Причини за съдбовния политически преврат и иконоборчеството*

Публикувано на 14.01.201221.08.2025 от Dragan Bachev

Проф. д-р Христо Стоянов Христов

След многолетни усилия привидно да се подвизава в добродетелността на скромен и благочинен държавник император Лъв III се обявил против утвърдилия се в Православната църква култ към св. икони (725 г.)[29] и по този начин отключил отдавна притаените иконоборчески сили на византийското общество[30]. Единичните гласове на несъгласие с изображенията естествено се умножили и слели в полифоничен иконоборчески хор, а плахите и изолирани прояви на нетърпимост прераснали в открити, враждебни демонстрации и насилия срещу иконопочитанието. Разгърнало се повсеместно иконоборческо движение, в което взели участие членове от всички съсловия, от различни еретически и противоцърковни групи на обществото.

Решителната стъпка на Лъв III, която предизвикала съдбовния поврат в неговата вътрешнополитическа дейност, не била случайно събитие, нито своеволна приумица на императорската власт, а пряк резултат и точно изпълнение на отдавна замислен план. Затова иконоборчеството, което имало своите далечни и близки предвестници в миналото, не се появило ненадейно като мълния и не смутило набързо като гръм, а имало дълбоки корени и крепки основания в историческото битие на Византия, решителни и трайни (в общи линии неблагоприятни) последици за нейното всеобщо развитие в бъдещето – коронясването на Карл Велики за император (800 г.) и създаването на Свещената Римска империя[31], утвърждаването на папската власт и подготвяне условията за отпадането на западното християнство от Православието (1054 г.)[32].

Възглавено и ръководено от император Лъв III и неговите приемници, иконоборчеството, което отразило въжделенията и очакванията на различни обществени групировки, се обусловило и разгърнало под въздействието на цял комплекс от причини, в отговор на конкретни икономически и социални мотиви, на важни политически съображения и религиозни подбуди.

Икономическите фактори, на които често се отрежда първенствуващо място при анализа на историческите явления, безспорно са оставили своя отпечатък, но не са имали кардинално значение в развоя на иконоборческото движение. Не случайно всички опити непременно да се изтъкне икономическата заинтересованост на народните слоеве и по този начин да се удостовери масовият характер на иконоборчеството не са постигнали очаквания успех. Нагледен пример в тази насока е теорията, че борбата против св. икони била само идеологическо одеяние и прикритие на истинските стремежи на императорите, които целели да заграбят обширните манастирски земи и да ги раздадат на военнослужащите за пожизнено ползване[33]. В основата на това твърдение е залегнала хипотезата[34] за изключителното положение на мощните и огромни по територии византийски манастири, които в навечерието на иконоборчеството се превърнали в самостоятелни църковни княжества и заплашвали единството на империята[35].Историческата действителност обаче била съвсем друга. През VII в. и началото на VIII в. монашеството наистина процъфтявало и броят на манастирите във Византия неимоверно нарастнал. Болшинството от тях обаче се обособили в обители от градски тип и не притежавали почти никакви земи, поради което не могли да бъдат подходящ обект за аспирациите на императорите-иконоборци, нито да събуждат апетитите на безимотното селячество[36].

Общата икономическа разруха, причинена от нашествията на араби и др. „варварски“ народи, осезателно засегнала и манастирите с големи стопанства, които постепенно изпаднали в бедствено положение[37]. Дори такива богати обители като Студийският манастир в някои случаи не разполагали с жито за прехраната на своите монаси и трябвало да разчитат на външна помощ[38]. Следователно през разглежданата епоха византийското монашество не се отличавало с богатство и не представлявало опасна икономическа сила, срещу която да се е налагало императорите да се борят, като издигат лозунги за секуларизация на разстроеното манастирско земевладение.

С недостатъчна логичност се отличава и твърдението, че спорът относно св. икони се свеждал предимно до борба за присвояване на трезорираните от Църквата богатства под формата на т. нар. „свещени предмети“ (res sacrae)[39]. Безспорно свещените съсъди, култовите предмети и украшенията на св. икони, изработени от злато и др. скъпоценности, представлявали съкровища, които могли да подпомогнат държавната хазна. Не е известно обаче да са били издавани декрети за тяхната секуларизация, а точно обратното — иконоборческият събор от 754 г. категорично забранил дори под предлог, че се цели очистване на храмовете от подобно „заблуждение“ като иконите, да се изземват и употребяват за други цели „посветените на Бога свещени съсъди“[40]. Започнали през решителната фаза на борбата, присвояванията на култови предмети не влизали в първоначалните иконоборчески планове на държавната власт и се считали за безчинства[41]. Все пак, когато някои от темните стратези се престаравали, заграбвали и разпродавали манастирски имущества, императорите не се отказвали да приемат изпратените средства[42]. В подобни акции на насилие се отличил и самият император Лъв III, който опустошил много църкви и обсебил украсени, изпъстрени със злато богослужебни одежди[43], изхвърлил мощите на светии, за да присвои обсипаните със скъпоценности ковчези[44], отнел от храмове различни свещени съсъди[45] и заслужено бил наречен „най-омразопомазаният и най-златолюбивият тиранин“ („ο μισοχριοτότατος καί φιλοχρυσότατος τύρανος“)[46]. Всички тези случаи разкрили ожесточения характер на гоненията срещу св. икони, както и формите на грабеж и потисничество, които те придобили в решителната си фаза. Облагодетелствали единствено или най-вече управляващата върхушка, репресивните мерки нямали широк социален отзвук и показали, че стремежът за присвояване на църковните съкровища имал значението на второстепенен икономически фактор, който само съпътствал борбата против иконопочитанието.

Върху историческия ход на иконоборчеството са оказали влияние и някои социални мотиви, което дало повод те да бъдат неоснователно изтъквани като първопричина за иконоборческата политика на императорите. Това становище се базирало на презумпцията, че император Лъв III и приемниците му се проявили като истински герои на своето време и смели реформатори, които си поставили за задача да извършат цялостна социална, политическа и религиозна революция[47]. Първата предпоставка за успеха на начинанието и за премахване корените на социалната несправедливост била започналата борба за преобразяване на Църквата, за изхвърляне на иконите и за „връщане към древното християнство“[48].

Патетичната възхвала на император Лъв III и неговите приемници обаче в повечето случаи се е дължала на подценяване дейността и достиженията на предшествениците им, както и на преувеличаване мащабите на междуособиците, които настъпили след смъртта на император Юстиниан II (711 г.). Всъщност историческите факти не само не потвърдили, но почти изцяло отрекли „възродителната“ политика на иконоборческите императори – издадените от тях множество закони: извършената реорганизация на армията, финансите и управлението; ограничаването на големите светски и духовни феодали и създаването на независимо селячество[49]. Така например от всички правни творби, приписвани на император Лъв III, безспорно негова е била единствено Еклогата, докато Земеделският закон (νόμος γεωργικός) бил съставен вероятно от император Юстиниан II[50], а Морският закон (νόμος ναυτικός) – частна компилация на анонимен автор (VI-VIII в.)[51] и т. н. Предвид всичко това напълно е оборена изградената върху мнимото авторство на Лъв III версия, че той унищожил крепостничеството и създал съсловието на многобройните свободни селяни. В светлината на изворовия анализ проличава липсата на позитивни основания относно многобройните други хипотези за дейността на императорите-иконоборци като социални реформатори, а някои историци дори напълно отричат присъствието на социална подкладка в борбата против иконите[52].

Забулени в тъмата на вековете и преплетени в многообразието на историческите явления, трудно разпознаваеми и разграничавани, социалните импулси обаче не биха могли да бъдат напълно заличени поне като допълнителен фактор или като краен резултат от иконоборчеството, защото те ясно прозирали в отделни моменти от политическата дейност на императорите от тази епоха. Характерен пример в това отношение е поселническото мероприятие на император Константни V, който през 762 г. прехвърлил стотици хиляди славяни от Тракия в Мала Азия, разрешил им да се заселят като стратиоти в долината на р. Артанас (Витиния)[53] и ги снабдил със заграбени вероятно от опустошените манастири земи[54].

Обективно погледнато, в зачатъка и развоя на иконоборческото движение далеч по-съществена роля играли политическите съображения, които ръководели и определяли дейността на императорите.С възкачването си на престола император Лъв III положил основите на новата Сирийска династия (717-802 г.)[55], която постепенно обърнала гръб на църковните настроения на своите предшественици[56]. Политиката на византийските императори от доиконоборческия период се отличавала с клерикалната си насоченост и се грижила повече за привилегиите на духовенството, отколкото за интересите и целите на Църквата. По времето на император Юстиниан II (685-695; 705-711 г.) някои църковни служители достигнали високи държавни длъжности, замесили се в тъмни интриги и превърнали духовенството в своеобразна политическа партия, която не се радвала на популярност и народни симпатии[57]. При това положение съвсем естествена и обяснима била реакцията на императорите от Сирийската династия, които се стремели да изтласкат духовенството от сферата на държавното управление. Враждата към православното духовенство (особено монашеството) придобила застрашителни размери при император Константин V Копроним (741-775 г.), който изхвърлил от своите речи обичайните молитвени обръщения и заключения и въздигнал религиозната индиферентност в еталон за политическа благонадеждност[58]. Тази антиклерикална политическа програма на новите правителства, която целяла пълна секуларизация на обществено-политическия живот и свеждане до минимум на църковната обрядност, била един от основните фактори за появата на иконоборческото движение.

Противоцърковните настроения на иконоборческите императори обаче имали и своята външнополитическа подкладка – влиянието и примерът на арабите, с които трябвало да се съобразяват, защото били могъщ противник на целия християнски свят и непосредствен съсед на Византия. Първият официален идеологически натиск арабите упражнили през 718 г., когато халиф Омар II (718-720 г.) със специално догматическо послание убеждавал император Лъв III да приеме мохамеданството[59]. Независимо че византийският император не откликнал на това предложение, арабите продължили своето настъпление срещу християнството. Новият халиф Йезид II (720-724 г.) оповестил началото на първото преследване на св. икони в държавен мащаб, като в 723 г. издал едикт за изхвърляне на всички изображения от християнските църкви на арабска територия[60].При предприемането обаче на тези крути мерки арабският държавник едва ли се е ръководил единствено от предписанията на Корана[61] и от мохамеданското схващане, че почитанието на човешки изображения и картини е срам пред Бога[62]. Съществена заслуга за това вероятно са имали и юдеите, които се възползвали от лековерието, непостоянството и суетата на Йезид II. Според разказа на Теофан Изповедник халифът се поддал на внушенията и неотклонно следвал съветите на един юдейски гадател от Лаодикия (Финикия) на име Тесараконтапехис[63], който му предсказал, че ще управлява 40 години и ще се увенчае с много слава, ако изхвърли и очисти своите владения от християнските икони[64]. Достоверността на това описание трудно би могла да се установи, но в него безспорно са намерили отражение действителният принос и участието на юдеите при формирането на крайните иконоборчески настроения сред арабите.

Мероприятието на арабския владетел срещу християнските изображения не убягнало от вниманието на император Лъв III, който, като възприел неговото „беззаконно и омразно лъжеучение“[65], причинил много злини на собствения си народ и бил наречен от съвременниците си „σαρακηνόφρων“ („сарацинстващ“)[66]. Куриозното в случая било, че византийският император във външната си политика не проявил никакво благоразположeние към арабите, а водил чести и безкомпромисни войни, нанесъл сериозни поражения и тежки щети на халифата[67]. Взели повод от тези факти, някои учени счели, че името „сарацинстващ“ било прикачено на император Лъв III от иконопочитателите „само за оскърбление“[68]. Това си прозвище обаче императорът получил съвсем заслужено, защото то точно характеризирало вътрешнополитическата му дейност, в която проявил склонност да подражава на арабските насилия против християнските икони. Вдъхновяван именно от примера на халиф Йезид II, ръководен от желанието си да сплоти страната и от редица още второстепенни политически съображения (премахване на „суеверното упование“ на иконите и др.)[69], император Лъв III прегърнал иконоборчеството, с което възнамерявал да омиротвори обхванатите от различни ереси области, да привлече към централната власт и да привърже чрез религиозни окови населението от покрайнините на Византия[70].

По своята същност иконоборческото движение било непримирима борба между две взаимоотричащи се догматико-философски системи, поради което основно място в него заемали религиозните подбуди. Те били онези вътрешни двигатели и неудържими пружини, които придавали решителност и ожесточеност, подклаждали и поддържали огъня на борбата срещу иконопочитателската традиция.

Иконоборческите настроения, които вълнували някои от древните християни, постепенно се засилили и в края на VI в. създали първите предпоставки за изграждането на достатъчно силна противоправославна партия, способна да започне решителен щурм срещу изображенията в Църквата. Заслуга за раздвижването на опозиционните иконоборчески елементи имали преди всичко онези злоупотреби с иконите, които смущавали и събуждали недоволството дори на иконопочитателите. Проявили неразбиране към същината на иконопочитанието, някои представители на византийската аристокрация (VII в.) започнали да се появяват на тържествени церемонии в дрехи, украсени с образите на светци. Постепенно това се превърнало в мода, която се радвала на широка популярност сред християните в Александрия[71]. Според свидетелството на император Михаил II (820-829), запазено в едно негово послание от 824 г. до Лудвиг Благочестиви (814-840), имало миряни, които избирали за възприемници на своите деца икони и ги обдарявали с ленени кърпи[72]. За съжаление от крайности при иконопочитанието не се опазили и духовниците, някои от които извършвали св. Евхаристия върху икони вместо върху престол, а други изстъргвали боята от иконите и, като я поставяли на св. потир и прибавяли към нея хляб и вино, с получената смес причастявали вярващите[73].

Всички тези нарушения давали допълнителна храна за нападки срещу изображенията от страна на иконоборчески настроените християни, към които се присъединили и юдеите. Разпръснати из всички части на империята, те отдавна надигали глас срещу употребата на икони в християнската Църква. От началото на VII в. обаче юдейските обвинения,че християните противно на Божията възбрана почитали саморъчно изработени кръстове и икони, се засилили и умножили[74]. В случаите, когато имали числено превъзходство над християните, юдеите съвсем брутално изразявали своето неуважение и ненавист към изображенията, като замеряли с камъни поставените на високи, недостъпни места икони, а онези, които могли лесно да достигнат, снемали и нарязвали на парчета, или захвърляли сред нечистотии и отпадъци[75].

Значително по-масов характер иконоборческото брожение придобило с включването в него на павликяните и някои др. еретици [76]. Всички тези представители на различни конфесии и лъжеучения били обединявани от общата си неудържима омраза към християнските изображения и ръководени от една цел – борба срещу Православната църква. Тяхното притаено недоволство наподобявало застрашителен тътен от пълноводна река, която обаче не можела да причини опустошения, защото все още оставала преградена и нямало силна ръка, която да вдигне бента.

Император Лъв III долавял надигащата се стихия и, въпреки че официално продължавал да се числи към православните, внимателно следял развоя на иконоборческите тенденции в обществото.При така стеклите се обстоятелства решителен се оказал източният произход на императора. В родната си Германикия (Сирия), която се намирала в близост до малоазиатските еретически центрове (Фригия, Армения и др.), Лъв още през детско-юношеската си възраст успял да се запознае с възраженията и доводите на различните противоцърковни общества срещу св. икони[77]. Тези ранни впечатления били допълнени и обогатени в периода, когато той отново се подвизавал в източните предели на империята като стратег на тема Анатоликон и генерал от армията на император Анастасий II (713-715). По това време навярно Лъв ще да се е срещнал за първи път с някои от лидерите на християнската иконоборческа опозиция (Константин Наколийски, Тома Клавдиополски и др.)[78], под чието влияние окончателно се оформили неговите противоправославни настроения и възгледи[79].

Наближавал денят на съдбовния политически поврат. Докато за възникването на иконоборческото движение съдействали много и различни фактори, като често политическите съображения се преплитали с религиозните, а последните придобивали политически, икономически или друг оттенък, то характерен белег и основен двигател на предстоящата борба била непримиримостта между двете противоположни идеологии.

Утвърден в иконоборчеството и решен на крути мерки, император Лъв III спокойно изчаквал благоприятен момент, за да възвести началото на щурма срещу иконопочитанието.

____________________________________________

*Из студията „Из историята на иконоборчеството”, ГДА, т. XXX, с. 70-78, С., 1990, глава първа – „Начало и развой на иконоборчеството”, от проф. д-р Христо Стоянов Христов (1941-2000). Повече за него вж. в пост № 96.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Горепосоченият текст и бележките са продължение от пост № 147.

[29]. J.-P. Migne, P. G., t. 108, col. 816 A.

[30]. K. Schwarzlose, a. a. O., S. 37.

[31]. Д. Ангелов, История на Византия, I ч., IV изд., С., 1968, с. 269; Hans Wilchelm Haussig, Byzantinische Geschichte, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz, 1969, S. 82.

[32]. D. Savramis, a. a. O., S. 2.

[33].M.Paparrigopoulo, op. cit., p. 263 sq.; В. Г. Васильевский, Законодательство иконоборцев. — Журнал Министерства народното просвещения (ЖМНП), т. 200, М., 1973, с. 100, 101; т. 202, 1979, с. 222; М. В. Левченко, История Византии, М., 1940, с. 123; История Византии, отг. ред. С. Д. Сказкин, т. 2, ч. 1, М., 1987, с. 53.

[34]. Нейната несъстоятелност се потвърждава от факта, че е изградена върху хрисовули и др. документи, които се отнасят до една значително по-късна епоха и описват цветущото състояние на манастирите през XI-XII в. (срв. М. Я. Сюзюмов, Проблемы иконоборства в Византии. – Ученые записки Свердловского государственного педагогическото института, вып. 4, Свердловск, 1948, с. 82 сл.).

[35]. К. Н. Успенский, Очерки по истории Византии, М., 1917, с. 196; същият автор, Экскуссия – иммунитет в Византийской империи. – Византийский временник (ВВ), т. ХХIII, Петроград, 1923, с. 116-117.

[36]. М. Я. Сюзюмов, поc. съч., с. 80, 81.

[37]. Житие преподобныя Феоктисты Лезваныни. – Книга житий святых на месяць ноемврий, М., 1888, л. 80.

[38]. Според житието на св. Николай Студийски (4 февр.) той попитал преди смъртта си монасите: „От какво се нуждаете? — Жито нямаме“, отговорили те. И по предсказанието на св. Николай те получили след 3 дни кораб с пшеница, изпратена като дар от императора. (Срв. Житие Николая исповедника, игумена Студийскаю.- Книга житий святых на месяць февруарий, М., 1888, л. 22-23).

[39]. М. Я. Сюзюмов, поc. съч., с. 102 сл.

[40]. Деяния…,т. VII, с. 264.

[41]. Там, с. 265.

[42]. J.-P. Migne, P. G., t. 108, col. 900 ВС.

[43]. Деяния…, т. VII, с. 22.

[44]. J.-P. Migne, P. G., t. 100, Paris, 1960, col. 477.

[45]. Ibid., t. 98, Paris, 1860, col. 77-80.

[46]. Ibid., t. 100, col. 513.

[47]. M. C. Paparrigopoulo, op. cit., p. 188 etc.; K. Schenk, Kaiser Leo III Walten im Innern – Byzantinische Zeitschrift, 5. Bd., Leipzig, 1896, S. 258 ff.; D. Savramis, a. a. O., S. 12 ff.

[48]. D. Savramis, a. a. O., S. 12, 18.

[49].G. Ostrogorsky, Über die vermeintliche Reformtätigkeit der Isaurier…, S. 394-400.

[50]. G. Vernadskij, Sur l’origine de la Loi agraire. – Byzantion, vol. 2, Brüssel, 1925, p. 125 sq.; Н. П. Благоев, поc. съч., c. 14; G. Ostrogorsky, Geschichte…, S. 53 f., 88.

[51].W. Achburner, The Rhodian See Law, Oxford, 1909, p. CXII etc.; Н. П. Благоев, поc. съч., c. 14.

[52]. G. Ostrogorsky, Über die vermeintliche Reformtätigkeit der Isaurier…, S. 395.

[53]. J.-P. Migne, P. G., t. 108, col. 872 C; L. Breyer, a. a. O., S. 78, 198.

[54]. Д. Ангелов, пос. съч., c. 261.

[55]. K. Schenk, a. a. 0., S. 296-298; G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates, München, 1940, S. 415.

[56]. В. В. Болотов, Лекции по истории древней церкви, т. IV, История церкви в период вселенских соборов, ч. III, История богословской мысли, Петроград, 1918, с. 510.

[57]. В. В. Болотов, пос. съч., т. IV, с. 510-511; G. Ostrogorsky, Geschichte…, S. 91.

[58]. В. В. Болотов, поc. съч., т. IV, с. 511-512.

[59]. J.-P. Migne, P. G., t. 108, col. 808 A.

[60].Ibid., col, 812 A.

[61].Коран (араб. qur’an=книга за рецитиране) – свещена книга на исляма, съдържаща проповедите на Мохамед (570-632 г.) и съставена по времето на Халиф Осман (644-656) в римувана проза на арабски език (vgl. Lexikon für Theologie und Kirche, hrsg. v. J. Höfer u. K. Rahner, 2. Aufl., 6. Bd., Freiburg im Breisgau, 1961, col. 546 ff.).

[62]. K. Schwarzlose, a. a. O., S. 39; G. Marcais, La question des images dans l’art muselman. – Byzantion, vol. 7, Brüssel, 1932, p. 161-183.

[63]. Деяния…, т. VII, c. 203.

[64]. J.-P. Migne, P. G., t. 108, col. 812 A.

[65]. Ibid., col. 812 B.

[66]. Ibid., col. 817 B.

[67]. J.-P. Migne, P. G., t. 108, col. 7978-805 С, 816 В-817 С, 821 A etc. 829 АВ; G. Ostrogorsky, Geschichte…, S. 103-104.
[68]. В. В. Болотов, поc. съч., т. IV, ч. III, с. 508.

[69]. Пак там.

[70].И. Андреев, Герман и Тарасий, патриархи Константинопольские. Очерки их жизни и деятельности в связи с ходом иконоборческих смут, Сергиев Посад, 1907, с. 21.

[71]. L. Ouspensky, op. cit., p. 126.

[72]. J. D. Mansi, op. cit., vol. 14, Florenz, 1902, col. 417-422; K. Schwarzlose, a. a. O., S. 26.

[73]. J. D. Mansi, op. cit., vol. 14, p. 41 etc.; В. В. Болотов, поc. съч., т. IV, ч. III, с. 514.

[74]. J.-P. Migne, P. G., t. 89, Paris, 1860, col. 1233 C.

[75]. Ibid., t. 94, Paris, 1860, col. 1272 C.

[76].Ibid., t. 100, Paris, 1860, col. 501; Е. Э. Липшиц, Очерки истории византийского общества и культуры (VIII – первая половина IX века), М.,-Л., с. 151.

[77]. K. Schwarzlose, а. а. О. S., 42, 44-45; Е. Э. Липшиц, пос. съч., с. 175.

[78]. J.-P. Migne, P. G., t. 98, Paris, 1860, col. 77; J. D. Mansi, op. cit vol. 12, col. 967-968.

[79]. K. Schwarzlose, a. a. O., S. 43, 46-47.

Първо изображение: авторът Христо Стоянов Христов (1941-2000). Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1Vv

Из историята на иконоборчеството (717-741)*

Публикувано на 07.01.201203.11.2025 от Dragan Bachev

Христо Стоянов Христов

Предговор

По стръмните друми на своя двадесетвековен летопис Христовата църква се е сблъскала с разнолики противници, преминала е през горнилото на множество трудности и е постигнала бляскави победи над разколници и еретици. Сред най-бележитите ѝ успехи и авторитетни достижения почетно място заема и с най-много лаври е украсена нейната победа над иконоборчеството, която заслужено е наречена „Тържество на Православието“ и ежегодно се чества в първия неделен ден на Великия пост. За съжаление обаче същността на иконоборчеството, ролята и отражението на неумолимия иконоборчески щурм в историческото битие на Византия и на целия християнски свят са останали недостатъчно разкрити в българската и гражданска историография.

Поставено на научни основи едва през двайсетте години на настоящето столетие, българското историческо богословие трябвало да ограничи на първо място мащабите на своята дейност и цели, като се съобрази с реалните практически нужди от учебни помагала за духовните училища, както и с конкретните патриотични задачи на родната ни Православна църква. Професор д-р Михаил Емануилович Поснов, който пръв оглавил основаната в Богословския факултет (София) „Катедра по църковна история“, насочил усилията си към разработване проблематиката на Общата история на Църквата, но през няколколетната си дейност до своята смърт успял да даде необходимото научно осветление само на някои въпроси от вътрешния живот на древната Църква. В неговата „История на християнската Църква“ (част I и II, София 1933), публикувана посмъртно, за да задоволи нуждите от университетски курс по Обща история на Църквата, съвсем естествено е бил разгледан въпросът за иконоборческата ерес, но тя е представена съвсем схематично предвид специфичните цели на изданието. По подобен начин, съобразно учебната програма в Богословския факултет, този проблем е бил разкрит и от неговия приемник по катедра академик професор доктор Иван Снегаров, който, като разработвал предимно въпроси из Историята на Българската църква, мимоходом засегнал и накратко осветил развоя на иконоборчеството в раздела за Цариградската патриаршия на своята двутомна „История на съвременните православни църкви“ (том I, София, 1944). Погълнат от многобройните ангажименти на лекционното ежедневие, този бележит и всеотдаен труженик на църковноисторическата наука не е успял, въпреки изключителната си трудоспособност и продуктивност, да намери повече време и да насочи творческото си внимание към написването на отделно и цялостно изследване върху историята на иконоборчеството.

От своя страна и българските граждански историци-византолози поне досега не са проявили по-значителен интерес към иконоборчеството, поради което третират съвсем бегло и дори конспективно свързаните с него проблеми. Сред тях заслужава да се отбележат най-вече трудовете на изтъкнатия български византолог чл. кореспондент професор доктор Димитър Ангелов („История на Византия“, част I, претърпяла шест издания: София, 1 изд. 1948-1949; 2 изд. 1959; 3 изд. 1965 г.; 4 изд. – 1968; 5 изд. 1973 и 6 изд. 1976), който, като е трябвало да се съобрази с ограничителните рамки на своя университетски курс, е дал в общия план от събития едно сравнително кратко изложение на иконоборческото движение.

Същевременно обаче, поради своята продължителност и неукротима вътрешна енергия, остротата и решителността на сблъсъците, участието на многочислени и разнородни обществени групировки, иконоборчеството е стояло в центъра на почти всички изследвания на руски и западноевропейски учени върху историята на Византия. Докато в трудовете на буржоазните и на църковните историци (Карл Йозеф фон Хефеле, Карл Шварцлозе, Алексей Петрович Лебедев, Георги Александрович Острогорски, Луи Рене Брейер и други) се забелязва склонност към разкриване предимно богословската страна на иконоборчеството, съвременните съветски византолози (Сергей Данилович Сказкин, Михаил Яковлевич Сюзюмов, Александър Петрович Каждан, Елена Емануиловна Липшиц и други) на преден план изтъкват социално-икономическите основи на иконоборческото движение. Това противоречие, което се дължи на различния методологичен подход, нееднаква оценка и тълкуване на изворите, както и оживените икуменически диалози с протестантите, отричащи светите икони, красноречиво посочват актуалността на поставената тук тема и подчертават необходимостта от православна, българска интерпретация на въпроса за иконоборчеството.

Настоящето изследване, което е замислено да запълни именно съществуващата празнина в българската църковно-историческа литература, е изградено върху богат изворов материал, съобразено е с основната литература и е разделено на две глави:

I. Начало и развой на иконоборчеството

1.Император Лъв III и отношението му към православни, иноверци и еретици

2.Причини за съдбовния политически преврат и иконоборчеството

3.Първи мероприятия на император Лъв III в полза на иконоборчеството

4.Подготовка, възвестяване и прилагане на втория иконоборчески едикт (730 година)

5.Последици от иконоборческата политика в Италия и други западни области на империята

II. Идеологическа същност на борбата между иконоборци и иконопочитатели

1.Формиране на иконоборческата партия и идеология

2.Патриарх Герман – защитник и стълб на иконопочитанието

3.Идеологически отпор на папството срещу иконоборчеството

4.Св. Иоан Дамаскин – апологет на иконопочитанието

Ограничено по време – управлението на император Лъв III – това изследване открива възможности да се навлезе в сложния процес на иконоборческото движение, да се разкрият по-детайлно неговата еретическа същност и тайни двигатели, както и да се изтъкне жертвената привързаност на православните към светите икони, която осигурила крайната победа на иконопочитанието.

Авторът

Увод

Иконопочитанието в древната Църква

Сложният исторически процес на формиране и утвърждаване на иконопочитанието започнал със зараждането на християнската икона още в началния период от живота на Христовата църква и станал възможен единствено върху базата на точното и пълното разграничаване, което предходните поколения правели между понятията идол и икона.Oбразувано от гръцка основа (ειδωλον от глагола ειδω=виждам, струва ми се; от същ. ειδος=външен вид, форма, представа), понятието идол се употребявало със следните значения: изкуствено създаден образ; възпроизведена рисунка от картина; въображаем, измислен образ; мнима, нереална картина; алегорична фигура, която противоречи на действителността[1]. В древността с него обозначавали отражения във водата, сенки, призраци и същества от подземния (задгробния) свят[2], като по този начин указвали, че под идол са разбирали образ, който е плод на човешко въображение и не отразява, а противоречи на действителността[3].Понятието идол се използвало и в старозаветния канон (Изход 20:4; Левит 26:1, 30; Второзаконие 5:8; Премъдрост Соломонова 13:10-19; Исаия 2:8, 20 и други) като terminus technicus за мнимите, несъществуващите езически божества, след това преминало в свещените книги на Новия Завет (Деяния на светите апостоли 7:41; 1 Иоан 5:21; Римляни 2:22; 1 Коринтяни 10:19; 2 Коринтяни 6:16; Откровение 9:20 и други) и получило съвсем отчетливо и пълно разкритие в посланията на св. апостол Павел, който писал, че „идолът е нищо в света и че други Бог няма, освен Единаго Бога“ (1 Коринтяни 8:4), а идолопоклонниците заменили „истината Божия с лъжа“ (Римляни 1:25) и изменили „славата на нетленния Бог… в образ, подобен на тленен човек, на птици, на четвероноги и на влечуги“ (Римляни 1:23).

От гръцки произход било и понятието икона (εικων от гл. εικω, εοικα – подобен съм, приличам, изглежда), което имало няколко значения:

а) в собствен смисъл – образ, портрет, фигуративно изображение като картина, статуя или образ върху монета,огледално отражение;

б) в преносен смисъл – мисловна картина, подобие;

в) изображение,жив образ в смисъл на прилика,на олицетворение[4].

C такива именно значения думата икона се употребявала в творенията на езическите философи и на писателите от древността[5], а в свещените книги на Стария и Новия Завет придобила още по-дълбок смисъл[6]. Така в старозаветните книги този термин е бил използван повече от 50 пъти и навсякъде имал значение на образ, изображение на нещо, което действително съществува и на което не се отдават езически почести като на идол (Битие 1:26-27; Второзаконие 4:16; Премъдрост Соломонова 2:23; Паралипоменон 33:7; Исаия 40:19 и други). Възприета и в новозаветната терминология, думата икона е била употребена в свещените книги повече от 15 пъти със значение на образ върху монета, образ Божий, образ земен и небесен, образ на славата Господня, образ на Сина Божий (Матей 22:20; 1 Коринтяни 11:7; 15:49; 2 Коринтяни 3:8; Римляни 8:29 и други), тоест означавала картина, която прилича на изобразявания предмет[7]. Св. апостол Павел, наричайки Иисус Христос „образ на Бога“ (2 Коринтяни 4:4) и „образ на невидимия Бог“ (Колосяни 1:15), разкрил всъщност новозаветния смисъл на иконата като изпълнение на старозаветните обещания и пророчества за идването на Месия (Битие 49-10; Второзаконие 18:15; 1 Царства 2:10; Псалом 2:2; Исаия 7:14 и други), като изображение на невидимия Бог чрез въплъщението на Второто Лице на Света Троица[8] и като свидетелство за действителното земно битие, страдания, смърт и възкресение на Богочовека Христос (Матей 2:1; 27:50; 28:5-9; Марк 15:37; 16:6-10; Лука 2:1-7; 23-46; 24:4-7; Иоан 1-14; 19:33-34; 20:11-17 и други).

Разграничаването на двете понятия, употребата и съдържанието, което боговдъхновените писатели влагали в термина икона, разрешили и узаконили съществуването на новозаветни изображения, положили богословските устои и трасирали пътя за развитието на християнското изкуство.

Вярна тълкувателка на Господните повели, Христовата църква правилно схванала и ревностно пазила новозаветния смисъл на понятието икона. Независимо че израснала на юдейска религиозно-етническа основа, тя никога не се придържала дословно към старозаветната категорична забрана на образите (Изход 20:4-5; Второзаконие 5:8-9), защото в светлината на Свещеното Писание правилно разбрала същността и временния възпитателно-ограничителен характер на втората Божия заповед, която, като осъжда боготворенето на ръкотворните изображения и поклонението пред тях като пред Бог, е целяла да опази древния Израил от изкушенията на идолослуженнето, но не отменява почитането на иконите като израз на уважение към самите Божии угодници, прославили с живот и дела Спасителя Христа; прозряла тясната, органическа връзка на иконата с учението за Боговъплъщението[9] и издигнала в девиз на Новия Завет проповедта чрез словото и образа[10], защото невидимият Бог вече бил разкрил Себе Си при въплъщението на Единородния Си Син[11], „Който е в недрата на Отца“ (Иоан 1:18; 14:8-10). Ръководена от Светия Дух, Църквата още от началото на своето съществувание (33-та година) си поставила за задача да обгърне, облагороди и посвети в служба и прослава на Всевишния всички изкуства – поезия, музика, архитектура и живопис[12].За осъществяването обаче на този грандиозен замисъл били необходими продължително време, много усилия и голямо търпение, защото християнството се появило на историческата сцена не като бляскава, всепобедна военна сила, а като малко общество от бедни ентусиасти, жертвено предани на истинския Бог. Преследвани от евреи и фанатизирани езически тълпи, осмивани от римската интелигенция, избивани от държавната власт, смущавани от крайни ревнители на Моисеевия закон, разстройвани от еретици и разколници[13], древните християни имали да решават почти едновременно редица жизненоважни проблеми – легализиране на своето съществувание като отделна религиозна общност; формулиране и утвърждаване на православното учение; изграждане на църковната организация и религиозно-богослужебния живот[14].

Предвид честите гонения и липсата на подходящи, защитени от езически своеволия и поругание богослужебни сгради, древната Църква, въпреки непоколебимата си позиция в полза на иконите, подхождала доста внимателно към употребата на изображения[15], които могли да съблазнят новопокръстените, неукрепналите във вярата юдеи и езичници[16] и да дадат повод на неповярвалите да смятат християнството за нова форма на идолослужение[17]. В изпълнение обаче на Христовата повеля да проповядват Евангелието на всички твари (Марк. 16:15), християните трябвало да потърсят нови словесни и художествени форми за преподаване на полученото Божествено откровение, което многократно превишавало представите и изразните средства на тогавашното общество[18]. За тази цел Църквата се възползвала от символистическите изображения, които онагледявали нейната проповед и правели достъпно учението за невидимия Бог[19]. Наред с това символите, които на християнска основа се оформили в стройна система и изцяло били проникнати от благовестието за тайната на спасението, имали и друго отличително свойство – разкривали богооткровените истини постепенно, съобразно подготовката на оглашените за кръщение и същевременно предпазвали от погледите на неверниците същността на Христовото учение[20].

Най-ранните образци (от I и II в.) на древнохристиянското символическо изкуство са запазени в римските катакомби[21], които прекрасно са илюстрирали етапите на формиране художествения език на Църквата[22].Първоначално християните рисували изградени върху библейски текстове старозаветни символи, сюжетни и декоративни изображения: агнец, като символ на Христос; Ноев ковчег, който напомнял на християните за Църквата като спасителен кораб, плуващ към небето и водещ към спасение; лозова пръчка — символ на св. Евхаристия; Даниил в рова на лъвовете — изображение, което разкривало християнското учение за спасението и вдъхновявало християните смело да изповядват своята вяра; Жертвоприношението на Исака и медната змия, които били старозаветни предобрази на Христос; Скинията и стомната с манна, напомнящи за Св. Богородица и др.[23]

Mеждувременно се увеличил твърде много броят на християните из средата на езичниците и за тях библейските символи се оказали недостатъчно понятни. Пред християнските художници, които работили под прякото ръководство на Църквата[24], стояла важната задача да освободят от езическо съдържание и да възстановят дълбокия първоначален смисъл на някои символи от античността[25]. В резултат на този творчески подход и усилията на множество незнайни труженици в катакомбите и другите богослужебни места се появили наред с библейските образи и бивши езически символи, които обаче носили специфичните черти на утвърждаващото се християнско изкуство, втъкавали принципите на един нов мироглед и подчертавали духовното, невидимото за телесните очи съдържание на изображението[26].През началната за християнството епоха особено голямо разпространение като символ придобила рибата. Нейното изображение имало езически произход и в древните народи тя символизирала плодородието, а римляните влагали в нея еротичен смисъл[27]. Предвид обаче честата ѝ употреба в разказите на Евангелието, първите християни я възприели като символ. Сам Христос наричал апостолите Си „ловци на човеци“ (Мат. 4:19; Марк. 1:17; Лук. 5:10) и затова образът на рибаря и рибата съвсем естествено били приети като символи на покръстващия и покръстения. Наред с това в буквеното изображение на рибата (на гр. ιχθης), състоящо се от пет букви, християните виждали инициалите на пет гръцки думи, които отнасяли до Христос (Іησους Χριστος Θεου Υιός Σωτηρ) — Иисус Христос Божи Син Спасител). Така те създали най-синтетичната формулировка на веруюто, символично изобразили своята вяра в Божествения произход на Иисус Христос и Неговата спасителна мисия.

С голяма популярност сред християните се ползвал и друг символ – Добрият Пастир, който също имал езически произход. В дохристиянското изкуство под образа на пастир, носещ на раменете си овца, бил изобразяван гръцкият бог Хермес, когото аркадските скотовъдци считали за покровител на стадата[28]. Това изображение, познато дори на древния етруски народ, носело със себе си смътното предчувствие за идването на земята на един добър и грижовен към хората Бог. Затова древните християни, възвестителите на изпълнилите се месиански обещания и очаквания основателно решили да възобновят и приемат за църковен символ Добрия Пастир, като свидетелство за въплътилия се Син Божи Иисус Христос, Който „душата Си полага за овците“ (Иоан. 10:15). Обезпокоявани от мисълта за греховността на човешкия род и окриляни от надеждата да получат вечен живот (Иоан 10:28), християнските художници често се спирали в творчеството си върху темата за Добрия Пастир и многократно пресъздавали образа Му – обграден от овце и взел на рамене агне[29]; застанал между кротко пасящи овце[30] и т. н. – за да подпомогнат всички заблудени овци да чуят гласа на Истинския Пастир и да тръгнат след Него (Иоан 10:16, 27).

Много още езически емблеми и митологически сцени били усвоени от християнското изкуство, което ги превърнало в могъщо средство за евангелската проповед и в съставна част от богослужебния живот на Църквата[31]. С изобразяването на Феникс се символизирало възкресението, а чрез образа на легендарния Орфей, който с омайните звуци на лирата си усмирявал дивите зверове, се напомняло за благия учител Христос, укротяващ с Божественото Си учение стихиите на човешките страсти[32]. Изображенията лира и котва станали символи на християнската радост и надежда; лъвът – на твърдостта и мъжеството на древните християни, както и на Самия Иисус Христос, описан от Моисей като лъв от Юдовото коляно (Битие 49:9); петелът и лисицата – на бодърстващия и предвидлив християнски дух през време на гоненията; Амур и Психея – на стремежа на жадуващата за истинския Бог човешка душа; слизането на Орфей в ада разкривало образно непонятното за езичниците учение за Христовото възкресение и други[33].

Паралелно със символическите изображения в раннохристиянското изкуство се развила и сюжетната стенопис, за която от II-ри век започнала епоха на значителен подем. Появили се многобройни произведения на новозаветна тематика като Благовещение, Рождество Христово, Кръщение Христово и други[34]. Още по-ясно се очертал иконографическият облик на символиката в църковното изкуство, което, като допускало все по-рядко митически изображения (Орфей, Амур и Психея), използвало за символи действителни, изображаеми предмети (агнец, риба, лозова пръчка и други) или новозаветни, исторически сцени (Лазар – символ на всеобщо възкресение и прочее). По този начин било осъществено истинско съдружие между исторически реализъм и християнски символизъм, а изобретеният и приет от Църквата символ се употребявал без изменение в целия християнски свят, тоест влизал в състава на християнската символическа лексика и бил разбиран от всеки християнин, независимо от неговата народност и култура[35].

Символическите изображения, които първоначално имали първенствуващо значение, определен догматически смисъл и съответна богослужебна употреба в древната Църква, добре изпълнили своето временно предназначение, проправили пътя и, независимо че не изчезнали напълно, отстъпили своето място на християнската икона. Появили се през време на земния живот на Спасителя и Неговите апостоли, иконите на Иисус Христос[36] и Св. Богородица[37], както и по-късните изображения на апостоли, пророци, мъченици, ангели и други[38] властно навлезли в бита и богослужението на християните, превърнали се във факт на Св. Предание преди още да възникне догматическата рефлексия относно изобразимостта на Бога и допустимостта на иконопочитанието[39]. Постепенно се очертали елементите на християнската иконография през първите три века и Църквата формирала свой, оригинален художествен език, който с малко средства постигал максимална изразителност. Християнските художници изчистили изкуството от всякакъв индивидуален елемент и намерили точни и ясни художествени изрази, за да представят във видими образи красотата на невидимия свят. Този маниер на лаконизъм в рисунките, който напълно отговарял на сдържания характер на Евангелското повествование, достигнал своя пълен разцвет след признаването на християнството за позволена религия (313 г.) и посочил класическата форма на православната икона[40].

Константин Велики (306-337) възвестил началото на „светъл и лъчист ден“, който „озарил с лъчите на небесната светлина църквите Христови по цялата вселена“[41]. Напуснала принудителния затвор на катакомбите, Църквата широко отворила двери за многолюдния поток от новопокръстени езичници, възстановила разрушените богослужебни постройки и изградила нови просторни християнски храмове. С оглед на широкомащабния, универсален характер на своята проповед тя оставила на по-заден план древните символи, известни в миналото, но непознати за новопосветените, поощрила и развила християнската иконопис, която разкривала на разбираем за всички език истините на православната вяра и добродетелност. Предвид всичко това през IV-ти и V-ти век се появили многобройни монументални стенописи[42] като тези на Латеранската базилика в Рим, изографисана по времето на Константин Велики с фрески, изобразяващи цялата свещена история – от грехопадението на Адам и Ева до приемането на благоразумния разбойник в рая[43].

Умножаването обаче на изображенията в храмовете сериозно смутило някои ригористично настроени християни, които се присъединили към иконоборчески настроените писатели от миналото[44], обявили се срещу иконопочитанието и го считали за „езически обичай“ (εθνική συνηθεια)[45]. Изразител на тези ранни иконоборчески тенденции станал църковният историк Евсевий Кесарийски, който отказал да задоволи молбата на Констанция, сестра на император Константин Велики, като не ѝ изпратил исканата от нея икона на Спасителя. В писмото си до императорската сестра той мотивирал отказа си и цялостно разкрил своята иконоборческа философия – иконата не могла да отрази Божествената същност на Христос, Когото никой не познавал освен Неговият Отец; мъртвите и бездушни бои и сенки не били в състояние да изобразят човешкото естество на Божия Син, което е потопено в Неговия Божествен блясък и слава[46]. Разсъжденията на Евсевий Кесарийски изразявали схващанията на засилващата се опозиция срещу иконите и послужили като основа за иконоборческата идеология на императорите Лъв III и Константин V[47].

Противодействието на враждебно надъханите срещу иконите групировки, които обединявали в повечето случаи привърженици на различни ереси[48], не възпряло напредъка на християнското изкуство. Надживяла кървавите гонения, Църквата Христова имала вече за опора не само мъчениците и изповедниците, но подвижниците-монаси (св. Антоний Велики, св. Пахомий Велики, св. Макарий Египетски и др.) и св. Отци – стълбовете на богословската мисъл (св. Василий Велики, св. Григорий Богослов, св. Иоан Златоуст, св. Григорий Нисийски и др.), които я вдъхновявали и направлявали по пътя на иконопочитанието. Славният кападокиец св. Василий Велики (330-379) считал, че образът притежава повече убедителна сила, отколкото неговите собствени слова. Затова той завършил беседата си в чест на св. мъченик Варлаам с призив към художниците да осветят с цветовете на своето изкуство образа и подвижническите заслуги на неясно представения от него венценосец[49].

Mайсторът на словото св. Григорий Богослов (329-390) виждал в художника най-добрия учител[50], а св. Григорий Нисийски (ок. 330-395 г.) оценявал високо живописта, защото умеела да „говори мълчаливо от стените“ и принасяла „най-голяма полза“[51].В достойнствата и значението на иконите бил убеден и св. Иоан Златоуст (347/54-407 г.), който в своето слово в памет на св. Мелетий приканил слушателите си да рисуват образа на светеца върху чаши и пръстени, върху печати и стени, за да виждали навсякъде телесния му образ и да се утешавали през временната с него разлъка[52]. Към призива и заветите на св. Иоан Златоуст стриктно се придържал и неговият ученик св. Нил Синайски (около 430 г.), който разубеждавал един префект на име Олимпиодор да не украсява новопокръстената църква с ловни сцени и зверове. Това първоначално намерение на префекта св. Нил нарекъл „детинство“ и го съветвал да изобрази сцени от Стария и Новия Завет, които ще дадат възможност и на неграмотните да се запознаят с божествените писания[53].

Светите отци обаче разглеждали и препоръчвали иконите не само като полезно учебно-възпитателно средство, но и като свети реликви, които заслужавали уважение и почит заради изобразявания светец. Изразител на това схващане станал великият св. Василий Велики, които учил, че с преклонение пред иконата християнинът изразява своята почит не към изображението, а към изобразяваното събитие или лице[54]. Заветите и примерът на тези бележити църковни учители, които се отнасяли с уважение и благоговение към иконите, откликнали дълбоко в народната душа и затвърдили идеологическите устои на иконопочитанието (IV-V в.)[55].

Наред с порасналите богослужебно-култови нужди, финансови възможности и др. определящи църковното развитие фактори, съществен дял за процъфтяване култа към иконите имало монашеството, както и онзи негов клон, който получил името стълпничество[56]. Аскетичният живот и разказите за светостта на монасите-стълпници бързо се разнесли из целия християнски свят. При тези Божии угодници се стичали вярващи и невярващи, за да търсят утеха, изцеление и съвет. Убедени в светостта на подвижника мнозина си правели глинени икони с неговото изображение, отнасяли ги със себе си и поставяли в домове, църкви и различни места (върху входове на работилници, магазини и др.)[57].

Постепенно иконопочитанието дотолкова се утвърдило във всички сфери на обществения живот, че при всяко начинание участвала и иконата – пътуващият носел икона със себе си, отиващият на работа или на война търсел в нея опора и подкрепа. Блажени Теодорит Кирски съобщава в петата книга на своята Църковна история, че християнската войска имала за знаме изображението на кръста[58].

Християните обаче се обръщали към иконите не само при започване на дадена работа, но и след благополучното ѝ завършване, за да изразят своята благодарност към изобразения светец и Бога. Затова мнозина от римските императори след завръщане от победоносен поход строели църкви и манастири, в които изобразявали Христос, светии и събития от Св. Писание.

Въпреки безспорните успехи, които християнската живопис и иконопочнтанието отбелязали през V-VII в., иконоборчески настроената реакция не замлъквала, а търсела случай да изрази своята ненавист към изображенията. Не могли да я укротят нито благочестивият пример на св. Отци, нито решенията на Пето-шестия (Трулски) събор, който с три правила (73, 82 и 100) защитил иконите и жалонирал пътя за развитието на християнското изкуство[59]. Утвърдени в зломислието си, враговете на изображенията дочакали своя ден – възкачването на престола на императорите-иконоборци, за да дадат решителна битка на иконопочитанието.

____________________________________________________________________

*Из студията „Из историята на иконоборчеството (717-741)”, ГДА, т. XXX, с. 55-65, С., 1990, от проф. д-р Христо Стоянов Христов (1941-2000). Повече за него вж. в пост № 96.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

[1].Hermann Cremer, Biblisch-Theoloqisches Wörterbuch des Neutestamentlichen Griechisch, II. Aufl., hrsg. v. Julius Kögel, Stuttgart-Gotha, 1923, S. 391-393; G. Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, 2. Bd., Stuttgart, 1935, S. 373; Т. Коев, Икона и идол, ДК, С., 1959, кн. 12, с. 9; същият автор, Иконопочитанието и втората Божия заповед, ДК, С., 1967, кн. 4, с. 9.

[2]. G. Kittel, a. a. O., S. 373-374.

[3]. Ibid., S. 373.

[4]. H. Cremer, а. а. О., S. 400-402; G. Kittel, a. a. O., S. 386; W. Bauer, Wörterbuch zum Neuen Testament, 5. Aufl., Berlin, 1958, S. 440.

[5]. G. Kittel, a. a. O., S. 386-387.

[6]. Eben da, S. 387-396.

[7]. H. Cremer, а. а. О., S. 400 ff.

[8]. Тотю Коев, Иконопочитанието в светлината на Боговъплъщението, ДК, С., 1974, кн. 3, с. 25-32.

[9]. L. Ouspensky und Wl. Lossky, Der Sinn der Ikonen, Bern-Olten, 1952, S. 26: Л. Успенский, Первохристиянское искусство, ЖМП, 1958, М., кн. 8, с. 52.

[10]. L. Ouspensky, Essai sur la theologie de l’icône dans 1, Eglise Orthodoxe, Paris 1960, p. 41, 50, 52, 54, 91.

[11]. Тотю Коев, Иконопочитанието в светлината на Боговъплъщението…, с. 25.

[12]. C. J. v. Hefele, Conciliengeschichte, 3 Bd., 2 Aufl., Fr. im Breisgau, 1877, S. 366; L. Ouspensky, op. cit., p. 40.

[13]. В. В. Болотов, Лекции по истории древней церкви, т. II, История церкви в период до Константина В., Спб., 1910, с. 45-160, 187-235, 305-320, 332-337, 348-428; същият автор, пос. съч.. т. IV, История церкви в период вселенских соборов, ч.III,История богословской мысли, Петроград, 1918, c. 1-586; Архимандрит Кирил Марков, Църква и Синагога в първите два века, С., 1934, с.7-30; Т. Събев, Из историята на християнската Църква (Религиозното и нравствено състояние на християните през първите три века), С., 1958, с. 70-86, 150-181.

[14]. В. В. Болотов, пос. съч., т. III, История церкви в период вселенских соборов, ч. I Церковь и государство, ч. II, Церковный строй, Спб, 1913, с. 138-216; т. IV, ч.III, с. 1-586; Т. Събев, пос. съч., с. 19-43.

[15]. Болшинството протестантски, някои католически и други учени неоснователно твърдят, че по силата на своята юдейска природа първите християни и цялата Църква изпитвали непреодолимо отвращение, ненавиждали образите и се борили с всички сили срещу тях (cf. K. Schwarzlose, Der Bilderstreit, ein Kampf der griechischen Kirche um ihre Eigenart und um ihre Freiheit, Gotha, 1980, S. 2; E. Gibbon, History of the Decline and Fall of the Roman Empire, ed. J. Bury, London, 1910, p. 5 etc.; Ch. Diehl, Manuel d’art buzantin I, Paris 1925, p. 3 etc.; L. Brehier, l’art chretien, Paris 1928, p. 13, 16; В. Н. Лазарев, История византийской живописи, т. 1, Mосква 1947, с. 40; Th. Eckbardt, Überlegungen zur Bilderverehrung und zum Stil ostkirchlicher Kunst, Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, hrsg. v. G. Stadtmüller, 8. Bd., Neue Folge, 3 Heft, Wien 1960, S. 276; Ernst Benz, Theologie der Ikone und des Ikonoklasmus, Kerygma und Mythos VI, 2. Bd., Hamburg-Bergstedt, 1964, S. 75). Този извод неминуемо води до един от двата абсурда: или древната Църква, за да угоди на християните из средата на юдеите, сляпо е приела и култивирала в своите следовници старозаветната омраза към образите; или Църквата, след като признала общовалидността на втората Божия заповед, я нарушила под влиянието на огромното множество езичници, които от IV в. масово приемали християнството (vgl. K. Schwarzlose, a. a. О., S. 9-10). Подобно обяснение на появата и разпространението на иконите противоречи на православното учение за Едната Света, Вселенска и Апостолска Църква, която не греши, и, въпреки лъжеученията и ересите, стои непоколебима (Д. Дюлгеров и Ил. Цоневски, Православно догматическо богословие, С., 1936, с. 233; L. Ouspensky, op. cit., p. 41).

[16]. Т. Събев, пос. съч., с. 31.

[17]. C. J. v. Hefele, a. a. O., S. 367.

[18]. Л. Успенский, поc. ст . c. 57.

[19]. L. Ouspensky, op. cit., p. 83; Архимандрит Анатолий (Кузнецов), Православная икона, как едно из выражений догматического учения Церкви. — Messager de l’Exarhat du patriarche russe en Europe Occidentale, Revue trimestrielle, Paris 1970, Nr 70-71, p. 170.

[20]. Л. Успенский, пос. ст., c. 53, 58.

[21]. Т. Събев, пос. съч., с. 31; L. Ouspensky, op. cit., p. 83. Някои западни учени отнасят първите изображения, запазени в кагакомбите, едва към средата на II в. (J. de Witt,, Spätrömische Bildnismalerei, Berlin 1938, S. 6 ff.; A. J. Visser, Nikephoros und der Bilderstreit, Haag, 1952, S. 12 f.).

[22]. Л. Успенский, пос. ст., c. 57.

[23]. L. Ouspensky u. Wl. Lossky, a. a. O., S. 27; Т. Събев, пос. съч., с. 31. Л. Успенский, пос. ст., c. 52, 53, 56-57; Архимандрит Анатолий (Кузнецов), поc. ст., с. 168.

[24]. Неоснователно и дори тенденциозно – за да подкрепи схващането си за древната Църква като иконоборческа – е твърдението на Шарл Дил, че християнското изкуство се родило извън Църквата и неговото развитие било против нейната воля, защото християнството се родило от юдаизма и било чуждо на всякакво идолопоклонство (sf. Ch. Diehl, op. cit., p. 13, 16).

[25]. В. Н. Лазарев, пос. съч., с. 38; Л. Успенский, пос. ст., c. 53.

[26]. L. Ouspensky und Wl. Lossky, а. а. О., S. 27-28.

[27]. L. Ouspensky, op. cit., p. 86-91.

[28]. Г. Батаклиев, Кратка антична митология, С., 1945, с. 25; L. Ouspensky, op. cit., p. 70.

[29]. В катакомбата на Домицила от I в. (cf. L. Ouspensky, op. cit., p. 70).

[30]. В катакомбите на Калист – II в. (вж. П. Матвеевский, Об искусствах древных християн, Странник, духовный учено-литер. журнал, III г., Спб., 1862, февраль, с. 247).

[31]. L. Ouspensky, op. cit., p. 71.

[32]. П. Матвеевский, пос. ст., с. 255-256.

[33]. Там, с. 256-258; Л. Успенский, пос. ст., с. 53; L. Ouspensky, op. cit., p. 70. 84-85.

[34]. Л. Успенский, пос. ст., с. 52.

[35]. L. Ouspensky, op. cit., p. 93.

[36]. Историята за възникването на първата Христова икона, наречена „Неръкотворен образ“ (αχειροποίητος), правдиво е пресъздадена от богослужебните текстове на чествания от Еладската, Руската и др. православни църкви празник (16 август) по повод пренасянето на иконата от Едеса в Константинопол: „…пρεчтαгw τвοεгw лицα зραкъ изоБрαзивъ аvгαрю въρном8 послалъ εси, возжелавш8 тА видъти. по Бжтв8 хеρ8вιмьι невидимаго”(Миния, Месяц Августъ, Московской синодальной типиграфии, 1885, л. 126; вж. по-подробно Архиепископ Филарет Гумилевский, Жития святих чтимых Православную церковьо, изд. III, август, Спб., 1900, с. 130-136; срв.Ιεωατικόυ. εκδοσις της Άποστολικης Διακονίας της Εκκλησιας της Ελλάδος, Αθήναι 1971, p. 249 сл.). Най-ранното писмено свидетелство за съществуването на тази икона принадлежи на историка Евагрий(V в.), който в своята църковна история я нарича „икона, създадена от Бora“ (J.-P. Migne, Patrologiae Cursus completus, Series Graeca=P.G., tomus 86, Paris, 1860, cot. 2745-2748.

[37]. Според Св. Предание, намерило отражение в богослужебните текстове (Миния, Месяц Августъ…, л. 256), първите икони на Светата Дева били нарисувани от св. евангелист Лука (Н. П. Кондаков, Иконография Богоматери, т. I, Спб., 1914, с. 191-192; L. Ouspensky, op. cit., p. 74-77).

[38]. Бащата на църковната история Евсевий Кесарийски (ок. 265-340 г.) уверявал, че посредством цветовете на картините са запазени автентичните образи на св. Апостоли Петър и Павел, както и на самия Христос (Eusebius, Hist. Eccl., Vll, 18 – J.-P. Migne, P. G., t. 20, Paris, 1857, col. 680; W. Bright, Eusebius ecclesiastical hystory, Oxford, 1881, p. 232-233).

[39]. С. Булгаков, Икона и иконопочитание, Paris, 1931, c. 14.

[40]. L. Ouspensky, op. cit., p. 95-96.

[41]. Eusebius, Hist. Eccl., X, I — J.-P. Migne, P. G., t. 20, Paris, 1857, col. 845 A; W. Bright, op. cit., p. 331.

[42]. Някои западни богослови, като не приемат Св. Предание, едностранчиво осветляват въпроса за отношението на древната Църква към изображенията, отричат съществуването на христянското изкуство през първите три столетия и отнасят появата на най-ранните икони едва към IV в. (Hugo Koch, Die altchristliche Bilderfrage nach den literarischen Quellen, Göttingen, 1917, s. 88 ff.; Walter Elliger, Die Stellung der alten Christen zu den Bildern in den ersten vier Jahrhunderten, Leipzig, 1930, s. 11, 16, 24, 47 ff.; A. J. Visser, a. a. O., S. 13 f.; Hans Frhr. v. Campenhausen, Die Bilderfrage als theologisches Problem der alten Kirchen. — Zeitschrift für Theologie und Kirche, Jg. 49, Tübingen, 1952, Nr I, S. 36 f).

[43]. H. Leclerq, Manuel d’archéologie chrétiene, vol. 2, Paris, 1907, p. 222.

[44]. Действително в творбите на отделни писатели като Тертулиан (160-240 г.), Климент Александрийски (150-216 г.), Ориген (185/6-254/5 г.), Арнобий (255/60-327 г.), Лактанций (р. ок. 240/50 г.) и др., някои от които и по други въпроси са се отклонявали от православното учение, прозират иконоборчески тежнения, но протестантските учени съвсем неправилно считат техните лични възгледи относно иконите за официално становище на древната Църква (Hugo Koch, а. а. О., S. 3-11, 16 ff; Walter Elliger, а. а. О., S. 38 ff.). Неправилно се тълкува и 36 правило на Елвирския събор (J. D. Manai, Sacrorum Consiliorum nova et amplissima collectio, vol. 2, Paris-Leipzig, 1901, p. 264), което третирало специфичното положение в Испания и нямало значение на общоцърковно предписание срещу иконите (vgi. C. J. v. Hefele, a. a. О., I. Bd., Fr. im Br. 1873, S. 170).

[45]. Eusebius, Hist. Eccl., VII, 18 – J.-P. Migne, P. G., t. 20, Paris, 1857, col. 680 D.

[46]. Ер. ad Constantiam. – J. D. Manai, op. cit., vol. 13, Paris-Leipzig, 1902, p. 316 sqq.

[47]. J. Kollwitz, Zur Frühgeschichte der Bilderverehrung. – Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und für Kirchengeschichte, 48. Bd., Freiburg, 1953, S. 4.

[48]. А. П. Лебедев, История вселенских соборов, ч. II, Вселенские соборы VI, VII и VIII веков, Спб., 1904, с. 139; A. J. Visser, а. а. О., S. 15 ff.

[49]. Hom. in Barlaam Mart., hom. 17, 3 – J.-P. Migne, P. G., t. 51, Paris, 1857, col. 489 A.

[50]. J.-P. Migne, P. G., t. 37, Paris, 1857, col. 929 A.

[51]. Hom. in S. Mart. Theodorum – J.-P. Migne, P. G., t. 46, Paris. 1858, col. 737.

[52]. Hom. Encomiastica in S. Meletium – J.-P. Migne, P. G., t. 50, Paris, 1859, col. 516.

[53]. Epist. ad Olimpiodorem, Ep. 61 – J.-P. Migne, P. G., t. 79, Paris, 1860, col. 577 CD – 580 A.

[54]. Ad Amphilochium, De Spiritus., cap. 18, 45 – J.-P. Migne, P. G., t. 32. Paris, 1857, col. 149 C.

[55]. А. П. Лебедев, поc. съч., ч. II, с. 137. Независимо че неправилно отнесъл първите прояви на иконопочитанието едва към IV в., H. Menges правдиво е разкрил изключителния напредък и разпространение на култа към иконите през следващите столетия (vgl. Ders., Die Bilderlehre des hl. Johannes von Damaskus, Münster, 1938, S. 19-20, 21 ff.). Много други учени обаче си затворили очите пред този явен подем на иконопочнтанието; считали изказванията на св. Отци за частни мнения, които нямали обществено значение; твърдели, че иконите нямали култово значение за кападокийските богослови и отричали култовата употреба на образите в Църквата до началото на VI век (A. J. Visser, а. а. О., S. 16-19; Johannes Kollwitz, a. a. O., S. 8, 9).

[56]. Основоположник на този род монашество бил св. Симеон Стълпник (+ 459/60 г.), чиято памет Православната църква ежегодно прославя на 1 септември.

[57]. K. Holl, Der Anteil der Styliten am Aufkommen der Bilderverehrung. – Gesammelte Aufsätze znr Kirchengeschichte, 2. Bd., Tübingen, 1928, S. 389-398; H. Menges, a. a. O., S. 20-21; Johannes Kollwitz, a. a. O., S. 10.

[58]. Theodoret, Historia Ecclesiastica, lib. V, cap. 24 – J.-P. Migne, P. G., t. 82, Paris, 1859, col. 1252-1253.

[59]. C. J. v. Hefele, a. a. О., 3. Bd., Fr. im Br., 1877, S. 340, 343; Деяния вселенских соборов, изд. в русском пер. при Казанской дух. академии, т. VI, изд. 3, Казань, 1906, с. 292, 293-94; 297; Ив. Стефанов, Правилата на Св. Православна църква, С., 1936, с. 199-200, 201-202, 207; L. Ouspensky, op. cit., p. 111-122.

Първо изображение: авторът професор д-р Христо Стоянов Христов (1941-2000). Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1TJ