждат? Да, ала те не се страхуват от възкресението”[131]. Основание за отказа да приемат възкресението в деня на страшния съд може да бъде открито в ценностната им система, която е изцяло насочена към земния живот. Това полагане на ислямския езически светоглед в рамките на една етическо-неметафизична ценностна система е причината в нея да няма място за отвъдното, а сътвореното да се приема за единственото възможно битие. Като съзнава преходността на съществуването си, човек се стреми да изживее всички негови радости, преди преброените дни на жизнения му път да достигнат своя предел[132]. Единствената сила, управляваща в представите на езичниците, е сляпата съдба („дахр”), която е възприемана като тъмна и зла сила, застрашаваща човешкия живот[133]. Неумолимата й присъда тегне над човека във всеки момент от неговото съществуване, а с нея идва и гибелта му, която не е последвана от представата за съществуването на задгробен живот[134]. Тази убеденост в силата на съдбата определя и песимистичния характер на езическия светоглед. Относно фатализма на предислямските араби акад. И. Крачковски посочва следните обичайни за бедуинската устна поезия мотиви: „…животът е за временно ползване; темата за старостта; няма трайно благосъстояние; всички се подчиняват на глашатая на съдбата; картини на погребения и плач; човек се намира в заблуда относно настоящия живот, но не ще да се спаси от гибел”[135].

В Корана категорично се посочва, че арабите през джахилията нямат есхатологични представи, а техният фатализъм, породен от вярата им във всесилната съдба, ги подтиква да се противопоставят на ислямския възглед за съдния ден, който измества центъра на ценностната им ориентация отвъд границите на земния живот. Нещо повече, ценността му се поставя под съмнение въобще – той е определян като дом на греха в противовес на отвъдното – обител на праведността и божествената справедливост: „Този, земният живот, е само игра и забава. А Сетният дом е вечният, ако знаят”[136].

Като предлага ново, различно осмисляне на живота и смъртта, Коранът постепенно заменя песимистичния светоглед на арабите – от чувството на подвластност на „дахр”, водеща единствено към смъртта, към представата, че човешкият живот има цел, че случващото се в човешката история и в личен, и в обществен план, е в ръцете на Аллах, както и че смъртта не е неизбежен край, а начало на вечното съществуване: „И виж следите от милостта на Аллах! Как съживява земята след нейната смърт! Той е, Който ще съживи мъртвите…”[137].

Независимо че джахилийският фатализъм бива потвърден в кораничния възглед за мимолетността на земния живот, той целенасочено бива преодоляван чрез извеждане на единствения възможен път: насочване на мислите и делата на мюсюлманина към съдния ден. Това обуславя отрицателното отношение към бляновете за добруване на мюсюлманите тук, на земята. Човешките им въжделения се разпростират само в стремежа за повече имот и дълъг живот, но убеденият праведник не трябва да е подвластен на земните блага, а обратно – той следва да е обзет от представата за края на земния му ад и за близката среща с Аллах.

Коранът отхвърля човешките надежди за дълъг живот, многобройно потомство и собственост: „Имотите и децата са украсата на земния живот, но непреходните праведни дела са най-доброто за въздаяние при твоя Господ и са най-доброто за надежда”[138]. Според „Книгата на Аллах”  отсрочването на смъртта има своята цена: изтърпяване на повече нещастия, физическа и духовна немощ: „И на когото дадем дълголетие, нарушаваме неговата природа. Нима не проумяват?”[139]

Мохамед добре е разбирал, че за да утвърди учението си, трябва да преодолее езическите вярвания, ето защо като порицава предислямското съзнание, в което не съществуват есхатологични представи, той категорично утвърждава властта на своя бог над човешкото битие: „Аллах е Владетеля на Съдния ден!”[140]. Не е случаен и фактът, че акцентът в ранните проповеди на Мохамед е върху описанията на мъченията в ада. Един пример от ранното пророчество на Мохамед е следната меканска сура[141]: „…Когато слънцето бъде обвито (в мрак) и когато звездите изпопадат, и когато планините биват раздвижени, и когато бременните камили бъдат изоставени, и когато зверовете бъдат насъбрани, и когато душите се съединят, и когато живопогребаното момиче бъде попитано за какъв грях е било убито, и когато книгите (за делата) бъдат разгърнати, и когато небето бъде премахнато, и когато Адът бъде нажежен, тогава всеки ще узнае какво е извършил”.[142]

В приведения драматичен откъс от глава „Обвиването” използваните символни образи, противоречащи на традиционните възприятия, силно въздействат на мюсюлманина: слънцето свети в Арабския полуостров през по-голямата част от годината; звездите, според представите на древните араби, неизменно следват своя път; за бедуините е немислимо да изоставят на произвола на съдбата бременна камила и т. н. Характерна черта на стихове като цитирания е очакването на съдния ден, а езикът им е с изключително убедителна сила – той е жив и образен, изобилстващ с драматични клетви и метафори.

Този подход, използван в Корана – страхът от мъченията в ада – се превръща, от една страна, в сериозен довод за Мохамед в споровете му с езичниците, а от друга – в съществена характеристика на ислямското есхатологично учение.

Според него земният живот е „измамна наслада”[143], кратък миг, в който вдъхнатата от Аллах душа пребивава във временната обвивка на тялото. Ориенталистът Иг. Голдциер констатира, че „насочената към земята есхатология на Мохамед е крайно песимистична, а оптимизмът е пренесен за отвъдния свят. Земният живот е използване на бедни и ограничени възможности, предоставени от преходното материално обкръжение”[144].

Противопоставянето между преходното, земно съществуване и вечността, свързана с пребиваването в отвъдния свят, е сред постоянните мотиви, които откриваме в Корана: „Този, земният живот, е само игра и забава. А Сетният дом е вечният, ако знаят”[145]. Мюсюлманинът трябва да помни, че за всичките му помисли и дела го очакват награда или наказание. Според ислямската традиция след смъртта на човека душата му бива разпитвана и наказвана от два ангела – Мункар и Накир, които в Корана не са споменати поименно, но затова пък се посочват мъченията, на които ще подлагат хората: „И ако ти (О, Мухаммад) би видял, когато ангелите прибират душите на неверниците, как ги удрят по лицата и по гърбовете: „Вкусете изгарящото мъчение”[146].

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „Етиката на Мохамед“ – продължение 9″, който трябва да се активира).

_______________________________

*Публикувано в Годишник на СУ, Богословски факултет, том 6, нова серия, С., 2008, с. 209-262. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[124]. Кияма (ар. „възнесение”)  – един от ключовите термини, обобщаващи събитията, свързани със Съдния ден, чиято неизбежност е сред основните посстановки в Корана и Мохамедовата проповед. Вж. по-подр. у Пеев, Й., Ислям. – В: Релгиите…, с. 345-346.

[125]. Коран 4:136.

[126]. Стаматова, К., Есхатологичните представи в исляма, сп. Духовна култура, 7/2005, с. 11.

[127]. „Рече: Господи мой, отсрочи ме до Деня, в който ще бъдат везкресени!” (Коран 15:36).

[128]. „В Деня, когато ще ги съберем всички…” (пак там, 10:28).

[129]. „И от Неговите знамения е, че виждаш земята безжизнена… А щом изсипем върху нея вода, тя се раздвижва и набъбва. Онзи, Който я съживява, може и мъртвите да съживи. Той над всяко нещо има сила” (пак там, 41:39).

[130]. Павлович, П., Космогонични и есхатологични представи…, с. 28-29.

[131]. Коран 25:40.

[132]. Дълбок размисъл за преходността на всичко земно, за смисъла на мимолетния човешки живот, се съдържа в рубаите (най-малкият поетически вид в персийската класическа литература) на Омар Хайям. Вж. у Панов, И., За Омар Хайям, за мига, за виното и любовта, за приятелите, за живота… (опит за анализ на някои основни мотиви в рубаите на Хайям). – В: Арабистика и ислямознание, с. 177-191.

[133]. Коранът свидетелства за важното място, което въпросната представа заема в джахилийското съзнание: „И казват: „Съществува само замният ни живот. Умираме и живеем, и само времето ни погубва… А те нямат знание за това и само предполагат” (Коран 45:24).

[134]. Сурдел, Д., Ислямът, Враца, 1999, с. 9.

[135]. Цит. по Теофанов, Цв., Арабската средновековна…, Т. 2, с. 234.

[136]. Коран 29:64.

[137]. Пак там, 30:50.

[138]. Пак там, 18:46.

[139]. Пак там, 36:68.

[140]. Пак там, 1:4.

[141]. По време на тяхното произнасяне сурите се делят на т. нар. Мекански (90), изказани през периода ок. 610-622 г., и т. нар. Медински (24) – за периода 622-632 г.

[142]. Коран 81:1-14.

[143]. Пак там, 3:186.

[144]. Цит. по Пеев, Й., История и философия…, с. 60.

[145]. Коран 29:64.

[146]. Пак там, 8:50, вж. също 47:27; 6:93.

Изображение: авторът д-р Клара Стаматова. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-o

„Етиката“ на Мохамед – продължение 4*

Публикувано на от Dragan Bachev

Д-р Клара Стаматова

6. Оценката на човешките действия – възмездие или висша награда

Ислямската представа за установяване на действително съгласие в уммата е свързана както с разграничаването на моралните и обществените задължения на мюсюлманите, така и със спазване на изискванията за справедливост.

Според исляма човекът е най-съвършеното творение на Аллах, пред което небесните ангели, създадени от светлина, се покланят[60]. Именно тук са положени двете крайности в човешкото поведение: да бъде благодарен и признателен за даденото му върховенство от Аллах сред божиите творения, или да бъде високомерен и горделив, отхвърляйки даруваното му от Създателя. Съответна на така очертаните модели на поведение е и реакцията на Аллах спрямо хората – възмездие или висша награда: „Ние сътворихме човека с превъзходен облик. После го отхвърляме най-унизен от унизените, освен онези, които вярват и вършат праведни дела. За тях има безспирна награда (в Рая)”[61]. Чрез Адам Коранът определя за човека статут на наместник на Бога на земята. Аллах предава на Адам всички сътворени неща и в този смисъл сключва с хората своя завет[62]. Отговорността за делата на човека е строго индивидуална: „Днес ще се въздаде на всяка душа за онова, което е придобила. Няма днес угнетяване. Аллах бързо прави равносметка”[63].

Източникът на оценката на човешките прояви изхожда пряко от Мохамед и се съдържа в неговите думи и дела: „Пратеникът на Аллах е прекрасен образец за вас – за всеки, който се надява на Аллах и на Сетния ден, и често споменамава Аллах”[64]. Пренебрегването на божествените предписания е провинение, което намира разгърнат израз в оформената скáла на ценностите. В нея се включва и получава санкция всяко деяние, намерение или дори помисъл на мюсюлманина. На двата полюса са категорично задължителното – фард, и абсолютно забраненото – харам. Извършването или въздържането от включените в тях деяния води до награда или наказание на този свят в Съдния ден. Между „полюсите” се намират препоръчителното – мандуб, и порицаемото – макрух, за които мюсюлманинът получава съответна на постъпката положителна или отрицателна оценка, без тя непременно да се съпътства от съдебна санкция. В центъра на скáлата е разрешеното – мубах – „неутрално” действие, което, извършено или не, не води до положителна или отрицателна морална оценка[65].

В древна Арабия арбитърът, който разрешавал безапелационно неуредените от обичайното право спорове, се наричал „хакам”. При установяването на исляма в случаите, когато възниквала разпра между семейни, се избирал един хакам от семейството на мъжа, и един – от това на жената: „А ако ви е страх от раздор между двамата, пратете съдник от нейното семейство. Ако искат одобряване, Аллах ще ги помири”[66]. За мюсюлманската общност хакам е Мохамед, тъй като той обличал със съответни санкции новите житейски правила, които давал и които всъщност са наченките на мединското наказателно право.

Мохамедовата вяра направлява не само делата, но и чувствата и мислите на мюсюлманите. Ислямските правоведи например са единствените, които разработват система от юридически правила, целящи да отразяват взаимодействието между шариата и личността. Правното определяне на човешките действия – като „красиви” и „грозни”, е характерна ислямска черта, която в известна степен е близка със съдържанието на съвременните понятия „правомерни” и „неправомерни”. Причината, която обуславя различието, е съществената степен на морализация, съдържаща се в шариата. Деяние, което не съответства на ислямския свещен закон, е не толкова правонарушение в смисъл на противообществена проява, а е преди всичко грях, тоест провинение срещу вярата. Едно действие се определя като красиво, ако се ползва с общо одобрение в света на живите и осигурява блаженството на извършителя му в отвъдното. За разлика от вярата, която според исляма е постоянно „красиво” действие, то молитвата е относително „красиво”, защото е възможно тя да бъде опорочена чрез нарушаване на молитвения ритуал.

Като „грозни” се посочват тези човешки действия, които пораждат общо неодобрение на този свят и водят до страдания в света на мъртвите. Ислямското разбиране за юридическа „красота” и юридическа „грозота” на човешките постъпки се обуславя от претенциите на шариата да бъде всеобхватен закон, който се разпростира не само над живота на обществото, но и над смъртта.

Интересен пример е този със свещената война, на която ще отделим специално внимание. От „само себе си” тя е юридически грозно действие, тъй като нейните последствия са смърт и разрушения, но предвид на факта, че се води с цел защита на ислямската вяра или за разпространението й, то тя се определя като „красива”[67].

Първоначалното нежелание за борба у мюсюлманите, посочено в редица откровения[68], постепенно е преодоляно чрез налагането на тезата за божественото разрешение („изн”), което дава на вярващите право да се бият срещу своите противници. Заповедта за борба срещу неверниците вече е ясно изведена и формулирана, а крайната й цел същевременно е и мотив – „И се сражавайте с тях, докогато не ще има заблуда и религията ще е на Аллах! А престанат ли – Аллах е зрящ за техните дела”[69].  В Корана мюсюлманите лаконично са разделени на две категории: муджахидини, тоест бойци за триумфа на младата религия, и седящи (каидун) – тези, които остават в домовете си и не желаят да воюват за ислямската кауза: „Не са равностойни онези от вярващите, които си седят вкъщи, без да им се навреди, и онези, които се борят по пътя на Аллах чрез своите имоти и души. Аллах отреди на борещите се чрез своите имоти и души да са с едно стъпало над седящите. На всеки Аллах обеща най-прекрасното, но Аллах отличи борещите се пред седящите – с огромна награда”[70]. По този начин постепенно, но същевременно твърдо и безкомпромисно у мюсюлманите се затвърждава възгледът, че техният религиозен дълг обема не само вярата в Аллах и произтичащите от нея юридически и етически норми, но и повелята да възцарят Мохамедовата религия на земята без оглед на усилията, несгодите и материалните жертви. Готовността за отдаване на живота в името на Мохамедовата вяра се превръща едновременно в мотив (загиналият в джихад попада в рая)[71] и в цел (разпространяване на исляма и разширяване на „дома му”)[72] за всеки мюсюлманин. В Корана ясно са посочени случаите, при които се обявява джихад: самозащита (в съответствие с кораничната строфа: „А който се брани, след като го угнетят, за такива няма вина”[73]); защита на исляма; отмъщение на този, който наруши договора с мюсюлманин; потушаване на бунтове и размирици в ислямската държава; разширяване на територията на ислямската държава; отстояване с оръжие на дадена позиция, която мюсюлманите считат за правилна в случай на гражданска война[74]. С течение на времето, чрез богословски и юридически тълкувания значението на въоръжената борба на религиозна основа претърпява развитие, особено в областта на ислямското право[75].

Законът за възмездието. В Корана съществува позволение за отнемане на човешки живот „по право” (Коран 17:33), което е кодифицирано чрез седмата заповед на додекалога: „И не убивайте човек – Аллах е възбранил това, освен по право! А който бъде убит с гнет, ние даваме власт на неговия наследник, но да не прекалява в убиването! На него се дава подкрепа” (Коран 17:33). През времето на джахилията е съществувал законът на кръвното отмъщение, което обаче не се упражнява в момент на внезапен порив, а се подчинява на множество правила и условия и има за цел възстановяване на щети[76]. Коранът само заменя термина за наказателна мярка „тьар” (кръвно отмъщение) с „кисас” (ар. „разплата”) – наказание, налагано на престъпника, когато пострадалият или неговите близки държат да отмъстят, тоест говорим за кръвно отмъщение в случай на убийство. Обществената група, която е солидарна с жертвата, е имала право вместо да си отмъщава, да приеме определено възнаграждение – отплата. То се нарича „дия” (ар. „откуп”) и е едно от четирите наказания за убийство, раняване и членовредителство. Заплаща се от осъдения и неговото семейство, ако пострадалият или близките му се откажат от разплатата. Съществува подробна система за размера на дия при различните казуси. При преднамерено убийство например се изплаща веднага, а при непреднамереното – отсрочката е за три години. „Пълната” дия възлиза на 100 камили на шестгодишна възраст, или на 200 бика, или на 2000 овни, равняващи се на 1000 динара или 12 000 дирхама. Тя се изплаща при убийството на мъж мюсюлманин, но при убийство на жена възлиза на половината от стойността й. При извършването на престъпление от психично болни или признати за невменяеми дия се заплаща от хазната[77].

Разбираме, че Мохамед не отменя арабския закон за възмездието, а въпросът – дали е възнамерявал да го стори, или пък това му се е струвало трудно постижимо – все още е спорен. Коректно е да посочим обаче стремежа на Мохамед да смекчи този обичай, както и специалната опека, с която по негово настояване се ползват сираците и вдовиците на воините, загинали за защита на вярата[78]. Основателят на исляма се е опитвал да ограничи прилагането на закона както чрез предпочитането към дия, така и чрез прецизирането на акта на възмездие: не трябва убийството да се извършва спрямо друго лице освен спрямо действителния убиец, нито пък спрямо мъж за убита жена, свободен за убит роб или мюсюлманин за убит немюсюлманин. Независимо дали говорим за „кисас” или за „дия”, практиката ги поставя в границите на две обществени групи – на жертвата и на виновника – и всяка от тях е социално отговорна. Вината на извършителя на престъпление се превръща в колективна наказателна отговорност и се отнася за съответната референтна група (градацията в случая е плем-род-семейство). Личностите, които по силата на родствена връзка с извършителя на престъплението (най-вече умишлено нараняване или убийство), се задължават да участват в обезщетяването на жертвата или на нейните близки, се обхващат чрез юридическия термин „акила” (арабски съпруга). Необходимо е да подчертаем обаче, че акила е в противоречие с кораничната постановка, според която „Всяка душа придобива греха единствено за себе си – никой грешник не ще носи греха на друг”[79], но ислямските правоведи, основавайки се на хадисите, твърдят, че Мохамед не само е узаконил, но и се е придържал към тази практика. В случай на отказ от дия престъпникът се предава на роднините за саморазправа или бива екзекутиран от властите[80].

Напълно естествено е моралът, отстояван от различните религии, да се обуславя от конкретното разбиране за Бога. В голяма степен ислямът остава далечен на духа на християнството, което призовава в любов към Бога и ближния (Мат. 22:36-39). Възлюбването на Господа „от всичкото си сърце, и от всичката си душа” (Лука 10:27) не съответства на ислямското религиозно чувство към Аллах, в което подчинението и благодарността се оказват преобладаващи. Любовта към врага (Мат. 5:44) и призивът за ненасилие са в противоречие с ислямското разбиране, според което възмездието следва да бъде съответно на деянието. От гледна точка на Новозаветното Откровение обаче дори не е мислимо смъртното наказание да се възприема за естествено, защото колкото и справедливо като възмездие да ни изглежда, всъщност то е насилствено прекратяване на човешкия живот. Знаем, че това е грях пред Бога, защото човекът е създаден по Негов образ и подобие и единствен Творецът е господар на живота, и на смъртта (ср. Втор. 32:39; Римл. 14:7).

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „Етиката на Мохамед“ – продължение 5″, който трябва да се активира).

_______________________________

*Публикувано в Годишник на СУ, Богословски факултет, том 6, нова серия, С., 2008, с. 209-262. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[60]. Коран 20:116: „И когато рекоха на ангелите: „Поклонете се на Адам!”, те се поклониха, освен Ибелис. Той отказа”.

[61]. Пак там, 95:4-6.

[62]. Пак там, 20:115.

[63]. Пак там, 40:17.

[64]. Пак там, 33:21.

[65]. Повече у Пеев, Й., Съвременният ислям, С., 1999, с. 29-30; Рутвен, М., Ислямът, С., 2003, с. 150-153.

[66]. Коран 4:35.

[67]. Повече у Чуков, Вл., В. Георгиев, Философия и теория на ислямското право, С., 1997, с. 275-280.

[68]. „Предписана ви е битка, а тя е омразна за вас. Но може да мразите нещо, а то да е добро за вас, и да обичате нещо, а то да е зло за вас. Аллах знае, вие не знаете” (Коран 2:216).

[69]. Пак там, 8:39.

[70]. Пак там, 4:95.

[71]. „А на онези, които бъдат убити по пътя на Аллах, Той не ще провали делата им. И ще ги въведе в рая, за който ги е известил” (пак там, 47:4,6).

[72].„Той е, Който изпрати Своя пратеник с напътствието и с правата религия, за да я издигне над всички религии, дори езичниците да възненавиждат това” (пак там, 61:9).

[73]. Пак там, 42:41.

[74]. Повече у Чуков, Вл., Зараждането на ислямската държавност, С., 1994, с. 358-373.

[75]. Според хадиси Мохамед е различавал „малък” джихад – свещената война, и „голям джихад”, който се изразява в постоянна борба на мюсюлманите „със самите себе си” по пътя на тяхното духовно усъвършенстване чрез по-точното следване на исляма (Вж. повече у Стаматова, К., Джихад. Между меча и върховното усилие на сърцето, сп. Духовна култура, 4/2003, с. 13-21).

[76]. Повече у Есад, Б., Мохамед. Биография, С., 1999, с. 12-24.

[77]. Повече у Пеев, Й., Ислям. – В: История на…, с. 312.

[78]. Растящият брой на сираците и вдовиците сред ранната умма в Медина формира една категория от социално слаби членове, като особено беззащитни били съпругите на загиналите преселници, лишени от опеката на определен клан.

[79]. Коран 6:164.

[80]. Хамидуллах, М., Въведение в исляма, С., 2001, с. 97.

Изображение: авторът д-р Клара Стаматова. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-t