Калин Янакиев

Ще започна с изричането на един парадокс. Празникът чества нещо, което постоянно е в дните, но което не успяваме да видим и да усетим именно поради дните, в които то е.Това е вярно дори за най-частните, най-интимните празници. Защото наистина, във всички мои „дни”, в които разговарям, срещам се с хора, върша с тях определени дела, все пак съм аз – този неповторим център, който присъства, изразява се, вплита се и се разплита от всички тях. Той е обаче така изтласкан от повърхността, така обзет от света и нещата, че се преживява (доколкото изобщо се преживява) като несъзнавана очевидност, като предпоставка, която няма значение, като предпоставка, която „и без това си е”. Тъкмо напротив: онова с нея има значение – обстоятелствата ѝ, делата ѝ, обективациите ѝ… И ето, има нужда от поне един ден в годината, в който да се възпомни именно този „център”, тази постоянност в дните (си), на която се случва все пак всичко, което се случва, която прави всичко, което прави, която страда, която работи. Да се забележи това „губещо се” в делата си същество – да се удивиш на уникалното му събитие в битието; да се припомни то и да му се отдаде дължимото – най-сетне нему, на този, който сутрин става, говори, среща се с хора, отглежда децата си… Да се осъзнае, че той не е нещо „съвсем естествено”, за чиито дела, присъствие, думи имаме око, но за него – дееца им, говорителя им – не, защото той е при тях нещо предразсъдъчно.Но не – при цялата свикналост с него, той е събитие – събитие, което можеше да го няма, а ето на – тук е, той е. А и каква удивителност е той, който бе така малко дете, имаше онези любови и увлечения, онези рискове в пубертета си, сетне така впечатляващо узря, вече се затваря в себе си и е все той, все тъкмо той. Празникът е въз-връщането (възпомнянето) на постоянното в дните му, еманципирането му от „дните”, тъй че неговият „рожден ден” е неговият ден-не-в-дните (му), денят на, да се изразим така, неговата аеviternitas, денят на честването, на припомнянето на „века” (аеvum-a), който той е.

Но по същия начин и основоположният, най-първичният измежду библейските празници – онзи „седми ден”, който „Бог благослови и го освети” (Битие 2:3) и за който заповяда в Декалога „Помни съботния ден, за да го светиш” (Изход 20:8), представлява тъкмо това. Той е архипразникът в дните на този свят, празникът сред „дел”-ниците му, защото представлява всъщност периодичното възпомняне, възчувстване на онова, което е постоянното-в-дните – на събитието „битие”, в което се случват всички събития, в което сме всички ние и всичко наше: възпомнянето на събитието на „този свят”.Защото по каква причина „седмият ден” е изведен от делничните дни, заповядан е като не-дел-ничен, като ден-не-от-дните? В продължение на шест дни Творецът е създавал и изпълвал този свят. Шест дни е продължило Неговото „дело”. И ето в седмия ден Бог „си почина от всичките Си дела, що извърши” (Битие 2:2) – светът, тоест е завършен и изпълнен, отпуснат от десницата Божия, отпуснат е в него самия, отпуснат е на него самия. Събитието „свят”, събитието „битие” вече е налице и оттук нататък колкото и дълго, колкото и неимоверно дълго да се върти то в своите дни – в своите вече „седмѝци” от дни, то – събитието „свят” – постоянно наличества в тях. Светът е постоянстващото във върволицата от дни събитие – събитието, в което са всичките събития, събитието, на което принадлежат всички събития. Ето защо на човека е заповядано след всеки шест дни да прекратява с делата си, да се оттегля от активността си, да притихва, за да възобнови за съзнанието си това събитие „битие” – да го види.

Та нали, ако всички дни бяха „делници”, човекът щеше да се самозабрави в тях и щеше да забрави фундамента – той щеше да се деградира за него до разбираща се от само себе си предпоставка, до само предпоставеното – и той щеше да спре да му се удивлява. Щеше да престане буквално да го вижда, защото катадневното не е събитие, та да го видиш.

За човека, следователно, е необходимо да излиза от „дните”, да има (един) ден-не-от-дните. И това е денят за постоянното в дните, за вековечното в дните, за вековечното във времето, за аеvum-а в tempus-а. Ето защо това ми се струва като дефиниция за празника като фундаментален жизнен топос. Той е ден-не-от-дните; ден за възпомнянето на постоянното-в-дните – денят-за-века.Но така можем да разберем по-ясно и новозаветния, християнския „ден седми”, втория „сабат”, новозаветната „събота”: на гръцки κυριακή ημέρα – „денят Господен”, на славянски „воскресение”.

Разбира се, това е онзи ден, в който Христос е възстанал от мъртвите и както е известно от евангелския текст, това е станало рано „на разсъмване, в първия ден на седмицата” (Матей 28:1), първият, сиреч, след съботата, която според еврейското броене на дните е нейният „седми” ден. От една страна, значи, това е един точно определен „ден” – един първи ден от една седмица, тогава, подир иудейската Пасха, около 33-та година от новото летоброене. Но от друга страна, какво точно се е случило в този „ден”. Случило се е това, че в него, за едного – за първия човек измежду хората – за Богочовека Иисус Христос – се е свършил „свършека”, свършила се е смъртта, а това значи – дошъл е краят на края, който всякога е предстоял и е бил съден на всички и всичко.

Но нима щом това е така, за Христос този „ден” би могъл вече да се окаже просто „ден” като останалите – ден, който, след като е изгрял, ще се превали, а сетне ще отмине? Но нали в него „свършекът” се е свършил? Нали той е изгрял накрая след края? Не, този ден поне за Христос вече не би могъл да залезе и да се свърши – на него вече не може да му бъде съден край. Той е първият, първият ден след края на края. Ето откъде произлиза и парадоксалното именуване на този възкресен ден в писанията на св. отци, дадено му по-късно. „Ден първи – наричат го те, – който е ден осми и ден невечерен”. Ден първи, наистина, на победената смърт, ден първи на излекуваното от смъртта творение – на новото, на спасеното, на претвореното в Бога творение. Същевременно, ден осми – защото е (вече) след непрестанните седмѝци на „дните”, след дните, които отминават и се сменяват едни от други. А значи – ден (вече) „невечерен”, без залез, без свършване.Тъй както в Стария Завет „седмият ден” (сабат) е ден след дните на „делото”, след Божиите творчески „делници” и е денят на реализираното, изпълнило се и отпуснато в него самото събитие „битие”, което оттук нататък остава безвъзвратно и постоянно във времето на дните си, така в Новия Завет, този „ден” („воскресение”) е след „дните” на крайността, след „делниците” на смъртта, след края на нейните мрачни „дела” – и е денят на реализиралото се събитие „възкресение”, събитие „вечност”, което оттук нататък остава в „дните”. Царството на „ден-след-дневните” дни е съкрушено; изсред тях и посред тях е изгрял денят-не-от-дните (вече в най-същинския, най-буквалния смисъл на тази дума). И него вече постоянно го има в тях, постоянно и победоносно той свети над тях. Ето защо човекът е длъжен сега (поне) периодично (във всяко „воскресение”, във всеки ден след „съботата”) да излиза от „делата” си, от делниците си, да се отдръпва от повърхността си, да се прибира от задъханото си „време”, да утихва, за да възпомня това постоянно светещо в дните на света събитие „възкресение”. То също е вече постоянно в тях.

И нещо повече – човекът не просто го възпомня в съзерцание (в без-дел-ие) както „сабат”, а буквално влиза в него. Защото този „ден не от този свят” е също ден, който „в този свят” (в неговите дни) пребивава, свети в него. А това е така, защото Христос е оставил именно в този свят Своите победили смъртта Тяло и Кръв, отдадени, за да се „издими” от тях смъртта, и ние можем да се приобщим, да се причастим към Тях, сиреч, да вкусим и Денят, в който те пребивават и чието място е във всеки храм, в който (поне в неделя) се служи Евхаристия.Всеки ден, с други думи, постоянно, в храмовете е Пасха. Във всеки ден, постоянно, свети случилият се вече ден „воскресение”, събитието Пасха; всеки ден е Великден. И по-чувствителните и чисти духове имат това съзнание вече и в делниците си – постоянно, катадневно го имат. Те вече живеят един същностно празничен живот. Самото им живеене, под светлия сенник на Пасхата, издигащ се над „дните”, е вече по определението си празнуване. Така, впрочем, ни го е засвидетелствало, например, житието на св. Серафим Саровски, което ни казва, че старецът поздравявал всеки срещнат човек, във всеки ден от годината с великденския поздрав: Христос воскресе.

Разбира се, че празникът, като онзи ден от дните, който в тях не е „от дните”, не е чисто и просто освободеност, оттегленост, прибраност от „делата” в едно чисто бездействие, в една „празнота” както го изрича буквалността на българската дума. Не е той и просто съзерцание – на онова постоянно биващо, което се възпомня на празника. Доколкото това е благоговейно възпомняне – възраждане на удивлението от него, тук става дума за един особен и много богат жизнен модус, който се нарича „честване”.

Но какво означава да „честваш”? Как се „чества”? Без да се наемам тук да отговоря изчерпателно на този въпрос, ще отбележа, че един изглежда неотнемаем елемент от честването е трапезата, угощението.

Много е важно последното да бъде правилно разбрано.

Човекът, разбира се, не просто „яде” и „пие”, извършва „обмяна на веществата с природата”. Това го правят всички живи организми. Човекът, като човек обаче, превръща тази „обмяна на веществата” в израз, в изражение на своята духовност. Така например семейството, дори когато сяда всяка вечер на общата домашна трапеза – чрез общото именно ядене, не просто „яде”, но и се при-частя-ва към своята заедност, вкусва, чрез вкусването на храната и питието, нещо отвъд тях – вкусва своето „единство”. И това е така, защото то има нуждата това „единство” да бъде не просто и само чиста, „душевна” свързаност – не само да е голо спиритуално, но и да е цялостно: има нуждата да го чувства, да го осезава, да го заявява (и изявява) за себе си. Ние трябва да се съгласим, че много често в празничното угощение главното е не просто „яденето” (което всеки, все пак, индивидуално поема), а това, че „сме заедно”. Ние споделяме един друг с трапезата. Човекът бива угощаван (у-гост-яван) и угощава (у-гост-ява) другите, когато бива честван (например на „рождения си ден”). Честваният – в този свой ден-не-от-дните (му), в който се възпомня неговото събитие „битие”, в който бива еманципиран от „делата”, от процесуалността си, за да се забележи и припомни, за да се „възкликне” неговата събитийност, неговата не „съвсем естественост” – дава на близки и приятели да вземат участие (да направят причастие) в това събитие, което той е. И това става чрез у-гост-яването с неговото на трапезата. На тази трапеза, повтарям, далеч не просто „ядат” и „пият”, но – чрез това ядене и пиене се съединяват с неговото събитие „битие”, отбелязват го (забелязват го, честват го).Тъй че трапезата е базисен, дълбинно основен празничен символ. Още иудейската, старозаветната Пасха превръща агнеца, с който задължително се угощават в навечерието на празника, в същински символ на онова, което постоянно е в дните на израилтяните – благодарение на което са „дните” им, „делата” им на един „Божий Израил” (и което, като предпоставеното във всички тях, би могло да се забрави) – тоест жертвата, благодарение на която Бог ги е извел от Египет, освободил ги е, та да могат да живеят „дните” си. Те, „Израилят Божий” са благодарение на този, приет от Бога жертвен агнец и този пожертван агнец прави всичките им „дни” и „дела” през вековете, такива на един свободен именно Израил. Техните „дни” са дните-на-освободения-чрез-агнеца-Израил. Ето защо Пасхата, жертвата е постоянното във всичките им дни. И те я обективират в агнеца на празничната трапеза, за да се приобщят, за да се причастят отново и отново към нея, за да заявят и въз-помнят общото си и перманентно участие в нея.

Ние знаем за „разшифроването” на този ветхозаветен агнец от Христос на Тайната вечеря. Всъщност – разгадава Христос на учениците Си – този агнец е Той Самият, Божият Син, Пасхата на човечеството. Именно Неговата Жертва е от тази вечер нататък постоянстващото в дните на света. Защото с нея и чрез нея хората в този свят са вече истински и дълбинно, основно „освободени” – освободени са като един нов и всеобщ „Израил” – от смъртта, от тлението на този свят на „дните”. И към тази вече постоянно присъстваща в света и във всичките му дни Жертва всички бездруго са приобщени. На нея – и това трябва да се възпомня периодично – те са причастни и трябва да възобновяват това свое общо участие в нея.Ето защо, накрай, дори Църквата, като такава, в своята дълбочина и актуалност е Трапеза. Тя е пребиваващ Празник, който не е само чувство или съзерцание, но и угощаване (у-гост-яване) със себе си.

Впрочем, за това свидетелства и самата етимология на думата за „църква” в старогръцкия оригинал на Новия Завет. Защото εκκλησία в действителност означава „събрание”, но не каквото и да е събрание – например самоволно и от само себе си събрало се – а събрание, събрано по определен призив, по определена покана; събрание, всъщност, на призованите и поканените като гости. Глаголът καλέω на гръцки означава именно „призовавам”, „каня”, „каня на гости” (срв. тук архаичния остатък на този глагол в българския език: „калесвам”), откъдето пък κλητός означава „призован”, „позован”, „поканен като гост”. Εκ-κλη-σία следователно означава общността (събранието) от „поканените” – поканените от Бога на угощението с Тялото и Кръвта на пожертвания Негов Син – Иисус Христос. Църквата е едновременно обществото на гостите и угощението (Трапезата) на Бога в Христа Иисуса: τη εκκλησία του Θεου εν Χριστω Ιησου, както го формулира св. апостол Павел (срв. 1 Коринтяни 1:2).

Църквата, следователно, самата е празник, Трапеза на празник, празнична Трапеза в основанието си.
_________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът, Калин Янакиев. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4qx