Ивелина Николова

В своето изследване „Иов – поет на битието” С. Терен говори за трудно разбираемото съдържание на библейската книга Иов. Някои погрешно я възприемат като назидателно съчинение или като книга със скептично съдържание, дори „като бунт срещу тиранията на догматите[1]”. Безспорна истина обаче е, че книга Иов е адресирана и към нашето поколение, което преживява също страдания, но и надежди. По своята същност нашият живот не е различен от живота на Иов и неговите съвременници, нито страданията са намалели, но надеждата се усили през християнската епоха и промени отношението на хората към страданията и смъртта; всичко, което ни се случва в този живот има огромен смисъл и полза за живота ни във вечността.

Авторство на книгата и време на написването ѝ

Към нито една друга старозаветна книга не са отправени толкова противоречиви мнения, свързани с авторството и времето на нейното написване, както към книга Иов. Какво я различава от другите старозаветни книги?

Спектърът от предположения за възможния автор на книгата е широк: от неизвестен древноеврейски поет до главния герой в книгата – самият Иов. Първата възможност се допуска поради наличието на характерното за юдеите обръщение към Бога „Яхве”. Св. Григорий Богослов и св. Иоан Златоуст свързват името на автора на книгата с цар Соломон. Изказват се предположения и за Елиуй, единият от приятелите на Иов, или за пророк Ездра. За нито един от назованите обаче няма достатъчно доказателства за авторство. Истинският автор на книгата остава неизвестен.

Голямото богатство от изразни средства, което не се съдържа в друга старозаветна книга, в такава степен, свързва времето на нейното написване със Златния век от царуването на цар Соломон (XI-X век преди Рождество Христово); тезата се подкрепя от св. Иоан Златоуст, св. Григорий Богослов, както и от някои библеисти в по-ново време. Класическият древногръцки език, на който е написан пролога на книгата, е основание специалистите да я датират след 1500-та година преди Рождество Христово, а според някои особености в лингвистичния ѝ анализ се предполага, че е написана след Вавилонския плен (V-IV век преди Рождество Христово) или през II век преди Рождество Христово. Това становище се поддържа от епископ Филарет Рижский и протоиерей Александър Мен. Езиковото ѝ сходство с Петокнижието свързва произхода ѝ с Моисеевия период. Макар много изрази в нея да се съдържат само в Петокнижието, авторът на книгата не се позовава на Закона, пророците или на религиозната история на Израил.

В светоотеческата литература въпросът за авторството и времето на написване на книга Иов почти не се обсъжда. Светите отци насочват своето внимание предимно върху нейното идейно съдържание[2]. Към тази насока се придържат и повечето православни библеисти[3].

Литературни особености

Предвид жанровите си особености книга Иов принадлежи към Учителните книги (книгите на мъдростта) в Стария Завет. За разлика от други старозаветни жанрове (исторически или пророчески) в тези книги се размисля за важни практически въпроси от живота. Някои от тях са оптимистични по дух и посочват пътя за постигане на земно благополучие, а други (Иов и книга Еклисиаст) са по-песимистични, тъй като в тях се обсъждат трудни човешки теми, свързани със смисъла на злото и рядкото овъзмездяване на недобрите хора (Псаломи 37 и 73). В различна степен двете тенденции присъстват в почти всички старозаветни книги. Специално в книга Иов те се обуславят и от особената историческа обстановка, в която се разгръща нейния сюжет – типична за епохата на патриарсите. Според тези и други характеристики книгата може да бъде свързана и с други жанрове, защото в нея се съчетават елементи от дидактиката и епоса, религиозната лирика и религиозната химнография, съответни на тази епоха. Авторът на книгата (може би поет или философ) ги е владеел в съвършенство и умело ги съчетавал. Той умерено използва патоса, иронията, елегията, дори язвителния сарказъм, с който бичува благополучието на лошите хора (21:7-14, 29-34 глава). Литературният стил на книгата е ярък и изразителен, изпълнен с образи и метафори, взети от реалността. Чрез майсторски използваното художествено слово се разкрива различен от земния порядък – трансцендентния, като обект на постоянния стремеж на човека, подхранван от неговата надежда. Книга Иов не е реално описание на физически и психически страдания; тя има друга особеност – да разкрие смисъла на страданията, но и на надеждата у Бога, Който освен, че не причинява никакво зло на човека на земята, по различни начини винаги се опитва да му помага.

Тематичното съдържание на книгата е максимално близко до литературната мъдрост в учителните книги и псалмите, написани от царете Давид и Соломон (Притчи, Псалтир, Песен на Песните), преповтаря и някои вероучителни истини[4]. Най-голямо е сходството им с темите за Божието възмездие, правосъдие и справедливост. Те са много характерни за епохата на патриарсите и на съдиите, но присъстват и в книгите на пророците.От гледна точка на жанровите особености трудно бихме могли да определим еднозначно основната тема в книга Иов, макар че недвусмислено се посочва темата за страданието на праведниците. В същото време обаче в книгата се открояват и други, не по-малко значими теми – за вярата и надеждата на Иов, за смисъла на живота, за Божието всемогъщество и други. Тя е смислово много богата, но и изпълнена с много загадки. Тук ще се ограничим с двата аспекта на дълбоко съдържателната нравствена тема: страданията и надеждата в контекста на Божия универсален план. Разбира се от тези два аспекта ще предадем по-важните насоки, които биха послужили за основа на друго изследване. Специализираните изследвания в областта на етиката и психологията не се свързват с определени персонажи. Настоящата тема е изключение; тя притежава една важна привилегия – да изследваме състояния и поведение заедно с конкретен обект и обкръжаващата го среда. Този факт едновременно помага и затруднява. Какъв ще бъде резултатът предстои да разберем по-нататък.

Кой е Иов?

Както много подробности, свързани с авторството и времето на написването на книга Иов, така и въпросът за неговата личност, остават неизвестни за нас. Причината мнозина да смятат, че Иов е измислен герой е в липсата на доказателства в подкрепа на действителното му съществуване. Естествено се приема и неговата реалност – човек, живял по времето на патриарх Яков, който (може би) е бил женен за една от неговите дъщери[5]. В лицето на Иов някои разпознават скептика, бунтаря срещу Бога, дуалиста, дори отрицателя на Божия промисъл, или прототип на Месия[6]. Поради наличието на множеството арабизми в еврейския оригинален текст на книгата се предполага, че ако Иов е реално съществувал юдеин, той е живял вероятно в един от оазисите на Хиджаз (северозападната част на Арабския полуостров).

Както за личността на Иов, така и за неговото родно място, няма достатъчно данни. От библейския текст научаваме, че той е живял „в земята Уц… И тоя човек беше най-прочут между всички синове на Изток”. Както името, така и мястото на тази земя е неизвестно, макар че земята Уц се споменава и в Иеремия 25:20, Плач Иеремиев 4:21. Според указанията в последния текст може да се предположи, че тя се намира в областта на Идумея, но в Иеремия 25:20, 21 е спомената извън нейните предели. Под „земята на Изток” юдеите разбират Северна Арабия, което определя разположението ѝ между река Йордан и река Ефрат, или върху цялата територия на изток от река Йордан.

Тези условни размисли не разкриват пълния спектър от сведения за мястото, където е живял Иов и по-характерни страни от неговата личност и живота му. И това не е наша специална цел. Казаното по-горе обогатява представата за библейския страдащ праведник, но и единствения литературен герой от старозаветните книги, заради когото една книга може се определя като „апотеоз на надеждата”. Този акцент е важен, защото разкрива историята на темата „страдания-надежда” и преди всичко насърчава човека от гледна точка на Стария Завет, където са заложени пророчествата за действително случващото се днес.

Персонифициране на човешките страдания (Иов)

Иов „беше непорочен, справедлив и богобоязлив и отбягваше злото” (1:1), човек с висок личен морал, благословен от Бога с голямо богатство, със седем сина и три дъщери. „Един ден дойдоха синовете Божии да застанат пред Господа; между тях дойде и Сатаната… И Господ рече на Сатаната: обърна ли внимание върху Моя раб Иова? Защото няма на земята такъв като него: човек непорочен, справедлив, богобоязлив и отбягващ злото. Отговори Сатаната Господу и рече: нима току-тъй Иов е богобоязлив? Не огради ли Ти отвред него и къщата му и всичко, що той има? Ти благослови делата на ръцете му, и стадата му се ширят по земята; но я простри ръка и се допри до всичко, що е негово, ще ли Те благослови? И рече Господ на Сатаната: ето, всичко, що е негово, е в твоя ръка; само върху него ръка не простирай” (1:6-12). Иов става обект на много особен разговор между Бог и Сатана. Вниманието на дявола е привлечено от предаността на Иов към Бога, а не от материалното му състояние и спокойния му живот, макар да търси причината за неговата богобоязливост в семейното и материалното му благополучие.

Показателна е употребата на прилагателното „непорочен”, което се среща и в 1:8, 2:3. В конкретния случай тази непорочност се свързва с два съществени факта: 1) по отношение на човека състоянието „непорочност” превъзхожда всички останали степени на духовно усъвършенстване; 2) то е много различно от обикновената справедливост, богобоязън или неизвършването на зло. „Непорочен” (евр. tam) се среща седем пъти в книга Иов, но присъства и в други форми „tom” (4:6, 21:23), „tummah” (2:3,9; 27:5; 31:6), „tamim” (12:4; 36:4; 37:16) и „tamam” (22:3). Неговото основно значение е „пълнота, завършеност”, което много често се отнася и до окачествяването на жертвите на левитите, които трябва да бъдат „без порок”. Следователно „праведност” и „непорочност” нямат едно и също значение[7],но употребата на „непорочен” в случая е много показателна, тъй като разкрива несъмнено високата духовна и нравствена чистота на Иов.

В един и същи ден той извършва предвиденото за благочестивия праведник: Иов изгубва децата си и цялото си богатство. Такава загуба е покъртителна за всеки, а колко повече за праведен човек като Иов: „Тогава Иов стана, раздра горната си дреха, острига главата си и падна на земята, та се поклони и рече: гол излязох от утробата на майка си, гол ще се и завърна. Господ даде, Господ и взе; (както беше угодно Господу, тъй и стана) да бъде благословено името Господне! Във всичко това Иов не съгреши и нищо неразумно не изрече за Бога” (1:20-22).

Третото изпитание за Иов е насочено към собствения му живот: „И рече Господ на Сатаната: ето, той е в твоя ръка; само душата му запази” (2:6). Иов се разболява от проказа[8]. Според симптомите, описани в книгата той страда от най-мъчителната разновидност – туберкулоиден тип проказа, която протича с увреждане на периферната нервна система и парализира ръцете и краката; увреждат се и очите. Неговото заболяване е съпътствано със силни болки и безсъние. Той е превърнат в зрелище за хората, които странят от него поради външния му вид: „И взе си Иов едно чирепче да се чеше с него, и седеше на гноището (вън от града)” (2:8).

Иов приема страданията като допуснато от Бога изпитание, което човек трябва да преживее така, както преживява с радост и Неговото благословение: „Нима доброто ще приемаме от Бога, а злото да не понасяме?” (2:10). Този е отговорът на Иов към неговата съпруга, която го съветва да похули Бога, за да умре и да се избави от страданието. Загубата на децата и богатството му не са достатъчна причина той да похули Бога. Не предизвикват гнева му дори физическите болки.

Физическите страдания са мъчителни за човека. Тялото е елемент от неговата личност и участва във всичко, което той преживява – в болката, радостта и страданието; чрез него преживява и състоянията на биологичния живот – раждане, развитие, смърт. Страданията на тялото са трудно преодолимо препятствие за човека, особено в случаи като този с Иов, когато страданията му увреждат тялото и той става физически непълноценен човек. Но същите тези страдания имат и друга изкупителна страна – те могат да засилят вярата в живота след смъртта. Хората, чийто смисъл на живота се проектира в границите на земната действителност и за които вярата в безсмъртието е утопия, чувстват заплахата към физическото си битие като разрушителна. Физическите страдания на Иов обаче са повод да разкрие силата на своята вяра и надежда като човек, който се „облича в правдата” и избира доброто (29:14). За него те не са повод за хула, а за прослава на Бога: „да бъде благословено името Господне! Във всичко това Иов не съгреши и нищо неразумно не изрече за Бога” (1:21, 22).

Духовната ситуация, в която се намира Иов

Тя може да бъде определена по различни начини: критична, безнадеждна, преживяване на физическа и духовна травма, особен „екзистенциален вакуум”. Това понятие се използва в различен контекст, но в по-общ смисъл с него се описва реалността, която възниква у човека като следствие на дълбока психологическа криза. Следователно екзистенциалният вакуум е състояние на безнадеждност. Хората, които го преживяват чувстват невъзможност да възвърнат нормалния си начин на живот. Екзистенциалният вакуум е загуба на смисъл, който може да доведе до духовен срив и тежки патологични състояния.

В екзистенциалната философия това състояние се определя като „гранична ситуация”, при която човек чувства безсилие и битийна несигурност, граничеща със смъртта. Към тези състояния К. Ясперс отнася страданието, вътрешната борба, преживяване на тежко чувство за вина. Макар човек да полага огромни усилия, за да ги преодолее и да възстанови нарушената връзка с действителността, той осъзнава своето безсилие[9].Тези състояния са реални, постепенно завладяващи човека и опустошаващи неговата душевност. Граничната ситуация може да връхлети в неговия живот внезапно, може да го умъртви психологически и да изостри чувството му за пълна зависимост от Бога: „Но как ще се оправдае човек пред Бога?… Ако взема да се оправдавам, самите ми уста ще ме обвинят; ако съм невинен, Той ще ме признае за виновен” (9:1-14). „В съзнанието на Иов възникват нравствени опозиции: грях-добродетел, вина-непорочност, нещастие-щастие, бунт срещу Бога-покорство, Божи гняв-Божия милост[10]”. Те разкриват дълбок психологически конфликт. Движението на мисълта му между назованите опозиции нямаше да бъде толкова мъчително, ако страданието му беше причинено от външен фактор. Драмата на Иов обаче е лична, поради което и страданието му не може да бъде споделено, дори с неговите трима приятели.

Те разбират, че той се нуждае от съчувствие, но виждат, че „страданието му е твърде голямо” и не могат да намерят подходящите думи за утеха. Те „седяха с него на земята седем дена и седем нощи; и никой му дума не проговори, понеже виждаха, че страданието му е твърде голямо” (2:13). Чрез мълчанието си те стоят най-близо до него, но в същото време то ги превръща в безполезни наблюдатели. В тази мъчителна тишина Иов подхожда нетипично – той проговаря, разчупва собственото си мълчание: „Да се провали денят, в който се родих, и нощта, в която рекоха: зачена се човек!… За какво е дадена светлина на човека, чийто път е закрит, и когото Бог е с мрак окръжил? Въздишките ми изпреварят хляба ми, и стенанията ми текат като вода, защото страшното, от което се ужасявах, то ме и постигна; и от което се боях, то ме и връхлетя. Няма за мене мира, няма покой, няма утеха: нещастие настъпи” (3:2, 3, 23-26).

Защо Иов започва да говори? Той недоумява от дадената на човека участ, опитва се да проникне в действията на Бога и да разбере смисъла, който ще облекчи страданието му. Надява се говоренето да проектира друго битие в съзнанието си – по-поносимо. Изричането на мисли създава у човека друга по-привлекателна реалност. Понякога монологът е въздигащ и обнадеждаващ, защото размисъла на глас в трудни моменти сякаш избавя от безизходицата, защото влизайки в диалог със себе си човек се чувства по-силен и по-убедителен, обнадеждава се. Монологът на Иов е опит да смекчи страданието си, но едва ли това е истинската причина да заговори, защото знае, че „думите му нямат смисъл” (34:35). Те не му създават живот в словесната реалност, защото тя не съвпада с действителността. Иов нарушава своето мълчание поради друго: чрез размисъл върху смисъла на страданията той неизбежно се приближава до причината, чрез която се разкрива феноменологията на човешките страдания. „Ситуацията на Иов се различава от всички останали ситуации, в които хората могат да попаднат по това, че неговите страдания са незаслужени. Точно това изглежда абсурдно. През цялото време той се опитва да осмисли случващото се, поради което основният лайтмотив в книгата е опита за трезво осмисляне на страданията и техния смисъл[11]”.

По време на своя монолог (3-та глава) мъчителен и като че ли безрезултатен, в самоограничението си Иов проклина своето физическо начало: „Да се провали денят, в който се родих, и нощта, в която рекоха: зачена се човек!” (3:3), което го е довело до сполетялото го нещастие (стих 26) и е създало у него чувство за малоценност (7:20; 19:7). Страданието го принизява и деперсонализира. На друго място Иов сравнява живота си с този на наемника: „Не е ли изпитание земният живот на човека, и дните му не са ли като дни на наемник?” (7:1); „През всички дни на определеното за мене време бих чакал, докле ми дойде смяната” (14:14). Това  „определено време” съдържа идеята за поставен конкретен срок, в смисъл на времеви отрязък, която идея се среща седем пъти в книга Иов. Тя е сходна с „определението”, посочено в Псалом 2:7: „Ще възвестя определението: Господ Ми каза: Син Мой си Ти; Аз днес Те родих” и „предела”, посочен в Иов 14:5: „Ако дните му са определени, и броят на месеците му е у Тебе, ако си му турил предел, който той не ще премине”. Последния текст е много сходен с Еклисиаст 3:1: „Всичко си има време, време има за всяка работа под небето”, макар че в книга Еклисиаст да се разглежда друг аспект от проблема, свързан с времето, за разлика от посочения в книга Иов, където се посочва, че възкресението от мъртвите няма да настъпи в този живот, но в бъдещия. Иов категорично заявява, че Бог ще си спомни за него в „определеното време”, което открива твърдата му увереност в това, в което вярва. По някакъв начин Бог съхранява в Своята памет всички хора, които преминават във вечността, за да ги „възстанови” в определеното за това време. Поради тази причина Иов говори, че в определеното време Бог ще си спомни за него, а дните му на този свят са като дни на „наемник”. „През всички дни на определеното за мене време бих чакал, докле ми дойде смяната” буквално означават „очакване, изпълнено с надежда”. Съществителното надежда се среща и в 6:11 и 13:15, а също и 14 пъти в Псалмите. Иов непоколебимо открива многократно надеждата си и тя в действителност е благословена. В един от случаите той посочва, че с вяра очаква своето „изменение” или „обновление” „докле ми дойде смяната”. Съществителното „chaliphah” се среща десет пъти в Стария Завет, в девет от които се превежда като „промяна”, „обновление”. Идеята за „смяната” се свързва със смяна на одеждата, тоест на физическото тяло на човека, за което бихме могли да направим паралел с 1 Кор. 15:51, 52: „Ето, тайна ви казвам: всинца няма да умрем, ала всинца ще се изменим изведнъж, в един миг, при последната тръба: ще затръби, и мъртвите ще възкръснат нетленни, а ние ще се изменим”. Посоченото по-горе съществително се среща и в Иов 10:17: „Изваждаш нови Твои свидетели против мен; усилваш гнева Си против мене; и бедите, една след друга, се опълчват против мене”; „опълчват” букв. означава „сменят” („chaliphah”)[12].

В посочения по-горе стих се наблюдава и съпоставянето на събитията раждане-смърт притежава дълбок смисъл и е възможност да отговорим на много въпроси, които изглеждат неразрешими. Раждането е началото на осмислянето на нашия живот, а страданието ни придвижва подготвени към смъртта.

Иов проклина деня на своето раждане, защото го е довел не към щастие и спокойствие, а към страдание. Дали това е правилният мисловен път за изясняването на обвързаността раждане-страдания? Раждането е дар от Бога за човека, за да извърши определена мисия в този живот. Съответно на това Иов живее правилно. В 25 глава той разказва за праведния си живот, когато милостта Божия е била над шатрата му, когато Вседържителят още е бил с него, и децата му около него: …„Аз спасявах викащия страдалец и безпомощния сирак… и на вдовишко сърце докарвах радост… Аз бях очи на слепия и нозе на хромия; за сиромаси бях баща и внимателно изучвах тъжба, която не знаех. На беззаконника трошех челюстите и из зъбите му изтръгвах откраднатото” (25:2-17). Невъзвратимата загуба го убеждава, че скръбта сполетява всеки, но в различно време; смъртта обитава живота, който живеем.

Смисъл на живота и смъртта според Иов

Иов знае, че животът на човека е неразбираем без смъртта и размисля за тези две категории през погледа на преходното съществуване на човека в този свят: „Спомни си, че животът ми е духване, че окото ми не ще се върне да види добро. Не ще ме види окото на оногова, който ме е видял; Твоите очи са върху мен, – а мен няма” (7:6-8). Човекът е преходен: променя се, преминава от едно състояние в друго, от миналото към настоящето и се стреми към бъдещето. Той постоянно се движи към неизвестното, поради което живее пътувайки. Неговите успехи и неуспехи са опит да се увековечи във времето, сбогувайки се с този свят.

Преходността на човешкия живот не смущава толкова много праведника, колкото чувството му за изоставеност от Бога: „Викам към Тебе, и Ти не обръщаш внимание на мене, – стоя, а Ти само ме гледаш” (30:20). Както променящият се свят, така и самият Иов сякаш не се задържат в съзнанието на Бога и Той не може да го види два пъти по един и същи начин, защото той постоянно се променя и отминава като „духване”. Бог го е оприличил на природата и сякаш го е изоставил, разкривайки му тайната на собственото му битие – „прах и пепел” (30:19).

Ако светът е преходен, както и човешкото съществуване, това означава, че и страданието е преходно. Тази мисъл би трябвало да породи надежда у Иов и да го утеши. Той обаче не мисли така, защото страданието се преживява най-тежко от човека и често пъти определя и бъдещето му. Те увеличават тежестта си, защото не могат да бъдат преодоляни. Тежестта на страданията не се измерва с времето на тяхната продължителност, а с пораженията върху психиката на човека; духовната болка, причинена от страданието преминава по сила и трайност физическата. Човек обаче се придвижва от едно състояние към друго: „Роден от жена, човек е краткодневен и преситен с тъги: като цвете изниква и улита; като сянка бяга и се не спира” (14:1, 2).

Иов проклина деня на своето раждане, разбирайки, че то ще го доведе до смъртта. Словесното умъртвяване на неродения живот е начин да се избегне наказанието от Бога: да не умре, да живее, за да проследява в детайли Неговата присъда. Тази мъчителна мисъл напряга Иов: „Защо не съм умрял, когато съм се раждал, и не съм издъхнал, когато съм излизал из утробата?” (3:11). В действителност търсенето на смъртта е химерно, защото човек е безсмъртен. Както смъртта, така и животът са само епизоди от опита му да открие разумно основание за причините на своето страдание. Иов разбира, че смъртта ще настъпи в определеното от Бога време за това: „Ще влезеш в гроб, кога стигнеш до зрялост, както се склаждат на времето си житните снопове” (5:26). Размислите на Иов за преходността на човешкия живот протичат в контекста на времето – основното измерение на съществуването на творението, и на човека.

Какво означава опитът на Иов да не се примирява със своята участ и да се бунтува срещу „присъдата” на Бога? Защо желае да се освободи от „смъртната сянка” и да живее, когато е изгубил смисъла на живота си?

Животът за Иов е ценен, защото е единствен. И макар да е изгубил целта на живота си той променя само своето отношение към него. Обикновено отъждествяваме смисъла на живота си с нашата цел и когато я реализираме ние възприемаме живота си като ценност, която не желаем да изгубим. Своя живот обаче Иов нарича „суета” (7:16), заради загубата на спокойствието, почитта и уважението на хората, богатството, децата и здравето си, следователно заради загубата на всяко условие за живот (29:2-17). Животът му е обезсмислен; дните му „летят по-бързо от совалка и се свършват без надежда” (7:6). Но дори да осъзнава, че много скоро ще излезе от този живот, той не се примирява със загубата на живота и търси отговор от Бога: „Затова няма да сдържам устата си; ще говоря в утеснението на духа си… Ако съм съгрешил, какво да сторя за Тебе, о, Бдителю над човеците! … Защото, ето, аз ще легна в праха; утре ще ме подириш, а няма да ме има” (7:11, 20, 21). Иов разбира, че живот му е дар от Бога, но и призвание, което трябва да реализира във времето, определено му за това. И колкото по-силно го пронизва страданието, толкова по-неутолима става жаждата му за живот и толкова по-яростно се опитва да преодолее границите на времето.

Преминаването на човека от този живот в другия, без значение на това дали той е живял успешно или е страдал, е реалният изход за всички. Но ако той е толкова естествен Иов не би се бунтувал срещу това и не би протестирал срещу живота и смъртта. Той чувства у себе си една борба: осъзнавайки, че е смъртен, жадува за безсмъртие. Това поражда някакво недоразумение в човека, който живее във времето с постоянна насоченост към вечността. Стремежът да го преодолее е напразен, както и усилията му да го задържи. На Иов времето му е необходимо не толкова, за да задържи живота, но за да потърси отговор на въпроса: защо праведникът страда?

Страданието открива пред Иов великата загадка на човешкото съществуване – способността му да се надява. Тогава става ясно защо светците понасят мъжествено страданието, когато го изтърпяват. Този, който претърпява страдание се приближава до границата на своето съществуване, но по нов начин изразява любовта и вярата си у Бога; дори променя перспективата си за живота. Той се преобразява, изчезва илюзорната надежда и се заражда надеждата като непрестанен копнеж към Бога. Думите на Иов „Ето, Той ме убива, но аз ще се надявам” (13:15) не са теоретичен, но екзистенциален отговор за смисъла на надеждата, родена в страданието, което не е опит за унищожение на Иов, макар той да го чувства като преднамерено действие на Бога към себе си: „Той… ме тури за цел на Себе Си” (16:12, 13). Чувството за битийно изчезване на Иов е нереално, защото човекът е безсмъртен. И дори в моменти на дълбока духовна криза Бог продължава да поддържа живота му. Следователно само за страдащия Иов животът изглежда приключил и само за него страданието няма изход. Неговото състояние обаче не е напълно безнадеждно, защото се намира под контрола на Бога, в чиято власт е и живота, и смъртта (67:21).

Темата за незаслужените страдания на Иов не приключва с оповестената равносметка. Тя е обещание за реализирането на неговата надежда не само в този живот, но и в бъдещия.

Мълчаливата надежда у Иов

Бог вижда страданието на Иов, но вижда и изхода. Единствено човекът, който е потопен в страданието, трудно може да осъзнае причините за него и възможния изход оттам, поради което изпитва страх от настоящето и от бъдещето.

Страхът е състояние на битието на човека. Той е особено силен в моменти, в които човек чувства, че се движи на границата на своето съществуване: „Няма за мене мира, няма покой, няма утеха: нещастие настъпи” (3:26); „Той върши каквото иска душата Му… Поради това аз треперя пред лицето Му; размишлявам – и се плаша от Него” (23:13-16). Иов съзнава своята пълна зависимост от Бога, Който Сам „нанася рани и Сам ги превързва; Той поразява, и Неговите ръце лекуват” (5:18). Страх у него поражда и мисълта, че не е достоен Негов противник в борбата помежду им и тази мисъл го „ужасява” (9:34): „Защото Той не е човек, както съм аз, та да мога да Му отговарям…! Помежду ни няма посредник, който би сложил ръката си на нас двама ни” (9:32, 33). Но този страх е и благотворен: той пробужда надеждата и доверието на Иов у Бога: „Ето, Той ме убива, но аз ще се надявам” (13:15).

Поради това, че страхът винаги е предчувствие за опасност, той възпрепятства пораждането на надежда, защото тя се изтласква от него. В същото време обаче страхът и надеждата са свързани, тъй като истинската надежда е действена в реалната опасност, тогава, когато страхът смущава или ужасява човека (9:34). Надеждата се развива в психологическата среда на страданието. Цар Соломон определя страха като „лишение от помощ, която би дал разсъдъкът” (Премъдрост 17:11), той е вид „слабост на ума”, невъзможността да мислим адекватно и да се освободим от него. Източникът на страха произхожда от ума, но източникът на надеждата на Иов не е умът. Тя не произтича и от неговите усилия, които са доведени до границата на възможното: „Колко ми е силата, та да се надявам на мене си?… Има ли в мене помощ за мене, и има ли за мене някоя опора?” (6:11, 13). Сякаш източникът на надеждата на Иов е от другаде, защото успява да потуши човешката му тревога и да го окуражи. Трансцендентният източник на надеждата го спасява и от страха, и от неговите последствия: „Но аз зная, Изкупителят ми е жив, и Той в последния ден ще издигне из праха тази моя скапваща се кожа, и аз в плътта си ще видя Бога” (19:25, 26). По отношение на посочения цитат Ch. H. Welsh обръща специално внимание върху конкретното значение върху основната идея в текста – тази за бъдещото възкресение на мъртвите. Според него във версията от Септуагинта се съдържа мисълта за това възкресение, тъй като там е употребен терминът „anastesai” в съчетание с „derma” („кожа”). В Александрийската версия се съдържа съществителното „soma” („тяло”) и се пропуска „derma”. Поради тази причина той е уверен, че този текст би гласял следното: „В последния ден аз ще се събудя (ще дойда на себе си, ще се опомня), дори тялото ми да бъде разрушено”. Иов е напълно уверен в бъдещото възкресение и в идването на бъдещия Спасител. Това заключение би могло да се изведе от текста от 19:23, 24: „О, да бяха думите ми написани! Да бяха на книга начертани с желязно длето и с олово, – да бяха на вечни времена върху камък издълбани!”. Дори да не е била известна палеографията или епиграфията във времето на Иов употребата на „написани”, „книга” и „начертани” посочва друг важен момент. Изписването на букви върху камъни е било добре позната практика, което се разбира от някои библейски текстове, свързани с делото на Моисей и Иисус Навин. Съществителното, преведено с „Изкупител” съответства на еврейската дума “gaal”, която произтича от глаголната форма “goel”, която в оригиналния староеврейски език обозначава „родственик-изкупител”, чиито морални задължения са следните: 1) той трябва да възвърне конфискуваното, продаденото или заложеното имущество на своя сродник или да го откупи, в случай че той обеднее (Левит 25:25)[13]; 2) да освободи своя родственик, който е взет в плен, или продаден в робство (Битие 14:14-16)[14]; 3) да отмъсти за убийството на своя сродник (Числа 35:12)[15]; 4) да се ожени за вдовицата на своя брат, която е бездетна, за да възстанови потомството му (книга Рут и Второзаконие 25:5-10)[16]. Според тези значения, които Иов познава много добре, той открито заявява, че знае за бъдещото идване на този „Родственик-Изкупител”, за това, че Той е „жив” и че „Той в последния ден ще (го) издигне из праха”. На фона на множеството неясноти, които се съдържат в книга Иов изпъква на преден план тази твърда надежда и увереност на Иов, която се открива в несъмнената истина, че той точно знае, че това ще се случи. Посочени са и неговите конкретни аргументи: „Млъкнете пред мен, и аз ще говоря, каквото и да ме постигне. За какво ми е да си хапя тялото със зъби и да си турям душата в ръка? Ето, Той ме убива, но аз ще се надявам: желал бих само да удържа пътищата си пред лицето Му. И това ми е вече за оправдание, понеже лицемер не ще се яви пред лицето Му. Изслушайте внимателно думите ми и обясненията ми с ушите си. Ето, започнах съдба; зная, че ще бъда прав” (13:13-18). Непоколебимата надежда на Иов се открива и в убедеността му в Бога, Който също знае неговата непорочност, поради което срещата му с бъдещия Изкупител е неизбежна, но и спасителна: „Но ето, аз вървя напред и Него Го няма, назад – и Го не намирам; върши ли Той нещо на лява страна, аз не виждам; крие ли се на дясна, не съзирам. Но Той знае пътя ми; нека ме изпита, – ще изляза като злато” (23:8-10). Пълната убеденост на Иов в Божието правосъдие и неговото бъдещо възкресение се потвърждава и от 42:2-6: „Зная, че Ти всичко можеш, и че намерението Ти не може да бъде спряно”. Следователно нито страданията, които изтърпява, нито убежденията на неговите приятели, нито съмненията им в непорочността му могат да сломят неговото знание. Иов знае и това знание притежава много по-голямо значение. То лежи в основата на целия Божи замисъл за сътворението на света и човека, защото в него е залегнал вечния проблем за доброто и злото[17].

Надеждата без вярата би била утопична или проява на обикновен оптимизъм, но у Иов тя присъства като несъмнена увереност, като очакване и пълно доверие в Бога, от Когото е придобил битие: „Дух Божий ме е създал, и диханието Вседържителево ми е дало живот” (33:4). Едновременно с това тя е и очакване на Божието оправдание над невинните: „Чист съм, без порок, невинен съм, и в мене няма неправда” (33:9-11) и живот във вечността: „аз в плътта си ще видя Бога” (19:26). Това очакване е обърнато към Бога, Който винаги изпълнява надеждите на праведниците и у Когото всяка надежда се реализира в абсолютен смисъл.

Макар да се движи на границата на своето безсилие и да осъзнава, че Бог го е „турил за цел на Себе Си” (16:12) Иов се стреми към Него и Го моли за милост: „Застъпи се, обзаложи се Сам за мене пред Себе Си! Инак, кой ще се обзаложи за мене?” (17:3). Той чувства присъствието на Бога – могъщия Съдник на човека (21:22), но и личния Бог, Неговият създател и поддръжник на живота му. Бог е в основата на неговото съществуване, където може да разговаря лично с Него и да потърси отговор на своите въпроси, но и да изрази своето негодуване срещу Него:

„Но аз към Вседържителя бих искал да говоря, желал бих с Бога да се препирам” (13:3). Макар у него да се пробужда бунтуващият се, въставащият срещу Божията правда човек, думите му не са предизвикателство към Бога. Бог не може да бъде призован от човека със слово на двубой. Чрез словото той обективира своя вътрешен свят, но словото не е самият този свят. Думите опредметяват неговите мисли и чувства, но не са самите мисли и чувства. Думите на Иов са знак, че желае да влезе в стълкновение с Бога, но и знак за безсилието му да го извърши по друг начин, освен чрез словото. Той се бунтува и срещу собственото си чувство за богоизоставеност: „Викам към Тебе, и Ти не обръщаш внимание на мене, – стоя, а Ти само ме гледаш” (30:20). Думите на Иов са по-скоро предизвикателство към самия него да премисли наново връзката си с Бога и да се опита да отговори на случващото се.

Извън словото Бог и човек могат да се срещнат само в дълбините на човешкото битие, където той Го чувства едновременно като свой противник, но и като смисъл на своето съществуване. В резултат на тази среща се ражда надеждата и всяко отделяне от Бога е отделяне от истинския ѝ смисъл.

Бунтът на Иов има и друг смисъл: той е израз и на откровеното му отношение към Бога, което не може да бъде лицемерно, защото Бог „прониква в бездната и сърцето и вижда всичките им гънки” (Сирах 42:18, Иов 37:21). Иов се бунтува и моли за милост, съзнава Божието величие и отдалеченост, но Го чувства и като свой личен Бог. Той е обектът на неговия бунт, но и на неговата почит, на молитвата и надеждата му. И тези взаимоотношения не са резултат от някаква формална религиозност, типична за старозаветния юдеин. В страданието и бунта не може да има престореност и формализъм. Смисълът на всеки бунт срещу Бога и на всяко страдание е човекът да се смири и да потърси своя Бог, безпомощен, но изпълнен с надежда. Въздигайки се към трансцендентното той винаги  ще търси обекта на своята надежда извън себе си и ще го преживява като спасителен.

Иов се надява, за да осмисли правилно живота си

Този трансцендентно вложен у човека смисъл има специална цел и е свързан с неговото призвание. Както смисълът на живота, така и надеждата са реалности, които човек трябва да реализира.

Измамно във всяко страдание е усещането, че е лишено от смисъл и човекът е изоставен от Бога: „Но ето, аз вървя напред и Него Го няма, назад – и Го не намирам; върши ли Той нещо на лява страна, аз не виждам; крие ли се на дясна, не съзирам… Викам към Тебе, и Ти не обръщаш внимание на мене, – стоя, а Ти само ме гледаш” (23:8, 9; 30:1). Иов се чувства безсилен пред страданието и самотен: „Към страдалеца трябва да има съжаление от приятеля му … Смилете се, смилете се над мене, вие, приятели мои, – защото ръката Божия се допря до мене” (6:14; 19:21). Търсенето на съжаление е търсене на смисъла на страданието като въпрос без конкретен отговор: „Защо си ме поставил противник на Себе Си?” (7:20), „в какво съм съгрешил”, „За какво скриваш лицето Си” (13:14).

„Какво” е въпросът, с който в цялата книга се търси смисъла на съществуването на човека: За какво е дадена светлина на човека” (3:23); „Какво е човек, та толкова го цениш” (7:17); „Какво нещо е човек, та да бъде чист” (15:12) и смисъла на страданията: „За какво скриваш лицето Си” (13:24); „Млъкна ли, какво ми отминава?” (16:6),

Чрез този въпрос се разкрива и непостижимото битие на Бога от човека и неразгадания Му промисъл за човека и сътворения свят: „Кой ще Му каже: какво вършиш?” (9:12); „Той е по-висок от небесата, – какво можеш стори?” (11:8); „Какво можеш узна?” (11:8); „Какво е Вседържителят” (21:15); „И какво ще им стори Вседържителят?” (22:17); „Узнал бих думите, с които Той ще ми отговори, и разбрал бих, какво ще ми каже” (23:5); „И какво наследие би ми пратил Вседържителят от небесата?” (31:2); „Какво щях да правя, ако Бог въстанеше? И ако Той ме погледнеше, какво можех Му отговори?” (31:14); „Научи ни, какво да Му кажем” (37:19).

Иов се бунтува срещу Бога питайки с въпроса „какво”: „Ала какво доказват вашите изобличения?” (6:25); „За какво ми е да си хапя тялото със зъби” (13:14); „И какво те е подбудило да отговаряш тъй?” (16:3); „Какво знае Бог?” (22:13); „Ще ви явя, какво има в ръката Божия; не ще скрия, какво има у Вседържителя” (27:11); „Почакай ме малко, и аз ще ти явя, че има още какво да кажа за Бога” (36:2); „Ще Му бъде ли обадено, какво говоря аз?” (37:20).

Чрез въпроса „какво” приятелите на Иов го обвиняват: „Какво знаеш ти, което ние да не знаем? Какво разумяваш ти, което да го няма и у нас?” (15:9); „Към какво те блазни сърцето ти, и към какво тъй гордо гледаш?” (15:12); „За какво толкоз празнословите?” (27:12); „Ето, чаках вашите думи, вслушвах се в разсъжденията ви, докле намисляхте какво да кажете” (32:11); „Ако имаш какво да кажеш, отговаряй”, „За какво ти е да се бориш с Него?” (33:13), (33:32); „Ако ти грешиш, какво правиш Нему? И ако престъпленията ти се умножават, какво причиняваш Нему?” (35:6, 7); „Те не намериха, какво да отговарят” (32:3).

Тримата приятели на Иов – Елифаз Теманец, Софар Наамец и Вилдад Савхеец – не размислят конкретно за надеждата, както правят това във връзка с темата за смисъла на живота и страданията, за времето и вечността, за Божието правосъдие и други[18]. Тази тема е слята с всички тях, защото като тях е част от вечните теми на живота.

В диалога си с Иов Елифаз Теманец се опитва да отговори логично на въпросите му и да го подтикне да се усъмни в своята надежда чрез размисъл върху причините за съществуващото. Елифаз Теманец достига до извода, че причината за страданията на Иов е негова лична вина: „Наистина, твоята злоба е голяма, и беззаконията ти край нямат” (22:5). Това означава, че той не би следвало да се надява на Божията милост и надеждата му е суетна: „Твоята богобоязливост не трябва ли да бъде твоя надежда, и непорочността на твоите пътища – твое упование? Спомни си, погивал ли е някой невинен, и де праведните са бивали изкоренявани?” (4:6, 7). Той съветва Иов да поиска прошка от Бога: „Ако се обърнеш към Вседържителя… Ще Му се молиш, и Той ще те чуе, и ти ще изпълниш оброците си” (22:23, 27). Според Елифаз Теманец виновния трябва да получи заслуженото наказание и да понесе смирено страданието си. За него надеждата е възможна само чрез утехата като начин на примирение. Надежда, за която говори той е вид утеха, но тя е и интелектуална надежда, защото преминава през размисъла върху причинно-следствените връзки между страданието и прегрешенията на Иов. Неговото утешение е само словесно, то е теория, която преминава през ума и успява да мотивира конкретен размисъл у Иов, но не да му открие смисъла на неговата надежда.

Софар Наамец утешава Иов по друг начин. За него миналото няма значение и не е необходимо да търси връзка между причините за страданието му и следствията от тях, защото само „суетният човек умува” (11:1). Той е прав, когато съветва Иов: „Ако насочиш сърцето си и простреш към Него ръце… ще бъдеш спокоен, защото има надежда” (11:13, 18). Надеждата, за която говори Софар Наамец е насочена предимно към бъдещето. Той вижда нейното реализиране в неговите лични усилия. В своята реч той изобличава „беззаконниците”, чието веселие „е кратковременно, и радостта на лицемереца е мигновена” (20:1) и разбирайки преходността на всичко в този свят насочва вниманието на Иов към преходността и на човешкия живот. Според Софар Наамец само преходността може да му бъде истинското утешение. Тя е и неговата надежда, защото само в примирението с нея той ще намери спокойствие, защото всичко, на което човек се надява в този живот рано или късно ще го изгуби.

Софар Наамец размисля за човешкото съществуване във връзка с преходността, а тя пробужда промяна и към надеждата. Когато отслабва надеждата животът загубва смисъла си. Този приятел на Иов не удовлетворява неговите търсения и дори не го утешава: „Изслушайте внимателно речта ми; това ще ми бъде утеха от вас” (21:2). Иов вижда утехата не в примирението с преходността на праведника и грешника, които ги постига една участ: и единия, и другия „го съпровождат до гробищата и на гроба му поставят стража. Долинските буци за него са сладки” (21:32, 33). За него тази утеха е суетна: „Как тогава желаете да ме утешавате със суета? В отговорите ви остава само лъжа” (21:34). Истинската надежда, според Иов, не е в утехата; тя се ражда чрез вяра в милостивия Бог, Който ще въздаде на праведника заслуженото. Той е убеден, че праведните хора, когато чуят за неговите страдания, ще се стремят повече към доброто и правдата: „Той ме направи притча за народа и гаврило за него… Праведните ще се почудят на това … Но праведникът ще се държи яко о своя път, и чистият в ръцете все повече и повече ще се укрепява” (17:6-9).

Най-малко думи изрича третият приятел на Иов – Вилдад Савхеец, който разкрива различен образ на надеждата в сравнение със своите двама приятели. В речта си за участта на беззаконника и за „оногова, който не познава Бога” (18:21) той се доближава до размислите за надеждата на Софар Наамец, но набляга върху милосърдието на Бога и насочва духовния взор на Иов в бъдещето, откъдето трябва да черпи сили, за да преодолее настоящото страдание. Според него надеждата е провиденциална – тя се съдържа преди всичко в промисъла на Бога за всички хора и най-вече за праведниците и страдащите: „Виждаш, Бог не отхвърля непорочния и не поддържа ръката на злодейците” (8:20). В неговия отговор се открива значението на връзката между човека и Бога и произтичащите последствия от нея за човека, въпреки че не успява да отведе своите размисли до конкретизиране на въпроса за смисъла на надеждата като смисъл на живота.

Визията за надеждата и на тримата приятели на Иов кореспондира с разбирането им за надеждата като утешение, което схващат по три различни начина: като интелектуално постижение, като примирение с реалността и като провиденциално реализиране в бъдещето. И трите отговора не могат да достигнат до дълбинния смисъл на надеждата, защото се разполагат само в сферата на психологическите и моралните страни на въпроса. Онтологичният ѝ смисъл остава неразкрит. Тяхното разбиране за надеждата Иов възприема като съчувствие, което освен, че не поражда надежда, дори не го утешава: „Слушал съм много такива неща; окаяни утешители сте вие всички! Ще имат ли край празните думи?… И аз можех да говоря също като вас, ако вашата душа беше на мястото на моята душа; опълчвал се бих с думи против вас и кимвал бих с глава против вас; подкрепял бих ви с езика си и с движение на устните си бих утешавал” (16:2-5).

Иов приканва своите приятели да замълчат, защото той не е удовлетворен от техните отговори и не вижда в думите им надежда за спасение; той ги нарича „ковачи на лъжи” и „безполезни лекари” (13:4). Всяка надежда „има за своя почва неудовлетвореността[19]”, която може да възбуди негодувание, реакция срещу загубата на смисъл, която може да се бунтува и срещу неправилното разбиране на собствения ѝ смисъл. Поради тази причина Иов желае неговите приятели да замълчат, защото техните отговори освен, че не го удовлетворяват, го лишават от нея. Техните думи нямат смисъл, защото са изречени по човешки и са лишен от Божия загриженост. Те са „безполезни думи”, които нямат „никаква сила” (15:3) и, които „терзаят” душата на Иов (19:2). Неуспешните отговори на неговите приятели мотивират други въпроси у него: възможна ли е надеждата, която не е вид утеха? Човекът ли утешава човека? Може ли да разберем тайната на надеждата и как страдащия ще я почувства? Тези размисли у Иов биха били безкрайни, ако не се бе намесил Бог – Този, Който дава отговор на всички въпроси на човека, Който отстранява съмненията и реализира надеждата:

„Господ отговори на Иова из бурята и рече: кой е тоя, който омрачава Провидението с думи без смисъл?” (38:2). Всички думи, изречени до този момент в диалога между Иов и неговите трима приятели, са безсмислени в присъствието на Този, Който е източник на словото и неговия смисъл.

Цялата реч на Бога е изградена от въпроси към Иов за същността на света, за неговото устройство и смисъл. Защо Бог пита и какво е значението на Неговите въпроси? Цялата същност на надяващия се страдалец е отворена и очаква отговор от Този, Който или ще го осмисли, или ще го допусне да загине, но Бог не отговаря на нито един негов въпрос. Този епизод от книгата се движи на самата граница на възможното, където пределите на граничната ситуация се стесняват почти до сливане и където най-реална е мисълта за края, защото не може човек да види Бога и „да остане жив” (Изход 33:20). Но в света нито една възможност не е последна и нито една граница не ни отвежда до края; тук всяка граница е условие, подготовка и очакване; тя винаги е възможност да преминем към вечността. Човекът никога не може да се загуби безсмислено и безцелно отвъд този свят, защото всяко „отвъд” е трансцендентното „място” на Бог, в което Той обитава, доколкото Бог присъства навсякъде (Псалом 138:8-10). Следователно невъзможно е да се загубим, както е невъзможно и да се скрием от Него. Границата, на която се намира Иов създава най-добрата възможност за среща с Бога, в която не човекът открива Бога, но Бог го открива. Той ни търси и когато се съмняваме в Него, когато сме отчаяни или се чувстваме изгубени, в безпокойството на духа си, дори в полусветлите места на своята същност, където интимно общуваме само със себе си. И това търсене ни безпокои, а Неговото присъствие ни тревожи и ни кара да задаваме въпроси.

„Кой е тоя, който омрачава Провидението с думи без смисъл?” (38:2). Към кого Бог отправя въпроса Си? Вероятно към Иов заради думите: „аз съм прав, ала Бог ме лиши от съд” (34:6), но може би и към неговите приятели, или въпросът е риторичен. От значение е друго: чрез този въпрос се търси самият човек. Драматична е срещата между човека и Бога, Който го търси, дори да Го вижда пред Себе Си. Ние никога не търсим очевидното, Бог обаче ни търси и тогава, когато ни вижда; Той ни търси, защото сме далеч от Него (Матей 15:8). „Можеш ли върза възела на Хима и да развържеш връзките на Кесил? Можеш ли да извеждаш съзвездията на времето им и да водиш Ас с децата ѝ? Можеш ли дигна гласа си до облаците, за да те покрие обилно вода? Можеш ли да пращаш светкавици, и те ще тръгнат ли и ще ти кажат ли: ето ни?” (38:3-5). На тези въпроси може да говори този, който знае смисъла на Неговото творение. Иов мълчи, защото „дадé ли Той тишина, кой може я смути?” (34:29). Тишината на мълчанието също е дадена от Бога на човека, за да помни, че е „пепел и прах” (30:19). Човекът не може да разгадае нито творенията на Бога, нито Него Самия. Той не е творецът на този свят, поради което не знае неговия смисъл. Защото смисълът е самото съдържание на битието, което човекът не може да побере в своето знание. Сътворената природа също не може да разкрие своя смисъл пред него: „Но де се намира мъдростта, и де е мястото на разума? Не знае човек цената ѝ, и тя не се намира по земята на живите. Бездната казва: не е в мене тя; и морето казва: не е у мене… Скрита е тя от очите на всичко живо и е утаена от птиците небесни. Авадон и смъртта казват: с ушите си чухме мълвата за нея. Бог знае пътя ѝ, и Той познава мястото ѝ” (28:12-23). Сътвореният свят заедно със своите земни богатства не дава на човека екзистенциалния отговор на неговите въпроси и защото той не е родината на техния смисъл, не е родината и на самия човек. Въпросите за смисъла дава самия Източник на смисъла, Този, Който сгъстява човека „като отвара” и го облича „с кожа и плът” (10:10).

Бог пита Иов за смисъла на всичко това, макар да знае, че той не разбира неговия смисъл. По този начин му открива, че само в своето незнание може да разбере действията на Бога. В незнанието е смисълът и на надеждата, която се ражда тогава, когато само зовем Бога, без дори да знаем защо. И само в преживяната среща между Бога и човека се ражда тази надежда, която не е емоция и която на емпирично ниво се открива като когнитивен акт, като такава, която е способна на познание и която отвежда към неговия смисъл. По един парадоксален начин точно заради тази надежда Иов не разбира нито смисъла на света, нито Кой е положил „основите на земята” (38:4), защото чрез нея вижда своя Бог не като трансцендентната Първопричина на всичко, а като Бог, „Който спасява правите по сърце” (Псалом 37:11). Самото присъствие на Бога е присъствие на истинската надежда, която дава реална победа.

С нея завършва и книгата Иов: „И върна Господ Иову загубата, когато той се помоли за приятелите си; и даде Господ на Иова двойно повече от онова, що имаше по-преди… И благослови Бог последните дни на Иова повече от напрежните: той имаше четиринайсет хиляди дребен добитък, шест хиляди камили, хиляда рала волове и хиляда ослици. Имаше и седем сина и три дъщери… И нямаше по цялата земя такива хубави жени, както Иововите дъщери, и баща им даде тям наследство между братята им. После това Иов живя сто и четирийсет години, и видя синове и внуци до четвърто коляно. И умря Иов стар и сит на живот!”.

Заключение

В направените дотук кратки размисли бихме могли да очертаем една основна отправна точка, около която се развиваше темата за страданието и надеждата – тя е похвалата на Бога за Иов – мълчалива, но постоянна. В самото начало на книгата (при разговора между Бог и дявола) Той разкрива, че страданията, които ще сполетят Иов ще бъдат напълно безсмислени заради силната вяра и надежда на Иов у Бога. Независимо от формите на поведение, които използва в опитите му да разговаря със своите приятели той винаги остава пример за свободен човек, обвързан с любов към Бога.

Текстовете, свързани със страданието на Иов са достатъчно основание да се разгърне широка психологическо-етическа концепция за страданията, особена феноменология на страданията. И макар не винаги да се говори за надеждата, тя е скрита в това страдание и е негов венец.

Книга Иов е най-оптимистичната старозаветна книга.

___________________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог, сборник изследвания и студии, С., 2013, с. 94-116. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Рижский, Моисей, Книга Иова. Из истории библейского текста, Новосибирск, 1991, с. 607.

[2]. Олесницкий, Аким, Руководственные о Свящ. Писании сведения из творений отцов и учителей Церкви, Спб., 1894, с. 54-57.

[3]. Тази кратка историческа справка има за цел да ни приближи до епохата на Иов, за да можем по-дълбоко да почувстваме библейската атмосфера, в която темата за страданията и надеждата за първи път кристализира в действителни образи.

[4]. Във възгледа за Божията Премъдрост, участваща в сътворението на света (Иов 28 гл.–Пр. 8:9), в задгробния живот и задгробната участ на човека (Иов 26:6–Пр. 15:11, Иов 7:9, 10, 14:2, 12 – Пс. 143:4, 145:4, Екл. 3:19, 20, 12:7), за Божията власт над природните стихии (Иов 38:8-11–Псалом 103:9, Пр. 8:29) и др.

[5]. Abba ben Kahana. B. B. 146.

[6]. Рижский, М. И., Цит. съч., с. 146.

[7]. Welsh, Charles, The Book of Job and the Enigma of the Ages, England, 1975.

[8]. Проказата е хронично инфекциозно заболяване, увреждащо основно кожата, а понякога и вътрешните органи. Много въпроси, свързани произхода и протичането на това заболяване остават недостатъчно добре изяснени и до днес в медицината. В миналото е била широко разпространена; болните са умирали мъчително в продължение на няколко години. Познати са три вида проказа: липроматозен тип, при който по кожата се появяват възловидни елементи с различна големина и брой, обездвижват се пръстите, появяват се болки в костите и температура, нарушава се и зрението. Болният страда от безсъние. При втория вид – неопределения – се появяват червени петна с различна форма и големина. Третия вид е т. нар. туберкулоиден тип проказа.

[9]. Мусхелишвили, Николай, Шрейдер, Юлий, Иов-ситуация: искушение абсурдом. – Във: Философская и социологическая мысль, 1991, № 8, с. 41-53.

[10]. Пак там.

[11]. Мусхелишвили, Н. Л., Шрейдер, Ю. А. Иов–ситуация Иозефа К. – Във: Вопросы философии, 1993, № 7, с. 172.

[12]. Welsh, Ch., Op. cit.

[13]. „Ако брат ти осиромашее и продаде от владението си, то да дойде близкият му роднина и да откупи продаденото от брата му”.

[14]. „Аврам, като чу, че сродникът му (Лот) е взет в плен, въоръжи своите триста и осемнайсет слуги, родени в дома му, и гони неприятелите до Дан; и, като раздели дружината си, нападна върху тях нощем, той и слугите му, разби ги и ги гони дори до Хова, която е отляво на Дамаск; и върна всичкия имот и сродника си Лота, върна и имота му, както и жените и народа”.

[15]. „Изберете си градове, които да ви бъдат градове за убежище, където би могъл да забегне убиец, който без умисъл е убил човек; и тия градове да ви бъдат убежище от отмъстителя (за кръв), та да не бъде погубен оня, който е извършил убийство, преди да излезе на съд пред общината”.

[16]. Кога братя живеят наедно, и един от тях умре без син, жената на умрелия не бива да се омъжи за външен човек, но девер ѝ трябва да влезе при нея, да я вземе за жена и да живее с нея, –  и първородният, когото тя роди, да носи името на умрелия брат, за да се не затрие името му в Израиля. Ако пък той не поиска да вземе снаха си, снаха му да отиде при портите пред стареите и да каже: „девер ми не иска да въздигне името на брата си в Израиля, не ще да се ожени за мене”; тогава стареите на града му да го повикат и да го придумват, и ако той стане и каже: „не искам да я взема”, нека снаха му дойде при него пред очите на стареите, да събуе обувката от ногата му, да го заплюе в лицето и каже: „тъй се постъпва с човек, който не съзижда дома на брата си (в Израиля)”; и ще му извадят име в Израиля: дом на събутия”.

[17]. Welsh, Ch. Op. cit.

[18]. В своето изследване ”The Book of Job and the Enigma of the Ages” C. Welsh обобщава тематично възгледите на тримата приятели на Иов по следния начин: доводите на Елифас откриват проекцията на жизнения опит на човека, доводите на Вилдад Савхеец са по-конкретно свързани с една определена традиция, а тези на Софар Наамец се свързват с една морална проекция за живота.

[19]. Блох, Ернст, Марсел, Габриел, Диалог за надеждата. – В: Християнство и култура, 2011, бр. 5, с. 54.

Изображение: авторът, Ивелина Николова. Източник – Гугъл БГ. Второ изображение: Иов и неговите приятели. Източник – http://www.yandex.ru.

Павел Евдокимов

Какво е християнското отношение към историческите ценности?

Скептицизмът на аскетите е вдъхновен от думите: “Не обичайте света, нито което е в света” (1 Иоан 2:15). Той разглежда всичко, което е култура, като обречено, рано или късно, на изгаряне. Исторически, гръцката култура е била използвана като канава за християнската проповед; нейната роля навярно вече е приключила. Така продължението на рода отстъпва пред девството след пристигането на Месията. Факт е, че “културата” не е органична част от християнската духовност. Съществува дори теократичен прагматизъм – тя често се използва за апологетични цели, за привличане на души. Но когато културата започне да усеща, че е използвана за задоволяване на определени нужди като чуждо тяло, тя се оттегля и бързо става самодостатъчна, светска, атеистична. В същото време възниква една трудност, присъща на собствената ѝ диалектика. Източниците на западната култура са гръко-римски; неин принцип е присъствието на съвършената форма в крайното. Докато в началото християнството побеждава културата, впоследствие културата на свой ред изцяло прониква в християнството.Културата се противопоставя на есхатологията, на апокалиптичното начало, също както класицизмът и романтизмът. Тя не понася идеята за край; нейната тайна надежда е да остане в историята. Но човешкото действие в историята може да бъде оправдано единствено ако отркрием неговия смисъл по отношение на края. “Защото е преходен образът на тоя свят” (1 Кор. 7:31). В тези думи трябва да чуем предупреждение да не създаваме идоли, да не изпадаме във великата заблуда на земния рай и дори в утопията за Църквата като идентична на Царството Божие. Образът на видимата Църква е преходен, както и този на света. От друга страна, свръхесхатологизмът, който прескача цялата история, за да се приземи в последните времена и преекспонира аскетичното отречение, лишава историята от всякаква ценност, лишава от стойност самото Въплъщение и развъплъщава историята. Християнското отношение не почива на есхатологичното или аскетичното отрицание, а на есхатологичното утвърждаване. Културата няма безкрайно развитие, тя не е край в себе си. Когато се обективира, тя се превръща в система от ограничения. Когато една култура е истинска, тя е сферата, в която мъжете и жените изразяват своята истина, така че тази истина достига отвъд временното настояще – образа на тоя свят. Затова културата в своя апогей, трансцендира сама себе си и се превръща в знак, в символ. Рано или късно обаче, нравствеността, изкуството и социалните аспекти на културата спират пред собствените си граници. Тогава трябва да се избира между това да се установим в оскъдялата безкрайност или да надскочим собствените си ограничения, за да отразим невидимото в прозрачността на чистите си води. Царството Божие се достига само през хаоса на мира сего. То не е чужда присадка, а по-скоро откровението на скритата дълбина на самия този свят.

Конниците в Апокалипсиса покоряват целия свят. Белият конник, Христос Победителя, е обграден от странни спътници – конници, които символизират война, глад и смърт. Но днес, когато светът ни се представя оскъдял и разпадащ се, не е ли християнството оборено от тежък, трагичен сън? Светът е потънал в християнски ереси заради християните, които не знаят как да явят тържествуващото присъствие на Живота. Христос на Апокалипсиса, за разлика от историческия Христос, преброжда световните пространства, носейки всеобщата криза на Осъждението в една парадоксална, неочаквана светлина, подобно на осъждението над Иов и неговите приятели. Мостовете се срутват. Връзките се късат. Ето един факт, който е много по-смущаващ от първата Вавилонска кула: сега имаме не объркване на езиците, но объркване на съзнанията – невъзможността да се разберем един друг, макар да говорим един и същ език. Светът се оттегля в себе си и навярно никога вече няма да чуе гласа на Христа. Християнството се оттегля в себе си и вече няма никакво влияние върху историята.В нашия век, в присъствието на Малро, Сартър и Камю, къде са техните еквиваленти в християнската литература? Те описват човека като изгубено, деградирало същество, но това е човекът, продукт на концентрационните лагери, на бомбардировките, на превръщащите се в тирании революции, на страданието. Невярващите навярно дават по-точно описание на човешкото лице и рисуват с по-голяма любов онова, което християните биха нарекли чудовище. От другата страна е литературата, вдъхновена от християнството – Джулиън Грийн, Грейъм Грийн, Франсиз Стюърт и Карло Кочиоли. При тези автори Божието присъствие е открито там, където никога преди не бихме и помислили да го търсим. Ученият-агностик Жан Ростан наскоро изрази удивлението си, така тревожно за нас, че копнежът на невярващия по Бога често е по-силен от любовта на вярващите към Бога. Не е ли богоугоден вече този копнеж? Духът на различаването, чувството за ценност, се модифицират и се нагаждат към времето, в което живеем, когато, по думите на селския свещеник на Бернано “всички бездни зеят към небето”. Да видим Христа дори в онези, които видимо възстават срещу Него, но всъщност се борят с възгледи и ценности лъжливо наречени християнски – не е ли това едно от най-належащите действия на християните? Християнството твърде много се установило във времето и в мъничките проблеми на ежедневието, толкова сляпо, че другите, а не то, са се заели с устройството на света и с търсенето на великия синтез на една нова съдба.

“Нищо не обясняваш, поете, но чрез теб всичко става обяснимо” (Пол Годел). Нещата от последните времена не винаги се поддават на богословски определения и често се долавят по-добре в еоничните дълбини на поезията. “Аз не измислям, аз разкривам”, пише Шарл Пеги. Когато поезията е вслушана в първоначалата, тя може да ни даде разбирането, че красотата е изпълнението на истината и че мигът, в който “всичко се изпълва” винаги е белязан от слава. Ето защо е от решаващо значение “истината да е блестяща. Стилистичното великолепие не е лукс, а необходимост” (Леон Блой).Религиозното изкуство е морфологичният аргумент за съществуването на истинното. За да разберем модерното изкуство, трябва да преоткрием източниците на религиозното изкуство. Изкуството на катакомбите, освобождавайки формата, изоставяйки всяка грижа за артистичност, е изписало знаците на спасението, скритите символи на Кръщението и Евхаристията. Един ранен гръцки надпис от времето на катакомбите, говори за тайнството на спасението по същия начин, чрез символи: “Аз съм, пише св. Аверкий, ученик на светия пастир, който води овците си да пасат по планинските склонове и в долините. Вярата ми беше водач във всичко. Навсякъде тя ме хранеше с прясна чиста Риба от Извора; Риба, уловена от непорочната Дева и раздадена на приятелите ѝ. Вярата има сладко вино, което ми дава разредено с вода и заедно с хляб. Нека всеки, който мисли като мен и разбира тези думи, да се помоли за Аверкий”.

Нерушимата сила на вярата оставя искрящото послание за Вечния Живот по стени и саркофази; в този исторически момент класическото изкуство е безполезно. То се самоотрича, минава през собствената си смърт и се потапя в кръщелните води, за да се прероди в Христа и да излезе на повърхността в зората на четвърти век във формата на иконата – форма, невиждана дотогава. Като мост между видимото и невидимото – това, което е символизирано, присъства в самия символ: “Това, което Писанието ни казва с думи, иконата възвестява с цвят и го прави да обитава между нас”. Малко прах от този свят, дъска, няколко цвята, няколко линии – и красотата е тук. В грандиозната си цялост, иконата е виждане на невидимите неща. Тя свидетелства за присъствието на трансцендентното. Тя е място на богоявлението, теофанията, но е преминала през Кръста и смъртта и това ни отвежда към модерното изкуство. Ето ни отново – както във времената на катакомбите – между живота заради смъртта и смъртта заради живота. Модерното изкуство няма никава възможност за развитие пред себе си, защото в същността си е освежаваща разправа с всички ужаси на столетия упадък. В най- напредналите си форми абстрактното изкуство преоткрива свободата, незаразена от никаква форма. Външната форма е разрушена, но в същото време достъпът до вътрешната форма е преграден от ангела с огнения меч. Портите ще се отворят отново само ако изкуството се кръсти отново, което ще рече – само ако умре. Художникът ще възстанови своето свещенство само ако извърши теофанично тайнство – ако нарисува, извае или изпее Божието Име, в което обитава Сам Бог. Стагнацията на плагиатството и вкамененото, мумифициарно изкуство – за щастие това вече отмина. От просто копиране, през импресионизма и разрушителността на абстрактното изкуство, трябва да се достигне до творческо съзидание на вътрешната форма. Но неговата истина може да произтече единствено от съдържанието на мистичното видение. Вече не става въпрос за въплъщаване на идея, а за въплъщаване на вътрешното дихание на Светия Дух – въпрос на теофанично изкуство. Абсолютно новото произтича от есхатологичното връщане към източниците, които са в бъдещия век. Това е изкуството на апокалиптичните времена: “Спомняме си това, което предстои”.В миналия век Бертелот твърди по отношение на науката, че “днес светът няма повече тайни”. Но Едмънд Бауер наскоро заяви, че “метафизичните идеи на Бертелот до известна степен препятстваха разитието на науката”. Като откриваме “обяснение” на определен феномен, ние просто преместваме трудността малко по-нататък.

“Най-голямата загадка е в самата възможност за съществуване на някаква наука” (Луис Де Броли). “Най-умонепостижимото нещо на света, е че светът е умопостигаем” (Алберт Айнщайн). Цялата наука е загадка. Дори агностиците забелязват тази загадъчност и изпитват някакви религиозни чувства като резултат. “Най-прекрасното нещо, което можем да изпитаме, е загадката. В нея е разковничето на всяка истинска наука” (Айнщайн). В честния, обективен учен Светият Дух може да предизвика платонично усещане за удивление. На по- просветените умове Той може да покаже “пламъка на нещата” в материята на тайнствата.

На философско ниво екзистенциалната философия преодолява всяко обективиране и копнее да открие онова, което лежи зад обичайната видимост. Тя открива, или би могла да открие, една реалност, която, също като в модерното изкуство, е много енигматична, различна от това, което сетивата ни могат да възприемат или логиката сама по себе си може да обхване. На фона на преходното, тя изважда на преден план загадъчното и е развила изострена чувствителност към усещането за окончателност, към телеологията на историята и към съдбата, която историците са поставили в разпореждане на философите. Между двата полюса има напрежение, което лесно може да придобие формата на дилемата на Ницше. Философската мисъл също преминава през период на разруха и нейната собствена нива се е превърнала в минирано поле. Имаме основания да вярваме, че Хайдегер никога няма да завърши философската си система и Сартър никога няма да напише своята “Етика”. Границата е достигната. “Животът е разтворена длан; смъртта – същата длан, но затворена”. Трябва да се премине през Лазаровата опитност, за да се преоткрие онази реалност, която получава своето битие с библейската заповед “Да бъде светлина” – израз, който открива, но и закрива Писанието. Тук говорим за светлината на Божието Царство (Бит. 1:3, Откр. 22:5).Руският философ Соловьов виждал особен смисъл в евангелския текст, който говори за проповядването на Благата вест по цялата земя като знак за наближаването на Последните времена. Той вярвал, че в определен момент неутралното, агностичното отношение ще изчезне и всеки ще трябва да направи своя избор за или срещу Христа. Ако се замислим за действието на Светия Дух в “последните времена”, навярно ще открием именно тази функция на свидетелство – всички форми на човешката култура ще бъдат едно при този последен избор. “Надеждата, говори Бог, е вярата, която най-обичам”, пише Пеги, а за св. ап. Павел “вяра е жива представа на онова, за което се надяваме” (Евр. 11:1). Надеждата е есхатологичното измерение на вярата; тя е вяра, обърната към края на времената. Докато вярата е завръщане към изворите в Преданието, надеждата е завръщане напред към източниците в есхатологията. В Новия Иерусалим, според книга Откровение, “спасените народи ще ходят в светлината му, и земните царе ще принесат в него своята слава и чест” (Откр. 21:24). Те няма да влязат там с празни ръце. Вярваме, че всички първоплодове на човешкия гений, всичко, което приближава човека до истината в областта на познанието; всичко истинско, което той изразява чрез изкуство и всичко, което преживява истински, ще влезе в Царството Небесно и ще съвпадне с истинската реалност, точно както образът съвпада с първообраза си, докато тук долу тези първоплодове символизират и ни носят пророчески видения. Дори величествената гледка на заснежените планински върхове, ласката на морето или златните житни ниви ще станат онзи съвършен език, за който Писанието толкова говори. Копнежът на Венера и тъгата на Мадоните на Ботичели ще намерят истинския си изказ, когато жаждата по техните въжделени светове бъде утолена. А музиката, тази най-чиста и най- загадъчна част от културата, не ни ли изпраща направо в преобразената реалност на мира сего? В най-висшите си форми, самата музика изчезва и ни оставя сами пред Абсолюта. В Моцартовата Меса се долавя гласа на Христа; тържествеността на музиката придобива литургичното измерение на Присъствието. Моцартовата Меса е икона, изписана от звуци. Когато е истинска, културата, която произхожда от религиозното поклонение, преоткрива своите източници. И когато всяка форма е преодоляна от Присъствието, последното, както евхаристийното присъствие на Христа, или светлината на Преображението Господне, не ни позволява да останем във времето.

“Търсете Божието Царство”. Културата в същността си е онова търсене в историята на нещо, което не може да бъде намерено в историята и което е по-голямо от историята и ни води извън границите на историята. По този път културата става израз на Божието Царство чрез изразните средства на мира сего. Точно както въплъщението на историческия Христос сочи към пришествието на Христа в слава и както Евхаристията е в същото време и благовещение за края, и в това благовещение, чрез един предусет, разклаща всичко, което остава; така и културата, в своя апогей се самоотрича, минавайки през тайнството на пшениченото зърно и се преобразява в ролята си на св. Иоан Кръстител, Пратеник и Предтеча. В огъня на Духа културата става знак, стрелка, която сочи към бъдещия век. Заедно с Невестата, културата казва: “Дойди!” (Мараната) (Откр. 22:17).Ако всяко човешко същество по образ Божи е Негова жива икона, културата е икона на Царството Небесно. В онзи велик миг, когато светът ще премине от време към вечност, Светият Дух леко ще докосне тази икона и нещо от Духа завинаги ще остане в нея. Във “вечната литургия” на бъдещия век, човеците ще възхваляват Бога с изразните средства на онези елементи на културата, които са минали през огъня на пречистването. Но и още тук, на земята, членовете на християнската общност – ученият, художникът, всички свещенослужители на всеобщото свещенство – празнуват своята собствена литургия на всяко място, където присъствието на Христа се овеществява по мярата на чистотата на мястото на това присъствие.

_______________________

*Източник – http://www.pravoslavie.bg. Тази статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Първо изображение: авторът на статията, Павел Николаевич Евдокимов

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Пол Евдокимов (1902-1970) е руски религиозен философ, професор в Богословския институт “Св. Сергий” в Париж, директор на Центъра за православни изследвания. Творчеството му се счита за “богословски мост” между Изтока и Запада, поради способността му да анализира съвременната културна ситуация в светлината на светоотеческото наследство на Православната Църква. Текстът, който ви предлагаме, е част от книгата “Жената и спасението на света”. Пол Евдокимов е и автор на популярната в православния свят книга за брака: “Тайнството на любовта”.

©Омофор
Превод от английски Пламен Сивов
Публикувано от Албена Копринарова