(общ поглед)

Доц. д-р Димитър Киров

Темата „добро и зло“ от богословско-етическо гледище е основна за Нравственото богословие. Мнозина богослови-моралисти схващат християнската етика именно като наука за доброто и злото. Според тях Нравственото богословие най-вярно разкрива същността на доброто и структурата на злото, най-правилно възпитава християните на добродетелност и ги въоръжава с най-ефикасни средства в практическата борба със злото.

В историко-систематична последователност ще разкрием щрихи от възгледите за добро и зло на църковните писатели в България от св. св. Кирил и Методий до професор доктор Иван Панчовски включително, тяхната историческа свързаност и обусловеност и значението им за етическата култура на българите изобщо. Естествено, когато проследяваме литературно-историческия развой и когато анализираме възгледите за добро и зло на най-видните представители на българската църковно-богословска литература, ще предпочитаме тези, които са запазили своята ценност в културния бит на българския народ и които се отличават с логическа обоснованост и систематична подреденост.

Накрая в тезисна форма ще скицираме най-важните тенденции в разработване на темата „добро и зло“ в нашата съвременност.

Тринадесетвековната българска история се характеризира с възходи във всички области на обществения и духовния живот, с падения и с тежки робства. Политическите и църковните събития в страната дълбоко се отразяваха върху духовно-нравствения живот на българите и въздействаха върху формирането на религиозно-етическия им светоглед. Също възгледите на църковните писатели за добро и зло, за добродетел и порок в голяма степен се обуславяха от характера на историческите ситуации. В този контекст естествено бе те (българските църковни писатели същевременно бяха и духовни водачи на народа) да проповядват, учат и пишат съобразно политическото, религиозното и културното състояние на народа.

Теоретическият въпрос за доброто и злото в българската литература възниква в края на девети век заедно с първите църковни произведения.

1. Етико-исторически основи

Нашите църковни писатели изграждаха възгледите си за добро и зло главно върху новозаветното евангелско учение за добро и зло и върху задълбочените размисли в тази област на светите отци.

Иисус Христос в обществено-проповедническата Си дейност много често използвал понятията „добро“ и „зло“. В притчите Си Той изяснява многоаспектния характер на добрите дела, ценността им за сегашния и за бъдещия живот. Все пак, когато Иисус Христос говори за добро и зло, Той разкрива техните отражения в обществения живот и съсредоточава вниманието Си и върху сърдечното разположение на човека. Според евангелската етика сърцето е изворът на доброто и злото. Що се отнася до мотивите за добротворство Иисус Христос изисква да извършваме добри дела заради Бога, т.е. заради самоценността на доброто, а не поради утилитарни подбуди.

Светите апостоли построявали своята проповед върху благовестените от Иисус истини. Според св. апостол Павел хората са сътворени за добри дела, но те се проявяват като истински добротворци чрез обновителната сила на вярата (Ефес. 2:10; 2 Тим. 2:21; 3:17; Евр. 13:21). Св. апостол Петър, като познавал силата на доброто и възраждащата му мощ, приканвал християните да извършват добри дела, без оглед на това какво ще им се случи или какво ще придобият (1 Петр. 3:6; 4:19). Св. апостол Иаков разширява съдържанието на благочестието – основа на добродетелите, като включва в него извършване на милосърдни дела (1:27). Същевременно св. апостол се опълчва против недостойните постъпки на своите съвременници. Много силно отражение върху практическия живот на българските църковни писатели произвел нравственият принцип на св. апостол Иоан Богослов: „Да любим не с думи, а с дела и истина“ (1 Иоан 3:18); в действителност през целия си живот те обичали хората и служили с дела.

Творенията на светите отци и учители били много ценни извори на нравствени идеи за българските църковни писатели – същински ръководства в пастирско-практическата и просветната им дейност. Макар че условията за служение и работа били различни за едните и за другите, българските църковни писатели ги осъществявали максимално в делата си.

Духовните упражнения на Климент Александрийски за развиване на естествените нравствени заложби с помощта на Бога усърдно изпълнявали старобългарските писатели; те на практика се убеждавали, че Христовото учение облагородява и възвисява езическия български народ. Нашата история свидетелства, че покръстените българи притежавали сили да извършват добро и извършвали, тъй като човекът е сътворен за добри дела. Човекът притежава вродено знание за добро и зло (Ориген).

Българските църковни писатели с уважение се отнасяли към внимателно анализираната от св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски, св. Иоан Златоуст и св. Ефрем Сириец тема за добро и зло. Разглежданите от тях въпроси за свободата на волята при избор на добро и зло, за възпитаване на добродетели и развиване на порочно състояние, за отношението между бедни и богати и за различните форми на социални злини, се отразяват в тяхната писателска и практическа дейност през различни исторически епохи и с различна сила у отделните писатели.

У св. Ириней Лионски и у Тертулиан срещаме определения за понятията „добро“ и „зло“, анализ на процеса вземане решение за извършване на добри и лоши дела; тези знания се вземат под внимание от професорите Ганчо Пашев и Иван Панчовски. Силно бичуваните от св. Амвросий Медиолански и Лактанций социални пороци били предмет на огнени проповеди и слова на българските църковни възрожденски писатели, а възгледът на бл. Августин за връзката между хармонията в космоса и доброто и злото в света е актуална в наше време.

2. Учението на старобългарските писатели за добро и зло от св. св. Кирил и Методий до живелите в края на XIV в. и представители на Софийската школа

Тясна връзка и зависимост между религиозно-просветната и политическата сфера на живота на българите установяваме още в мисионерското дело на старобългарските писатели. Тези учители на народа не разработиха систематична християнска аретология, или понерология, защото такива не бяха нужни тогава; те проповядваха словото Божие, създаваха просветни школи, изграждаха Българската православна църква и прилагаха (това бе особено важно) етическите си знания в живота и в служението си. Практическият подход бе изключително резултатен през това време, тъй като практическата добродетелност по-лесно се възприемаше от новопокръстените българи, отколкото теоретическата нравственост.

Св. Кирил-Константин Философ високо ценеше добродетелта мъдрост и се трудеше да я придобива и внедрява в сърцата на учениците и слушателите си. Според него от нея произтичат всички други добродетели. Премъдрият философ от опит знаеше, че като знание за доброто мъдростта съставлява гръбнака на всяка добродетел. Поради това мъдрите и просветени християнизирани българи водят добродетелен живот. За особено ценни практически добродетели светите Братя считаха любовта към враговете, милосърдието заради нуждаещите се и справедливостта – основа на обществения мир, както и любовта към истината, заради която св. Методий бе готов да предаде живота си.

Старобългарските писатели (по-специално св. Климент Охридски и св. Наум Преславско-Охридски) създадоха посредством книжовните школи в Преслав и Охрид най-добри условия за духовен и морален възход: те подготвиха стотици свещеници и учители на народа и написаха първите най-необходими славянски богослужебни книги. Мъдрите просветители разбираха, че пътят на знанието е пътят на доброто. Отначало обаче те освобождаваха сънародниците си от езическите предразсъдъци и пороци, след това ги запознаваха с живота и учението на Иисус Христос – съвършен нравствен образец по пътя към доброто, и тогава ги въвеждаха в храма на науката. В действителност този път не бе лек за новопокръстените българи, но бе много полезен за тях.

Св. Климент Охридски, като изхождаше от духовно-нравственото състояние на българите през това време, отправяше конкретни съвети за водене на добродетелен християнски живот и възвестяваше доброто като самоценно и възвишено, но може би повече се бореше против покоряващото все още немощните християни и разрушаващото устоите на живота зло. Словата и проповедите му съдържат изложено в несистематичен вид огромно знание за злото и доброто. Въз основа на библейското учение за произхода на злото св. Климент внимателно анализира гордостта и злобата — основни причини за отпадането на ангелите и на първите хора от Бога. Задълбочено размисляше върху грехопадението на нашите прародители и върху тежките последици, които сполетяват хората през вековете. Св. Климент като пастир и духовник се чувстваше длъжен да изследва формите на злото и пътищата, чрез които лукавият се проявява. Ръководейки се от опита на светите отци, той най-напред почистваше духовната нива от плевелите, а след това я засяваше със семената на християнския морал. Сам преживял много злини в Моравия и обезпокоен от разпростиращото се в младата Българска църква зло, св. Климент активно участваше в борбата със злото.

Старобългарските писатели не се задоволяваха само да развиват практическата добродетелност сред българите. Те също се занимаваха с по-конкретни богословско-етически проблеми. Макар че се стараеха да излагат знанията си съответно на културното ниво на българите, те изказаха ценни разсъждения върху същността на някои основни християнски добродетели и развиха възгледи, които обогатиха българската етическа мисъл.

По-систематични разсъждения за добро и зло сред старобългарските писатели ние намираме у Иоан Екзарх — най-виден представител на основаната от св. Наум Преславска книжовна школа и родоначалник на етическата и философската мисъл в България. Разграничаването, което той извършва между действителното и недействителното зло, както и вярата му, че посредством просвета и знание злото ще бъде победено в света (навярно той е бил добре запознат с етическия интелектуализъм на Сократ и с метафизическата етика на Платон) свидетелстват за задълбочаване на богословско-етическата традиция в България. За първи път в средновековната българска литература Иоан Екзарх излезе от сферата на разумните човешки същества и потърси паралели на техните нрави и постъпки в света на животните (с подобен род изследвания, а именно същност и характер на злото и агресията в животинския свят през нашия век се занимаваше много успешно австрийският учен Конрад Лоренц). Възгледът му пък за взаимната обусловеност между природосъобразен живот и добродетелност е дълбоко правдив и актуален през всички времена.

Богословските разсъждения и научните интереси на Иоан Екзарх във връзка с доброто и злото се простираха в много направления. Той се стремеше да изясни връзката между висшето благо, което се изразява в разумен живот и доброто. Вярно забелязваше, че добро могат да извършват и нехристияните; настояваше знанията за добро да се разпространяват сред хората, за да могат всички да се учат на добродетели. Като особено добри дела той оценяваше хуманните постъпки към чужденци и друговерци, размисляше върху смисъла и ценността на родителското възпитание и въздействаше върху добродетелното поведение на децата. Голямо внимание отделяше на въпроса — повлияват ли се и в каква степен добрите и лошите дела на човека от разположението на планетите и звездите в космоса.

Нов хоризонт в теоретико-етическите изследвания откри епископ Константин Преславски. Той изискваше от вярващите да изразяват любовта си в добри дела, а добрите си дела да мотивират от любов (този принцип бе осъществяван от всички старобългарски писатели). Според него християнската любов обхваща всички добри дела и нейното практикуване е достатъчно, за да придобие човек благоволение пред Бога. Епископ Константин Преславски изискваше от българските християни да придружават поста и молитвата си с добри дела: ако ние не утешаваме съкрушените, не храним и не обличаме гладните и не подслоняваме бездомните, постът загубва своя смисъл и не допринася полза на човека. Интересно е разбирането му за благотворителността и взаимопомощта между хората. Великолепно е да творим заради самите хора, на които благотворим; същевременно без да очакваме ние получаваме възнаграждение. Епископ Константин Преславски смяташе, че то се изразява в нашето лично усъвършенстване. Специално внимание обръщаше на добродетелта родолюбие, както и на мотивите за добри дела.

Постепенно българите се отказваха от езическата си вяра и усвояваха християнските нравствени принципи, които ги обновяваха и възраждаха за нов живот. Подобно на своите съвременници епископ Константин Преславски също вярваше и учеше, че посредством просвета българите ще подобрят духовността на своя живот.

На много съществен за славянския род въпрос откликна Черноризец Храбър и вложи в него дълбок нравствен смисъл. По пътя на богословско-философски размисъл той установи, че добро е сътвореното не само в стари времена, но и това, което е сътворено в по-ново време, ако плодовете му са добри. В противовес на привържениците на триезичната теория твърдеше, че славянският език (подобно на древните езици) е също добър, защото славянските народи на него достойно славят Бога и Бог чува молитвите им, творят своя култура и наука. Удивителна за тогавашното време е демократичната стъпка на Черноризец Храбър. Той нанесе удар върху старата теория за културно избраничество и заяви, че всеки народ има право да общува с Бога и да твори култура на свой език – това дело е добро и благословено.

В зрелия етап на старобългарското богословие (във времето на разпространяващото се богомилско движение) твори презвитер Козма. Макар че именува своето съчинение „Беседа против богомилите…“, възгледите си за добро и зло той изгражда според старобългарската традиция, а не в противоположност на богомилския дуализъм, както някои специалисти мислят. Идеите му за свободата на волята като условие за извършване на добро, а неизпълнението на Божията воля – считано от него за зло, не са свързани с учението на богомилите.

На фона на старобългарската тема за добро и зло възгледът на презвитер Козма за теодицеята се откроява като много сериозен и трудно разрешим. Мнозина съвременници на презвитер Козма се замисляли върху въпроса – по какъв начин в света съществуват заедно Божието всемогъщество и любовта към човека с неправдите и действащото зло и с недоумение запитвали: защо Бог позволява на сатаната да напада хората. Проблемът за теодицеята е трудно разрешим, защото Бог и космическият Му план са тайна за нас. Когато се запитваме откъде произхожда и защо съществува злото в света, ние изхождаме преди всичко от личния си опит за познаване на причина и следствие. При това ние съзнаваме, че смисълът и прозрението на нашия опит и критериите, с които ги измерваме, не могат да бъдат проектирани в сложните отношения Бог – свят -човек. И макар презвитер Козма да съзнаваше, че човешкият разум е слаб и ограничен, за да проникне в Божието битие, той се опита да формулира непълно, но все пак правилно обяснение на проблема за теодицеята. Според него Бог допуска сатаната да се проявява в този свят и да изпитва нашата морална устойчивост дотогава, докато умъдреем, докато укрепим волята си, докато придобием морална сила и станем годни да извършваме добро. Ето презвитер Козма как изразява своето разбиране: заради Своите храбреци Бог позволил на сатаната да сее злини в сърцата на хората, та да проличат тези, които изпълняват Божията воля и тези, които изпълняват волята на сатаната.

Богомилите се затрудниха да обяснят същността на злото; те проектираха неговата структура в божествения свят и учеха за религиозен дуализъм. Религиозно-общественият им протест взе погрешно направление и се изрази в неправилна форма. Изобличавайки пороците на духовниците и неуважавайки църковната институция (с чието назначение несъмнено някои български духовници злоупотребявали), те много се отдалечиха от християнското учение въобще и по-конкретно от църковния възглед за доброто и злото. Същевременно обаче те неотстъпно се бореха против действителното социално зло в средновековна България.

В многостранната дейност на старобългарските писатели се открива и друг важен аспект. В процеса на евангелизацията те практически изследваха проявите на злото и го превъзмогваха. Св. братя Кирил и Методий смятаха за особено недостойни прояви лъжата, ласкателството, сладострастието и алчността, защото те спъваха човека да извършва добро, разстройваха дружелюбните взаимоотношения и хвърляха сянка върху богоподобния му образ.

Св. Климент Охридски чувстваше, че цялата природа страда от злото, но най-тежки и неописуеми страдания преживяват хората — завист, гняв, омраза, клевета, пиянство, преяждане, прелюбодейство и други. Въпреки наследственото преминаване на греховната зараза върху всички Адамови потомци, св. Климент старателно проникваше във всекидневните прояви на злото и лично участваше в борбата против него.

В стремежа си да изкоренява социалните злини св. Наум Преславско-Охридски се натъкваше на опасния порок безверие; според него то развращава хората и никой не извършва добро.

Иоан Екзарх считаше за истинско зло отпадането от Бога, а не недъзите и бедността. Той също различаваше злини, които извират от сърцето на човека и които не извират; към последните отнася старостта, малодушието и скръбта.

Епископ Константин Преславски определи пороците като нарушение на любовта към ближните (двуличие и лицемерие), а презвитер Козма разграничи и характеризира сатанинското и човешкото зло и се противопостави на езическите игри, пиршествата и зрелищните увеселения, на завладелите мнозина негови съвременници пиянство, чревоугодие и сребролюбие.

Нравствените възгледи на старобългарските писатели продължават да затрогват сърцата и умовете на българите; подтикват ни към добродетелност и ни инспирират за борба с църковните и социалните недъзи в нашето общество.

По стълбицата на българската добродетелност и светост високо се издигна св. Иван Рилски. Светецът не написа научно-богословски и религиозно-нравствени съчинения; той не бе теоретик на християнския морал, но упражни неповторимо морално влияние върху българите по пътя им към доброто и правдата. Поради това не излагаме негови конкретни възгледи за добро и зло, за добродетел и порок (такива самият той не е формулирал), а скицираме нравствения образ и моралното влияние, което упражняваше и упражнява върху българския народ.

Все още силните езически обичаи сред народа и религиозната му неориентираност заставяха св. Иван Рилски преди всичко да укрепва християнската вяра на новопокръстените българи. През тези години на религиозна нестабилност българите се нуждаеха от жив пример за добродетелен живот. И наистина светецът стана образец за българите, укрепи вярата им за по-добър живот, създаде духовна школа и възпита последователи, които продължиха делото му. През целия си живот той култивираше у себе си и се стремеше да развива у събратята си любов към Бога и към ближните – светецът бе убеден, че не съществува добро извън любовта.

Доброто и съвършенството, към които св. Иван Рилски насочваше българите, биха останали празна мечта, ако не осъзнаем, че трудът е предпоставка за смислено съществуване. Според него преди всичко трудът насочва човека към доброто и възвишеното; разумният труд е работа за осъществяване тук на земята доброто и правдата.

С благо слово светецът похваляваше братолюбието и мира и остро осъждаше раздорите, разногласията и свадите, изискваше царската багреница да не бъде опетнена с насилие, грабежи и пороци, а да сияе със светлината на добродетелите.

От времето на своето прославяне Рилският светец е непотъмняващ нравствен образец и пламенен вдъхновител за добродетелен живот.

Възможностите на българите през време на византийското владичество да развиват висока добродетелност и да обогатяват етическата си култура бяха ограничени, а духовните им потребности принизени. Въпреки това българският народ не преставаше да се стреми към знание и добродетелност.

Доброто през този период се схващаше като произтичащо от добрата природа на Бога, като божествена проява, като вменена в дълг на човека Божия повеля. То служеше като съзидателен фактор за поддържането на обществения ред и живот, за издигане социалното съзнание и за вдъхновена борба на потиснатите и онеправданите слоеве за правда и благополучие. Според автора на апокрифа „Разумник“ доброто се изразява в гостоприемство, мъдрост, кротост, физическа сила, красота и богатство.

Политическото и духовното робство през този период заставяше българите да размислят повече върху злото, отколкото върху доброто и да търсят пътища за избавяне от злото. Според авторите на апокрифни сказания произхождащото от сатаната зло е демонична и разрушителна сила, която обезличава човека, води го към физическа и духовна смърт и го обрича на мъчение. Конкретно пък злобата, лъжата, клеветата и убийството българските духовници-писатели свързваха с Каин. Българското свещенство от това време различаваше нравствено от физическо зло и степенуваше социалните пороци.

Като тежки злини бяха квалифицирани непочитането на родители, отнемането на деца от майки, насилственото разделяне на братя, липса на мъжка рожба в семейството, злословие, лихварство, непочитането на духовниците, злоупотреба с църковно имущество, удушване на малки деца и убиване на хора.

През време на византийското владичество проблемът за добро и зло имаше повече социално-политически, отколкото богословско-етически характер. Българският народ и изразителите на неговите чувства и стремежи се бореха против най-тежкото зло през тая епоха – робството; съответно на това най-голямо добро за тях бе свободата.

След освобождението на България от византийско иго (1185) настъпи благоприятно време за духовно-нравствен и културен подем на българите. Средновековните писатели отново се заеха с теоретическото изследване на нравствените теми; доброто и злото заеха важно място в заниманията на българските творци. Разбира се, духовното възраждане бе труден и продължителен процес. Тъй като византийското робство дълбоко бе увредило религиозния и културния живот  на българите, духовниците и книжовниците трябваше да изкореняват пороците, зародили се у народа през робските години.

В така наречения „Берлински сборник“ — наситен с богати религиозно-нравствени идеи (както и в църковните служби за св. св. Кирил и Методий, св. Иван Рилски и цар Петър) – има статии, посветени на най-често срещащите се сред народа на Втората българска държава пороци. Като тежки осъдителни прояви се окачествяваха чревоугодието, гнева, сребролюбието, яростта, лъжата, завистта и клеветата. Ценното в тези писания е, че посредством тях авторите се стараят да вникнат в структурата на пороците и да схванат тяхната взаимна връзка, както и дòсега им с добродетелите. В действителност, учителите подхождаха много мъдро и осъществяваха морално-просветното си дело комплексно. По време на упоритата си борба със злото те учеха сънародниците си на добро. Най-напред пробуждаха личното съзнание и потикваха към покаяние, а след това призоваваха към нравствена бдителност, заздравяваха семейния морал, възпитаваха в човеколюбие, вдъхновяваха будните младежи за наука. Според тях освободеният от пороци човек трябва непрекъснато да се упражнява в добри дела. Религиозно-нравствената си дейност те провеждаха методично, съобразно културното състояние на народа и неговите потребности.

Четиринадесети век се откроява в историята на България. През това време мощен подем обхвана българската държава; в богословските школи и манастири кипеше литературен и духовен живот. На този светъл фон се извисяваха личностите и делата на българските исихасти св. Теодосий Търновски, св. Ромил Бдински и св. Евтимий патриарх Търновски – образцови български монаси. Светите мъже усъвършенстваха практическата добродетелност: молитвеност и трудолюбие изчерпваше съдържанието на доброто у преп. Ромил Бдински; според св. Теодосий добродетелта издига човека до ангелски чин; чрез добротворство – св. Евтимий бе убеден от личен опит – по-добре познаваме Бога. Когато бе потребно, светите мъже действаха като безмилостни изобличители на злите болярски деяния, които заразяваха народа, осъждаха алчността и разврата на феодалите — характерни за тази епоха, гонеха мързеливите, пияниците и скитниците от столицата Велико Търново, защото развращаваха младежите. По-специално св. Теодосий и св. Евтимий непримиримо се бореха с еретиците. Те правилно схващаха ересите като голямо зло и с цялата си енергия защитаваха чистотата на православната вяра. Относно исихасткото им учение следва да отбележим, че то се проявяваше изключително в активна любов към народа, в постоянен труд за неговата просвета, за национална и верова независимост. Особено силна ревност за запазване на вяра и отечество прояви св. Евтимий патриарх Български. В съдбоносните дни на 1393 година, когато турците ограбваха домовете на българите, избиваха мъжете и опозоряваха жените, патриарх Евтимий поддържаше християнската вяра и патриотизма у сънародниците си; изразът – да опазим отечеството или да се потурчим – изчерпваше представите на светия патриарх за добро и зло.

Духовните образи на тези трима мъже продължиха да пръскат светлина в душите на българите през петвековното турско робство.

През 1396 година цялото българско царство падна под турско иго. Животът на българите протичаше в духовен мрак и в тежка борба за запазване на християнската вяра, която през робските столетия бе по-скъпа от живота им. Българските писатели и свещеници воюваха с перо и със слово и героично бранеха род и вяра. Доброто според българския мъченик св. Георги Нови Софийски се състоеше в запазване на християнската вяра, а злото – в отстъпване от нея, в помохамеданчване. През турското робство борбата за запазване на християнската вяра бе най-свята. Тази идея изрази св. Николай Нови Софийски; той намираше любовта към Иисус Христос и към отечеството за най-главни добродетели.

3. Ранно и зряло Българско възраждане

В тази глава излагаме възгледите на творилите през ранното и зрялото Българско възраждане църковни писатели. Тогава духовниците и народът издигнаха една цел – запазване на християнската вяра и на българската народност. Това бе най-голямото добро. За тежко зло се смяташе помохамеданчването и измяната на отечеството. Като зло също се квалифицираше засилващата се алчност на българските чорбаджии и неграмотността на някои духовници. Особено ценни добродетели бяха ученолюбието и любовта към родината.

През XVII и XVIII век духовният и културният кръгозор на българите се разширяваше, броят на образованите българи се увеличаваше, с оглед по-ефикасната борба със злото църковните писатели внимателно търсеха корените му. Макар че положението на българите през средната епоха на османското робство да не бе по-добро от това през ранната, в народно-културното и в религиозно-нравственото движение бяха внасяни нови елементи. Като възприемаха и утвърждаваха основните добродетели на своите деди и себежертвено се бореха против общото народно зло – османското робство, книжовниците от XVII и XVIII век разширяваха културните и религиозно-нравствените знания на своя народ. Една от най-даровитите и оригинални личности през това време бе Рилският иеромонах Иосиф Брадати. В този процес той разкри и друг извор на социалното зло в България — алчността на българските чорбаджии и лихвари и сребролюбието на търговците, надменността и безкнижността на свещениците. От последните той настоятелно изискваше да се образоват и да бъдат образци в духовно-нравствения живот на народа. Книголюбецът-монах бе непримирим към порока невежество, който свиваше гнезда в сърцата на много българи. Естествено, най-голямо добро за потъналия в мрак и невежество народ бе просветата. На този план Иосиф Брадати желаеше да се открият също девически училища в страната, които да подготвят образовани майки, които да знаят как да възпитават своите деца. Иеромонах Иосиф Брадати съзнаваше голямата роля на жената като майка и възпитателка. Той бе сигурен, че образованието ще я избави от унизителното ѝ положение, в което се намираше.

Забелязва се, че културният и религиозно-нравственият ъгъл през XVII и XVIII век се разширява и българските книжовници се издигаха на по-голяма висота. В съзвучие с европейските културни тенденции иером. Иосиф Брадати засегна в своето творчество важни за живота на българите въпроси – просветата и културата; тях той въздигаше в най-голямо добро.

Особено важни добродетели, които монасите Иосиф Хилендарски и Теофан Рилски култивираха у народа, бяха ученолюбието (любовта към науката), любовта към родината и мъжеството – добродетел, която се изгражда чрез много усилия и способности, защото само мъжествените могат да защитават вярата си. В такава социално-политическа светлина тогава се трактуваше въпросът за добро и зло.

През XVIII век социалното зло в България заплашваше етническите корени на народа. Гърцизмът сред българите се засилваше; мнозина приеха гръцки имена, заживяха по гръцки и забравиха своя род. Тези родоотстъпнически действия бяха страшни злини за България. Против провеждания от фенерския клир гърцизъм въстанаха българските възрожденци св. Паисий Хилендарски, св. Софроний Врачански, отец Иоаким Кърчовски и много други. Подобно на своите предшественици те обявиха за най-резултатно средство в борбата против гърцизма и турските поробители просветата и образованието на българите, запознаването им с героичната стара българска история и засилването на националното самосъзнание.

Никой друг през втората половина на XVIII век не е бил толкова загрижен за бъдещата участ на българите и не се е бунтувал толкова непримиримо срещу застрашаващото националната чест зло, както св. Паисий Хилендарски. В своята „История…“ той проследява пътя на българското племе и свързва възхода на държавата с добродетелите на народа и с доброто, мъдро управление на царете, а упадъка и робството – със злите народни дела; вярваше, че последното е справедливо Божие наказание. В това отношение той мислеше като иером. Иосиф Брадати. Бог допусна да паднат балканските християни под агарянско иго, защото извършиха тежки грехове и погазиха общата си вяра заради временни изгоди.

Св. Паисий също присъединяваше своя мощен глас за култура и образование на българите. Дори може да се каже, че тази е идейната рамка на цялото му църковно-родолюбиво дело. В социално-нравствен аспект неговите действия се ограничаваха от борбата с гърцизма – национално зло, и работата за просвета – върховно добро за българите. Въобще нравствените възгледи на св. Паисий Хилендарски се покриват и разтварят в социално-политическите му. Поради това и характеристиката му за добро и зло е обществено-исторически обагрена.

Доброто като знание и просвета ярко кристализира в творчеството на епископ Софроний Врачански и на фона на злото като невежество разкри своята превъзходна ценност. В пастирската си дейност отец Иоаким Кърчовски също квалифицира доброто и злото в двете му характерни за тогавашното време форми – просвета и свобода – невежество и робство. Когато обаче отъждествяваше злото с невежеството на българите, той не считаше невежия и непросветен народ за лош и зъл сам по себе си.

В действителност българските възрожденци не се интересуваха от структурата на доброто и злото. В тях те влагаха църковно-обществен и политически смисъл. Макар становището на епископ Софроний за добро и зло да бе по-задълбочено – например той разбираше, че посредством милостиня няма да се изкоренят неправдите в живота, но се надяваше, че те временно ще облекчат страданията на хората. Според него бе важно, че милосърдието прогонва ненавистта и омразата между хората. Общо възгледите на тримата възрожденци се обуславяха от църковно-политическата ситуация и културното състояние на българите.

Като забележителни възрожденци-просветители и като етически мислители, посветили се на борбата за развиване на доброто в живота на хората се извисяват архим. Неофит Бозвели и митрополит Климент Търновски. По същество тяхната дейност бе също просветно-педагогическа, но етически обоснована. Архим. Неофит изгради свой морално-педагогически подход и богословски разсъждаваше върху доброто и злото. Същността на доброто той свързваше със знанието за човека и оценяваше етиката си като „добронраво учение“. По-нататък разсъжденията му за добро и зло се докосваха до въпроса за теодицеята. В този ход на мисли напълно правилно той считаше, че злото няма метафизически произход. От друга страна, напълно естествено той свързваше доброто с истината и правдата. Архимандрит Неофит Бозвели размисляше внимателно въобще върху проявите на злото в историята на човечеството и в църковния живот и призоваваше българите за борба с моралното и социалното зло. Той също се занимаваше с характера на индивидуалната аретология и със семейните и обществените добродетели.

Сравнително по-широк спектър от нравствени идеи разкри митрополит Климент Търновски. Той анализира същността и значението на просветата и науката (по-точно на християнската) като добро. За първи път през възрожденския период той заговори за справедливостта като социална добродетел. Митрополит Климент разви разсъжденията си за добро и зло и за грях на по-високо равнище — именно в отношенията между земния и небесния свят. Своевременно почувства новозараждащите се злини в освободената от турците България (псевдоинтелигентността оценяваше като сериозно социално зло) и изказа свое становище. Изложи също правдив възглед за християнското семейство като школа за добродтели и за взиамна зависимост между обществен морал и имотно състояние на хората. Благодарение на архимандрит Неофит Бозвели и на митрополит Климент Търновски българите почувстваха моралното съдържание на християнската религия и голямата ѝ нравствено-възпитателна сила.

4. Добро и зло в новата богословско-етическа наука

Възгледите си за добро и зло професорите Ганчо Пашев и Иван Панчовски развиха при нови социални условия и с много по-голяма задълбоченост и систематичност от своите предшественици. Те придобиха добро богословско образование, специализираха в задгранични богословски школи и се формираха като научни работници. През целия си творчески живот те се стремяха към всестранно проучване и богословско излагане на християнската нравственост. Изследванията си по темата „Добро и зло“ (те не си поставяха за цел да я изследват всестранно и основно) развиха последователно и принципно. Най-напред изясниха учението на Свещеното Писание за добро и зло, разкриха мотивите за нравствено постъпване и изложиха учение за добродетелите. В ново богословско-етическо осветление те разгледаха понятието „грях“. За първи път в българската етическа литература професор Иван Панчовски изгради теза по въпроса „Съзнание за вина и нравствено вменяване“. Ценни разсъждения той остави също върху смисъла на злото в света и върху доброто като основна ценност, без която не може да се изгражда християнският морал. В цялата си научно-изследователска дейност те подхождаха компетентно и критично, издигаха християнско-етическите проблеми в сферата на обективните научни изследвания и положиха основите на научната дисциплина Християнска етика. Техните трудове (не само по тази тема) са венец на многовековните опити на самообразоващи се църковни писатели-моралисти да изграждат етическа система и добра основа, върху която ще се гради по-нататъшното богословско-етическо знание в България.

5. Съвременни тенденции в темата „Добро и зло“

Действителното съществуване на добро и зло в нашия свят ни потиква по-сериозно да се замислим върху техния произход, структура, форми на проявление и взаимодействие.

През последните години предмет на по-систематични изследвания сред богословите са следните по-важни аспекти на тази огромна и неизчерпаема тема:

*Произход на злото. Този аспект обгръща теорията на религиозно-метафизическия монизъм, на религиознометафизическия дуализъм, космологическите възгледи на Плотин и на блажени Августин. При изследване произхода на злото мнозина изхождат от психо-физическата природа на човека и религиозно-нравствената му свобода, от библейския разказ за грехопадението и от предисторията на злото.

*Внимателно се изследва същността на понятията „добро“ и „зло“ в онтологичен и нравствен смисъл, мястото и действията на доброто и злото в многообразния живот на човека, ценностни характеристики на основните етически категории – ограничителни полюси на човешката нравствена дейност.

*Борба със злото и утвърждаване в доброто. Светата Православна църква предлага много ефикасни форми за практическо превъзмогване на злото и укрепване в доброто. Цялото многообразие от теоретически знания е концентрирано във водене на съобразен с евангелското учение и с учението на светите отци благодатен християнски живот.

Когато аналитично проследяваме възгледите на българските църковни писатели за добро и зло, установяваме, че основното им съдържание е почерпено от първоизворите на християнската етика – Свещеното Писание и светоотеческата литература, но творчески усвоено, обосновано и изложено в съзвучие със спецификата на българската нравственост и култура и със социалната действителност в страната.

Всеки възглед, всяка изказана мисъл за добро и зло от българските църковни писатели са свързани с определено историческо събитие, с църковна ситуация или с индивидуални и обществени нравствени постъпки. В този смисъл е трудно да се изгради научна система по тази тема. Същевременно се забелязва здрава приемственост, развитие и задълбочаване в темата. Дори там, където възгледите като че ли са тъждествени по съдържание, в действителност са различни.

Постепенно през вековете знанието и опитът по въпроса за доброто и злото се увеличаваше и обогатяваше и през нашия век се пристъпи към научни изследвания в това направление.

На фона на научните постижения на други културни християнски народи делото на българските църковни писатели по темата добро и зло е скромно. Въпреки това то е много специфично, практически изпитано и проверено и заема достойно място в историята на християнската етика.

Съвременният българин днес също се учи от архимандрит Неофит Бозвели, от св. Софроний Врачански, от Иоан Екзарх, от светите братя Кирил и Методий, от св. Климент Охридски повече, отколкото от мнозина съвременни изследователи в тази област.
_________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1992, кн. 4, с. 11-22. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Понастоящем, януари 2012, авторът е професор доктор на теологическите науки.

Изображение: авторът професор доктор на теологическите науки Димитър Киров. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2oC

Тотю Коев

В неделима връзка със свойствата на Бога като абсолютно Същество (вж. списание Духовна култура, кн. 1, 1990 г.) са и свойствата Му като лично Същество. Те са предмет на разглеждане в настоящата статия.

По ясните и категорични думи на Иисуса Христа „Бог е дух“ (Иоан 4:24), тоест Той е живо, лично Същество, Чиято същност е духовна. Но „духовна“ тук не означава само „нематериална“, а още и това, че тя е основа на духовни свойства, основа на познание, справедливост и любов. Свойствата, приписвани на Бога като духовно Същество, са още по-трудни за разбиране от тези, които Той притежава като абсолютно Същество. Тази трудност определя техния апофатически характер. Ако ние не сме в състояние да надзърнем и цялостно да изучим свойствата на духовната същност на човека, която все пак е несъвършена и ограничена, още по-малко можем да сторим това по отношение на духовните свойства на Бога. Кой би могъл да проникне в безкрайното вътрешно богатство на духовния живот на Бога? И кой би могъл да го дефинира, след като не е в състояние да стори това с точност по отношение на сътворените разумни същества?

Духовността е изначално съдържание на личността. А личността може да бъде позната дотолкова, доколкото тя сама се изявява и, съответно в зависимост от възможностите на другите, се разбира и възприема. Личността е свободна да изяви и при това до каква степен да изяви себе си. „Както е писано, „Око не е виждало, ухо не е чувало и човеку на ум не е идвало това, що Бог е приготвил за ония, които Го обичат“. А нам Бог откри това чрез Своя Дух, защото Духът прониква във всичко, дори и в дълбините Божии. Понеже кой човек знае какво има у човека, освен човешкият дух, който живее е него? Тъй и Божието никой не знае, освен Божият Дух“ (1 Кор. 2:9-11). Ние можем съвсем общо да изповядваме, че Бог е безпределен; това е само едно формално свойство на Неговото съществуване. Обаче ние не знаем каква е тази безкрайност по отношение на нейното духовно съдържание. Ние можем просто да приемем като безпределни духовните свойства на Бога, тъй като Неговото съществуване е безпределно, обаче ние не познаваме конкретното съдържание на безпределността на тези свойства[1].

Въпреки ограничените възможности на човешкия разум, вярващото съзнание търси опора за себе си; иска да си изгради вярно понятие за Божествената духовност и за свързаните с нея свойства. Веществените твари като несамобитни и материални имат съответната ограниченост, а Бог, у Когото няма никаква материалност, е безгранично, вечно и абсолютно битие; Той притежава пълна духовност. Ако се опитаме да правим паралел между човешката духовност и Божествената, трябва веднага да подчертаем, че между духовността на човешката душа и духовността на Божето битие има неизмерима разлика. Човешката духовност е само слаб отблясък на Божествената. Божият дух е неизмеримо по-висок както от човешкия, така и от ангелския.

Въпреки несъвършенството на човешкия дух, за нас няма друг критерий или друго измерение, чрез което бихме могли да съдим за духовността на Бога. Бог е духовна субстанция, и човекът като сътворен по образ Божи (ср. Бит. 1:26-27; 2:7) има духовна субстанция. Естествено е от свойствата на човешкия дух по аналогия да правим извод за свойствата на Бога като духовно Същество. Най-съществените свойства, които характеризират духовно-личното битие на човека, а също и на безплътните сили, са: ум, воля и чувство. Този логически извод по отношение на Бога е в пълна хармония със свидетелствата на Божественото Откровение и с учението на Църквата Христова.

Свойства на Божия ум

Като самобитен, вечен и абсолютен дух Бог притежава самобитен, вечен и абсолютен ум, който не е ограничен от нищо и е неизмерим. „Велик е Господ наш, и велика е силата Му, и разумът Му – неизмерим“ (Пс. 146:5). Бог е „необхватим (от нас, скоби мои) ум“ и „неизразимо Слово“[2]. На ума е присъщо знание. „Господ е Бог на знанието, и делата Му са обмислени“ (1 Цар. 2:3). Но Божието знание е недостъпно за нашия ум. „Кой е познал ума на Господа?“ (Рим. 11:34. ср. 1 Кор. 2:16, Ис. 40:13, Прем. Сол. 9:13, Иис. Сир. 1:5). Божието знание е неизмеримо, то е всезнание и премъдрост.

1. Всезнанието е свойство на Божия ум. То има две измерения: първото се отнася до Бога — Бог има пълно знание за Себе Си; второто се отнася до творението — Бог има пълно знание за света. И двете форми на знание у Него са в абсолютна степен. Бог не само има знание за всичко, но това знание е съвършено.

Първият и най-съществен предмет на Божието знание е самото Божие същество — битието и свойствата на Самия Бог. Бог от вечност има за Себе Си пълно знание или самосъзнание. Той е вечно самосъзнание, в което се отразява цялото Божество. Бог „живее в непристъпна светлина“ (1 Тим. 6:16), затова никой, освен Него, не знае и не може да знае Божията същност. „Никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Синът“ (Мат. 11:27). Същата мисъл изразява и св. апостол Павел с думите: „Кой човек знае какво има у човека, освен човешкият дух, който живее в него? Тъй и Божието никой не знае, освен Божият Дух“ (1 Кор. 2:11, ср. Рим. 11:33, Иов 36:23).

Божието самосъзнание е коренно различно от човешкото. Човек не знае в глъбина и пълнота своята същност, защото като несамобитно същество той се изменя и развива, преминава постепенно от една възраст в друга. Паралелно с това се променя и неговото самосъзнание, което поради развитието си е и непълно, и нееднакво. Не такова е знанието на Бога за Него Самия. Бидейки самобитен и неограничен от времето и пространството, Бог не се изменя, неизменно е и знанието Му за Неговата същност. Божието самосъзнание е всякога едно и също, съвършено и пълно.

За да се открои самосъзнанието на Бога, не е необходимо, пък не е и възможно съществуването на друго, равно на Него същество. Нима може да се твърди, че човек има самосъзнание затова, защото има възможност да съпоставя себе си с външните предмети и да отличава себе си от тях? — Никакво съпоставяне не би дало на човека самосъзнание, ако той по самата си природа не би бил лично същество, ако не би бил способен към самосъзнание. Бог е личност, при това абсолютно съвършена личност. За Него не е необходимо да се съпоставя с някого другиго, за да открие наличието на самосъзнание у Себе Си. Освен това, битието и животът на Бога са преизпълнени с вътрешно духовно съдържание, обусловено от взаимоотношенията на трите Божествени Лица[3].

Наред със съвършеното и пълно самосъзнание Бог има съвършено и пълно знание и за създадения от Него свят.Да се отрича това пълно знание би означавало да се отрича както Божието вездесъщие, така и Божието всезнание. Божественото Откровение свидетелства: „Няма твap, скрита за Бога; а всичко е голо и открито за очите на Оногова, пред Когото ние ще отговаряме“ (Евр. 4:13. Ср. 1 Иоан 3:20, Мат. 10:29, Иер. 23:24, Иов 34:21, Пс. 138:7-10, Дан. 13:42, Ис. 46:10). Бог „гледа до край-земя и вижда под цялото небе“ (Иов 28:24. Ср. Пс. 146:4; 41:11; 32:14-15). Той „изпитва всички сърца и знае всички движения на мислите“ (1 Парал. 28:9). „Познати са Богу отвека всичките Му дела” (Деян. 15:18). „Той е по-голям от нашето сърце и знае всичко“ (1 Иоан. 3:10. Ср. Мат. 9:4, Марк 2:8, Лука 5:22, 1 Кор. 4:5).

Пълното знание на Бога за създадения от Него свят е всъщност предзнание или знание отнапред, защото, бидейки извън времето и над него, Бог еднакво знае всичко действително и възможно, необходимо и случайно, знае минало, настояще и бъдеще. Като живеещ в постоянно и вечно настояще, Бог от вечност е предвидил създаването на света. В това се изразява една от формите на Неговото предзнание. За нас светът не би бил известен, ако той не съществуваше; за Бога пък, ако не е известен, той (светът) не би могъл да съществува, защото има битието си от Него[4]. Бог знае всички Свои създания, знае ги не защото те съществуват, а те съществуват именно защото Той ги знае. Като идея светът съществува в съзнанието на Бога от вечност, както произведението съществува в съзнанието на художника преди още той да го е създал. Божието знание за света е знание предвечно и неизменно. Божието предвечно знание включва в себе си трите форми на съществуване на света във времето: минало, настояще и бъдеще.

Всяко същество като създадено от Бога във времето има свое минало. Това минало за Бога е настояще. Той „знае всичко“ (1 Иоан 3:20) и „и ще съди праведно вселената“ (Деян. 17:31). Праведно или справедливо може да съди само който знае напълно миналото на този, когото ще съди. Такъв е само Бог, „Който и ще изнесе на виделина тайните на мрака и ще извади наяве намеренията на сърцето“ (1 Кор. 4:5) и „и ще въздаде всекиму според делата му“ (Рим . 2:7).

Творенията имат само минало и бъдеще, а нямат настояще. Но доколкото те се реализират и анализират в потока на времето, можем само в условен смисъл на думата да говорим за тяхното настояще. Понятието „сега“ означава само по-кратък или по-продължителен период от време по отношение на тварите. В този смисъл и Божественото Откровение свидетелства, че Бог знае всичко за света в неговото настояще, знае и най-съкровените наши мисли, желания и потребности: „Аз ,Господ, прониквам е сърцето и изпитвам вътрешностите, за да въздам всекиму според плодовете на делата му“(Иер. 17:10. Ср. 3 Цар. 8:39, 1 Парал. 28:9, Иов 42:3, Пс. 93:9; 138:2-3; 16:2). Бог „знае тайните на сърцето“ (Пс. 43:22), защото „Той е създал сърцата и вниква във всички техни дела“ (Пс. 32:15); „Той гледа до край-земя и вижда под цялото небе“ (Иов 28:24). Вярващият молитвено изповядва: „Господи, пред Тебе са всичките ми желания, и моята въздишка не е скрита от Тебе“ (Пс. 37:10. Ср. Мат. 6:6). А св. апостол Павел възкликва: „0, каква бездна богатство, премъдрост и знание у Бога! Колко са непостижими Неговите съдби и неизследими Неговите пътища” (Рим. 11:33).

Другата форма на Божието предзнание е свързана с Неговото знание за бъдещето на света. И ние отчасти знаем настоящето, опитваме се да анализираме миналото и по логически път да прозрем в бъдещето. Но ние не притежаваме нито всезнание, нито предзнание, затова нашето знание не може да претендира за пълнота. По отношение бъдещето на тварите Божието знание се изявява двояко: а) към физическия свят и б) към разумните, свободно-нравствени същества.

а) Във физическия свят не действат законите на свободата. Там всяко явление е обусловено от съответните причини, и нищо не става случайно. За нас случайни са тези явления, чиито причини ние не знаем. За Божието предзнание няма нищо случайно. Бог е вложил закони в природата, по които тя съществува и се развива. Като Творец на природните закони Той знае какво е предназначението и бъдещето на всяко създание. Той „даде слънцето да свети денем, (даде, ск. м.) наредби за месечината и звездите да светят нощем, (Той, скоби мои) вълнува морето“ (Иер. 31:35. Ср. Бит. 1:16, Пс. 135:7-9). По думите на Псалмопевеца: „(Бог, ск. м.) даде наредби, които няма да се нарушат. Хвалете Господа от земята, вие големи риби и всички бездни, огън и град, сняг и мъгла, и ти, буйни ветре, който изпълняваш словото Му, планини и всички хълмове, плодородни дървета и всички кедри…. “ (Пс. 148:5-9). „Дадените наредби“ са именно вложените от Бога природни закони. Когато настъпи определеното от Бога време, „слънцето ще потъмнее, месечината не ще даде светлината си, и звездите ще изпадат от небето, и силите небесни ще се разклатят (Мат. 24:29-30).

б) Не такова е положението на ония същества (безплътните сили и хората), които са сътворени от Бога с разум и свободна воля. И в тях Бог е вложил закони, които регулират живота им, и по това те са сходни с останалия свят. Но мислещите същества Той надарил със свободна воля. По силата на Своето предзнание Бог отнапред знае какво ще извършат тези същества и какво ще стане с тях. Той знае нашите помисли и дела. Св. пророк и цар Давид възкликва: „Господи,… Ти знаеш кога сядам и кога ставам; Ти отдалеч разбираш моите помисли…  Твоите очи видяха зародиша ми; в Твоите книги са записани всичките назначени за мене дни, когато нито един от тях още не съществуваше“ (Пс. 138:2, 16. Ср. 2 Цар. 7:20, Иер. 12:3, Втор. 31:21, Иис. Нав. 23:29, Иов 14:5, Мал. 3:16). Сам Спасителят предсказал събития, които се изпълнили, например: за разпространението на Евангелието: „Ще бъде проповядвано това Евангелие на царството по цяла вселена“ (Мат. 24:14); за съдбата на юдеите: „Ще паднат под острието на меча, и ще бъдат откарани в плен по всички народи“ (Лука 21:24); предсказал и такива събития, чието изпълнение предстои: за появата на Антихрист (Иоан 5:43, 2 Сол. 2:3-12), за края на света (Мат. 24:29, 2 Петр. 3:10-12) и други. Бог знае същността на всички творения и явления, защото всичките са външен израз на творческата идея, която от вечност съществува у Него.

Споменатите тук библейски мисли и събития свидетелстват убедително за Божието предзнание на бъдещето. Но същевременно те пораждат един сериозен въпрос, именно — Божието предзнание не ограничава ли свободната воля на човека, не предопределя ли то неговото бъдеще?

Тук трябва да се повтори нещо от вече казаното. Бидейки преди времето и извън него, Бог живее във вечно настояще; за Него няма минало и бъдеще. Онова, което за нас предстои да стане в бъдещето, за Бога то е така известно, както Му е известно настоящето, защото Той вечно е един и същ, не се изменя и възпълва. Ако допуснем, че в Божието знание се привнася впоследствие отвън нещо допълнително, както бива в нашето знание, следва по необходимост да приемем, че Божието знание не е било всякога пълно, да приемем, че Бог не  е абсолютна пълнота, което е равнозначно да приемем, че Той не е Бог. Така ние се изправяме пред дилемата – или да приемем Божието предзнание при наличието на свободна воля у човека, или да отречем съществуването на Бога. Вярващият приема първото.

От друга страна, Божието предзнание нито ограничава свободната воля на човека, нито предопределя неговото бъдеще, защото знанието не е още определяне по необходимост действията или събитията. Човек предварително знае, че ако стои открит на дъжда, ще се намокри, но не знанието го прави мокър, а свободното му откриване под дъжда. Бог знаел, че ако Адам вкуси от плодовете на дървото за познаване добро и зло, тоест ако наруши Божията заповед, ще умре, и затова го предупредил: „В който ден вкусиш от него, бездруго ще умреш” (Бит. 2:17). Но Адам, бидейки свободен, постъпил съобразно своята воля, а не съобразно волята на Бога. Следователно Божието предзнание нито е ограничило свободната воля на Адам, нито е предопределило неговото бъдеще. В това отношение заслужават внимание разсъжденията на някои църковни отци, учители и писатели. Така например според Ориген, ако някой предвиди или предскаже бъдещите действия на някой човек, чрез това той не става причина за тези действия, защото и да не са предсказани, те стават, при това стават напълно независимо от волята на този, който ги е предвидил или предсказал[5]. Според блажени Иероним, ако Бог знае бъдещето във волята на човека, това бъдеще става не затуй, че Бог го знае, а защото такава е волята на човека[6]. Блажени Августин пък разсъждава така: човек греши не защото Бог е предвидил, че той ще съгреши, нито пък греши по някаква необходимост или случайност, а защото сам желае. Бог пък, предвиждайки това, показва, че Той не може да бъде излъган. Който не иска да греши, той не греши. Бог знае предварително дори и нежеланието на някого да съгреши[7]. Същата мисъл повтаря и св. Иоан Дамаскин:”Бог всичко предвижда… Той предвижда и това, което зависи от нас, но не го предопределя, защото не желае да има порок, но и не принуждава насила към добродетели“[8]. Краят на мисълта на св. Иоан Дамаскин се нуждае от доизяснение: тъй като Бог е надарил човека със свободна воля, която е способна и към добро, и към зло, Той, постъпвайки съгласно Своята воля, макар да предвижда това, което зависи от нас, не оказва предрешаващо или насилствено влияние върху нашата воля, защото както Той не иска да вижда в нея порока, така не ѝ желае и принудителни добродетели[9], които като принудителни не могат да имат стойност на добродетели. Ако Бог със Своето предвиждане би предопределял по необходимост свободните действия на човека, ще трябва да приемем, че Бог е виновник и за злите действия на човека, което е недопустимо нито библейски, нито логически.

Божественото Откровение свидетелства още, че Божието предзнание обхваща и такива бъдещи действия, които биха могли да се случат само при определени условия, иначе казано, ако тези условия биха липсвали, и съответните събития не биха станали. Иисус Христос казва: „Горко ти, Хоразине, горко ти, Витсаидо! Защото ако в Тир и Сидон се бяха извършили чудесата, които станаха у вас, отдавна те биха се покаяли във вретище и пепел” (Мат. 11:21. Ср. Иер. 38:17-20, 1 Цар. 23:10-13, Иезек. 3:6).

В Свещеното Писание има ясни указания и за друг вид Божие знание, което се отнася до ония, които обичат Бога, които откриват сърцата си за Него. По думите на св. апостол Павел: „Ако някой люби Бога, той е познат от Него“ (1 Кор. 8:3); или: „Позна Господ Своите“ (2 Тим. 2:19. Ср. Иоан 10:14, Числа 16:5, Наум 1:7). Тези, които обичат Бога, са познати от Него, т. е. чрез любовта си те са в близост до Него, защото Сам Той е любов (1 Иоан 4:8, 16). Има и още един вид Божие знание, което в Св. Писание е посочено като незнание. То се отнася до определена категория хора. „Незнанието“ Божие е обусловено от самите тези хора. На тях в съдния ден Бог ще каже: „Никога не съм ви познавал; махнете се от Мене вие, които вършите беззаконие” (Мат. 7:23). Или: „Казвам ви, не ви зная откъде сте – махнете се от Мене всички, които вършихте неправда“ (Лука 13:27). Тези, които през земния си живот са вършили неправда, сами са се отдалечили от Бога. Божието „незнание“ на такива е своего рода „забравяне“. Бог „забравя“ тези, които в живота си са Го забравили. Той не ги принуждава да дойдат при Него. Но който от тях осъзнае необходимостта от богообщение и обнови живота си съгласно волята Божия, той бива познат от Бога и приет от Него, и обратно — Бог „забравя“ онези, които, като са били в общение с Него, свободно са се отделили и отпаднали от Него. „И праведник, ако отстъпи своята от правда и постъпва неправедно…, ще бъде ли жив? Всички негови добри дела, каквито е вършил, не ще бъдат спомнени” (Иез. 18:24).

Бог предузнава всички наши промени в отношението ни към Него през време на земния ни живот, и съответно на тях „променя“ Своето отношение към нас. Той знае отнапред, че мнозина от хората изминават труден път на доближаване до Него, и, съобразно индивидуалната им нагласа и личната свобода, ги подкрепя в този труден път, защото бидейки всезнаещ, Той е и премъдър[10].

2. Премъдростта е също свойство на Божия ум. Тя е така тясно свързана с всезнанието Божие, че между тях не може да се прави разграничение. В тайнствената си същина премъдростта Божия е едно с всезнанието Божие. Премъдростта е всезнанието, проявява но в съответни действия. И човек притежава знание и мъдрост, но у него те са разделени и ограничени. Знаещият не винаги е и можещ. Човешката мъдрост е изменчива, защото нейният обект — творението, е изменчив. Божествената мъдрост не е зависима или обусловена от нищо странично; тя е самобитна, вечна и неизменна, каквото е самото битие Божие; тя е мъдрост в пълнота или премъдрост.

За премъдростта Божия се говори на много места в Св. Писание, но никъде тя не се разглежда самоцелно или изолирано, а винаги във връзка с творческата и промислителна дейност на Бога: тя е свързана със замисъла Божи за сътворяването на света, със самото му сътворяване, с хармонията, красотата и целесъобразността в света изобщо и в частност в човека, както и в неговото изкупление.

В съзнанието на Бога светът като идея е съществувал от вечност, при това е съществувал като нещо хармонично, цяло, завършено — такова, което напълно отговаря на величието, могъществото и премъдростта Божии. Бог от вечност съзерцавал съвършения план на необятния световен порядък. „Нему е било известно всичко преди да е било сътворено” (Иис. Сир. 23:29); Той знае всичко преди неговото битие (Дан. 13:42). „Познати са Богу отвека всичките Му дела” (Деян. 15:18). Когато светът-идея се реализирал във времето и пространството, Бог видял, „че това е добро“ (Бит. 1:21), а след сътворяването и на човека – че всичко е „твърде добро“ (Бит. 1:31), което ще рече, че няма същностна разлика между идеята и нейната реализация: като идея светът е нещо добро, такъв е и като изпълнение.

Свещените писатели говорят възторжено и с благоговейно чувство за премъдрия Творец, Който създал света с неговата красота и целесъобразност, с неговата хармоничност и величие. „Боже мой, възкликва Псалмопевецът, Ти си дивно велик… Колко са многобройни делата Ти, Господи! Всичко си направил премъдро” (Пс. 103:1, 24). „Небесата проповядват славата на Бога, и за делата на ръцете Му възвестява твърдта” (Пс. 18:2). „Господ с премъдрост основа земята, с разум утвърди небесата” (Притчи Сол. 3:19. Ср. Иер. 10:12). И вселената като цяло, и земята в частност с нейния растителен и животински свят, с нейните закони за развитие – всичко е устроено премъдро (Иер. 31:36-39, Прем. Сол., 1:21, Иов 38:8-11, 25, 28-29, 35; 40:10-19. Ис. 40:12, 26, Мат. 6:28-30, Лука 12:6 и др.).

Особено силно свидетелство за премъдростта Божия е човекът — този дивен венец на творението. И като тяло, и като свободно-нравствена личност човекът свидетелства за Божията премъдрост. Удивление буди единството между тялото и душата (Бит. 2:7), благословеното зачатие и раждане (Бит. 1:28. Иов 10:8-11. Пс. 138:13—16; 86:6. Иис. Сир. 17:1-2), хармонията между отделните членове (1 Кор. 12:12, 20-25).

Премъдростта Божия се откроява ярко в устройството на нравствения живот на човека: премъдро са разпределени между хората както естествените дарби или таланти (Мат. 25:15. Иис. Сир. 1:6, 8-11), така и духовно-благодатните дарби, съобразно потребностите на Църквата (1 Кор. 12:4-11); допускат се изкушения, които не превишават човешките сили (1 Кор. 10:13); награждават се или пък се наказват хората в зависимост от нравствения им живот с оглед укрепване на добродетелите и лекуване на греховете (Пс. 78:6).

В нравствената област неизказаната Божия премъдрост намира най-пълен израз в изкуплението на човека, което е предвидено още „преди свят да се създаде“ (Еф. 1:4). Св. апостол Павел пише: „Ние проповядваме Христа разпнатия, Който за иудеи е съблазън, а за елини безумство, пък за самите призвани, както иудеи, така и елини – Божия сила и Божия премъдрост“ (1 Кор. 1:23-24). И пак същият апостол изповядва: „О, каква бездна богатство, премъдрост и знание у Бога! Колко са непостижими Неговите съдби и неизследими Неговите пътища!“ (Рим. 11:33). Ние „проповядваме Божията премъдрост; тайна, съкровена, която Бог е предопределил преди векове за наша слава“ (1 Кор. 2:7), т. е. за наше спасение и единение с Бога.

Заради неизказаната, безгранична и вечна Божия премъдрост Божественото Откровение нарича Бога „едничък премъдър“ (1 Тим. 1:7. Ср. Прем. Сол. 7:15) и „премъдрост“ (1 Кор. 1:24. Ср. Кол. 2:3). Мнозина от църковните отци и учители са посветили цели трактати и поучения на въпроса за премъдростта Божия[11]. Като взема повод от трудолюбието на мравките, св. Иоан Златоуст пише: „Удивлявай се на твоя Господ не само в това, че Той е създал слънцето и небето, но и в това, че е създал и мравката. Тази животинка, макар и малка, представлява от себе си велико доказателство за премъдростта Божия“[12].

Свойства на Божията воля

Със съвършения Божи ум е свързана и съвършена Божия воля. Умът и волята Божия са вътрешно така съединени, че между тях е немислимо никакво разделение. Те от вечност действат заедно и в пълно съгласие[13].

В Св. Писание се говори на много места за наличието на воля у Бога като Същество лично и духовно. В Господнята молитва, която Спасителят дал на Своите ученици и последователи, е казано ясно: „Отче наш… да бъде Твоята воля както на небето, така и на земята“ (Мат. 6:10). В Гетсиманската градина, когато Той се молел да Го отмине чашата на страданията, казал: „Нека бъде не Моята воля, а твоята“ (Лука 22:42). По свидетелството на св. апостол Павел, Бог „върши всичко по решение на волята Си“ (Еф. 1:11. Ср. Пс. 113:11). Като съвършен и самобитен Бог няма предмета на Своята воля вън от Себе Си. Имайки в пълнота всички съвършенства, Той Сам е предмет на Своята воля и желание. Божията воля действа по абсолютно самоопределение, защото Бог не зависи от някого и от нищо. Тя от вечност действа в пълно съгласие с всички останали Божии свойства.

Както по отношение свойствата на ума, така и по отношение свойствата на волята ние можем отчасти да съдим по себе си. По своето естество човешката воля е относително свободна. В своите чисти намерения и действия тя се стреми към нравствено съвършенство, към каквото ни призовава Иисус Христос с думите; „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец” (Мат. 5:48). В този си стремеж свободната воля на човека обладава в определена степен сила или могъщество. Свободата и могъществото на волята се проявяват в нейните външни действия, които са насочени към нравствена чистота или святост и към правда или справедливост.

Ако ограниченият човек притежава и със съдействие свише проявява тези свойства на волята си, логично е да се приеме, че и волята Божия има същите свойства, само че ги има в абсолютна степен, т. е. тя е напълно свободна всемогъща, всесвята и всеправедна.

1. Свободата е свойство на Божията воля, което показва, че Бог във всичко се определя по силата на Своята самобитна, вечна, премъдра и неизменна природа. Божията свободна воля е, от една страна, независима от чужда воля или от странична принуда, а от друга – тя има вътрешното си основание в Самия Бог. Тя е автономна. Бог Сам за Себе Си е законодател, има свои вътрешни самоопределения и най-съвършени идеи на Своя разум. Затова именно Божията воля е абсолютно свободна. Тук основанието за нейната свобода е в това, че Бог е дух (Иоан 4:24). „Дето пък е Духът Господен, там има свобода”(2 Кор. 3:17). Той „разпределя всекиму поотделно както си иска”(1 Кор. 12:11).

Истината за свободата на Божията воля поражда у някои богословски мислещи хора следното недоумение: нима е възможна истинска свобода там, гдето няма избор?

При това недоумение не се взема под внимание нещо съществено, именно, че Бог е абсолютно добро, и като абсолютно добро Той нито желае, нито върши нещо друго освен добро. Божията воля, която по своята природа е неизменно, вечно и съвършено добро, не се изменя — не се усъвършенства, нито пък се намалява. Св. Иоан Дамаскин много добре изяснява, че липсата на избор при волята Божия не е знак на отсъствие на самата воля, а знак за отсъствие на ограниченост, каквато има при несъвършената воля. Изборът предполага колебание, а колебанието е белег на непълно знание и на ограниченост. Бог има пълно, съвършено знание. Той не избира, защото има абсолютно знание за всичко[14]. Това отново потвърждава мисълта, че у Бога между знанието и волята има пълно единство.

Според Свещеното Писание свободната воля Божия се изявява навън: а) в сътворяването на света, б) в промисъла за него и в) в изкуплението и спасението на човека.

а)В сътворяването на света. Светът в своята цялост (духовен и материален) е дело на свободната воля Божия. „Нашият Бог е на небесата и на земята; върши всичко, що иска” (Пс. 113:11. Ср. Пс. 134:6, Иер. 27:5). „Господи…, Ти си сътворил всичко, и по Твоя воля всичко съществува и е сътворено” (Откр. 4:11). Абсолютността на Бога изключва мисълта за каквато и да е необходимост у Него. Той не е сътворил и света по необходимост, а го е сътворил по Своята вечна и свободна воля. Бог, по думите на св. Ириней Лионски, като има нещо в мисълта Си, едновременно го има в желанието Си, защото Той е целият мисъл, и целият желание (воля)[15].

б)В промисъла за света. Божията свободна воля се изразява не само в сътворяването на света, но и в промислянето за него. Бог свободно „действува по Свое щение както в небесното войнство, тъй и на живеещите на земята” (Дан. 4:32. Ср. Иов 9:12; 23:13, Притчи Сол. 21:1, Иер. 27:5). Любовта Божия е основна предпоставка за свободното промисляне. По Своята същност Бог е любов (1 Иоан 4:8, 16); любовта се проявява навън не принудително, а свободно. Бог запазва живота и силите на Своите творения, грижи се за тях. Той държи „всичко с мощното Си слово“ (Евр. 1:3. Ср. Кол. 1:17). „Ние чрез Него живеем, и се движим, и съществуваме“ (Деян. 17:28).

в)В изкуплението и спасението на човека. Ако свободната воля Божия се изразява в сътворяването на света и в промислянето за него като цяло, още повече тя се изразява в грижата за човека като венец на Божието творение, за неговото изкупление от греха и смъртта и за спасението му. „Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ (Иоан 3:16). А след грехопадението на човека вечен живот се постига чрез изкуплението, извършено от въплътилия се Син Божи Иисус Христос. Самото изкупление е извършено по предвечната воля на Бога.

Той „предопредели да ни осинови за Себе Си чрез Иисуса Христа, по благоволение на Своята воля… (Той, ск. м.) ни откри тайната на волята Си по Своето благоволение, що бе отпреди положил в Себе Си, в нареждане изпълнението на времената, за да съедини всичко небесно и земно под един глава – Христа” (Еф. 1:5, 9-10). Ясно е, че тук се разбира Божията воля, която съществува от вечност, която е напълно свободна и независима. Бог „иска да се спасят всички човеци и да достигнат до познание на истината“ (1 Тим. 2:4. Ср. 2 Петр. 3:6). Той свободно иска или желае това по силата на Своето всемогъщество.

2.Всемогъществото е такова свойство на Божията воля, чрез което Бог без никакво затруднение привежда в изпълнение всичко, което е в Неговата мисъл. Както свободата на Божията воля, и всемогъществото ѝ е в абсолютна хармония с всички свойства Божии; действа заедно с тях, а не без или против тях. Поради това Бог върши всичко, което желае Неговата природа. Той не желае нищо и съответно не върши нищо, което би противоречило на вечното Му и неизменно битие.

Всемогъществото Божие е засвидетелствано многократно в Св. Писание, гдето се говори за Бога като Творец, като Промислител, като Вседържител и като Спасител. Той е „Господ на силите“ (Пс. 23:10); ,,Бог на силите“ (Пс. 88:9. Ср. Пс. 76:14), Който няма равен на Себе Си; „Бог всемогъщи” (Бит. 17:1); „едничък Властител“ (1 Тим. 6:15); Творец на всичко видимо и невидимо, „защото Той рече – и всичко стана; Той заповяда – и всичко се яви” (Пс. 32:9. Ср. Бит. 1:3, 6, 9, 11, 15, 20, 24; 71:18; 76:14); промисля за всичко и държи „всичко с мощното Си слово” (Евр. 1:3); „Вседържител“ (2 Кор. 6:18), у Когото „няма да остане безсилна ни една дума“ (Лука 1:37). За всемогъществото Божие свидетелства Сам Иисус Христос. В молитвата Си в Гетсиманската градина Той казва: „Ава Отче! За Тебе е всичко възможно” (Марк 14:36). В делото на спасението невъзможното за човеците е възможно за Бога, за Него „всичко е възможно“ (Мат. 19:26). Многострадалният Иов изповядва пред Бога: „Зная, че Ти всичко можеш” (Иов 42:2). В нравствената област всемогъществото Божие се проявява в това, че Бог без да нарушава свободната воля на хората, подпомага доброто и ограничава злото, съдейства за окончателното и пълно тържество на доброто над злото; и това ще продължава докато Той „тури всички врагове под нозете Си“ (1 Кор. 15:25. Ср. Деян. 2:34, Евр. 1:13).

Във връзка с всемогъществото Божие още от древност и досега се правят редица възражения, които на пръв поглед са логични и обосновани. Така например, някои разсъждават, че Бог е всемогъщ, защото не може да греши, нито може да умре. Щом Той нещо не може да направи, не е всемогъщ. Или пък: може ли да направи такъв предмет (камък или нещо друго), който да не може да вдигне?

И в единия, и в другия случай за критерий се взема човекът с неговите възможности и невъзможности. Плетат се софистически силогизми, без дълбок вътрешен смисъл. Всемогъществото Божие се заключава не в това да се върши всичко, което на нас ни хрумне, а в това, че Бог може да приведе в изпълнение всичко угодно на Неговата воля. Ако пък Неговата воля не желае противното на съвършената Му природа, това показва не нейната слабост или безсилие, а обратното – нейната сила и могъщество[16]. Вярно е, че „Бог може от камъни да въздигне чеда Аврааму” (Мат. 3:9), но Той върши само това, което е съгласно с Неговата нравствена природа.

В светоотеческата литература има ценни мисли по споменатите по-горе въпроси. Св. Епифаний Кипърски пише: „Бог може да извърши всичко, каквото пожелае, но върши само това, което е съгласно с Божеството Му“[17], тоест, което отговаря на Него и е достойно за Него. Според св. Климент Римски: „За Бога няма нищо невъзможно; само невъзможно е Той да лъже“[18]. Блажени Августин пък разсъждава така: когато говорим, че Бог не може да умре, нито може да се заблуди, с това Неговото могъщество не се намалява – напротив, то би се намалило, ако това би било за Него възможно. Той правилно се нарича всемогъщ, макар че не може да умре или да се заблуди. Всемогъщ е, защото върши това, което иска, и не търпи това, което не иска, ако последното би Му се случило, Той по никакъв начин не би бил всемогъщ[19]. Всемогъществото Божие е не от физически характер, а от нравствен. Всяко Божие действие е в унисон с Божия ум и отговаря на Божието величие. „Може“ и „не може“ с техния относителен характер са приложими към хората, а „може“, отнесено към абсолютния Бог, обхваща цялостната Му дейност и прояви, и за „не може“ не остава място. Освен това, „не може“ със своя негативен в нравствено отношение характер е неприложимо към Бога, чиято воля е свята.

3.Светостта е друго свойство на Божията воля. Със светостта като нравствена категория е свързано винаги доброто, което е нейна същност. Абсолютното добро е немислимо без святост, при това святост пълна или всесвятост. Светостта е свойство Божие, което показва, че волята Божия във всичко се ръководи от абсолютното добро, което е нейно постоянно състояние – добро, в което цари съвършена чистота и отсъства всякакво зло. Абсолютната святост е всякога присъща на Бога. У Бога и светостта, и свободата са безгранични и неизменни, затова Той не може да греши, нито да губи светостта Си. Светостта като свойство на волята Божия е винаги в хармония с всички други свойства Божии.

В свещените книги на Стария и Новия Завет се говори неведнъж за всесъвършената и неизменна святост на Божията воля. Така например Сам Бог казва: „Бъдете свети, защото Аз Господ, Бог ваш, съм свет” (Лев. 19:2. Ср. Лев. 11:44; 20:7, 1 Цар. 2:2, 1 Петр. 1:15-16). Св. пророк Исаия чул серафими да възпяват Бога с думите: „Свет, свет, свет е Господ Саваот! Цяла земя е пълна с Неговата слава” (Ис. 6:3). И Псалмопевецът изповядва: „Свет е Господ, Бог наш“ (Пс. 98:9). По думите на св. апостол Иоан Богослов: „Бог е светлина и в Него няма никаква тъмнина” (1 Иоан. 1:5). На Бога е присъща нравствена чистота, и всеки, който иска да се доближи до Него, „очиства себе си, както е Той чист“ (1 Иоан. 3:3). Бидейки абсолютно свят, „Бог се от зло не изкушава, а и Сам не изкушава никого“ (Иак. 1:13). Абсолютно светият Бог проявява светостта Си и вън от Себе Си: свети са Неговият закон и Неговите заповеди (Рим. 7:12); свето е мястото, гдето Той се явява (Деян. 7:33. Ср. Изх. 3:5, Иис. Нав. 5:15, 2 Петр. 1:18); свет е Неговият път (Пс. 76:14. Ср. Пс. 144:17); света е Неговата Църква (Еф. 2:21). Божията съвършена светост се проявява в света като абсолютна благост: „Никой не е благ, освен един Бог” (Марк 10:18). Човешката благост, сравнена с Божията, не може да се нарече в пълния смисъл на думата благост, а и когато се нарича така, нарича се като дар от едната абсолютна благост – от Бога, защото „всяко добро даяние и всеки съвършен дар иде отгоре, слизайки от Отца на светлините“ (Иак. 1:17). В най-ясна светлина светостта Божия като абсолютна благост се е проявила в света в изкупителното дело на въплътилия се Син Божи Иисус Христос. Бог ни е избрал чрез Христа „преди да се свят създаде, за да бъдем свети и непорочни пред Него с любов“ (Еф. 1:4) като изкупени и осветени от Него.

Мнозина, като разсъждават върху светостта на Бога и анализират някои библейски места, в които като че ли Бог е посочен като причина за злото в света, изпадат в недоумение и са склонни да разбират в буквален смисъл тези места. Например, казано е: „Аз (Господ Бог, ск. м.) създавам светлината и творя тъмнината, правя мир и причинявам бедствия“ (Ис. 45:7); „Става ли в град злополука, която да не е допуснал Господ?“ (Ам. 3:6); Бог ожесточил сърцето на фараона (Изх. 4:21; 10:1); допуснал лъжлив дух в устата на пророците на Ахав (3 Цар. 22:20-23); подложил на изкушение Авраам (Бит. 22:2-13); „Бог затвори всички (иудеи и езичници, ск. м.) в непокорство“ (Рим. 11:32) и други.

Тези и подобни на тях библейски места трябва да бъдат правилно разбрани. Преди всичко на Бога не може да се приписва грях или зло под никаква форма, защото грехът противоречи на Божията същност, противоречи на абсолютното добро, каквото е Бог. Всеки грях е беззаконие (1 Иоан. 3:4), престъпване волята на Бога, злоупотреба със свободната воля на човека. Злото трябва да се разглежда в двете му области на проявление: във физическата и в нравствената. Във физическата област зло всъщност няма. Доколкото там действат природни стихии (земетресения, наводнения, градушки, суша и др.), те действат поради греха на човека. „Проклета да е земята поради тебе“ (Бит. 3:17), казал Бог на Адам след грехопадението. Св. апостол Павел пише, че „тварите се покориха на суетата не доброволно…, самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии. Защото знаем, че всички твари стенат и се мъчат досега“ (Рим. 8:19-22). Мъчението на тварите са аномалиите, които настъпват в тях поради или заради аномалиите в човека, които му е причинил грехът. Природните аномалии не могат да бъдат класифицирани като грях или зло, а като такива, които произтичат от греха или злото и се явяват естествено наказание за него.

В нравствената област злото е резултат на греха, който пък е плод на свободната воля на човека, на свободното му противене на волята Божия. Самò по себе си злото като противоположност на доброто, което има своето начало у Бога, няма самостойна битийна същност, следователно няма и не може да има началото си у Бога; Бог не може да бъде негов виновник и причинител. Що се отнася до споменатите по-горе библейски места, в тях Бог не се сочи като първопричина на злото, а само като такъв, Който го допуска с възпитателно-назидателна (лечебна или въздействаща) цел, но „допуска“ не значи „създава“. Който разглежда злото като наказание, той приема неговия наказателно-изправителен характер. Така са го разбирали мнозина църковни отци, учители и писатели[20]. Един от тях – св. Иоан Дамаскин разсъждава така: трябва да се знае, че в Св. Писание Божието допускане на нещо се нарича Негово действие. Не Бог, Който е благ, извършва някакво зло, а Той само го допуска, защото доброто дело самò по себе си е независимо и свободно от принуда. Дори и тогава, когато Писанието говори, че Бог „причинява бедствие“ (Ис. 45:7), или че няма „в град злополука, която да не е допуснал Господ“ (Ам. 3:6), с това не се показва, че Бог е виновник за злото. Самото понятие „зло“ се разглежда двояко и има две значения: понякога означава зло по природа, което е противно на добродетелите и на волята Божия; понякога то е зло и тягостно за нашите чувства, т. е. възприема се като скърби и напасти; те, бидейки тягостни, само изглеждат зли, а всъщност са добри, защото за тези, които ги разбират, те служат като средство за обръщане и спасяване. За тях Писанието говори, че са от Бога[21].

4. Правдата или справедливостта е също свойство на Божията воля в проявлението ѝ навън. Правдата е такова свойство Божие, което ни открива Бога като абсолютно справедлив Законодател и също абсолютно справедлив Съдия. Той „един е Законодателят и Съдията“ (Иак. 4:12). В този случай Бога наричаме Законодател не в смисъл, че Той е вложил определени закони за съществуване и развитие на творението изобщо, а като такъв, Който е вложил в човека нравствени норми на поведение. В същия смисъл Го наричаме и Съдия.

Като абсолютно благ, свет и всемогъщ Бог твори само добро (Бит. 1:31, Пс. 110:3, Прем. Сол. 8:31), а като справедлив награждава за извършеното добро, или наказва за стореното зло (Втор. 32:25. Рим. 12:19, Евр. 10:30, 1 Сол. 4:6, Гал. 6:7-8). Той е вложил у човека нравствен закон, чието изпълнение води към богоуподобяване. Този закон е двояк: а) вътрешен или естествен, който е вложен в самата природа на човека (Рим. 2:14-15) и б) външен или свръхестествен, който се съдържа в Стария и Новия Завет.

Съгласно внедрения от Бога в човека закон правдата и доброто водят към блаженство, а неправдата и злото – към мъчение. Силата и неподкупността, с които съвестта одобрява добрите намерения и действия на човека и порицава злите и чрез това внася в душата му или покой и радост, или мъчителни терзания, са доказателства, че съвестта е глас на Божието правосъдие в човека.

Правосъдието Божие се прилага както към отделните личности, така и към обществата и народите. За разума, който разглежда историята на народите в светлината на вярата в правосъдието Божие, е ясно видима всесъвършената Божия правда в историческата съдба на всички народи[22].

Като особени прояви на Божието правосъдие Откровението ни сочи тайната на изкуплението и бъдещия всеобщ съд.

Относно тайната на изкуплението св. апостол Павел пише: „Оногова (Иисуса Христа, ск. м.), Който не знаеше грях, Той за нас Го грях направи, та да станем чрез Него праведни пред Бога” (2 Кор. 5:21). И пак същият апостол свидетелства: „Божията правда чрез вяра в Иисуса Христа е у всички и върху всички вярващи; защото няма разлика: всички съгрешиха и са лишени от славата Божия, оправдавайки се даром, с Божията благодат, чрез изкуплението в Христа Иисуса, Когото Бог отреди да бъде с кръвта Си умилостивна жертва чрез вярата, за да покаже Своята правда в прощението на сторените по-преди грехове, във време на Божието дълготърпение, за да покаже Своята правда в сегашно време, та да стане явно, че Той е справедлив и оправдава вярващия в Иисуса” (Рим. 3:22-26).

Денят на всеобщия Божи съд ще бъде ден „на гнева, когато се открие праведният съд от Бога, Който щe въздаде всекиму според делата му“ (Рим. 2:5-6). Тогава всеки ще получи „заслуженото, според доброто или злото, което е извършил с тялото си“ (2 Кор. 5:10): праведниците ще наследят царството, приготвено им от създание-мира, а грешниците ще отидат във вечен огън, приготвен за дявола и неговите ангели (Мат. 25:34, 41).

Mнозина изпадат в сериозно недоумение, дори отричат правосъдието Божие и се отчуждават от вярата в Бога, като наблюдават, че в тукашния живот грешници благоденстват, а праведници страдат.

Да, почти винаги и навсякъде е така. При все това трябва да се има предвид следното: а) на земята пълно въздаяние няма и не би могло да се очаква, защото целият свят още „лежи в злото“ (1 Иоан 5:19), а гдето има прояви на злото, там не може да се очаква тържество на правдата; б) бедствията, на които биват подхвърлени праведниците, и благоденствието на грешниците зависят от хората, от действията на тяхната свободна воля. Бог, Който не ограничава свободата на Своите творения, не желае да я ограничи и в този случай; в) добрите хора, въпреки видимите им тежести и страдания, притежават вътрешен духовен мир, правда и радост от Бога (Рим. 14:17), а грешниците, при видимото им благополучие, всякога се измъчват в своите страсти и беззакония (Прем. Сол. 11:17), които оказват гибелно влияние върху душата и тялото им; г) като допуска страданията на праведниците, Бог постъпва по правда, защото на земята няма праведник, който да не е съгрешил в нещо (1 Иоан 1:8, Притчи Сол. 20:9). Допускайки с блага цел — чрез бедствия да ги очисти „като злато в горнило“ (Прем. Сол. 3:6, 1 Петр. 1:6-7) и да ги утвърди в доброто (Рим. 5:3-5, 2 Кор. 4:16), — Бог чрез тукашните временни страдания ги предпазва от отвъдните, които не са временни, а постоянни или, както ги наричаме, вечни (Прем. Сол. 3:4-5, 2 Кор. 4:17). От друга страна, и благоденствието на грешниците е по правда, защото понякога у тях има немалко добро. Проявявайки към тях благост и търпение, с това Бог ги подтиква към покаяние. Човешката история познава много случаи, когато закоравели грешници се отвръщат от греховете си и тръгват по пътя на правдата, дори някои от тях са се увенчали с ореола на светостта; д) Божието правосъдие по отношение на хората не се ограничава само в пределите на земния живот. Има и друг живот, в който Божията правда въздава всекиму според земните му заслуги[23]. Това ясно е изразил Иисус Христос, когато говорил за Страшния съд (Мат. 25:31, 46); е) и накрая, не бива да забравяме, че ние като несъвършени и подвластни на греха имаме едно измерение за нещата, а Бог като абсолютно съвършен и абсолютно справедлив има друго измерение (Ис. 55:8-10). От това, че не можем да разберем някои явления особено в нравствената област, не следва да се съмняваме в тяхната закономерност, а още по-малко да ги отричаме и да правим погрешни изводи.

Свойства на Божието чувство

Като Същество лично и духовно Бог наред с ум и воля притежава и чувство. До това заключение се стига и по аналогия с човека, който е сътворен по образ Божи (Бит. 1:26-27, Кол. 3:10). Щом образът Божи има ум, воля и чувство, логически следва, че и Първообразът ги има, само че като абсолютен ги има в абсолютна степен.

Когато искаме да материализираме идеята за чувствата, които са нематериални явления, ние ги свързваме със сърцето като основен орган в човешкото тяло. По аналогия този антропоморфизъм пренасяме и към Бога. На много места в Божественото Откровение се говори за чувства у Бога, при това най-често свързани със сърцето. Например: Господ ще намери хора „по cърцето Си“ (1 Цар. 13:14, Дан. 13:22); в едни случаи Бог се радва от все сърце (Иер. 34:41), в други сърцето Му се изпълва с жалост (Ос. 11:18); Той обича правдата и ненавижда беззаконието (Пс. 44:8, Притчи Сол. 11:20, Евр. 1:9). В случая с тези изрази, които са приспособени към нашия език, се подчертава мисълта, че в същността на Бога като лично Същество има такава страна, която в една или друга степен съответства на чувствата в нашата духовна природа. Самопонятно е, че като съдим за Божието абсолютно чувство по чувствата на нашия неабсолютен дух, ние трябва да разсъждаваме за това чувство богоприлично.

Влечението и любовта към собственото благо и удовлетвореността от притежаването на това благо са съществени свойства на нашия дух. По аналогичен път трябва да се приеме, че същото е и у Бога, но в абсолютна степен. Следователно на блаженството у човека отговаря всеблаженството у Бога, на човешката благост и любов към другите у Бога отговаря безкрайната благост и любов към цялото творение.

1. Всеблаженството Божие  е  в неделима връзка с всички други свойства и съвършенства на Бога. Бог обладава в пълнота битието и живота. Битието у Него е съвършено, самобитно, и като такова е независимо от никого и от нищо; животът пък е съвършено хармонично единство. Това всъщност е върховното благо, защото стремежът към благо у Бога съвпада със самото му обладаване. Поради това Бог е всеблажен.

Неизменната пълнота в блажеството на Бога намира своето потвърждение и в Св. Писание. Многострадалният Иов казва: „Ако ти грешиш, какво правиш Нему? И ако престъпленията ти се умножават, какво причиняваш Нему? Ако си праведен, какво Му даваш? Или какво Той получава от ръката ти? Твоето нечестие се отнася към човек като тебе, и твоята праведност – към човешки син” (Иов 35:6-8), но нито едното отнема от пълнотата на Божието блаженство, нито другото добавя, защото блаженството Божие е независимо от външни фактори и явления. Бог е „блажен и едничък Властител, Цар на царете и Господар на господаруващите“ (1 Тим. 6:15; 1:11). Псалмопевецът Давид възкликва: „Пълна радост е пред Твоето лице, блаженство е в Твоята десница навеки“ (Пс. 15:11). И праведниците ще намерят блаженство в съзерцаването на Бога. Сам Спасителят ни уверява в това с думите: „Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога“ (Мат. 5:8).

2. Като Същество всеблажено, т. е. любещо върховното благо и едновременно с това обладаващо го, Бог открива Себе Си и навън като безкрайна благост и лю бов. Всеблагият и вселюбещ Бог дава на тварите толкова благо и любов, колкото им е нужно за тяхното блаженство и колкото всяка от тях може да приеме съобразно своята природа и състояние.

Откровението ни разкрива ясно както благостта и любовта на Бога като вътрешно Негово състояние, така и външната им изява. По Своята същност Бог е любов (1 Иоан 4:8,16). Любовта не е и не може да бъде затворена в себе си и само за себе си. Тя твори и същевременно промисля за сътвореното. Светът с цялото си многообразие, с разумно-нравствените същества в него е дело на любовта Божия, която постоянно е насочена към него. „Благ е Господ към всички, и Неговите щедрости са върху всичките Му дела” (Пс. 144:8). Той праща „извори в долините…, пои планините от Своите височини…, прави да расте тревата за добитъка и злак за полза на човека“ (Пс. 103:10, 13, 14); храни птиците небесни (Мат. 5:26); „дава храна на всяка плът, защото е вечна милостта Му” (Пс. 135:25). Проявите на Божията любов извикват у нас чувство на благоговение. „Ако ни запитат, пише св. Григорий Богослов, какво ние почитаме и кому се покланяме, отговорът е готов: ние почитаме любовта, защото според изреченото от Св. Дух нашият Бог е любов, и това название на Бога е по-приятно от всяко друго име“[24].

Абсолютната Божия любов се е проявила и проявява особено към човека. Него Бог е възвисил над всички земни същества, като го сътворил по Свой образ. В промисъла Си за него излива обилно върху му даровете на Своята благост и любов: към грешниците проявява дълготърпение (Рим. 2:4, 2 Петр. 3:9) и милост (Рим. 11:22, Пс. 102:10), към нуждаещите се — милосърдие (Лука 1:72, 78, 2 Кор. 1:3), на всички дава даром Своята спасяваща благодат (Еф. 2:5, 8), дава им „всяко добро даяние и всеки съвършен дар“ (Иак. 1:17). Кулминационната точка на Божията благост и любов към човека е изкуплението му от греха и смъртта. „Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ (Иоан 3:16).

Благостта Божия излива даровете Си върху тварите не с цел да увеличи собственото Си благо, защото, както вече се каза, Бог е всеблажен, а за да ги направи участници в блаженството. Любовта дава не за да получи, а да ущедри, да обогати. Тя дава на всички твари. „Милостта на Господа е върху всяка плът“ (Прем. Сол. 18:12).

Често слушаме да се казва, че благостта Божия, която се излива безмерно върху човека, е несъвмесима с правдата Божия, която наказва строго за греховете.

Тази постановка на въпроса не е нова. Тя е била позната още от раннохристиянско време. По нея мнозина църковни писатели са разсъждавали, като са изхождали от съответни библейски обосновки, именно: „Когото Господ обича, него наказва и към него благоволи, като баща към сина си” (Притчи Сол. 3:12. Ср. Евр. 12:5-8). „Които Аз обичам, тях изобличавам и наказвам” (Откр. 3:19. Ср. 1 Кор. 11:32). Дадени в резюмирана форма, светоотеческите разсъждения пък са: правдата Божия и благостта или любовта Божия не бива да се разделят, нито да се разглеждат като противоположни една на друга. Любовта Божия към хората има за цел тяхното блаженство. В основата си тя е любов към преуспяващото в тях добро, при наличието на което е възможно за хората и самото блаженство, както е блаженството у Бога, Който е блажен поради това, че Сам е абсолютното добро. Правдата Божия пък, която въздава блаженство за доброто и лишава от него заради злото, съдейства на същата цел, към която е насочена и любовта Божия към хората. В този случай тя действа в пълно съгласие с основите, на които се утвърждава любовта. „Правдата, по думите на Тертулиан, служи за ограда и светилник на благостта“[25].  От друга страна, Бог сътворил човека и го надарил със свобода, която е велико благо. В Своята промислителна дейност за хората Той не ограничава и не насилва тяхната свобода. Такъв е вечният закон на Божията любов към човека, такава е Господнята правда към него. Като любящ Баща Бог иска да ни помилва, да осигури нашето благо, но като праведен Той не върши това мимо нашата воля. Следователно праведната Божия любов към човека е единствената форма на благост, в която Бог може да благотвори на човека. Наказателните действия на Божията правда св. Иоан Дамаскин сравнява с медицинските инструменти на лекаря, с помощта на които понякога се прибягва до мъчителни действия и дори до отрязване на части от тялото, но това се върши не от злоба към болния или от желание да му се причини страдание, а от дълбоко чувство на състрадание към него и от искрено желание да му се помогне[26]. Според бл. Августин Бог, като наказва хората за нарушаване на заповедите, показва Своя гняв, но гневът Му е като на баща, който негодувайки от непослушния си син, прибягва към различни бащински безвредни наказателни средства с единствената цел — да вразуми непокорното дете[27].

Бог постоянно се открива на хората като пълна и съвършена благост. Божията промислителна дейност към хората е винаги една и съща. Но щедрата Божия любов съобразно с Божията правда се открива не механически, а в съответствие с духовната нагласа на отделните хора, т. е. според това как те усещат тази любов[28]. Онези, които подобно на демоните и на ожесточените грешници съвсем не възприемат Божията любов, биват отхвърлени от Бога или, по-точно, сами се отхвърлят от Бога. Към тях именно Божията правда действа наказателно. Но нима в такъв случай е възможен друг начин на действие? Всъщност тук правдата или справедливостта не е наказание, а естествено и неизбежно следствие от извършеното деяние.

Като анализират с ума, усвояват със сърцето и проникват с волята си в свойствата на Бога, християните имат възможност да възрастват духовно, да се усъвършенстват нравствено и да служат за пример на другите. „Тъй да светне пред човеците светлината ви, та да видят добрите ви дела и да прославят Небесния ваш Отец”(Мат. 5:16).
______________________________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1990, кн. 4, с. 6-23.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия тук е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Dumitru Staniloae, Orthodohe Dogmatik, Zürich, Einsiedeln, Köln, 1985, S. 208 f.

[2]. Dionysius Areopagita, De divinis nominibus, I, 1.

[3]. Димитър Витанов Дюлгеров и Илия К. Цоневски, Православно догматическо богословие, София, 1948, с. 52 сл.

[4].Augustinus, De civitate Dei, XXI.

[5]. Contra Celsum, II, 20.

[6]. Commentar in Hieremiam, V, 26.

[7]. De civitate Dei, V. 10, 2.

[8]. De fide orthodoxa, II, 30.

[9]. Епископ Сильвестр, Опыт Православнаго Догматическаго богословия, т. II, издание третье, Киев, 1892, с. 145 сл.

[10]. D. Staniloae, пос. съч., с. 218 сл.

[11]. Например св. Василий Велики, Шестоднев; св. Григорий Нисийски, Шестоднев; св. Амвросий Медиолански, Шестоднев; св. Кирил Иерусалимски, Огласително поучение, IX; св. Иоан Златоуст, Към антиохийския народ, беседи IX-XI, и др.

[12]. De statuis, Homilia XII, 2.

[13]. S. Gregorius Nyssenus, Contra Eunomium, XII.

[14]. De fide orthodoxa, II, 22.

[15]. Adversus haereses, I, 12, 2.

[16]. Прот. Н. Малиновский, Православное Догматическое Богословие, т. I, издание второе, Сергиев Посад, 1910, с. 236 сл.; Jepoм. Др. Jустин, Догматика православне цркве, книга прва, Београд, 1932, с. 111.

[17]. Haereses, 70, 7.

[18]. Epistola ad Corint., I, 27.

[19]. De civitate Dei, V, 10, 1.

[20]. Например: св. Василий Велики, Quod Deus nоn estauctorem mal., 6; св. Иоан Златоуст, De diabol., Homilia I, 4-5; Климент Александрийски, Paedagogos, I, 8, Stromata, I, 7; св. Атанасий Велики,Contra gentes, 7; бл. Августин, Contra manicheam, II, 29.

[21]. De fide orthodoxa, IV, 19.

[22]. Прот. Н. Малиновский, пос. съч., с. 238 сл. сл.

[23]. Пак там, с. 241 сл.

[24]. Oratio XXIII.

[25]. Contra Маrcionem, II, 11.

[26]. Expositio in Psalmos, 6, n. I.

[27]. Quaest. in Genes., I, quaest. 161. Enarrat in Psalmos 147, n, 13.

[28]. Еп.  Сильвестр, пос. съч., с. 166 сл. сл.; Димитър Витанов Дюлгеров и Илия Кънчев Цоневски, пос. съч., с. 58 сл. сл.

Изображения: авторът Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация: https://wp.me/p18wxv-2ly