Митрополит Дамаскинос Папандреу

3. Междуконфесионален контекст на православието в Eвропа

В контекста на европейския интеграционен процес общността на вярващите християни, определяна с термина „икумена“, има неоспорима роля, защото днес тя вече свързва църкви и църковни общности незави­симо от границите между страни и вероизповедания.

В световен мащаб църкви и църковни общности влязоха в състава на Световния съвет на църквите (ССЦ), в който православните члену­ват още от основаването му в през 1948 г. При все това именно днес членството на Православните църкви в ССЦ повдига въпроси, които са особено актуални.а) Някои вътрешни кръгове от ССЦ са силно обезпокоени от при­критото и тенденциозно мнение, че Православието днес се отнася с не­доверие към икуменичното движение, което отстоява, както е известно, единството на християните. Този възглед не е оправдан, тъй като още от началото на ХХ в. Вселенската цариградска патриаршия бе поела ини­циативата и бе призовала за икуменичен диалог с другите църкви. Пос­ланието ѝ от 1920 г. придоби историческо значение; то бе отправено до „всички Христови църкви, където и да се намират те“, с предложение да се основе „църковна общност“ (koinonia ton ekklesion). Гръцкоговорещи­те православни църкви принадлежат към членките основателки на ССЦ. Ако се игнорира този факт, не може да се направи обективна оценка на решаващата роля, която Православието е имало при възникването на икуменичното движение и която има за неговата институционална орга­низация днес.

б) Тук следва да се подчертае, че Православието – преди всичко Все­ленската цариградска патриаршия – чрез своите инициативи подготви ерата на икуменичното движение и застана напълно равноправно с про­тестантските църкви зад идеята за основаване на ССЦ. Вече 50 години то полага усилия за успеха на начинанията на ССЦ. Без Православието ССЦ би било само протестантско дело на църкви и църковни общности, произлезли от Реформацията, без да е необходим някакъв Икуменичен съвет на църквите.

в) Опитът причините за настоящата криза да се търсят в отношенията между Православието и ССЦ, свързани с „въпросите и исканията на Пра­вославните църкви, придружаващи ССЦ още от самото му възникване“, както и да се извеждат от „преходни проблеми, възникнали в резултат от кризата в самото Православие“, означава да се подходи небрежно към реалния мащаб на тази криза. А в действителност голям дял от отговор­ността за нея се пада на самия ССЦ. Това бе многократно и официално подчертано от православна страна[4].

г) Не отговаря на действителността и твърдението, че Православи­ето се отнася с дълбоко недоверие към протестантските изповедания. Напротив. Отношенията на Православието към църквите и църковните общности, произлезли от Реформацията, водят началото си още от ХVІ в. Православието се отнася с уважение в контактите си с протестантството. Православието е в официален диалог с лутераните и реформатите – и то въпреки гласовете на несъгласие вътре в самите Православни църкви. Независимо от това Православието е загрижено за качеството на отноше­нието си със ССЦ и за многостранния богословски диалог, който се води в рамките на ССЦ.

д) Тази грижа се отнася и до прилагания в многостранния бого­словски диалог метод, според който за вземането на решения е валиден принципът за мнозинството – дори когато това се отнася до въпроси на вярата, които не отговарят на православната традиция. А това може да доведе до съмнителни за Православието решения, защото членките на ССЦ в голямото си мнозинство са протестантски изповедания. При това броят на техните членове постоянно нараства, тъй като в протестантския свят съществува тенденцията към увеличаване на отделните общности[5]. През 1948 г. ССЦ наброяваше 147 църкви членки, днес те са 332, при което броят на православните църкви не е нараснал значително. Ако този принцип за мнозинството и в бъдеще остане в сила, с едностранно­то нарастване на броя на протестантските църкви членки ще се намали представителството и ролята на Православието в ССЦ, което ще доведе по-нататък до постоянни напрежения в отношенията между Православие и ССЦ. Допълнително тези отношения могат да бъдат разклатени от ми­сионерски активности, които в днешното преходно време се стараят да предизвикат разногласия в православната среда, създавайки впечатлени­ето, че са от протестантски произход.

3.1.Укрепване на православното присъствие и свидетелство в Световния съвет на църквите

Бившият генерален секретар на ССЦ Конрад Райзер точно е посочил причината за критиката от страна на Православните църкви на прилага­ния в ССЦ метод. На 21.10.1998 г. в интервюто си за вестник Le Temps той заявява: „Православните биха желали всяка представена традиция да образува отделна и единствена фамилия и да притежава еднакво голям брой гласове. Това обаче е невъзможно, тъй като протестантите са една-единствена фамилия, но самите те са разделени на повече клонове.“ Тази ситуация от протестантска страна опира до принципа за мнозинството, който се отнася дори до въпросите на вярата – нещо напълно неприемли­во за православните.

Ако тази ситуация се запази, ще бъде невъзможно да се преодолее тежката криза с всичките ѝ възможни и несъмнено нежелателни после­дици за бъдещето на движението за християнско единство. Затова по-на­татък в споменатото интервю тогавашният гененерален секретар на ССЦ подчертава, че ще предприеме всичко, което е по силите му, за да „заси­ли представителството на Православните църкви в ССЦ“.

Генералната асамблея на ССЦ в Хараре, Зимбабве (3-14.12.1998) реши да се състави комисия, която да изработи конкретни предложения за структурна реформа на ССЦ. От това следваше да бъдат намерени ос­нователните причини за кризата в съществуващите отношения, т. е. тряб­ваше да се следва различна – в сравнение с обичайната практика – проце­дура, при която да не се прехвърля отговорността върху другата страна. Тази перспектива би могла да бъде действително многообещаваща за бъдещето на икуменичното движение.

Православието е винаги готово да взема участие в двустранните и многостранните богословски диалози, които трябва да стимулират един­ството на християните. При това то прилага критерия на равнопоставе­ност, така че неговото слово да не изчезва във фиктивно мнозинство или в процедурни правила. Традицията изисква от Православието постоянно да дава по конструктивен начин своето свидетелство и да се вслушва при дискусии в предлаганото от другите църкви. То обаче в никой слу­чай не може да се съгласи с изчезването на собственото си свидетелство в мъглявите схеми на един непонятен език, както това днес се случва въз основа на решенията на мнозинството на икуменическите форуми. Генералният секретар на ССЦ показва разбирането си и към този про­блем. По този повод в споменатото вече интервю той заявява следното: „Убеден съм, че ние трябва да се освободим от политическите концеп­ции за мнозинство и малцинство при вземането на решения. Така право­то на съществуване на ССЦ няма да се отнася до вземането на решения [като резолюции, съгласувани документи или декларации – бел. прев.], а предимно до поощряването на диалога и даването на свидетелство сред християнитe.“Такава форма на съвместно даване на свидетелство в този контекст би било възприетото становище, че на православните трябва да се пре­достави правото на отделни изяснения по въпросите на вярата. Право­славната традиция не разрешава – дори на междуправославно равни­ще – да се формулират решения по въпроси на вярата, взети чрез вот на мнозинството. Впрочем това право бе гарантирано от устава още при основаването на ССЦ и бе прилагано с положителни резултати до Ге­нералната асамблея в Ню Делхи през 1961 г. Това право коригираше, от една страна, аритметичната диспропорция на църковните представител­ства и правеше възможно, от друга страна, повишаването на нивото на богословския диалог вътре в ССЦ, повлиян от консенсусните документи при двустранните богословски диалози между Православието и протес­тантството. Тук все пак е необходимо да се добави, че подобни отделни декларации, приемани до 1961 г., по принцип не бяха желателни, а пред­ставляваха само компромисно решение.

През септември 1991 г. (след Генералната асамблея в Канбера) в Пра­вославния център на Вселенската цариградска патриаршия в Шамбези се срещнаха представители на Православните и Древните ориенталски църкви, за да обмислят отношението на своите църкви към ССЦ. Бе из­тъкнато, че първостепенната цел на ССЦ трябва да бъде работата за въз­становяване на единството на християните. Бе отправен призив до всич­ки църкви членки да осъзнаят тази база на ССЦ и на това основание да се ангажират със ССЦ. Православната църква, се отбелязва в документа от Шамбези, взема участие в живота и дейностите на ССЦ само ако той е истински „съвет на църквите“, а не само съвет от личности, групировки и движения. Според разбирането на православните ССЦ не бива да се превърне във форум за обмяна на чисто лични мнения. В Шамбези пра­вославните изложиха своето твърдо убеждение, че решенията по вероу­чителни и еклезиологични въпроси в никакъв случай не трябва да се фор­мулират според парламентарните правила и принципа за мнозинството. Според православните към тези въпроси принадлежат: ръкоположението на жените, евхаристийното общение или непонятната езикова употреба по отношение на Бога, тоест това са въпроси от догматическо естество.Всички Православни църкви следват в тази точка препоръките на Третото предсъборно всеправославно съвещание[6]. Там се поддържа ста­новището, че Православната църква, въпреки приобщаването ѝ към ССЦ, остава вярна на своята еклезиология, на идентичността на вътрешните си структури и на учението на „неразделената Църква“. Тя не възприема в никакъв случай идеята за „равенство на конфесиите“. Поради това за нея единството на Църквата не може да се постигне чрез интерконфесионална адаптация. Бог призовава всички християни към единство във вярата, както то е изживявано в Православната църква, в тайнствата и в традицията.

Въпреки тези трудности бе изразено становището, че въз основа на вселенския си дух в хода на историята Православната църква винаги се е борила за възстановяване на християнското единство. Ето защо участие­то на православните в икуменичното движение в никой случай не проти­воречи на природата и историята на Православната църква. Нещо повече, то е израз на апостолската вяра – и всичко това във време, отличаващо се с нови исторически дадености и нови екзистенциални въпроси.

3.2.Православие и Световен съвет на църквите: негативни елементи и нерешени проблеми

Критичните, както и нерешените проблеми между Православието и ССЦ, които днес обременяват двустранните отношения, са формулирани сполучливо от двамата богослови Мартин Хаузер и Хайнц Рюгер[7]. Ние бихме желали да приведем тук тези формулировки, въпреки че някои техни аспекти вече са обсъдени:

1.Упрекът към Църквите на Запада, че извършват прозелитизъм в православните области (т. е. вербуване на вярващи).

2.Постоянно налаганият натиск от неправославни за интеркомунион (евхаристийно общение) с православни.

3.Употребата на недостатъчно понятен език в преводите на Библия­та и в богословието.

4.Исканията на евангелски кръгове по темата за ръкоположение на жени.

5.По-новите либерални етически позиции на западни евангелски общности, особено в областта на сексуалната етика.

6.Обвинението в синкретични тенденции.

7.Чувстваното от православна страна намаляване на ангажимента на евангелските църкви към богословско-вероизповедното единство при опитите за повишаване на авторитета на ССЦ в еклезиален смисъл.

8.Повърхностната и недостатъчна чувствителност в духовно-литур­гичната област при едновременно прекомерното подчертаване на соци­ално-етическите и обществените въпроси.9.Неудовлетвореността от съществуващото сега регулиране при приемането на нови църкви членки в ССЦ (по правило малки евангел­ски общности), поради което православните се чувстват все повече като малцинство.

10.Подчертано англо-саксонски оформената синодално-парламен­тарна работна структура в ССЦ.

4.По въпроса за възстановяването на пълното общение със Старокатолическата църква

Ние сме готови да признаем в пълния смисъл на думата „Църква“ църкви извън нашите вероизповедни еклезиални граници там, където има еклезиологични предпоставки за подобно признаване. В случая се има предвид дългогодишният положителен завършек на съвместния ни диалог със Старокатолическата църква по въпроси на богословието, христологията, еклезиологията, сотирологията, учението за тайнствата и есхатологията. Това прави възможно да твърдим, че ние споделяме същата вяра, че нашите различия могат да се схващат като легитимно разгръщане на една и съща апостолска вяра. Подобно разбиране може да обогати нашето християнско общение и да преодолее разделения, отна­сящи се до едната богооткровена истина, която по един или друг начин се възприема, изживява и интерпретира на Изток и на Запад. Така ние установихме, че няма никакво съществено противоречие Изток–Запад в самото християнство.

Изтокът и Западът могат само тогава да се срещнат и преоткрият, когато мислят за първоначалната си родствена връзка в съвместното си минало. Най-напред те би трябвало да осъзнаят, че Изтокът и Западът, въпреки всичките си особености, органически принадлежат към едното християнство.

Когато приключихме диалога в Кавала (17 октомври 1987) с конста­тацията за предпоставките и последиците за нашата църковна общност, ние изтъкнахме следните изводи и перспективи:

Следствие и израз на съвместно признатото общение във вярата е пъл­ната литургично-канонична общност на църквите, осъществяването на органичното единство в едното Тяло Христово. Литургичните и канонич­ните следствия, които произтичат от църковното общение, се изясняват и регулират от Църквата въз основа на преданието на неразделената Църк­ва. Това общение не означава една-единствена форма в литургичния ред и в църковните обичаи, а намира израз във факта, че участващите църкви съхраняват исторически станалото свое легитимно разгръщане на едната вяра на древната и неразделена Църква. Тази общност не обуславя подчи­няването на едната църква и нейната традиция на другата, защото това би противоречало на действителността на общността. Обединените в пълно общение църкви изпълняват задачите си в света не изолирано една от друга, а принципно съвместно.

5. Диалогът с Римакатолическата църква

Исторически Православната църква е близка до Римокатолическата църква. Паралелно с това обаче католическо-православният диалог като че ли се намира в задънена улица. Въпреки това не съществуват доста­тъчно основания да се приеме, че диалогът няма да продължи и в бъдеще. Дори напротив. Налице е надеждата, че продължението му може да дове­де до по-нататъшни положителни резултати.

За съжаление досегашното разбирателство между Рим и Правосла­вието за статуса на Католическите източни църкви (т. нар. униатски) не е задоволително. Третото предсъборно всеправославно съвещание настоятелно обърна внимание и констатира опасността от униатство и прозелитизъм. За да бъде продължен безпрепятствено католическо-пра­вославният диалог, непременно трябва да се обсъдят негативните после­дици от щекотливи проблеми като тези за униатството и за прозелити­зма. Четвъртото пленарно събрание на Комисията в Бари през 1987 г. се занима с проблема за прозелитизма и униатството, а в Нови Валаам (юни 1988) тази точка също бе включена в дневния ред. При това бе изясне­но, че продължението на диалога от страна на православните зависи от изясняването на проблема с униатството. Една подкомисия трябваше да подготви съгласуван документ за забрана на прозелитизма и за отричане на униатството като път към единството на Църквата. Излишно е да се навлиза подробно в този документ, който бе представен и анализиран на Шестото пленарно събрание на Комисията във Фрайзинг, ФРГ(юни 1990). Комисията за диалога отхвърли униатството като път към един­ството, „понеже той противоречи на общата традиция на нашата Църк­ва“. Също така прозелитизмът беше изключен като „погрешен провод­ник на пастирската енергия“.По въпроса за дълбоките корени на трудностите в католическо-пра­вославните отношения не липсват информация, съвместни изявления и писмени съгласувания. Дефицитите възникват при духовното поведение, от което безусловно зависи преодоляването на проблемите. Ако чрез диа­лога на любовта и чрез официалния богословски диалог се открие отново истината, че ние сме църкви сестри, че все така изповядваме и споделяме една и съща вяра на неразделената Църква, и ако сме готови като църкви в пълния смисъл на думата „Църква“ да стигнем до взаимно признаване и премахване на взаимните анатеми, тогава би трябвало да направим бо­гословски и еклезиологични изводи на локално и на универсално ниво. Видимо е обаче, че в действителност това не е така.

От римокатолическа гледна точка началото и формите на проява на униатството се оценяват по обективен, исторически, пастирски и екле­зиологичен начин, който разкрива, че униатството като модел и метод се разбира като необходимото следствие на една вече превъзмогната екле­зиологична и сотирологична постановка на Римокатолическата църква. Паралелно с това обаче тенденциозно униатството се оживява и реорга­низира, което поражда съмнения в православния свят.

Кардинал Йозеф Ратцингер (сега папа Бенедикт ХVІ) увери, че Рим ще направи всичко възможно, за да не се прекъснат нишките на диалога. Би могло да се разчита, че Съветът за единство във Ватикана ще вложи, както и досега, цялата си енергия в това направление. Може да се очак­ва обаче, че краят на тоталитарните режими ще съживи отново старите проблеми. От една страна, Рим ще трябва да избягва да се държи като наставник. От друга страна, това е часът на голямата отговорност, часът, в който църквите са предизвикани от мъчителен за тях плурализъм – да направят всичко, за да мобилизират силите на единството, силите на помирението. Бихме желали заедно с кардинал Йозеф Ратцингер да се надяваме, че проблемът ще намери разрешението си в контекста на бого­словието и еклезиологията на църквите сестри. Ако най-новият документ „Униатството – един метод на присъединяване в миналото – и съвремен­ният стремеж към пълно общение“[8] (приет в Баламанд, Ливан, юни 1993) се осъществи на дело, тогава ще може да се превъзмогне и болезнената поляризация в отношенията между двете църкви.

6. Диалогът с реформатите

При нашето сътрудничество с възникналите от Реформацията църк­ви ние се срещаме лице в лице с явлението Реформация. Независимо от историческото ни разбиране за скритите причини за нейната поява, както и за обективната и субективната преценка за значението ѝ при обновата на Римокатолическата църква, ако сме откровени и желаем да направим принос в икуменичния диалог, би трябвало да направим феноменологич­ната констатация, че възникналите от Реформацията църковни общности са изпаднали в субективизъм, донесъл им разделението на много и на трудно различаващи се една от друга църкви.В действителност нашите отношения с лутераните и реформатите са по-стари от икуменичното движение. Въпреки това официалните диало­зи със Световния лутерански съюз и със Световния реформатски съюз са най-новите двустранни диалози на Православната църква. Този диалог събра представители на двете богословски традиции, които се познаваха отдавна и имаха дълъг съвместен опит. Това обстоятелство бе следствие от църковните контакти и от официалните и неофициалните богословски разговори, включващи както конкретното време на Реформацията, така и паралелното историческо развитие на православните и реформатите. Предмет на историческото изследване и на по-задълбочената богослов­ска оценка, намерили израз в поредица от студии и научни статии, ста­на съвместният двустранен опит от миналото. Така ние проявяваме раз­биране към историческия опит на реформатите, че „истинската Църква се запазва и продължава да съществува и при отпадането на външната (формалната) страна на приемствеността [в случая става въпрос за т. нар. континуитет на апостолската вяра – бел. прев.]. Християнската общи­на, събрана от Божия Син в единението на вярата, не се отъждествява единствено с видимо конституираната Църква, предявила претенцията в качеството си на Църква на изминалите хилядолетия да продължи и по-нататък съществуването си чрез външна (формална) приемственост“[9].

Как се отнасят една към друга истинската и външната (формалната) приемственост?

Естествено аз съм съгласен, че истинската приемственост се съдър­жа винаги в Божието обновително действие. Обаче, питам се, как така това обновяващо действие би могло да бъде независимо от институция и църковно свещенство? Как така истинската приемственост на Църквата може да се разглежда независимо от външната приемственост на инсти­туцията? Няма ли тук опасност чрез подобен ход на мислите, пренебрег­ващи институционния аспект на Църквата, да се достигне до някакъв вид монофизитство в областта на еклезиологията?

Чрез едностранчивото разглеждане на невидимия, на мистичния ас­пект на Църквата се стига до опасността да се подмени духовното с инте­лектуалното и видимата Църква да се сведе до ранга на другите светски организации и така да се предаде в ръцете на светските власти в служба на техните нерелигиозни или нецърковни намерения.Самият Лукас Фишер дава израз на тази опасност, когато пише:

Концепцията, че истинската приемственост не е дадена заедно с външ­ната приемственост на институцията, може да доведе до ситуацията на външните признаци на общността да се придава твърде малко значение. Така свободата на единичния член спрямо общото тяло може да се увеличи до степен, при която, останала без действителната си основа, общността винаги да може да бъде взривявана, тъй като членовете ѝ няма да са в със­тояние повече да се осланят на общността на тялото. Тази концепция пре­доставя простор не само за призваните, но и за непризваните реформатори; тя отваря вратата на произвола и прави възможно в името на една привидна Реформация да се обсеби духовното или светското през определен период от живота на Църквата. Тя може да подмени образа на Църквата. Тя може да доведе до това, че ние да не можем повече да съзираме Божията вярност спрямо Неговия народ. Да не отчитаме Божията вярност през столетията, а да имаме пред очите си винаги Църквата в сегашния миг. Това е подмяна на действителността, която решително може да отслаби вярата. Не е трудно да се приведат примери от историята на църквите на Реформацията за вся­ка една от тези опасности. Затова ние трябва да сме готови да приемем не само всяка критика, произтичаща от подобен род деформации, но и да сме в състояние да коригираме вижданията си[10].

Задачата на актуалните двустранни диалози се състои предимно в усилието да се разтовари и освободи историческата памет от случайни крайни спорове, за да се разкрие истинското основание и историческа­та сърцевина на богословската диалектика. Необходимо е отново да се подложи на проверка бремето на екстремизма от миналото, както и да се дефинира богословската проблематика въз основа на критериите на актуалния икуменичен диалог.

Историческите срещи на Православието с реформатите са обуслове­ни от изключително тежко за Православната църква време. В епохата на засилената дейност, свързана с римския стремеж към единство, Правос­лавието е търсило богословска и обществена подкрепа при протестанти­те – например по времето на Вселенския цариградски патриарх Кирил Лукарис. Във време на по-силно реформатско влияние пък едностранно е била използвана полемичната римокатолическа аргументация, за да се противодейства на протестантския натиск – както това се случва на съ­борите в Константинопол (1642) и в Иерусалим (1672). Възпрепятствана от вътрешните богословски противоречия на Запада и от историческите събития в Православната църква, богословската диалектика не доведе до независим и смислен диалог между православни и протестанти, при ко­ето понякога се обсъждаха в обобщен вид богословски позиции, които биха могли да бъдат душепастирски отговори на грижите за вярващите.

Следователно задачата на богословския диалог е не само да осво­боди двустранните отношения от исторически залози, обременяващи ги още от времето на Реформацията през ХVІ в. Тази задача се простира и върху общия богословски стремеж за привеждане на доказателства за ис­тинската приемственост на апостолската вяра при двете традиции. Съв­местно се търсят критерии, които могат да удостоверят приемствеността на апостолската вяра в живота на Църквата. Това търсене определи и съдържанието на докладите и дискусиите по темата „Църковни характе­ристики в Православната и в Реформатската традиция“.Резултатите намериха израз в съвместния меморандум на Смесената комисия:

Стана ясно, че историческите и еклезиологичните разсъждения са не­избежни. Православните богослови са свикнали да се позовават на тради­цията на Църквата преди голямата схизма между Източната и Западната църква през ХІ в. Основание за това е и фактът, че те се чувстват свързани с общата вяра на християнството и че отхвърлят схоластичното богословие на Запада. Реформатите оформиха своето богословие и своята традиция в конфликт със средновековната схоластика и в усилие за възвръщане към първоначалната традиция на християнството с поглед към Свещеното Пи­сание и древната Църква. Проведе се подготвителна дискусия за право­славното разбиране на понятието „неразделна Църква“ и за реформатор­ския принцип на Реформацията. Оказа се обаче, че двете концепции изис­кват по-нататъшно задълбочено проучване[11].

Еклезиологичните дискусии се концентрираха върху няколко точки. Те разкриха, че има съществена връзка между приемствеността на апос­толската вяра и непрекъснатото историческо осъществяване на Църквата като „Тяло Христово“, връзка, която се разгръща в историята на спасе­нието и събира Божия народ. На втората среща на Смесената комисия в Минск по темата „Тринитарното учение“ се постави акцент върху съв­местното търсене на онова, което изразява апостолската приемственост. Темите, по които бе постигнато сближаване в комисията, бяха изрично включени в съвместен документ. Въпреки съществуващите трудности сближаването в еклезиологичната тематика хвърли светлина и върху въ­проса кой е носителят на апостолската приемственост според критериите в учението на църковните Отци.

Реформатската еклезиология, открита за есхатологичната перспек­тива, не изключва, че тя може да се основава върху еклезиологичното учение на светите Отци, разкриващо онтологията на Църквата като „тяло Христово“ в съответствие с учението на св. апостол Павел. Изградени върху библейската есхатология на „Тялото Христово“ и на „Божия на­род“, всички съществени различия на двете традиции могат да се уравно­весят и да се срещнат един ден пред общия Потир. Учението на църков­ните Отци е сигурният водител по общия път на богословския диалог.

7. Диалогът с лутераните

При водените от Световния лутерански съюз (СЛС) двустранни и многостранни диалози е желателно да се изяснят от лутеранска гледна точка следните въпроси и становища:

А.Как в диалозите се съотнасят академичното богословие и вярата на Църквата, за да може в съставените от смесените комисии съвместни текстове да бъдат „съблюдавани по еднакъв начин академичният и цър­ковният елемент“ (Трето предсъборно всеправославно съвещание), т. е. как може академичното богословие да се включи във вярата на Църквата и оттук приетите текстове да имат обвързващ характер?

Диалогът не е рационален или академичен диалог, основаващ се на позиции, текстове и аргументи, а жив диалог на вярата. Ако взема­ме участие в живота на Църквата като жив, богочовешки организъм, ще можем да установяваме тъждеството на вярата въпреки всички различия в богословската езикова съкровищница. Този опит бе постиган много­кратно в икуменичния диалог. Потвърди се, че думите нямат никакво предимство пред църковния живот, а обратно, църковният живот има предимство пред думите, които го изразяват. Само така от сухите букви избликват дух и живот.

Определено всички представители на църквите имат съзнанието за вероизповедното си тъждество, с което биха могли да обогатят диалога. Те имат свободата напълно и изцяло да изповядват вярата си, но също и задължението да се вслушват в своите партньори в диалога. Според досега следвания метод бяха изработени съвместни гледни точки, които въпреки всички различия свързват църквите по същество. Така в диалога могат да бъдат превъзмогнати богословските различия и да бъдат наме­рени съгласувани позиции, което би спестило време при концентриране­то върху другите проблеми, разделящи църквите.

Б. Има също така и въпроси, постоянно съпътстващи партньорите в диалога:

– Как са обвързани документите с богословски консенсус със съот­ветните църкви? Как могат те да бъдат вградени в живота на църквите, без да накърнят вътрешната им симетрия?

– Какво е отношението между документите с богословски консенсус, приети в двустранните диалози, и разговорите по тези теми при другите диалози? Съществува ли връзка между двустранните и многостранните диалози и ако да, каква и предпоставят ли те възстановяването на пъл­ното общение? Въобще могат ли те да бъдат дефинирани? Поставен ли бе също така въпросът за границите и многообразието при изразяване на вярата?

Ако в хода на диалозите намерим отговорите на тези въпроси, бихме могли с повече лекота и по-отговорно да заявим доколко и в каква степен различията ни са само разрешени варианти на отделните традиции или са различия, отнасящи се до същността на вярата в процеса на приемстве­ността.

В.Естествено цел на диалозите от гледна точка на Православната църква е постигането на съвършена църковна общност. Как разбират обаче православните възстановяването на единството на Църквата като цел на съвместните ни усилия днес? Коя е тайнствената и еклезиална основа, върху която се основават православните в стремежа си към един­ство с другите църкви, изповядващи заедно вярата си в Иисус Христос, Господ и Спасител на света?Това са най-щекотливите и най-трудните въпроси в съвременната ситуация, принуждаващи ни да преосмислим и отново да преоткрием собственото си разбиране.

Определен отговор – въпреки че все още не е задоволителен – ние дадохме по време на предсъборните начинания. Православната църква, освободена от сотириологична изключителност, изглежда вече е готова да признае в пълния смисъл на думата „Църква“ – извън собствените си вероизповедни граници, с които тя отъждествява Una Sancta – църквите там, където е налице единството в точния смисъл на pistis (на вярата), т. е. където са вероизповедните символи на Вселенските събори, и там, където същевременно може да се установи основният каноничен поря­дък на Църквата, на по-нататъшното съществуване на древноцърковната апостолска структура, следователно на апостолското приемство. С това се поставят границите на богословските документи с консенсус, необхо­дим за евхаристийното общение.

Целта на диалозите от лутеранска гледна точка се свързва с поняти­ето „помирена различност“.

Какво обаче означава помирената различност като предпоставка за „интеркомунион“? Кои са нейните легитимни граници? И кога може в един двустранен или многостранен диалог да се твърди, че тази поми­рена различност вече е постигнатa? И какъв консенсус би могъл да бъде постигнат чрез диалозите? Кой консенсус е достатъчен за единството? Отнася ли се помирената различност към разновидностите, разбирани като различни легитимни традиции и форми на изява на вярата, т. е. към разновидностите, обогатяващи общността на вярата, или помирената различност се отнася към онези разновидности, схващани като разделе­ния в едната традиция на вярата? Как се отнасят помежду си пълното църковно общение и помирената различност в контекста на лутеранско-православния диалог?

Колко църковен е Световният лутерански съюз като партньор за разговор при двустранните диалози? Колко далеч се разпростира отъж­дествяването на църквите членки със СЛС и колко обвързващи могат въобще да бъдат тогава решенията или съвместните форми на израз на вярата за 104-те църкви на СЛС? Как те разбират себе си еклезиологично в общността на СЛС?Нашата съвместна комисия изработи в Обща декларация за Свещено­то Писание и Свещеното Предание следния църковно-богословски кри­терий: „Свещеното Предание като по-нататъшно въздействие на Светия Дух в Църквата намира израз в цялостния живот на Църквата. Решенията на Вселенските събори и на Поместните събори на църквите, ученията на светите Отци, литургичните текстове и обреди са особено важен и об­вързващ отпечатък на това многообразно въздействие на Светия Дух.“

Какво отношение има тази задоволителна формулировка към еклези­ологичното самосъзнание на СЛС, респективно към „базисното учение“, което изглежда е предпоставка за приемането на една църква в СЛС?

„СЛС признава Свещеното Писание на Стария и Новия Завет за единствения извор и непогрешимата норма на всяко учение и на всяко действие на Църквата. Той вижда в трите вселенски Символи на вяра­та и в изповеданията на Лутеранската църква, особено в непромененото Аугсбургско изповедание и в Малкия катехизис на Мартин Лутер, точно изложение но Божието слово.“

Как се съгласуват помежду си, от една страна, Свещеното Писание и вселенските Символи на вярата и, от друга, вселенските Символи на вярата и вече споменатите изповедания на Лутеранската църква? В какво намира израз обвързващото учение на Църквата?

Установи се, че там, „където православни богослови говорят за Све­щено Писание и Свещено Предание[…], лутераните (разбират) Свеще­ното Писание и изповеданията. Поради това е важно да се уточни какво е значението на различните понятия“. Важно и необходимо е да се изясни, респективно да се преосмисли, отношението между Свещено Писание и Свещено Предание, Свещено Писание и изповедания.Бих желал да разглеждам като надеждна перспектива съвместната Декларация на международната смесена православно-лутеранска ко­мисия (Сандбйерг, Дания, 1993) „Вселенските събори и авторитетът на Църквата и в Църквата“. В този документ изрично се подчертава, че „учението на Вселенските събори на древната Църква са нормативни и днес за вярата и живота на нашите църкви“.

Набелязаните въпроси са знак, че чрез диалога ние по-забележимо желаем да подчертаем преоткриването на дълбокото общение, обвързва­що ни в процеса на взаимна рецепция на местно и универсално равнище. И то при съблюдаване на методите, разкриващи трудностите във вече дадените възможности и преди всичко търсещи възможности в трудно­стите и изход от задънените улици, за да бъде ускорен и постигнат кон­сенсус в интерес на единството.

Следва…(виж тук)

_____________________________________________________________

*Текстовете на митрополит Дамаскинос Папандреу са избрани от книгата: † Меtropolit Damaskinos Papandreou, Dialog als Leitmotiv, Athen, 2000.  Публикувано в Библия, култура, диалог. Православие-диалог-европейско единство, София, 2011, с. 50-76. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[4]. Mitteilungen des Ökumenischen Patriarchats zum 25. und 40. Jahrestag des OERK.

[5].Срв. Desiderata von Sofia: Beschluss der III.Vorkonziliaren Panorthodoxen Konferenz 1986.

[6]. Срв. US 42 (1987), 21.

[7]. Срв. NZZ, 30.11.1998.

[8].Срв. на френски в: Irénikon 66 (1993) 347-356; на гръцки в: Episkepsis 24 (30.9.1993) Nr. 496, 26-32; на немски в:US 48 (1993), 256-263, и в:Orthodoxes Forum 8 (1994), 98-104.

[9]. Vischer, L. Überlegungen nach dem Vatikanischen Konzil. Zürich, 1966, S. 36. ­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­

[10]. Пак там.

[11]. Episkepsis 19 (1.4.1988) Nr. 396.

Първо изображение: авторът митрополит Дамаскинос Папандреу (1936-2011). Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2KS

Митрополит Дамаскинос Папандреу

Приносът на религията в делото на демокрацията

В историята на политическите теории понятието „демокрация“ оп­ределя идеалната форма за управление на народите и конституиращи­те принципи за хармонично функциониране на различните исторически форми на демократичната конституционна държава. Това се отнася как­то за перспективата на пряката демокрация в класическата елинска древ­ност, така и за формите на парламентарната демокрация от по-ново вре­ме. В съвременните теоретични изследвания и критични оценки за раз­личните форми на парламентарната демокрация тези две възможности за функциониране на демокрацията са взаимно обусловени въпреки раз­личията на конкретните политически, културни и социални условия. Без оглед на обстоятелството дали се свързва с представителството на всеки свой гражданин или на конкретна народност, парламентарната демо­крация трябва винаги да бъде вярна на основополагащия диалектически стремеж за постигане на равенство и равноправие на всички граждани в отношенията помежду им и в целостта на широката социална общност.

Окончателната форма, в която се проявява този диалектически стре­меж, винаги зависи от специфичната идентичност на конкретната държа­ва (национална държава, правова държава и т. н.) и от националноидео­логическите предпоставки, въплътени в конкретната държавна действи­телност. Хоризонталният начин на разглеждане на отношението „инди­вид–социално цяло“ има например за цел да осигури мирно съвместно съществуване на гражданите на държавата посредством отстъпване [въз основа на обществен договор – бел. прев.] на важни права в полза на носителя на властта.Тази постановка съществува още в предварителната фаза на формиране на съвременните политически теории за отношени­ето на гражданина към държавното насилие. Едновременно с това този подход отхвърля всяко отношение на тази власт към какъвто и да е род трансцендентен авторитет – практика, установена докъм ХVIII в. в почти всички християнски държави. Това отстъпване на граждански права чрез договор в полза на монарха обаче означава, че всеки носител на държав­на власт в крайна сметка е в състояние да я упражнява неограничено, поради което още тогава са били потърсени определени фундаментални нравствени принципи, за да се контролира местният владетел при уп­ражняването на държавната власт. Безспорно „Общественият договор“на Жан-Жак Русо е особено значителен принос за систематизирането и развитието на политическите теории от по-ново време, защото той из­тъква необходимостта от конкретни основни етически принципи за функциониране на демокрацията.Така при секуларизацията на съвременната светска държава, отхвър­лила традиционната християнска богословска рефлексия за обществе­ното развитие, основните принципи за гарантиране на хармоничната и справедлива функция на демократичната конституционна държава се търсят в самобитното нравствено съзнание на християнските народи. В действителност като гражданин на съвременната секуларна държава християнинът до голяма степен определя смисъла на широкообхватното понятие за демокрация и за нейната функция. В този контекст може да се разбира по-добре и неизбежната констатация, че главно при христи­янските народи понятието „демокрация“ се е развивало и се развива като непрекъснат и осъзнат стремеж за напредък, докато останалите народи в света не са притежавали тази качествена основа. Тази забележка не е без значение и за ролята на религията при развитието на политическите идеи. Специално християнската богословска рефлексия за общественото развитие има както положително, така и отрицателно въздействие върху общото развитие на политическите теории и институционалното функ­циониране на демокрацията:

А. Позоваването върху божествения произход на политическата власт винаги е разкривало божествения закон не само като фундамента­лен принцип, въз основа на който се определят нравствените критерии при упражняването на политическата власт, но и като неотложен дълг на гражданина в отношението му към държавната власт.

Б. Християнското учение разкрива и изрично подчертава онтологич­ното и социалното равенство на всички християни, които носят образа Божи в еднаква степен в своята личност и участват в духовното богат­ство на новия живот в Христа.

В. В хода на историческото време – благодарение на сакраменталния си опит и по-широкото си духовно въздействие върху своите членове – Църквата е изградила модел на социален живот, в който хората са осъз­нали, че членуването им в общо църковно тяло води до благоприятни последствия за вътрешното съдържание и хармоничното функциониране на съответното социално тяло.

Г. Християнинът е гражданин на държавата, а като член на църков­ното тяло той има съзнание за светостта на личността, както и за равните права на всички граждани в границите на държавата без оглед на каквото и да било расово, социално и религиозно различие.

       * * *

Разбира се, тези обобщени позовавания на учението и на историче­ското осъществяване на християнството нямат за цел да доказват демо­кратичния характер на функцията на Църквата. Тези чисто политически понятия нямат никакво отношение към христоцентричната структура и функция на църковното тяло. Те целят да докажат обаче, че християни­нът, който има пълното съзнание за светостта на човешката личност и който трябва да живее връзката си със социалното цяло като лично учас­тие във функционирането на социалния живот, е съществен фактор както за качеството, така и за стабилността на участието на гражданина при реализацията на парламентарната демокрация.Църквата неизменно е интерпретирала историческите модели на по­литическите теории като израз на човешкия стремеж за осигуряване на мира, свободата, равенството и социалната справедливост в отделните държави и в целия свят. Затова тя винаги е уважавала правовия порядък и го е свързвала в контекста на по-общото си учение за отношението между Църквата и света. В тази връзка анонимният съставител на „Посланието до Диогнет“ (II в.) отбелязва не само дълга, но и задачите на всеки един християнин при функционирането на всяко законово общество.

Християните нито по земя, нито по език, нито по нрав са отделени от останалите хора. Те не обитават някъде свои градове, нито ползват няка­къв отличителен говор, нито водят особено странен живот… Но обитавай­ки градове, и елински, и варварски, което на всеки може да се случи, и следвайки местните нрави на обличане и поведение, а също и в останалия живот, те показват по чудноват и наистина странен начин състоянието на своята държава. Те обитават собствената си родина, но като пришълци. Участват във всичко като граждани, но страдат като чужденци: всяка чуж­да родина е тяхна родина и всяка родина – чужда. По земята ходят, но са граждани в небесата. Подчиняват се на определени закони, но с личния си живот побеждават законите. Обичат всички и от всички са гонени… Бедни са, но обогатяват мнозина; лишени са от всичко и всичко имат в изобилие… С други думи, каквото е душата за тялото, това е християнинът за света…

Разбираемо е, че системно изтъкваната в съвременните политически теории за секуларната и светска държава противопоставеност между пар­ламентарната демокрация и политическата теология на християнството е чужда на автентичното съдържание на християнското учение, така както то е въплътено и се изживява в Православната църква. Човекът е общият знаменател на двата разнородни варианта на съдържанието на понятието за парламентарна демокрация. В този смисъл християнинът – и който жи­вее в условията на християнското общество, и който живее в друговерско обкръжение – трябва да определя отношението си към държавната власт съобразно християнското учение и личната си отговорност за мирното съвместно съществуване, равноправието и социалната справедливост на всички граждани в държавата.

От това следва, че християнското разбиране, свързано с теоцентрич­ната интерпретация на произхода и последователната функция на демо­крацията, не обеднява съдържанието на понятието автономия на човека, а, напротив, утвърждава разбирането за неговото участие в социалната динамика на парламентарната демокрация. Предложението на Право­славната църква парламентарната демокрация да се превърне в лично и отговорно дело на всеки един гражданин произтича от нейното учение и се основава върху утвърдената в историческия опит социална динамика на християнската вяра. Изявлението на Третото предсъборно всеправо­славно съвещание от 1986 г. за приноса на Православната църква в осъ­ществяването на мира, свободата, братството и мира между народите и за премахването на расовата и на всякаква друга дискриминация изтъква по характерен начин не само непресъхващите извори, но и основните изразни форми на социалната динамика на Православието в отделните държави и в целия свят.

Ние, православните християни, тъй като имаме достъп до значението на спасението, чувстваме за свой дълг да се застъпваме за намаляването на болестите, страха и нещастието;

тъй като имаме достъп до опита на миротворството, ние не можем да бъдем безразлични към липсата на мир в съвременното общество;

тъй като изпитахме благодеянията на Божията справедливост, ние се застъпваме за по-голяма справедливост в света и за преодоляване на всяко потисничество;

тъй като всеки ден изживяваме Божията благост, ние сме против всеки фанатизъм и против всякакъв род нетолерантност сред човеците и народи­те;

тъй като неуморно благовестим за Божието въплъщение и за обожест­вяването на човека, ние отстояваме защитата на човешките права за всички човеци и народи;

тъй като изживяваме подарената от Бога свобода благодарение на из­купителното дело Христово, ние можем по-добре да благовестим за Него­вата универсална ценност за всички човеци и народи;

тъй като в светата Евхаристия сме духовно насищани с Тялото и Кръвта Господни, ние изживяваме необходимостта да споделяме Божиите да­рове с нашите братя и разбираме по-добре какво означават глад и мизерия, поради което се борим за тяхното преодоляване;

тъй като очакваме ново небе и нова земя, където ще господства пълна справедливост, ние се застъпваме тук и сега за възраждането на човека и обществото.

Нашето свидетелство с неговия плодотворен принос към безплодното ни столетие, нуждаещо се повече от всички други от Бога, навярно ще бъде за нашите църкви най-добрият начин да дават приноса си за мира и за иде­алите, които го съпътстват в неговото осъществяване. 

Движението за единство на християнския свят (oikumene) и процесът на европейското единение

Приносът на Православната църква в процеса на европейското един­ство може да се разглежда в три направления:

а) Преди всичко този принос намира израз във факта, че Правосла­вието съзнава собственото си специфично служение за Европа и го осъ­ществява в мисията си.

б) В рамките на процеса за християнско единство Православната църква трябва активно да съдейства и за делото на европейското еди­нение. Това налага формирането на православно богословие, което да е прецизен партньор в обмена на мнения и становища в междуконфесио­налната богословска дискусия.

в) Паралелно с това Православието следва да даде своя дял в областта на институционалния икуменизъм. Средство за това е Световният съвет на църквите (ССЦ). Поради това в настоящото обсъждане са включени и проблемите за служението на Православната църква в рамките на ССЦ.

1. Служението на православието в обединяваща се Eвропа

Като общо християнско наследство на Европа Православната църква е носителка на основополагащите принципи на европейската култура и това ни вменява в дълг постигането на това единство. Наследството на Православието се характеризира с удивителна хармоничност, отнасяща се най-вече до:

– иманентната и трансцендентна гледна точка за човека като образ и подобие Божие;

– практическия живот и мистичното извисяване;

– демокрацията и християнския порядък;

– свободата и християнския етос.

Като личност човекът на ХХ-ти век е трагично същество. Болезненият опит на двете опустошителни световни войни го заставя отново да пре­оцени своите перспективи и поновому да дефинира избора си с оглед на изминалите столетия. Така съвременният човек вижда пред себе си свят, изпълнен с идеи и ценности, определили духовното и културното му раз­витие през столетията. Днес обаче тези идеи и ценности са поставени под съмнение или се разпадат в деструктивните процеси на постмодерното мислене.

Като носителка на християнското наследство на Европа Православ­ната църква може да дава специфичния си принос въз основа на своята традиция. Отделните елементи на модерната цивилизация губят функ­ционалната си връзка с органичната си цялост. Напрежението между съставните елементи на тази цивилизация е в постоянно диалектическо противоречие между съотношението „част“ и „цяло“. Динамизмът на отделната „част“ периодично продължава да съществува в „цялото“, като в този процес се неутрализира действието на различните компо­ненти на културната идентичност. От една страна, понятието за „цяло­то“ във всяка цивилизация се определя посредством пълнотата на ней­ните елементи, определящи ценностната ѝ йерархия. От друга страна, понятието „част“ е свързано с избирателния и едностранчив възглед за елементите, при който се случва ново преоценяване на тази йерархия на ценностите.

Днес се налага да се преосмисли съотношението „цяло“ и „част“, така че едновременно да бъдем верни на корените си, но и да имаме готовност да възприемем новите възможности. При това Православната църква има за задача да напомня винаги, че частичните аспекти и частите от истини­те никога не трябва да бъдат абсолютизирани.

Оттук нашият принос за интеграцията на Европа следва да бъде на­сочен:

Първо. Към възстановяване на равновесието между всички основни духовни елементи на европейската цивилизация, така както те са форми­рани и са съхранили своята значимост през всички фази на европейската история. Тези елементи са елинското мислене, римският дух и христи­янската вяра. При това е необходимо категорично да се отстоява стано­вището, че съвременният европейски дух в диахроничното си измерение следва да се въплъти в този троен синтез.

Второ. Приносът на Православието по-нататък трябва да се свърже с очистителните процеси на обременената от миналото историческа па­мет на европейските народи, при което трябва да бъдат съхранени еле­ментите, съставящи съответната национална идентичност и религиозна специфика.Само въз основа на тези, осъществени на дело концепции, ще бъде възможна истинската интеграция на народите в обединена Европа. Вся­ко малцинство независимо от своята религиозна, езикова или етническа принадлежност – трябва да бъде зачитано в различията му. Свободата на отделния човек е неразделно свързана със свободата на цялото общество, към което той принадлежи, и всяка общност може да се разгръща и раз­вива в съответствие с характерните си дадености. Подобен плурализъм следва да определя живота на всички народи. Единството на една нация, на една страна или на една държава би трябвало да включва правото на разнообразие на човешката общност.

Приоритетна цел е да се превъзмогнат присъщите ни двойственост и поляризация, така характерни за европейската история. В тази връзка кардинал Йозеф Ратцингер (днес папа Бенедикт ХVІ), префект на Кон­грегацията за вярата във Ватикана, основателно посочва следното:

Като олицетворение на новото време неправилно се появи оня напълно автономен разум, познаващ единствено самия себе си. Така той е сляп, не­хуманен и враждебен спрямо собственото си творческо начало и разрушава собствената си основа. Този вид на автономност на разума е продукт на ев­ропейския дух. По своята същност като постевропейски, дори разглеждан като антиевропейски и като вътрешен разпад, той не може да бъде осново­полагащ за Европа, както и да е предпоставка за хуманно общество[1].

Това разделение е следствие на идеите, залегнали в новите европей­ски правови системи.

[Те се налагат] с претенцията за универсализация… защото като право, възникнало в резултат на Просвещението, те се откъснаха от християнската си основа и се изявиха единствено като право на чистия разум… Поради тази причина тези правови системи следва да се възприемат като безбожни и противни на вярата. С оглед единството на етичното и на религиозното те са същевременно нравствена и религиозна агресия, както и отчуждение от самите себе си и от собствената си специфика[2].

Заедно ние формулирахме няколко конвергетни и паралелно с това противопоставени становища в четири тези за една съвместна европей­ска концепция за бъдеща Европа, съотвестващи на различните компо­ненти на европейския синтез[3]:

1. Принципно една нехристиянска държава е възможна, но не и като атеистична държава. Бог следва да бъде почитан не само в сферата на частния живот, както става това сега, но да намери място и в общест­вения живот като най-висша ценност. Този принцип трябва да се смята като задължителен за всеобщото социално признаване на фундаментал­ната морална система от ценности и за нехристияните. Без подобна цен­ностна система не може да оцелее никакво общество.

2. В Европа винаги е бил валиден и трябва и по-нататък да бъде в сила елинският принцип за законността (eunomia), тоест за политически призна­тите свобода и достойнство на човека като личност, чието поробване не трябва да бъде търпяно при тиранични и диктаторски интервенции от страна на държавата. Демокрацията, създадена в Елада, се основава на система от правови предписания, гарантиращи на индивида уважаване на личната му автономност.

3.Атеизмът и диктатурата трябва да бъдат осъдени заедно с разюзда­ния национализъм, който напоследък доведе Европа до ръба на пропаст­та. В противоположност на национализма римското минало на нашия континент и примерът на средновековна християнска Европа ни учат, че международните структури и институции – от църковно, академично или друго естество – са в състояние „да свържат“ Европа в една общност на взаимозависимост. В тази Европа не трябва да бъдат унищожени отдел­ните национални и културни съставки на континента, а трябва да бъдат обединени в по-висше хармонично цяло.

4. Постиженията на новото време, гарантиращи свободата и сигур­ността на човешките права, трябва да бъдат защитени и доразвити, без от това да следва обезценяване на християнския опит за Трансцендентното (Божественото), който християните са призвани да внесат в европейската политика.

2. Аналитични бележки за някои аспекти на съвременното еладско богословие

Приносът на православното богословие в икуменичния диалог e осо­бено резултатен с оглед на обстоятелството, че съществените му елемен­ти взаимно се допълват с тези на западното богословие. В тази връзка се налага критично да се обсъдят някои форми на изява на съвременното еладско богословие, тъй като при конструктивния диалог с богословието на Запада в една или друга степен те биха могли да имат отрицателно въздействие. Всичко това може да се обобщи в следните точки:

А. В еладското направление на православното богословие днес все по-силно се налага тенденцията към прекомерно позоваване на свето­отеческото богословие. С това се цели, от една страна, да се подчерта­ват по-силно изворите на православната традиция и, от друга – понякога дори по полемичен начин, – да се защитават православните традиции в контекста на богословските различия с римокатолическото или протес­тантското богословие. Изследването на светоотеческите трудове обаче не се е освободило от метода, при който се задават въпроси с оглед на полезността. В интерконфесионалния диалог еладското богословие днес понякога се придържа особено приоритетно към традиционалистични­те критерии. Поради това позоваването на светоотеческото богословие усилва още повече консервативните тенденции в съвременната еладска богословска мисъл.Б. Ограниченият тематичен кръг, който изхожда от литургичния опит и монашеската духовност на Православието и е особено предпочитан в богословието на Orthodoxia byzantino-slavonica, намира голям отклик в богословските кръгове на Запада. Паралелно с това обаче не е достатъч­но трудовете на видните представители на мистичното богословие (като например на светите Григорий Нисийски, Максим Изповедник, Симеон Нови Богослов, Григорий Палама, Николай Кавасила или Симеон Солун­ски) да бъдат изследвани (най-вече от страна на еладските богослови) пре­димно според систематичните критерии, тоест да се дава приоритет на ли­тературната проблематика на тези творения, а не на тяхната духовност.

В. Систематичният, а така също и твърде академичен характер на еладското богословие съхрани редица елементи от строгата методика, обичайна за немското научно изследване. Това означава, че и към съ­ществените, и към вторичните въпроси на богословската традиция се подхожда с едни и същи критични или сравнителни изследователски изисквания, и то (твърде често) независимо от тенденциите и богослов­ската чувствителност, открояващи се днес в междуправославния и меж­духристиянския контекст.

Г. Традиционното и в отделни области неправилно отношение на бо­гословието към неотменните критерии на църковната традиция – особено в областта на еклезиологията и библейското богословие – чувствително ограничава перспективите на конструктивния диалог с римокатоличе­ското и протестантското богословие.

Д. Самодоволната и при определени обстоятелства прекомерна вгле­даност в собствената духовна същност при богословския изказ може да бъде твърде едностранчива. От една страна, тя абсолютизира критериите на полемичното богословие, а от друга – релативира критериите на пастирството в църковната традиция. И все пак тези критерии изразя­ват духа на светоотеческата традиция и на непрекъснатата практика на Църквата.

Въпреки изразеното критично отношение тези елементи на еладско­то богословие са свързани със забележителната обнова на богословските изследвания във всички области на православната традиция. Тази обнова се случва още през първия период на систематичното сближаване с па­тристичната литература и се осъществява според чисто вътрешноправо­славни критерии. Традиционното разбиране на православното богосло­вие определя и границите на автономията на богословието в отношени­ето му към авторитета на Църквата, защото Православието се разбира като изключителен и непрекъснат израз на църковното съзнание. Гръц­кото богословие подхожда с голяма чувствителност към православни­те критерии на богословието, докато в по-голяма или по-малка степен в богословието на Orthodoxia byzantino-slavonica те са релативирани. Сла­вянското богословие избягва главно деликатните теми на еклезиологията или на каноничната традиция и се концентрира върху по-малко компли­цираната област на православната духовност.По отношение на цялостната православна традиция функциите и за­дачите на еладското и на славянското богословие са взаимно допълва­щи се. Богословието на Orthodoxia byzantino-slavonica представя на пър­во място значението на духовния опит на вярващите, докато еладското богословие се опитва да изясни как в историческия процес се проявява тайнството на Църквата в живота на вярващите. При този анализ това означава, че богословието на Orthodoxia byzantino-slavonica подхожда от вярващия към Църквата, докато еладското богословие се движи от Църк­вата към вярващия. Двете тенденции се срещат пред св. Олтар. Той е мястото, където и двете получават живителни сили от тайнствения опит на църковното тяло и постигат пълнотата си чрез участие и съпричастие в тайнството на Христос и Неговата Църква. Това е също изворът, от който черпи съдържанието си цялото богословие.

Следва…(виж тук).

_______________________________________________________________

*Текстовете на митрополит Дамаскинос Папандреу са избрани от книгата: † Меtropolit Damaskinos Papandreou, Dialog als Leitmotiv, Athen, 2000.  Публикувано в Библия, култура, диалог. Православие-диалог-европейско единство, София, 2011, с. 96-106. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Ratzinger, J. Kirche Ökumene und Politik. Einsiedeln, 1987, S. 207.

[2]. Пак там, с. 200.

[3]. Срв. Ratzinger, J./Damaskinos, Metropolit der Schweiz. L’héritage chrétienn de l’Europe. GR-Katerini 1989.

Първо изображение: авторът митрополит Дамаскинос Папандреу (1936-2011). Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2KB

Митрополит Дамаскинос Папандреу

Ролята на Православието в съвременния свят

Проблеми и перспективи

Православната църква е общност от Автокефални и Поместни църк­ви, които са свързани помежду си чрез общата вероизповед, светооте­ческата традиция на първите столетия, общото съборно съзнание по отношение на административната организация и каноничната функция на църковното тяло, чрез общия духовен опит на богослужението и чрез аскетичната духовност във всичките ѝ форми на църковния живот. По броя на вярващите Православната църква е втората по големина христи­янска църква след Римокатолическата църква. Географски тя е разполо­жена главно в Източна Европа и в Близкия изток. Освен това има твърде значителна православна диаспора в Западна Европа, Северна Америка и Австралия. Организационно тя се състои от патриаршии (Цариградска, Александрийска, Антиохийска, Йерусалимска, Руска, Сръбска, Румънска, Българска и Грузинска), автокефални църкви (Кипърска, Еладска, Полска и Албанска) и автономни църкви (Чешка, Словашка, Финландска и Ес­тонска).Днес Православие има там, където, навлизайки в най-новата епоха от своята история, то успя да се запази въпреки тежкото за него бреме на острите духовни и идеологически конфронтации. Когато се оценяват трагичните промени, станали в Източна Европа, фактът, че Православи­ето можа да оцелее, особено в страните с тоталитарни режими – т.нар. реален социализъм, – може да бъде оценен като един от най-значителни­те. Определено Православие има там, където и преди е съществувало, но все още неговият народ не се е събрал напълно около трапезата Госпо­дня и по неговото църковно тяло все още има кървящи рани, причинени от тежки удари. Състоянието на неговата църковна иерархия и малкият брой свещеници, десетилетия наред ограничавани в тесния кръг на чисто култовата свобода, където беше контролирано всяко движение, обясняват мудността, както и неспособността да се реорганизира из основи цялата душепастирска дейност на Църквата и да се обновят духовните връзки с широката обществена цялост.

Православната църква се основава преди всичко на стълбовете на традицията и на Вселенските събори. Тя има съзнанието, че трябва да изразява приемството на апостолската традиция в живота на Църквата (развита от Вселенските събори) с приноса на великите гръцки и латин­ски църковни отци от първите осем столетия.

Същностно Православната църква се основава върху стълбовете на традицията, естествено в смисъл, че тази традиция е съществен елемент не само от нейната характерност, но и от нейната съборност, доколкото се отнася до диахроничната приемственост на истинската общност на чове­ците в Христа. Все пак светоотеческата традиция като категорична изява в историческия живот на Църквата е и си остава обновяващата сила в непрекъсваемото историческо битие на Църквата. Защото тази традиция е израз не само на непрекъснатия процес на духовното пратеничество на Църквата за възприемане от света, но и на обстоятелството, че свиде­телството на Евангелието се движи непрекъсваемо между традицията и обновата. Светоотеческата традиция, която интегрира античната филосо­фия и римското право в християнството, е също и указание, че Църквата може да разгръща дейността си във всяка епоха и на всяко място.

Строго придържайки се към светоотеческата традиция на първото хилядолетие, Православието запази синтеза на елинското класическо ду­ховно наследство и християнството. Това е винаги отворен път, който и до днес помага чрез обновяващата сила на Църквата културата да се въз­приема по правилен начин.

Известният руски богослов протоиерей Георги Флоровски през 1936 г. след дългогодишно изучаване на творенията на св. Отци стигна до заключе­нието, че:

[В Църквата] всички традиционни модели и форми от начало до края са елинистични[1] или елински… Всъщност този елинизъм е донякъде кано­низиран, защото става въпрос за един християнски елинизъм… В опреде­лен смисъл тази Църква е елинистична, т. е. тя е формирование с елинисти­чен произход, или, с други думи, елинизмът е категория на християнското битие… Множество недостатъци в днешното развитие на Православните църкви биха могли да бъдат обяснени на първо място със загубата на този елинистичен дух. Творческият постулат за близкото бъдеще би бил факти­чески следният: нека да бъдем повече елини, за да можем да бъдем истин­ски католици и истински православни.От това следва, че Православието не живее изолирано в самодос­татъчна самозатвореност, където междуправославните отношения се утвърждават едностранно или едноизмерно, а се стреми да насърчава идеята за конструктивен диалог в отношенията с католицизма, протес­тантизма и с Древните източни (ориенталски) църкви, за да се възста­нови единството на християнството. Православието вече няма никакви исторически основания да остава в изолирана конфесионална затворе­ност, ако в рамките на своите билатерални и мултилатерални богослов­ски диалози с останалото християнство постоянно възвестява необходи­мостта на своето свидетелство за християнско единство. Значителният богословски напредък в официалните диалози на Православието с ри­мокатолиците, англиканите, лутераните и реформатите, както и бого­словският консенсус във вече приключилия диалог със старокатолиците потвърждават динамиката на постоянно обновяващата се светоотеческа традиция с оглед богословското сближаване между източното и западно­то християнство. В този смисъл като решителна крачка към възстановя­ване на църковната общност може да се оцени и неотдавна постигнатият пълен богословски консенсус в официалния диалог на Православната църква с Древните източни църкви (Коптска, Етиопска, Сирийско-яко­витска и Арменска). По този начин за Православието се откриват нови хоризонти в Африка и Азия и се разширяват перспективите за неговото излъчване в световен мащаб.

Впечатляващото развитие на междуправославните отношения под егидата на Вселенския патриарх получи институционален характер чрез свикването на четири Всеправославни съвещания, на Междуправослав­ната подготвителна комисия и на Предсъборните всеправославни кон­ференции за подготовка на Свят и Велик събор на Православната църква, както и чрез координирането на отношенията ѝ с останалия християнски свят посредством двустранните богословски диалози и участието в меж­дуцърковните организации (Световен съвет на църквите, Конференция на европейските църкви).Това схематично представяне на вътрешната идентичност на Правос­лавието и на неговите отношения с останалото християнство е полезно, първо, защото предлага актуална илюстрация на неговите многостранни дейности, и, второ, защото Православието не можа да разгърне подобни дейности преди Втората световна война поради политическия натиск, упражняван от държавното господство и атеистичната идеология най-вече върху православните народи. Фактически бе ограбено истинското канонично съдържание на институцията на църковната автокефалия, произтичащо при православната еклезиология от каноничната функция на общността на Поместните църкви, за да служи на държавната алтернатива за едностранчива национална самозатвореност и да се изключи всякакво външно чуждестранно църковно влияние върху държавата.

Злоупотребата с тълкуването на каноничната автокефалност като ин­ституция обаче увлече Православните поместни църкви в практикувано­то от държавната власт отклоняване от правилната посока и подхрани необуздан национализъм и религиозен фанатизъм от всякакъв род. Тези отклонения бяха осъдени не само от Поместния събор в Константипол през 1872 г., но и в Патмос от главите на Православните църкви. В пос­ланието си от 26 септември 1995 г. те порицаха „всеки националистичен фанатизъм, който може да доведе до разделение и омраза между чо­веците, до фалшифициране или унищожаване на културните и религи­озните характерности на другите народи в света и до накърняване на свещеното право за свобода и достойнство на човешката личност и на малцинствата навсякъде по света“.

Taка чрез секуларното държавно господство през XIX в., както и по всевъзможен начин през XX в., особено от тоталитарните режими на т. нар. реален социализъм, бяха възпрепятствани вътрешните канонични отношения на Православните църкви. И все пак Православието съхрани през тези тежки времена не само здравото съзнание на своето вътрешно единство във вярата, но и в пълнота своята социална динамика, чиято сърцевина бе съвместният духовен опит на вярата и богослужението. Повечето народи от Източна Европа (руси, сърби, румънци, българи, грузинци, поляци, чехословаци) постигнаха едва през ноември 1990 г. ограничено правово обезпечаване на своята религиозна свобода на съ­вестта (например в бившия Съветски съюз бе ратифициран и съответ­ният закон). Междувременно продължи стремежът на Православните църкви за възстановяване на тяхната религиозна свобода и на светините, които бяха ограбени по време на произвола на атеистичните режими. Но ограниченото и протекло по различен начин възстановяване на свобо­дите в страните на т. нар. реален социализъм безспорно активира дълго потисканите енергии и доведе до резултати, които не можеха да бъдат предвидени дори и от самите инициатори на реформите. Мощният из­блик на националистични движения за автономия като следствие на иде­ологически потискания от интернационализма национализъм и вълната от многообразни насилствени форми на конфесионален и религиозен антагонизъм намериха израз в необичайни и опасни конфликти, които заплашват да прекроят не само политическата, но и конфесионалната географска карта на Европа.В този контекст стремежът на Православните църкви не е нито еле­ментарен, нито лишен от болезненост опит, тъй като се натъква на про­тиворечивите последици, които саморазбиращо се произтичат от идеоло­гическите изопачавания и социалните извращения сред православните народи. По-конкретно в случая биха могли да се упоменат фундамента­листските тенденции на ония новопоявили се „православни“, които зара­ди собствените си интереси замениха някогашното си пристрастие към комунистическата идеология с новата перспектива за защита на Правос­лавието, за което те никога не са имали дори елементарни представи. В редица случаи (Украйна, Словакия, Румъния, Полша и др.) тази вълна на конфесионален антагонизъм прие формата на провокационно акти­визиране на многообразни прозелитични групи от понякога съмнителен произход. Оказалите се в тежко положение Православни църкви, въвле­чени във водовъртежа на натрупаните проблеми, черпят от динамиката на вярата на своя народ решителна сила и с впечатляващ ритъм възста­новяват пълноценния живот на своя организъм. Въпреки това отделни Православни църкви са конфронтирани по сериозни проблеми, засягащи вътрешното им единство. Тази конфронтация води началото си от ста­ри, но също и от нови тенденции на разделение, които се разгръщат до опасни схизматични ситуации и отслабват социалната сплотеност на на­родите – в Сърбия например това е схизматичната иерархия в Скопие, в Украйна – схизматичните групи на т. нар. автокефалисти, в България – разколът в иерархията, и др.

Образът на Православието днес има както своите светли, така и сво­ите тъмни страни. И това не се отнася само за функцията на неговия организъм, а и за отношенията с останалото християнство. Всичко това влияе в по-голяма или в по-малка степен върху спецификата на неговото съвременно пратеничество в разделения свят. А той все още не се е осво­бодил от болезнения опит на съперничеството между Изтока и Запада и се опитва ефектно, а често пъти и с наивен произвол да разпредели отговорността за дългогодишната студена война и за произтичащите от нея последици. Известно е, че този преходен период не може дълго да продължава – независимо от това кой каква роля играе и кои често сменящи се изисквания представя – и че върху подобна гнила основа не може да се изграждат бъдещите отношения между народите. По този на­чин намиращите се в тежко положение православни народи на Източна Европа попаднаха неподготвени след потисничеството на тоталитарните режими под многостранния и дързък натиск на западния свят. А той не само издига претенцията да контролира по авторитарен начин и с обидно лицемерие всички сфери в живота на православните народи, но и произ­волно да определя тяхната роля в европейските и международните рам­ки. В този смисъл могат да се разбират както известните политически предложения за създаване на православна дъга, за да се неутрализира натискът на прикритото конфесионално или религиозно съперничество, така и екстремните националистични остри конфликти за възстановява­не и постигане на етническа чистота, а това са неправилни отговори на неудачни провокации.През третото хилядолетие задачите на Православието се определят от конкретната ситуация на нашето съвремие, което все още страда от раните на миналото и полага напрегнати усилия за тяхното излекуване. Устано­вената всеобща дълбока криза на духовните ценности в модерното обще­ство, отговорност за която носи и разцеплението на църковните форми на изява в християнството, не само разпростира въздействието си върху Пра­вославието, но увеличава и неговото задължение към света. Православие­то е традиционна духовна сила, която допринася по забележителен начин за развитието на националното съзнание и на културното наследство на всички народи. Поради това в трудните времена то запази непоколебимо своето духовно излъчване, а днес в православните страни си остава един­ствената конституираща духовна сила, насочена към съхраняване на на­ционалното и социалното чувство за съпринадлежност. Това именно бих желал да разгледам по-детайлно в следните седем точки.

Първо: Първата и най-важна задача на Православието е да се грижи в евангелско смирение и пророчески страх за нараненото си тяло, за да излекува неговите отворени рани, да възстанови своето вътрешно един­ство както на местно, така и на световно равнище и да направи своето собствено свидетелство по-достоверно в нашия разделен и непостоянен свят. Тази задача естествено включва и необходимостта от незабавно пре­възмогване на всички локални тенденции към разцепление, тъй като те накърняват не само единството, но и достоверността на духовната роля сред православните народи. Тези народи сами изживяха трагизма на раз­личните идеологически, социални и духовни конфликти на нашата съв­ременност. Затова тази задача предпоставя и готовността за солидарност на всички Поместни православни църкви – винаги при координацията на Вселенската патриаршия, – за да стане явна тяхната обща грижа за прео­доляване на локалните кризи. Обновлението на традиционната общност на Поместните православни църкви е не само единственият път за тях­ното по-действено коопериране предвид общите неотложни проблеми, но и за поемането от тях на определена роля в актуалното международно развитие, особено на Балканите. От особена важност е Православните църкви да се издигнат над националистическите извращения и търкания от историческото минало и да приемат необходимостта от обединяване върху стабилната и неотменна основа на православната канонична тра­диция. В действителност неразрушимото вътрешно единство на Правос­лавието действаше и действа винаги като катализатор, неутрализиращ не само илюзиите на мюсюлманите, но и изострянето на конфесионалния антагонизъм на Балканите и въобще в Източна Европа. Единството на Православието в съвременната ситуация e единственият извор на сила и на надежда за превъзмогване на сегашната криза, но и за съхраняване на автентичната идентичност на православните народи в плурализма на об­щия европейски дом. Всяко разделение или отслабване на единството на Православието задълбочава всички кризисни явления – нещо, което има непредвидими последици за бъдещето на Православието.Второ: В момента Православието изживява критична фаза на пре­ход към адаптиране към бурното и непредвидимо политическо и соци­ално развитие не само в Източна, но и в Западна Европа, защото това развитие разкрива нови перспективи за отношенията на Православните автокефални църкви със съответната държавна власт и със собствения им народ. Разрешаването на общите проблеми, които имат всички Пра­вославни църкви специално в Източна Европа, трябва да води към осъзнаване на новата реалност, като се подхожда действено и се предлага коопериране на Православните поместни църкви във всички области на църковната дейност, за да бъдат спестени през този критичен период сили и излишни начинания. Сътрудничеството на Православните църк­ви, особено в източноевропейското пространство, ще заработи само то­гава, когато се осъществява без притворство, искрено и единодушно, и то не само за да се направи съвместната духовна борба по-действена, но и за да се освободи националната памет на православните народи от бремето на историческите противоречия – били те справедливи, или не. Необходимостта от съвместна координация в духовната борба на Православните църкви се потвърждава и от тяхната вече утвърдена в следвоенното време задача: да интерпретират поновому каноническата същност на църковната автокефалия – не само като институционално осигуряваща изолираната самозатвореност на православните народи, но и непосредствено укрепваща общността на Поместните православни църкви. Обичайната интерпретация на автокефалията като изолираща се самодостатъчност на всяка Поместна църква трябва да бъде харак­теризирана като форма на погрешно еклезиологическо развитие, която фалшифицира традиционната канонична основа на отношенията на По­местните църкви и отслабва единството на Православието в критични и трудни времена.

Трето: При изпълнението на своите задачи Православните църкви в Източна Европа са конфронтирани със сериозни икономически про­блеми, тъй като не само са въвлечени в тежката икономическа криза на своите народи, но трябва и да организират поновому силите си, за да посрещнат належащите душепастирски нужди. Става дума за ново орга­низиране на богословското образование, ускорено обучение и прилично възнаграждение на енорийското духовенство, възстановяване за светски цели на стари, десакрализирани църкви, изграждане на нови храмове, създаване на програма за издаване на необходимите литургически и бо­гословски трудове, изграждане на социални служби и др. Тези нужди стават още по-наложителни, като се има предвид нелигитимната прозе­литична пропаганда на различни, често със съмнителен произход групи, които използват разбираемото объркване на народите, намиращи се меж­ду атеистичната пропаганда и традиционната си вяра. В действителност това е решаващата причина Поместните православни църкви да изразят единодушно братската си солидарност и подкрепата си към страдащите църкви, за да не понесе Православието поради ситуационно обусловено объркване непоправими, смъртноносни вреди. Братската помощ между Поместните православни църкви (за да се посрещнат по-действено съ­временните проблеми на Православието) е служение, което се вменява в дълг и което укрепва традиционните институции на православните наро­ди в общността на вярата и любовта. Същевременно в съвременния свят то действа и като динамично свидетелство за съвместно духовно прате­ничество на всички християнски църкви, които изразяват общата основа на християнската вяра и могат да повлияят върху новото развитие на ев­ропейската цивилизация. Постоянното укрепване на междуправославни­те отношения с ангажимента и под грижите на Вселенската патриаршия несъмнено също е един от най-важните фактори и за коректното изпълне­ние на актуалната задача на Православието, и за достоверното разгръща­не на нейните перспективи през третото хилядолетие. Духовният вакуум, който възникна в социалистическите общества след провала на тотали­тарните режими, трябва да бъде запълнен, което изисква своевременна адаптация на духовната работа на Църквата към предизвикателствата на новата реалност. Кризисният характер на времето изключва всякакво ед­ностранно или лековато самохвалство на Поместните православни църк­ви по отношение на победата на вярата за сметка на силите на неверието. Напротив, той изисква активизирането на всичките ѝ духовни сили, за да бъде въвлечен изстрадалият от самохвалната есхатология на идеологията човек (с всички аспекти на неговата личност) в творческата динамика на християнската вяра.Четвърто: Православните църкви трябва да докажат, че в хармоничната функция на църковното тяло има място онова духовно търсене, което иначе привлича модерния човек към измамните визии на идеологи­ята за равенство и социална справедливост. Всички амбициозни визии за ролята на Православието през третото хилядолетие предполагат вътреш­ното сцепление и духовното излъчване на един проспериращ църковен организъм – както като вътрешна функция, така и в отношенията му към останалото християнство. От това първично излъчване на църковното тяло произтичат положителни последствия както за националния живот на православните народи, така и за техните международни отношения. Поместните православни църкви трябва да концентрират усилията си за ново устройване на своя църковен организъм, без да се оставят да бъ­дат въвлечени във водовъртежа на националистическите конфронтации. Здравата църковна общност може да неутрализира нестабилността на едно болно национално съзнание на православните народи. Следовател­но за Православието реорганизацията на Поместните църкви е въпрос от първостепенна важност; тя гарантира коректното и разумно третиране на всички останали проблеми на православните народи. От разпадането на тяхното единодушие се възползват различни враждебни сили, за да нане­сат удар по тяхното единство не само в световен мащаб, но и в конкретни ситуации по места. Съвместният път на Православните църкви към Свят и Велик Събор обещава надежна и достоверна обнова за единството и свидетелството на Православието в днешния свят.

Пето: Именно в този дух в свой документ Третото предсъборно все­православно съвещание (Шамбези, 1986) характеризира съвместната за­дача на Православието да защитава мира, социалната справедливост и човешките права в съвременния свят: „Православието може и трябва да съдейства положително за възстановяването на органичната връзка на съ­временния международен диалог с възвишените християнски идеали за мира, свободата, братството, любовта и социалната справедливост между народите. Православието трябва да благовести християнската вяра в кон­текста на човека и на света. Това е поръчение, което то следва неуморно през своята многовековна история и така резултатно отстоява обновата на духовната и културната идентичност на човечеството. Представата за универсалната значимост на тези идеали, съставяща базата на съвремен­ните дискусии, би била немислима без християнското учение за онтоло­гичното единство на човешкия род. В този смисъл Православната църк­ва постоянно се застъпва за осъществяването на християнските идеали за мир, свобода, единство, братство, социална справедливост и любов сред човеците и народите. Съобразно тази вяра Православната църква отхвърля расовата дискриминация във всички нейни форми, тъй като тяхна неизменна предпоставка е неадекватната оценка за човешките раси и за нееднаквите права на човека. От това произтича според Православна­та църква необходимостта да бъде премахната всяка расова дискрими­нация, за да се предостави възможност на всички обитатели на нашата земя всестранно да разгърнат своята личност. Тази необходимост обаче не се ограничава само до премахването на дискриминацията въз основа на цвета на кожата (дискриминация, която се среща само в определени региони на нашата планета), тя намира израз и в борбата срещу всяка дискриминация, водеща до накърняване на правата на всяко едно мал­цинство… Свободата на човека е неотделимо свързана със свободата на общността, към която той принадлежи. Всяка общност трябва да може да се разгръща и развива съобразно своите особености. Всъщност подобен плурализъм би трябвало да определя живота на всички държави. Оттук единството на една нация, на една страна, на една държава би трябвало да включва правото на различия в човешката общност… Православието признава, че всеки човек – независимо от цвят, религия, раса, национал­ност и език – носи в себе си образа Божи и е наш брат или наша сестра и равноправен член на човешкото семейство.“Шесто: Православието притежава предпоставките да предложи на Европа и на света нещо твърде съществено. В многовековната прием­ственост на своята църковна традиция то запази непроменени – чрез ба­лансирана връзка между тях – двата главни извора на новото възприемане на общото духовно наследство на Европа: универсалните перспективи на християнството и универсалното излъчване на класическия гръцки дух. Сривът на автономното философско търсене и на атеистичните идеоло­гически експерименти в най-ново време показа не само духовната без­изходица на модерния човек, но също и необходимостта той да се върне към размисъла за изпитаните и живи корени на европейската култура.

След Втората световна война Т. С. Елиът подчерта, че европейската култура зависи по същество от своите християнски и гръко-римски коре­ни, които също образуват неизменната основа на духовното единство на западния свят:

Отделният европеец би могъл да счита християнството за погрешно и все пак всичко, което той казва, прави и създава, произтича от неговото културно наследство и предпоставя осмислящото значeние на тази култура. Само една християнска култура би могла да създаде един Волтер или един Ницше. Аз вярвам, че европейската култура не би могла да надживее пълно­то угасване на християнската религиозност… Единството на западния свят се основава на това наследство – върху християнството и върху античните цивилизации на Гърция, Рим и Израил…

 Седмо: Предвид общите проблеми на света (съвместното) послание на едно обединено Православие е динамичното и достоверно слово – не само вътре в границите на държавите, но и на международно равнище. Православието предлага свой собствен проект за преодоляване на сегаш­ното духовно объркване, защото свързва съвременната цивилизация с нейните корени, без да елиминира или фалшифицира фундаменталните ѝ и конституиращи елементи. То непрекъснато потвърждава достовер­ността на този проект чрез всеправославните методи за подобряване на координацията за взаимно свидетелство, което полага в диалога не само с останалото християнство, но и с монотеистичните религии (юдаизъм и ислям), защото по този начин се поощрява по-широкото сътрудничество и се обсъждат съвместно актуалните проблеми на човека и на света. По­ради това Православието трябва да обнови своето слово, за да направи още по-достоверно своето послание в един свят, който би пожелал да се свърже отново с корените на духовната си идентичност, но който неви­наги е готов да се откаже от постиженията на модерната цивилизация. Неизчерпаемата способност за възприемане, станала присъща на право­славната традиция в нейния непрекъснат духовен опит, може да асимили­ра тенденциите към дихотомия и разделение в диахроничната приемстве­ност на духовното наследство на християнските народи.Православната църква е според общото признание важен фактор при формирането на духовната идентичност на европейската цивилизация. Църковните отци на първите християнски векове, пишещи на гръцки, полагат основата за хармоничен и творчески синтез на принципите на европейската духовност, като Православната църква неотменно се при­държа към духа на тази светоотеческа традиция. Православието съхрани непосредствените връзки с първоначалното съдържание на основните елементи на европейския дух, които в най-ново време намериха израз в светоотеческата традиция и в духовното наследство на християнските народи. Този дух – дори когато е загубил излъчването си под натиска на атеистичните режими – се запазва и днес ненакърнен. Натрупаният ценен опит от новите реалности обаче показа необходимостта от задълбочаване на православната традиция, за да съответства тя непосредствено на въз­никналите нови отношения. Най-новите позитивни развития не могат да бъдат отделени от непоколебимото решение на християнските църкви да се приобщават към идеята за сътрудничество помежду си и да ускоряват в конкретни институционни форми своя съвместен път към възстановя­ване на единството на християнския свят. По този начин посланието на християнската вяра в света ще бъде възприемано по-положително и по-резултатно, понеже колкото повече се осъзнава тази идея, толкова по-го­лямо значение ще има тя при преодоляването на многостранната духовна и социална безизходица в идеологическите системи на нашата епоха. В действителност сегашният международен диалог има извънредно огра­ничено непосредствено въздействие върху противоречащите си или про­тивоположни икономико-политически и идеологическо-социални систе­ми. Свидетелството на Православието за трудните проблеми днес вече не е безинтересно и не може да бъде такова, въпреки че мнозинството от Поместните църкви изживяват тази традиция в контекста на екстремни изразни форми на новия дух и на предизвикателния контрол на държав­ната власт.

Идеята за цялостно осъществяване на визията за Европа в по-тясна и в по-широка перспектива в никакъв случай не може да стане факт или да надживее времето си, ако тази визия не бъде свързана отново с корените на елинско-християнската и римската традиция. Това са корени, които спояват и съхраняват по съкровен начин балансираната функция и хар­моничното единство на всички елементи от общото духовно наследство на европейските народи. Възстановяването на тази проекция в пълния й смисъл може да бъде постигнато, ако се извърши с помощта на Пра­вославието и така се достигне до най-дълбокото разбиране на изворите на християнската религия. Според кардинал Йозеф Ратцингер този ду­ховен процес е: „синтез, осъществен в Иисуса Христа, между вярата на Израил и елинския дух. Това е синтезът, който е фундаментът на Европа.“ В този смисъл според кардинал Йозеф Ратцингер „Европа не би могла да бъде повече Европа, ако забрави елинското си наследство“. Православието може на дело и творчески да определи специалното си отношение към корените на духовното наследство на Европа и така чрез принципа на приемствеността да възприеме новите постижения на евро­пейския дух като например постулатите за човешките права, за социал­ната справедливост и за демокрацията. Тъй като те не могат и не трябва да бъдат пренебрегнати, то трябва да ги интерпретира същностно и да ги асимилира функционално. Тези нови постижения са органичен и неизме­нен елемент от приемственото създаване на европейската цивилизация, което е станало възможно благодарение на възприемателния потенциал на елинско-християнската традиция. А това води до разширяване на со­циалната роля на Православието в съвременния свят.Така мисията на Православието в критичния преходен период на третото хилядолетие, в една нова епоха, е насочена непосредствено към належащите проблеми на човека и на света. Служението на Правосла­вието по отношение на съвременния човек, разбира се, не се изчерпва с теоретично или едностранно възстановяване на връзките между човека и духовното съдържание на светоотеческата традиция с цел да се намери отговор на възникналите проблеми. Православието, което изпита върху себе си цялата трагедия на противоречията на модерната цивилизация, трябва да се освободи както от наслоените болезнени опити, така и от крайните националистически тенденции, за да направи очевидна обно­вителната сила, която светоотеческата традиция разкрива, когато се въз­приема от хората на нашето време и се поставя във връзка със съответна­та култура, без да бъде ограбвана съответната културна идентичност. В перспективата на светоотеческата традиция елинизмът е може би един­ственият сигурен и (възприет в световен мащаб) надежден мост, който е в състояние да осигури творческата приемственост на духовното наслед­ство на Европа и въобще на християнския свят.

Направените разсъждения могат да спомогнат да се оцени опитът от двехилядигодишния християнски живот, за да бъдат осмислени в пълно­та перспективите на третото хилядолетие.

Без съмнение чрез приноса на великите гръцки и латински църковни отци първото хилядолетие на християнството предостави една солидна основа за отношението между Бога, човека и света.

Второто хилядолетие се отдалечи от тази основа. В неговата първа половина то я отнесе едностранчиво към Бога чрез приноса на схоласти­ческото богословие, а през последната половина на хилядолетието чрез приноса на Просвещението я свърза с провъзгласилия се за самостояте­лен и освободен от Бога човек.

Третото хилядолетие има за задача да освободи човека от робското благоговеене пред собствената си автономия, за да му разкрие нови хо­ризонти в отношението му към Бога и света. Фактически в центъра на съвременната мисия на Православието се намира човекът, който има за­дължението да обнови отношението си към светоотеческата традиция, за да приведе човека отново при Христа. Само така е възможно да се лекува отчуждението на човека от Бога, определящо и отношението на човека към света. Последиците на това отпадане се изживяват от съвременния човек като болезнен опит.

Религиозна толерантност и фундаментализъм

В буквалния смисъл на думата фундаментализъм е неутрално поня­тие. Специфичното си съдържание то придобива или поради честата си употреба като определения-епитети, или като понятие от историческата феноменология, или в резултат на смисловото си обременяване при раз­лични обстоятелства. Латинскaта дума fundamentum буквално означава „основа“, върху която се изгражда или крепи цялото здание, т. е. като неизменен фундамент за цялостното му и постоянно равновесие. С оглед на функцията си тази дума се употребява като образно или типологич­но понятие, за да се изразят обобщено основополагащите принципи или идеи, върху които се основават дадена религия, политическа или социал­на система, определена теория или идеология, а също и научно твърде­ние или хипотеза.Преди всичко фундаментализмът получава специфичното си съдър­жание, когато се употребява във формите на епитети-определения към дадена основна същност, влияещи върху обективната оценка на съста­вящите я елементи. Трябва обаче да се прави разлика между смисловото обременяване от понятиен характер при словосъчетанието национален фундаментализъм например и смисловото обременяване при словосъче­танията религиозен или идеологически фундаментализъм. Все пак яд­рото на специфичното му съдържание като понятие е значението му на конституиращ основната идея елемент в определено национално съзна­ние, религиозно учение, идеологическа система. Този факт потвърждава становището, че по принцип в историята на религиите, на идеите и на културите теоретично е възможна не само негативна, но и позитивна оценка на фундаментализма.

Разбираемо е неизменното придържане на индивида или на социал­ното цяло към сигурните граници на основни принципи или убеждения, определящи специфичното съдържание на учението на определена ре­лигия или идеологическа система. Това придържане не може да се ха­рактеризира a priori като фундаментализъм в лошия смисъл на думата, тъй като верността към тези основни принципи определя и по-дълбокия смисъл на свободното вграждане на индивида или на социалното цяло в конкретната религия или идеология. С основателни аргументи би могло да се твърди, че подобна неизменна подкрепа свидетелства за опреде­лена актуалност или необходимост във времето на конкретната визия. Неотклонното отстояване на принципите на конкретна религия или на конкретна идеологическа система би могло да се тълкува положително и като важна функция на религиозната вяра или на идеологическата визия, посредством които нараства достоверността на конструктивния диалог в историята на идеите и културите.

Специално в областта на религията последователното действие на вътрешния ѝ фундаментализъм би могло да се разглежда като функция на специфичната традиция на религиите в духовния живот на техните вярващи. В много случаи и по различни причини обаче това необходимо духовно отношение се превръща в самоизолация и самозатвореност или в насочена към другите агресивност. Така възниква съществуващата нео­спорима връзка между слепия традиционализъм и патологичния фунда­ментализъм. Общият знаменател на двата феномена е чувството, че ав­тентичната неприкосновеност и ортодоксалност на религиозната вяра, на идеологическата система или на националното съзнание са застрашени от чужди фактори. Фактически това чувство в индивидуалното и общест­веното съзнание поражда удивителна самоизалоция и самозатвореност, свързани с елементи на безплоден традиционализъм, които лесно могат да се превърнат в неконтролируем религиозен фанатизъм, както и в агре­сивна и насилствена нетолерантност.

Благодарение на многообразни външни фактори тази защитна само­изолация и самозатвореност на слепия традиционализъм може да доведе до избухване на религиозна нетолерантност в много по-опасна форма от обичайните форми на познатата историческа феноменология на фунда­ментализма. В този случай защитниците на фундаментализма не се задо­воляват да защищават само религиозните си или идеологически принци­пи, а се стремят и да отстранят или да унищожат предполагаемия извор на заплаха. Двойната функция на слепия традиционализъм поражда по­стоянно безкритично и ирационално духовно объркване, подхранващо религиозния фанатизъм с непредвидими последици. Разбира се, такова противопоставяне активира неконтролируеми сили, водещи до поредица от конфликти между народите. За народите фундаментализмът е епиде­мична, разпространяваща се безконтролно болест, при която не е ясно кой е заплашващият и кой е заплашваният. Фактът, че привържениците на една религия или идеологическа система се увличат от предполагаеми или действителни предизвикателства, е свързан с възприемането на екс­тремни форми или изяви на фундаментализма. Това предизвиква вериж­на реакция в по-широк аспект, защото отъждествяваните със заплахата народи стават прицел на религиозна и идеологическа нетолерантност от страна на ония, които се възприемат като застрашени.В действителност в религията съществува вътрешна тенденция да изявява не само вътрешната си традиционна самодостатъчност (autarkia), но и външно да утвърждава превъзходството на собствената си вяра спрямо вярата на другите религии. Тази тенденция се изразява като урав­новесено свидетелство на вярата в мисионерската дейност или като на­силствен силов диктат, чрез който се демонстрира превъзхождащата или изключителната позиция на една религия с нейното спасително посла­ние на вярата. В историята може да се открие голямо разнообразие от подобни явления, породили тежки и болезнени последици при мирното съсъществуване на народите и религиите. Обикновено тази вътрешна тенденция в религиите подхранва скрит или явен религиозен антагони­зъм, който може да се използва от различни политически, национални или идеологически фактори в националистични, идеологически и соци­ални проекти, чужди на духовната мисия на религиите. В този контекст всички форми на историческата феноменология на фундаментализма разкриват забележително родство на духа и на израза, тъй като при тях е налице съгласуваност или насочване към общи цели, при което в раз­лична обществена среда се изявяват по аналогичен начин. На практика фундаментализмът, където и когато и да се проявява, има много общи характеристики независимо от причините, които някога са го породили и понастоящем го предизвикват.

Строгото придържане към буквалното възприемане на принципите на религиозната вяра винаги се отъждествява с традиционната ортодоксалност (правоверие) на вярата, докато всеки опит за друго легитимно тълкуване на тези принципи се отхвърля като опасна ерес. Така фунда­менталистите издигат претенцията, че имат правото за изключително притежание не само на истината, но и на автентичната й интерпретация, което да изключва всеки опит за конструктивен диалог с другомислещи­те. Онова, което се намира извън рамката на собственото им тълкувание, те обявяват за заблуда или ерес, а съответните му привърженици биват отхвърляни от религиозната общност като опасни еретици или заблуди­ли се във вярата. Те не могат или преднамерено не желаят да различа­ват религиозната истина от многообразието на историческите ѝ изразни форми, същността от формата, буквата от духа на вярата. В протипо­ложност на това те отъждествяват истината с една от многообразните й исторически форми на израз и издигат претенцията за изключителността само на една-единствена автентичност, като я свързват със собствената си конкретна интерпретация. Поради това те не допускат никакво съм­нение спрямо личната си интерпретация. Те я издигат като единствен критерий не само за самата истина, но и като основание за изключване на другомислещите от общение.Патологичните форми на фундаментализма и вторичните им исто­рически въздействия могат да се открият във всички епохи и във всички религии, във всички идеологически системи. От гледна точка на характе­ра на ученията им както религиите, така и идеологиите са затворена сис­тема от принципи и идеи, обхващаща всички области на обществения и частния живот на техните вярващи и привърженици. Твърде характерно е, че във всички тези форми на изява се повтаря една и съща типология на специфична подмяна на същността и формата, на истината и конкрет­ния й исторически израз, на духа и мъртвата буква. Доказано е, че тази подмяна служи обикновено на лични, националистични, вероизповедни и други нечисти намерения. Ще се позова на два конкретни примера, за да могат по-добре да се разберат не само нечистите намерения, но и бо­лезнените странични въздействия в национален или по-широк обхват.

1.Както е известно, въпросът за старостилството (съблюдаване на стария календар) в Гърция възниква поради неспособността да се прави разлика между формата и същността на формулираното на I Вселенски събор (325 г.) определение за общ, съгласуван от всички Поместни църк­ви календар, за да се въведе общо празнуване на празника Пасха от всич­ки християни. Изправянето на една научно доказана календарна грешка от тринайсет дни, натрупала се в течение на близо седемнайсет столетия, се възприема като погрешна стъпка спрямо същността на православната вяра и провокира не само схизматични явления в тялото на Църквата в Гърция, но и всеобща проблематика в целия православен свят. В дейст­вителност много Православни поместни църкви бяха принудени да запа­зят погрешния календар, въпреки че официално бяха признали необхо­димостта и правилността на тази корекция. Това се дължеше на стремежа да се избегне съпротивата на ония вярващи, които съзираха в изправяне­то на календара заплаха от пропагандата на Римокатолическата църква. Независимо от всичко това, което първоначално бе подмяна на форма и същност, доведе до религиозен фанатизъм с болезнени странични отра­жения върху тялото на Църквата. Всъщност една коректно извършена оценка на съотношението „форма и същност“ би трябвало да премахне всякаква резервираност при корекцията на доказаната неточност в ста­рия календар, защото тази неточност не може да бъде издигната като ос­новен критерий за истинската вяра. Безкритичният формализъм винаги е отнемал от вярата социалната й динамика и е подхранвал религиозния фанатизъм с всичките му трагични последици, отнасящи се не само до достоверното свидетелство на вярата, но и до социалната сплотеност на народите.2. Друга също така характерна форма на подмяна би могла да се уста­нови в трагичния опит на православните народи преди и след рухването на тоталитарните социалистически режими в Източна Европа и особено в бившия Съветски съюз. Много области в съзнанието на тези народи, замъглени от атеистичната пропаганда, бяха непосредствено прояснени в духа на свободата на съвестта. Това направи възможно да се видят с цялата им изстрадана история много изтласквани на заден план аспекти от националната им и религиозна памет. Бившите защитници на теоре­тичния атеизъм и привърженици на марксизма-ленинизма в качеството си на „новообращенци“ се съюзиха с Православието и въпреки че още не го познаваха, започнаха да го защищават от всяка действителна или въображаема заплаха със същото пристрастие, с каквото в миналото бяха защищавали атеистичната си идеология. В тяхното мислене Правосла­вието зае мястото на идеологията и бе използвано по различни начини в служба на националистични и други цели. Вследствие на това очевид­ното смесване на религиозния и националистичния фундаментализъм в тяхното мислене предизвика неизбежни верижни реакции с нови трагич­ни последици не само за духовната мисия на религиите, но и за мирното съсъществуване на народите. Случаят с Босна например е потвърждение на факта, че религиозният фундаментализъм е епидемична болест и не се ограничава до елементарно и еднозначно противопоставяне на религии­те. Фундаментализмът винаги поражда непредвидими и неконтролиру­еми последици и в конкретната област, и в по-широк обхват.

В контекста на европейското духовно наследство фундаментализмът – в многообразните си форми – винаги е бил опасна ерес в диахро­ничното развитие на Православието. Преди всичко той отхвърля балан­сирания диалог, който е квинтесенцията, типичният белег на европейска­та култура. В действителност фундаментализмът отрича диалога, който изисква всяка отделна част да бъде подчинена на органичната цялост на истината, за да не се подменя частта с цялото. Фундаментализмът е се­риозна заплаха не само за мирното съсъществуване на народите, но и за съхраняването на самото духовно европейско наследство, защото той се стреми точно към противоположното. За съжаление в миналото многото етноси и различните религиозни разделения сред европейските народи твърде често подхранваха не положителните, а отрицателните прояви на фундаментализма, които с още по-голяма острота се изявиха след разпадането на тоталитарните режими. Именно те застрашиха пряко и косвено самите структури на Европа.Именно в този аспект Международният висш богословски семи­нар за православно богословие при Православния център (Шамбези) се насочи към проблемите на фундаментализма с неговите многостранни изяви и си постави задачата да потърси форми за конструктивното му преодоляване. Изтъкнати духовни личности от академични и църковни кръгове представиха в обширни доклади почти всички страни на фун­даментализма и последствията му в живота на народите. Проведените дискусии показаха остротата на това явление не само по отношение на неговия анализ и неговото тълкуване, но и по отношение на начините за изкореняването му от индивидуалното и общественото съзнание. Доми­ниращо бе общото становище, че искреният и равнопоставен диалог е единственият традиционен и достоверен път за превъзмогване на пато­логичния фундаментализъм, въпреки че този път е труден както поради деформациите от историческото минало, така и поради съществуващата понастоящем дезориентираност. Това е единственият път за народите на Европа. Сигурното е, че рано или късно този факт ще бъде осъзнат от всички. Но за всеки един сполучливо осъществен избор трябва да се пла­ти съответната цена, която може да се окаже твърде висока за народите в Европа и извън нея.

Да се надяваме, че всички народи ще изберат пътя на диалога, който е най-достоверният и най-прекият път за преодоляване на фундамента­лизма и неговите последици.

Наш дълг е да помним винаги това.

Следва…(виж тук).

_____________________________________________________________

*Текстовете на митрополит Дамаскинос Папандреу са избрани от книгата: † Меtropolit Damaskinos Papandreou, Dialog als Leitmotiv, Athen, 2000.  Публикувано в Библия, култура, диалог. Православие-диалог-европейско единство, София, 2011, с. 77-95. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Елинистичен  използва в контекста на творческия синтез между античната и другите духовни култури от епохата.

Първо изображение: авторът митрополит Дамаскинос Папандреу (1936-2011). Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2Ke

Митрополит Дамаскинос Папандреу

Диалогът като лайтмотив

Встъпление

Православната църква и класическото елинско наследство се възпри­емат по принцип като две фундаментални и функционални величини в диахроничната история на духа и културата. Всъщност това е безспорен факт. Те са фундаментални, защото предлагат конкретна и конституира­ща концепция за Бога, човека и света. Същевременно те са и функционал­ни, понеже съхраняват жив постоянния диалог на човека с Бога и света в историческата им среща и диахроничната им връзка. В този диалог се въплъщават човешкото слово и словото Божие с цялото богатство на тяхната автономна функция в духовния опит на европейските и на оста­налите християнски народи. Същевременно те създават динамична кул­турна рамка, в която човекът заема господстващо положение, като чрез своята личност излъчва образа Божи и образа на света и така постига своята святост.Историческата неповторимост на тази културна рамка се основава на балансираната връзка между две противопоставяни духовни тенденции: на християнската вяра и на елинската патристична мисъл[1], свързващи словото Божие и словото на човека в надвременно и непрестанно въвеж­дане в духовните тайни (мистагогия). Изреченото слово Божие разкрива пътя на духовните тайни като плът, станала реалност, и дава възможност на човешкото слово да проникне в безкрайността на Божественото и да го интегрира в духовния опит като изключителен, органичен и неизме­нен елемент. В дългогодишния диалог между тези две духовни величини словото на човека разкрива чрез неспокойното търсене на елинската ми­словност автентичната си позиция, а словото Божие чрез въплъщението си в тази мисловност се срещна с всеобщия израз на диахроничното ду­ховно търсене на човека.

В продължение на две хилядолетия Църквата е свещеното място на този непрекъснат диалог на човека с Бога и със света. Този диалог също така определя в голяма степен особения принос на елинската мисъл не само към широтата на търсенето, но и към качеството на отговорите, които създават общата кутурна традиция на християнските народи.

В собствения смисъл на думата представители на този диалог са ве­ликите Отци на Църквата. Чрез приноса си те можаха да предотвратят всяка тенденция към едностранчивост и самозатвореност на двете ду­ховни величини, в които са въплътени по неповторим начин както бла­гоговейният стремежна човека към Бога, така и промислителният израз на безграничната Божия любов към човека и света. Факт е, че тези две духовни величини сами за себе си или в историческата си свързаност не­престанно действат като здрава опора и като неизчерпаем извор на кул­турата не само за християнските, но също и за нехристиянските народи и особено за ония от тях, които бяха приобщени към големите монотеис­тични религии.Православната църква, която със същностното съдържание на духов­ната си традиция е свързана с този диалог, остава чрез традицията си винаги открит и стабилен мост за диалог не само с останалия христи­янски свят, но също така и с другите религии. Елинската мисъл форму­лира твърде всеобхватно въпроса за Бога, човека и света. В тази връзка е разбирана и вярата на човека в Бога, така както тя намира емпиричен израз в религиозното търсене и в религиозния опит на всички народи в света. От тези два момента за християнството произтича вътрешната не­обходимост от послание за такова изкупление, което да бъде разбирано универсално, като се встъпи в конструктивен диалог с монотеистични­те и другите световни религии. Православието, което в своята традиция съхранява диалектичната динамика на истинното слово на елинската мисъл за словото на човека по въпросите за Бога, притежава също така и необходимите предпоставки, за да води конструктивен диалог за словото Божие по проблемите за човека не само с другите религии, но и с идеоло­гическите системи от по-ново време.

Студиите, съдържащи се в този сборник, засягат единични аспекти на по-общия проблем, поставян с особена наложителност в нашата епо­ха, и се отнасят до характерната роля и специалното пратеничество на Православието в центробежните духовни течения на днешния свят. Това предполага безспорно нов и обновен начин на разглеждане на из­ворите на православната традиция и православната духовност, така че православните концепции да произтичат не само от тези извори, но и последователно да съответстват на съвременните духовни изисквания на човека.

Православието съхранява в традицията си не само теоретични­те предпоставки, но също така и историческия опит на непрекъснатия, принципен и конструктивен диалог както с монотеистичните религии като юдаизъм и ислям, така и с другите религии на Изтока за осъществя­ване на мирно съвместно съществуване между народите независимо от религиозните им различия.Православната църква винаги е оценявала религията като основопо­лагащ фактор при обосноваването на неизменния принцип за мирното съществуване между народите. Тя живее неизменно със съзнанието, че религиозната нетърпимост и религиозните войни са опасни отклонения от природата и от духовната мисия на религията. В този смисъл Третото предсъборно всеправославно съвещание (Шамбези/Женева, 1986) офи­циално провъзгласи необходимостта от конструктивен диалог на между­църковно и междурелигиозно ниво, за да бъде превъзмогната съществу­ващата криза на духовните ценности и дейно да бъдат подкрепени прин­ципите на мира, социалната справедливост и човешките права:

Светостта и божествеността в човешката личност са извор на вдъхно­вение за всички църковни отци, вглъбили се в тайнството на Църквата. Св. Григорий Назиански (Богослов) подчертава по характерен начин, че „цяло­то човечество представлява един-единствен всеобщ род“ (Hom. 31, 15; 36, 149)… Наложително е върху тази основа да се изгражда междухристиян­ското сътрудничество и по всички направления да се развива защитата на достойнството на човешката личност. Това обхваща естествено и благото на мира, за да придобият миротворните усилия на всички християни без изключение по-голяма тежест и по-голяма сила… Източноправославните поместни църкви разглеждат като свой дълг съвместно с вярващите от дру­гите световни религии, които обичат мира, да сътрудничат за мир на земята и за осъществяване на братски отношения между народите. Православните църкви са призвани към междурелигиозно разбирателство и сътрудничест­во, като по този начин допринасят за отстраняването на всякакъв род фа­натизъм, за побратимяването на народите и за усвояването на благата на свободата и мира в света, за благото на съвременния човек независимо от раса и религия…

На превала от второто към третото хилядолетие всеки осъзнава, че духовната претенция на човека единствено той да осмисля своята иден­тичност и своите задачи в света създава твърде много проблеми на чо­вешкия род. Ето защо днес човекът вече не е в състояние сам да разреша­ва тези въпроси и да ги оползотворява за всички хора. Неговото дръзко изискване социалният мир на народите да бъде изграждан върху необхо­димостта от богоотрицание се оказва на практика не само измамна ви­зия, но и застрашителна провокация спрямо духовната борба на човека. Трагичният опит от внезапния и непредвидим срив на измамните визии на новите идеологии показва, че никой не утолява жаждата си, ако в своя сън си въобразява, че пие вода.Духовният глад и духовната жажда на човека, възникнали вследствие на духовната безпътица на нашата епоха, се потвърждават в спонтанно­то, а също и в осъзнатото възвръщане към изворите на неговата диахро­нична духовност въпреки обстоятелството, че Църквата не е подготвена да овладее изключително широкия спектър на духовната безизходица. Поради това Църквата има задължението да възприеме съвременния чо­век с всички негови проблеми и да положи тези проблеми на трапезата Господня – там, където се въплъщава социалният реализъм на Църквата и се предлага като „Хляб на живота“[2] и „противоотрова за избягване на смъртта“. Само на трапезата Господня Христовата смърт става извор на живот и духовна храна за човека, за да може светът да пребивава в жи­вот.

Тази христоцентрична човечност е дълг на Църквата и надежда за света през третото хилядолетие.

Истината Христова и всеобщността на спасението

Всички големи световни религии свързват истината на вярата с ос­новни постановки в учението си и придават особена важност на обстоя­телството, че техните вярващи изповядват тази истина и признават спа­сителния ѝ характер. Християнството свързва пълнотата на истината на вярата с цялостното съдържание на Откровението в Иисус Христос и Неговата спасителна сила за човека, с целия спасителен план на Бога за спасението на света. Както пълнотата на истината на вярата, така също и учението за спасението са неразделно свързани с личността и делото на Иисус Христос, Който разкри на света не само истината за Бога, но съ­щевременно превърна тази истина в център на всеобщата човешка исто­рия чрез цялостното Си дело: от Боговъплъщението до Своята жертвена смърт на Кръста и Възкресението.

Със Своето Боговъплъщение Христос съедини в Себе Си чрез собст­веното Си човешко естество целия човешки род и възстанови човешката природа в първоначалната красота на състоянието £ преди грехопадени­ето и в непрекъснатата общност с нейния Творец. Св. Ириней Лионски обобщи значението на въплъщението на Сина Божи – Логоса, за спасени­ето на света в класическата мисъл, че Логосът затова „се въплъти и стана като нас самите, за да ни доведе до съвършенството, което е Самият Той“ (Adv. Haer. III, 6, 7). Тази дълбока връзка на Боговъплъщението с богоу­подобяването на човека бе неизменно основният принцип на християн­ското учение по отношение на Откровението на истинния Бог в света и спрямо Неговата спасителна сила за целия човешки род.

Според св. Атанасий Велики и всички църковни Отци Божият Син-Логос затова стана човек, „за да станем ние синове Божи“ чрез съпри­частието си в божествената благодат, която произлиза от спасителното Христово дело за всички човеци – от сътворението на света до края на всички времена.Според св. Максим Изповедник Иисус Христос е „основата и средо­точието и целта на всички времена (еони): на изминалите, на тия, които са, и на тия, които ще бъдат… Защото заради Христа, т.е. заради тайната Христова, всички еони и това, което е в тези еони, именно в Христа, получиха основата на битието и целта… Нека в духовен размисъл да раз­личаваме еоните и да разграничаваме едните, свързани с тайната на Боговъплъщението, и другите, отнасящи се до благодатта при богоуподо­бяването на човека, накратко казано, първите еони, които принадлежат на снизхождането Божие към човека, и другите – на възхождането на човека към Бога“ (PG 90, 317-320).

1. „Тайната Христова“ е цялостното дело на Божието домостроител­ство (oikonomia) на Откровението на истинния Бог в света и за спасение­то на света. Истинският Бог е Бог на всички народи и на всички човеци; Toй „иска да се спасят всички човеци“ (1 Тим. 2:4), поради което „Отец проводи Сина за Спасител на света“ (1 Йоан 4:14). Божият Син-Логос стана човек, „когато се изпълни времето“ (Гал. 4:4), и Той умря „като Спасител на всички човеци“ (1 Тим. 4:10), умря „за всички“ (2 Кор. 5:14–15), за да стане „омилостивение за нашите грехове… и за греховете на цял свят“ (1 Йоан 2:2). Всеобщността на спасителното дело Христово и на посланието за спасение е изразено с абсолютна яснота с думите на Господа: „които не са от тая кошара, и тях трябва да приведа; и ще чуят гласа Ми, и ще бъде едно стадо и един Пастир“ (Йоан 10:16). В този смисъл трябва да се разбира повелята Христова към Неговите уче­ници: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Мат. 28:19), както и словата: „Идете по цял свят и проповядвайте Евангелието на всички твари“ (Марк. 16:15), а също и поръчението: „Ще Ми бъдете свидетели… дори до край-земя“ (Деян. 1:8). Посланието за спасението на света в Христа има универсален характер, поради което трябва да бъде проповядвано на всички народи и да „просветява всеки човек, идващ на света“ (Йоан 1:9).

Критичното и синкретично разглеждане на понятието „истина“ е особено решаващо в областта на религията не само защото вярващите от всяка религия се формират според Божия образ в тяхната вяра, но също и затова, че интерпретират с критериите на тази вяра собствения си живот в настоящия и в бъдещия век. Спасителният опит на тази духов­на връзка определя също понятието „святост“ в живота на народите, което се въплъщава в техния исторически път и изразява характерни­те аспекти на културната им идентичност. „Светостта“ на религиоз­ната вяра се потвърждава непрестанно в борбата на съвестта. Без да се отклонява от предварително очертания път на спасителната връзка на вярващия с автентичното съдържание на религиозната вяра, тази святост изисква от него и осъзнато или неосъзнато религиозно самовглъбяване. Това самовглъбяване не се изчерпва винаги с пасивно или дори с дейно съзерцание. Твърде често то може да се изроди в изявите на фанатизъм или нетолерантност, ако бъде накърнена или застрашена религиозната свобода на личността. Религиозната агресивност, както и религиозният изолационизъм са две различни изразни форми на глъбинното съзнание на вярващите при почти всички религии, тъй като те разполагат с една абсолютна вътрешна независимост по отношение на спасителната исти­на на вярата.Християнството от своя страна основава изключителното си отноше­ние към истината на вярата върху всеобщия план на Божието домостро­ителство в Христа, което образува за християнското учение и за всеки вярващ член от Христовата Църква автентичното Божие откровение по отношение на истината за отношението между Бога, човека и света. Аб­солютната истина във всички религии е свързана със святото и божест­веното, но в християнството тази истина се въплъщава в Личността на Иисуса Христа, Който според свидетелеството на Писанието казва: „Аз съм истината, пътят и животът“ (Йоан 14:6), и още: „Аз затова се родих и затова дойдох на света, за да свидетелствувам за истината“ (Йоан 18:37). Неговият живот и Неговото учение се характеризират като изпълнени с „благодат и истина“ (Йоан 1:14; 8:40), а Неговото благо­вестие – като слово на истината (срв. Гал. 2:5, 14) и като „пътят на истината“ (2 Петр. 1:12; 2:2). втози смисъл след Възнесение Христово бе изпратен Светият Дух, „Духът на истината“, Който ще води вярва­щите до пълната истина (Йоан 16:13) и ще ги просвети, за да могат да различават Духа на истината от духа на неистината и измамата.

Действително съществуващата „истина“ на християнството става образец за живот, а не само предмет за теоретични изследвания на чо­вешкия разум. Не оня, който само спори за истината, а този, който по­стъпва според истината, пребъдва в светлината (Йоан 1:17; 1 Йоан 1:6). Човеците са призвани да познават „истината“, защото „истината ще ви направи свободни“, в смисъл, че те признават Христос като „пътя, истината и живота“ (срв. Йоан 8:32–36) и че преживяват този опит в личния си живот. На практика християните са призвани да не се ограни­чават само върху „познание на истината“ (1 Тим. 2:4, 4:3; 2 Тим. 2:25), а да „ходят в истината“ (2 Йоан 1:4) и да „постъпват по истината“ (1 Йоан 1:6). И така в християнството истината не е само систематичен сбор от теоретични понятия, а и реално съществуващ факт, който насоч­ва живота на човека, тъй като според думите на Господа само „който изпълни и поучи, той велик ще се нарече в царството небесно“ (Мат. 5:19).

Приобщаването на всички народи в света в новата действителност на света, в която Христос е „всичко и във всички“, бе включено във все­общия план на Божието домостроителство (oikonomia) за спасението на света. Чрез многообразните форми на естественото откровение Бог „не преставаше да свидетелства“ на всички народи (Деян. 14:17), защото „онова, що е невидимо у Него, сиреч вечната Му сила и Божеството, се вижда още от създание мира чрез разглеждане на творенията“ (Рим. 1:20). Следователно всички народи се характеризират като „сънаследници, съставящи едно тяло, и съпричастници на обещанието Божие в Христа Иисуса чрез благовестието“ (Еф. 3:6). И с това те са подготвяни да бъдат съпричастни в Христовото спасение. Затова благовестието на св. апостол Павел трябва да се разбира в смисъл, че „езичниците, кои­то нямат закон, по природа вършат законното, те, без да имат закон, сами на себе си са закон; че делото на закона е написано в техните сър­ца, те показват в туй време, когато тяхната съвест свидетелствува“ (Рим. 2:14-15).Встъпването на Божия Логос във времето и историята чрез Боговъплъщението Христово се интерпретира непрестанно като пълно откро­вение на истината. Изживяваната от Църквата „тайна Христова“ като тайна на истината и живота в собствения смисъл на думата е разкривала и разкрива постоянно стремежа на християнството да предложи по опре­делен начин на света автентичната си и изключителна връзка с истината. Онова, което винаги се намира извън неговото тяло, със сигурност може в определена степен да стане съпричастно на истината на Откровение­то, защото истинският Бог поддържа, запазва и ръководи света. Тази съ­причастност обаче придобива особена стойност, ако се свързва с тайната Христова, която се разпростира във времето и историята чрез непрестан­ната дейност на историческото Христово тяло – на Църквата.

2.Всеобщността на Христовото спасение е свързано с учението за единството на целия човешки род, който в съответствие със словото за Божието творение е „род Божи“ и приема от своя Творец един и същ „живот и дишане и всичко“ (Деян. 17:25). Този „род Божи“, което ще рече цялото човечество, бе съединен в човешкото естество на Христа в неразделно и неразлъчно единство.

Според св. Григорий Нисийски човешката природа е една-единстве­на и на нея са съпричастни всички хора от всички епохи. Тя остава оба­че винаги „това единно в себе си и напълно неделимо единство, което не се увеличава чрез добавяне или не се умалява чрез отнемане. Това единство, което е едно, дори и ако се изявява в множествеността, е неде­лимо, постоянно и в пълнота и не се дели с единичните неща, които са му съпричастни“ (PG 45, 120). Боговъплъщението на Божия Син-Логос е възприемане на цялото човечество в собствената човешка природа на Богочовека Иисус Христос, така както в човешкото естество на Адам „се съдържа… цялото човечество“ (PG 44, 183) и цялото човечество се удостоява с възможността да бъде „съпричастно на божествената при­рода“. Единството Божие, единството на човешкия род и единството на света изясняват важността на християнското учение за съединяването на всичко съществуващо в Христа, и то не само по отношение на всеобщ­ността на спасението, но и спрямо пълнотата на богооткровената истина в Христа.

Според св. Атанасий Велики Бог-Логос се въплъти „за спасението и благото на човеците… за да може Той чрез съпричастността Си в човеш­кото раждане да помогне за участието на смъртното (начало) в божестве­ната и духовната природа“ (PG 26, 945). Божият Син-Логос стана човек, та ние човеците „да бъдем освободени вследствие на сродството по плът и така да бъдем поставени също във връзка със Словото (Божие)“ (PG 26, 293), защото, „ако Синът не би бил истинският Бог, намиращ се във връзка с нещо сътворено, то човекът също така не би могъл да бъде обо­жествен“ (Патр. грека 26, 296). Ако Бог-Логос не е истински Бог, тогава и спасението на човека би било неистинско. Затова „Логосът се въплъти, за да бъде човек в състояние да възприема Божествеността… Той стана човек именно за да бъдем ние обожествени… Той стана човек, за да ни обожестви в Себе Си… и така ние станахме съпричастни на единия свят род и Божествената природа“ (PG 25, 192).Въпреки че общото спасение на човешкия род обективно се отнася за всеки човек от всяка епоха, то предполага съдействие на човека, за да се усвои това спасение чрез вероизповед, чрез призоваване на името на Спасителя Христос и чрез съпричастие в новия живот в Христа, Който продължава да действа в живота на Църквата. Животът на Църквата е самият Живот-Христос, Който се разпростира в историята на спасение­то до края на времената. Божият Син-Логос чрез Боговъплъщението Си „прие тялото на Църкват“, както твърди св. Йоан Златоуст, и Църквата е разпрострялото се „Тяло Христово“, в което се обединяват вярващите от всяко място и от всяка епоха чрез изповядването на вярата в Христа и чрез съпричастието в сакраменталния опит на църковното тяло. При така разбираната христоцентрична онтология на Църквата като „Тяло Хри­стово“ единството на Църквата бе схващано винаги като изява на един­ството на Тялото Христово и като единство на човешкия род в света. Обаче усвояването на Божествената благодат от човека, която произтича от цялостното спасително дело Христово, предполага призоваването на името Христово във вярата и човешкото единение в Тялото Христово, „което е Църквата“. По този начин вярващият става „съпричастен на Божествената благодат“ и с това взема участие в новия живот в Хри­ста. Оттук всеобщността на спасението в Христа бе интерпретирана в църковната традиция обикновено с критериите на христоцентричната онтология на Църквата, схващана като историческо тяло Христово, като с тези критерии бе определена и връзката между Църква и спасение.

Христоцентричната онтология на Църквата не позволява Христос да бъде разделян от Неговата Църква. Възниква обаче въпросът дали все­общността на спасителното Христово дело е съвместима, от една страна, с непрекъснатата приемственост в структурата и учението на историче­ското тяло на Църквата и, от друга – с историческото разделение в един­ството на нейното тяло чрез ереси и схизми.

Наистина задачата на Църквата е да въцъркови света в Христа. Как действа обаче всеобщността на спасителното дело Христово в осъщест­вяването на тази есхатологична перспектива при ония, които не са узна­ли спасителното послание и вследствие на това не са станали членове на тялото на Църквата, както и при ония, които са се отделили от единство­то на църковното тяло?

Отговорът на този решителен въпрос в църковната традиция не е ви­наги еднозначен и последователен и до днес остава неясен и противоре­чив.Според св. Ириней Лионски всички, които не са членове на Църква­та, не получават благодатта на Светия Дух, „те не получават от гърдите на майката храна за живот, нито бликаща изворна вода, произтичаща от тялото Христово… Защото, където е Църквата, там също е и Духът Божи; и където е Духът Божи, там е Църквата и цялата благодат; Духът обаче е истината“ (Adv. Haer. III, 24, 1). Това антиеретическо становище е насо­чено срещу гностиците от второто столетие и свързва спасението с изпо­вядването на истините на вярата, която единствено в тялото на Църквата има потвърждението си от Светия Дух – „Духа на истината“. Поради това истината на спасителната вяра в Христа се съхранява по сигурен и автентичен начин само в Църквата, а не в еретичните или схизматичните групировки. Те са се отделили от единството на Църквата и не са озарени от благодатта на Светия Дух, Който според думите на Господа бе изпра­тен, за да доведе вярващите „до всяка истина“ (Йоан 16:13), тъй като Светият Дух според тълкуванието на св. Ириней Лионски действа само в тялото на Църквата.

3.Еклезиологичната интерпретация на връзката на истината на вярата с всеобщността на спасителното дело Христово премества ак­цента от делото Христово към специалната мисия на Светия Дух, въпре­ки че тази мисия се отнася до усвояването чрез вярващите на осъществе­ното веднъж завинаги спасително дело Христово за целия човешки род. Настойчивото подчертаване на пневматоцентричната роля на Църквата в защита на единството на нейното тяло срещу еретическите и схизма­тичните среди, от една страна, предотврати едностранчивото отношение към христоцентричната онтология на Църквата, съдържаща обективно всеобщността на спасителното дело Христово, и, от друга – сравни спа­сението в Христа с изповядването на онаследената по традиция вяра на Църквата.

Цялостната съпричастност на вярващите в Христовия живот е въз­можна единствено в Светия Дух, защото „никой не може да призовава Господа Иисуса Христа, освен в Светия Дух“. Това пояснение обаче не заличава обективните последици от спасителното дело Христово за из­бавлението на света, както и отеческото отношение на Бога към целия човешки род. Така св. Киприан Картагенски приложи еклезиологичната интерпретация на връзката между истината на вярата и спасението сре­щу схизматиците от своето време. От една страна, той приема, че „не може да има Бог за Отец този, който няма за майка Църквата (habere non potest Deum Patrum, qui Ecclesiam non habet, Matrem), и, от друга, че „вън от Църквата няма никакво спасение“ (extra Ecclesiam nulla salus) и че „вън от Църквата може да има всичко друго, но не и спасение“ (extra Ecclesiam totum potest habere praeter salutem).Тази еклезиологична интерпретация на отношението между богоот­кровената истина на вярата и спасението на света с особена настойчивост бе подчертана в антиеретическите съчинения на великите църковни отци от ІV и V в., преди всичко при св. Атанасий Велики, св. Василий Велики, св. Йоан Златоуст и др. Тази интерпретация би могла обаче да се извле­че в по-смекчена форма също от разбирането на Църквата като „Тяло Христово“, разпростиращо се в цялата история на спасението. Така на­пример бл. Августин в борбата срещу пелагианците и донатистите също твърди, че „никой не може да постигне спасение и вечен живот, ако няма за Глава Христос, и че никой не може да има за Глава Христос, ако той не е в Неговото Тяло, т.е. в Църквата“ (PL 43, 695). Разбираемо е, че еклези­ологичната интерпретация би могла да стигне до същия изключителен извод не само за мисията на Светия Дух, но също и за спасителното дело Христово, тъй като „извън Църквата няма никакво спасение“. Така бл. Августин пише срещу донатистите, че „извън Църквата няма никакво спасение“ (salus extra Ecclesiam non est) (de Bapt., 4, 17, 24).

Тази абсолютно еклезиоцентрична интерпретация на спасението би могла да се схване и изясни, от една страна, чрез отношението £ към все­общността на спасителното дело Христово, а, от друга – като се оценява последователно специфично пастирският характер на борбите на Църквата срещу еретическите или схизматичните членове, отпаднали от единство­то на църковното тяло. По този начин Църквата призна една определена форма на църковност чрез конкретни канони, утвърдени на Вселенските и Поместните събори, при официалната си и последователна практика спрямо еретиците и схизматиците, появили се в нейното лоно или върна­ли се при нея, а също и спрямо съществуващите еретични и схизматични общности (Канон 8 на Първи всел. събор; канони 68 и 69 на Картагенския събор; канон 1 на св. Василий Велики и др.). Св. Василий Велики отрича, че извън светия „Божи дом“, т.е. извън Църквата, може да се оказва на Бога истинно почитане и поклонение. Той доуточнява също така, че извън „Божия дом“ и вярата не може да даде плодове: „Затова тези, които са на­садени в дома на нашия Бог, ще процъфтяват… Такъв човек знае именно, че иначе не е възможно процъфтяването и раждането на плодове, ако това не става в дома на Господа“ (PG 29, 288; 30, 173).

Ясно е, че всеобщността на божествения дар за спасението на света в Христа е едно начало, а усвояването и плодородието на божествената благодат в живота на всеки вярващ е нещо друго. „Даряването е Божие дело, а твоето е получаването и съхраняването“ (Доситей, Confessio, 14). Взаимодействието на божествения и на човешкия фактор е необходимо за спасението. Според св. Йоан Златоуст „ние се нуждаем и от двете: както от ония неща, които произлизат от нас, така и от тези, които идват от Бога, ако ние определено желаем да бъдем спасени“ (Патр. грека, 60, 677), макар че, ако „всичко и почти изцяло принадлежи на Бога, то Той оставя и за нас нещо от това“ (PG, 55, 322).По този начин Божията благодат, която извира от спасителното дело Христово, излъчва спасителната си сила за целия свят. Нейното усвоява­не и плодоносност в живота за всеки вярващ обаче предполага достовер­ност на вероизповеданието, което се изявява посредством ръководството на Светия Дух в дейността на историческото тяло Христово, „което е Църквата“.

С изключително проникновение убеждението за всеобщността на Божия благодат намира израз не само в Новия Завет, но също така и в древната църковна литература. Учението за „Логос сперматикос“ на апологетите изразява църковното съзнание, че има „във всеки човешки род посети семена на Логоса“ (Justinus, II. Apologie, 8). Богословите от първите векове на Църквата учеха, че „тия, които живеят от словото, са християни дори и да са считани за безбожници, както в древна Елада… Сократ и Хераклит… и подобни на тях човеци…“, тъй като те, от една страна, приемаха, че „всичко, което се нарича добро при всички, произ­хожда от нас, християните“ (Justinus, I. Apologie, 13), а, от друга страна, че душата на човека е по природа християнка (naturaliter christiana), спо­ред формулировката на Тертулиан.

Така разбираното като естествено Божие откровение в света утвърж­дава оценката за другите религии като такива, които са включени в един и същи план на Бога за спасение на света, и оттук – като пътища, угодни на Бога за Неговата възхвала и за спасението на вярващите. Патристич­ното учение за предсъществуването на Църквата и за нейното разкриване в дадено време било в рая (Бит. 3:14), било „като старозаветна Църк­ва“ или като „Църква на обърналите се към Бога езичници“ изразява съзнанието на Църквата, че има Божия благодат също и преди Рождество Христово.

4.Така Църквата никога не е разглеждала благочестивите чове­ци от предхристиянско време и тия, за които Божието присъствие е било напълно чуждо в живота им, за напълно изключени от участие в Божията благодат. Затова Църквата никога не е твърдяла, че изхождаща­та от спасителното дело Христово спасителна благодат няма спасително действие извън църковната област. Църквата постоянно остава за хрис­тиянството единственият сигурен път за постигане на спасение от всич­ки човеци. Известният принцип на св. Киприан „извън Църквата няма спасение“ повдига, от една страна, въпроса за границите на Църквата, в чието лоно сме изкупени, а, от друга – проблема дали и доколко всички, които носят името Христово, безрезервно могат да се възприемат като членове на тази Църква. Бл. Августин е много по-гъвкав от св. Киприан по този въпрос, когато изяснява, че „всички, които си дават вид, че са в лоното на Църквата, докато в действителност са извън нея, са по-греш­ни“, или когато поставя въпроса: „Доколко те са все още в лоното на Църквата, въпреки че повече не са с нас?“Ако предприемем опит за синтез на двете по-горе посочени тези, стигаме до заключението, че както християнската вяра, така също и во­лята, любовта и всемогъществото Божие са необходими за спасението на всички човеци. Така ние сме в състояние да твърдим, че по определен начин всички човеци могат да бъдат членове на Църквата и че тази евен­туална възможност не следва да се разглежда като вероятност от областта на абстрактната логика, а като фактическа и исторически конкретна даденост. Това означава, че има две степени на отношение към Църквата: по възходяща линия – от Кръщението, през изповядването на християн­ската вяра до светостта, и по низходяща линия – от цялостното приема­не на Кръщението към неофициалното или дори анонимно християнско блуждаене, което би могло или би трябвало все пак действително да се характеризира по християнски дори когато това не е възможно или е нежелано. Във връзка с това трябва да се посочи, че посредством дву­странните богословски диалози Православната църква днес се насочва към признаването на дадена форма на църковност и извън собствените си граници, или буквално казано – вижда определена действителност на Църква там, където са налице предпоставките на вярата, т.е. във всички църкви, в които възнамерява да създаде необходимите предусловия, за да възстанови църковната общност. Това е начин да се обогатят мно­гостранните икуменични диалози и така значително да се допринесе за вдигането на църковната схизма. Именно в този смисъл тази изключи­телна еклезиоцентрична сотериология като перспектива за общността на спасението е интерпретирана в патристичната традиция, в църковната практика и в най-новото богословие. Това е спасение, което се отнася до действителната воля Божия и до съкровената цел на Божието откровение в Христа.

Незабравимият Йоан Кармирис, професор по догматическо богосло­вие, представя в специална студия със заглавие „Всеобщността на спасе­нието в Христа“ (1981) по-широката богословска проблематика на пра­вославната еклезиология:

Аксиомата, че извън Църквата няма никакво спасение, първо не е спо­мената в Новия Завет, поради което тя е лишена от този съществен признак и стълб на всеки православен догмат… Второ, тази аксиома не е абсолютна, а относителна; по-скоро тя трябва да се разглежда като предупреждение за избягване на ересите и схизмите и за запазване на единството на Църквата, както и за закрила на християните от друговерците… Преди всичко чрез „extra Ecclesiam nulla salus“ се изключва възможността да има спасение за еретическите и схизматичните църкви и общности, но не и за отделните в тях кръстени вярващи и праведни християни, както и за нехристияни­те като такива. За Божия човек съществува посредством Божията благодат винаги и навсякъде възможност за спасение… При всеки случай, когато се изследва по-подробно същността на тази аксиома, не се изключват изцяло от спасението всички, които са извън Църквата. В него се включват и ония, които остават доброволно, безответно и не по своя вина в пълно незна­ние на християнската истина и изпълняват в извиняема заблуда и добра вяра религиозните си задължения… Сигурно за всичко, което те знаят, и за всичко онова, което не могат да знаят, ще ги съди праведно съдещият Бог, Който ще ги обгърне със спасителната Си благодат и блага отеческа обич… (Theologia, 1981, 16-18).Характерно е, че въз основа на тези богословски принципи автори­тетният професор успява да достигне до съществения извод, свързан с всеобщността на спасението в Христа в и извън Църквата:

Вярващите и праведните от всички времена и от всички човешки раси, преди или след Христа принадлежащи към друга религия или друга вяра, могат да се приемат като такива, които принадлежат в най-широк смисъл по мистичен, неизказуем и невидим начин към Църквата. Във всеки случай, когато те имат желанието да останат с Църквата в невидимо отношение и връзка, върху тях се разпростират всеобщо действащият Промисъл и спаси­телната благодат на Този, Който желае да спаси всички човеци и да им дари по други начини благодатта и спасението… И „многоразличната Премъд­рост Божия“ (Еф. 3:10) им предлага спасението чрез необикновени средства и по чудни начини, при което ги предопределя за спасение в спасителния Промисъл и благодат на всеблагия Бог, на което по определен начин е по­средница също така и Църквата… (Пак там, 21–22).

Това разяснение може само да подкрепи и осветли цялостната про­блематика за отношението на християнската истина спрямо общността на спасението, тъй както това спасение се предлага на всички човеци в Личността, в благовестието, в смъртта и Възкресението на Иисус Хрис­тос.

Едната, свята, съборна и апостолска Църква несъмнено е надежд­ният и сигурен път за спасението на човека, защото тя е откровението и продължението на Христа в историята на спасението. От своя страна аз не бих желал да се впускам по-подробно в онази специална проблема­тика, отнасяща се до въпроса дали някой е член на Църквата, или не е. Също така не възнамерявам да търся доказателствен материал за незнай­ните и анонимни християни, които не принадлежат на тази християнска Църква и които не са изпитали лично действието на Божията благодат. По-нататък обаче ще поставя въпроса за Църквата, която ни спасява, и по-специално за отношенията на Православната църква към остана­лия християнски свят. Третото предсъборно всеправославно съвещание (Шамбези, 1986), независимо от оценката на двустранните богословски диалози между отделните църкви, формулира следното еклезиологично становище:

Православната църква, която е Едната, Свята, Съборна и Апостолска Църква, напълно съзнава отговорността си за единството на християнския свят. Тя признава фактическото съществуване на всички църкви и конфе­сии и вярва, че всички отношения, които тя поддържа с тях, трябва да се ос­новават върху възможно бързото и обективно изясняване на целия еклези­ологичен въпрос, особено с оглед на учението ѝ за тайнствата, благодатта, свещенството и апостолската приемственост. Двустранните богословски диалози, които днес се водят от Православната църква, са автентичен израз на това съзнание на Православието.В този смисъл Третото предсъборно всеправославно съвещание раз­гледжа поставените вече в текста въпроси по темата „Православна църк­ва и икуменично движение“, като подчертава:

Православната църква отстоява единството на Църквата с оглед на об­стоятелството, че това единство е основано от нашия Господ Иисус Хрис­тос и има основанието си в общението на Св. Троица и в тайнствата. Това единство намира израз в апостолската приемственост и в светоотеческата традиция и се претворява до днес в живота на Църквата. Задача и задълже­ние на Православната църква е да препредава цялата истина, така както тя се съдържа в Свещеното Писание и в Свещеното Предание, благодарение на които тя има вселенския си характер. Отговорността на Православната църква и нейната вселенска мисия по отношение на единството на Църква­та намират израз във Вселенските събори. Те подчертават особено нераз­късваемата връзка, която съществува между правата вяра и евхаристийното общение. Православната църква винаги е полагала усилия да активизира различните християнски църкви и конфесии за съвместно търсене на изгу­беното единство на християните, за да могат всички да постигнат единство във вярата.

Въпросът за всеобщността на спасението в Христа не се изчерпва с конкретните еклезиологични критерии за границите на Едната, Свята, Съборна и Апостолска Църква. Всемилостивият Бог „желае да спаси всички човеци“ и „многоразличната Премъдрост Божия“ излъчва не­престанно действащата Божия воля, насочвана по многообразен начин, за да спаси праведните човеци извън Неговата Църква. Защото Божия­та благодат, извираща от спасителното дело Христово, действа на всяко място и през всяка епоха за всеобща хармония между всички човеци, които са в човешкото естество на Христос. И ако това важи за човеците от другите религии, как биха могли да бъдат изключени, от богословска гледна точка, човеците от другите вероизповедания? В този смисъл Тре­тото предсъборно всеправославно съвещание възприе „онтологичното съществуване“ на другите християнски църкви с произтичащите от това очевидни сотириологични последици:Православната църква, която съзнава значението на съвременната структура на християнството и която, въпреки че е Едната, Свята, Съ­борна и Апостолска Църква, признава не само действителното (онтоло­гичното) съществуване на тези християнски църкви, но твърдо вярва, че тези отношения трябва да водят до възможно най-бързо изясняване на църковния проблем.

Следва…(виж тук)

_________________________________________________________

*Текстовете на митрополит Дамаскинос Папандреу са избрани от книгата: † Меtropolit Damaskinos Papandreou, Dialog als Leitmotiv, Athen, 2000.  Публикувано в Библия, култура, диалог. Православие-диалог-европейско единство, София, 2011, с. 31-49. Същата статия е  възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Имат се предвид богоозарените мислители от патристичния период по въпросите на богопознанието.

[2]. С този символ се разбира Агнецът Божи Иисус Христос.

Изображение: авторът митрополит Дамаскинос Папандреу (1936-2011). Източник Яндекс РУ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2Jn

Ивайло Найденов

Свещените книги на трите монотеистични религии юдаизъм, християнство, ислям ни срещат по различен начин с една енигматична личност, пророк Иона, син Аматиев (Иона 1:1), „…човекът в кита, който зовеше, изпълнен със скръб“ (сура 68:48), който „беше в утробата китова три дни и три нощи“ (Мат. 14:40). И въпреки разликите в изграждането и интерпретацията на образа на пророка и за трите религии Иона и неговата кратка история са особено въздействащи.

Книгата на пророк Иона има своя Sitz im Leben[1] на големия юдейски празник ‘фрωπκη ωψ (jom kippur)[2] поради централната тема покаяние и отвръщане от злото и се чете в синагогата по време на следобедната молитва מזחה. Най-вероятно именно тогава е произнесена една добре запазена юдео-елинистична проповед, омилия, върху книгата на пророк Иона, приписвана на Филон Александрийски, но по-вероятно става дума за псевдепиграф, чиито време и място на написване са неизвестни. Съдържанието на проповедта може да бъде обобщено с формулата: Божията любов към човека спасява както противящия се пророк, така и готовите за покаяние ниневийци. Възпитателният момент и педагогическото поучение съпътстват цялата проповед, но най-вече проличават в примера за израслото за една нощ и също толкова бързо загинало растение: „Не се ли сещаш как селянин пои изсъхнало растение, като за по-доброто му напояване прави вада или кладенче наоколо, за да се събира водата. Не си ли наблюдавал как подпира нависналите и отцепили се клони с пръти, за да ги предпази от тежестта на плодовете. А как облагородява растение? За какво прави всичко това? За да не отиде работата му напразно. След като селяните не рискуват своята работа, а напротив, подсигуряват я, трябва ли Аз да унищожа жителите на Ниневия и по този начин да обрека на неуспех проповедта Си между тях? В крайна сметка те се оказаха послушни. След като първоначално отказваха да почитат истинския Спасител, бяха готови да Го почитат като Разрушител. Как да не смекча съдийската присъда и да не я превърна в спасителна дума? Аз вярвам, че един селянин – и с тези думи смятам, че съм те убедил, – когато не се надява вече на реколта от едно дърво, възнамерява да го изкорени, но ако види пъпки по него, които всеки момент ще се разтворят, оставя го заради плодовете. Точно така, защото дърво, което е ненужно, се отсича, но ако дава плодове, се оставя. Също и ниневийците бяха без плодове на благочестие. Те не познаваха плодовете на божествената справедливост, а почитта, полагаща се на Твореца, приписваха на света. Сега обаче не благодарят вече на природата за плодовете и не служат на съгряващата сила на елементите, а прославят Дарителя на плодовете и се задължават, вместо да се молят на този свят, да го правят на неговия Творец“[3].

В първото хилядолетие на нашето летоброене възникват равинските писания, които тълкуват Библията, влизат в диалог с нея и доразвиват нейните идеи. Това тълкувание се оформя в жанровата форма מררש (midraš – мидраш, мн. ч. мидрашим[4]). Равините изхождат от основната постановка, че всеки библейски текст съдържа многостранно разбиране и затова може да бъде различно интерпретиран. Няма тълкуване, което да претендира за окончателна валидност[5]. Наред с тълкувателните мидраши върху книгите на Закона (Изход, Левит, Числа, Второзаконие) и тези върху книгите с по-малко законодателно съдържание (Битие, Рут, Песен на Песните, Притчи Соломонови и Псалтир) има и мидраш-проповеди като помощни текстове за проповедите в синагогите и мидраши, които не коментират библейски разкази, а ги преразказват и ги свързват с разни лични, родови или племенни представи. Такъв тип творчество съществува още в предравинско време. Тези мидраши са особено предпочитани през периода на ранния ислям и са запазени и употребявани до Средновековието. Те не обясняват, а разказват. Те са това, което днес наричаме наратив, разказвателно богословие. Развихрената фантазия се връща към митични, архетипни мотиви, в които е отразен първичният опит на човечеството. Ако в етичния монотеизъм на израилските пророци митът е ликвидиран или съществува като остатък, той продължава да живее в народните вярвания, мидрашите и най-вече в юдейската мистика[6].

В първата част на мидраш Иона, който е предвиден за литургична употреба на празник Очищение, се чете цялата книга Иона и се подлага на анализ в светлината на 10. и 43. глава от тълкуванията на Rabbi Eliezer по метода на мидрашната екзегеза. Цитират се и равини от Вавилонския талмуд, който се явява един вид енциклопедия на вавилонското юдейство[7]. Първият въпрос, който равините в мидраш Иона интерпретират различно, е: „Защо бяга Иона?“, въпреки че от страниците на мидраша Иона сам дава отговор. „Първия път Бог го изпраща да съобщи за възстановяването на границите на Израил и думите му се изпълниха, защото е казано: Той възстанови границите на Израиля… което бе изрекъл чрез раба Си, Амитаевия син Иона, пророк от Гатхефер (4 Царст. 14:25). Втори път Бог го праща в Иерусалим – град, който Той има намерение да разруши. Но след като жителите се покаяли, Светият, прославен да е Той, постъпил така, както подобава на Неговата милост, и не унищожил града. Тогава израилтяните го нарекли лъжепророк. Третия път Бог го изпраща в Ниневия. Тогава Иона се замислил и си казал: Знам, че народите са склонни да се покаят и Бог да прояви милостта си, защо – след като израилтяните ме смятат за лъжепророк – за такъв да ме смятат и другите народи. Ще избягам на място, където не се споменава Неговата слава. Но къде? На небесата се споменава славата Му, защото е казано: Неговата слава е над небесата (Пс. 112:4). По земята също, защото е казано: Цялата земя е пълна с Неговата слава (Ис. 6:3). Ще трябва да избягам на място, където Неговата слава не се споменава. Ето, ще избягам в морето, защото там Неговата слава не се споменава.“[8]

Библейският разказ за Иона завършва с открит въпрос на Бога към Иона. Мидрашът дава отговор или поне изяснява поведението на пророка: „В този миг Иона се хвърли на колене и каза: Управлявай Твоя свят със Своето милосърдие!“[9]

Една юдейска легенда разказва, че Иона не е умрял, а Бог подобно на някои избраници (Моисей, Илия, Енох) го е пуснал в рая, тъй като твърде много е страдал в утробата на кита[10].

                                ***

Две събития от живота на пророк Иона се споменават на страниците на новозаветното Писание: престоят в утробата на рибата (Мат. 12:40) и успешната проповед в Ниневия (Мат. 12:41; Лук. 11:32). Освен това в мотива с утихването на бурята (Марк. 4:35-41) се долавят някои паралели с книгата на Иона, 1. гл. В тези новозаветни текстове се говори за τò σημει ον Ιωνα του προφήτουто („личбата на пророк Иона“ според СП), откъдето в западната традиция е възприет изразът „знамението на Иона“. Много е спорно какво има предвид Спасителят, когато говори за знамението на Иона[11]. Дали въобще Иисус Христос говори за Иона, или това е по-късна прибавка от преданието за „следвъзкресенския“ Христос. Проблемът се усложнява от факта, че синоптичната традиция не дава еднозначни свидетелства и категоричен отговор[12]. При анализ на паралелните места W. Schnell стига до доста сериозни различия между синоптиците: търсещите знамения от Спасителя са различни (фарисеи, садукеи, фарисеи и садукеи, народът); знаменията се изискват в някои от текстовете „от небето“, в други – от Христос; определението „пророк“ се среща само при евангелист Матей, както и описанието на народа като „прелюбодеен“, присъдите са подредени различно при Матей и Лука и т. н.[13] За големите разлики в тълкуванието допринася и езиковият облик на израза τò σημει ον Ιωνα, където родителният падеж може да бъде интерпретиран различно: genitivus appositivus (знамението, което бе в образа на Иона), genitivus subj. (знамението, което Иона даде), genitivus obj. (знамението, което се случи с Иона)[14]. В библеистиката са възприети, макар и нееднозначно, следните възможни значения на „знамението на Иона“:

*знамението на Иона е всъщност Иоан Кръстител, чието съкращение на името може да подведе и да се мисли за Иона;

*покайната проповед на Иона в Ниневия, което е малко вероятно, защото знамението не е това, което прави човек, а Божията намеса в събитието;

*спасението на Иона в утробата на рибата, което определено се възприема като чудо, знамение[15];

*пророкът, комуто се дава потвърждение за служението – за Иона вече минало, за Сина Човечески – предстоящо[16].

Въпреки това многообразието от мнения и детайли по отношение на точното разбиране и предаване на „знамението на Иона“ е твърде голямо. Това проличава в съвременните коментари на известни изследователи: U. Luz[17], J. Gnilka[18], A. Sand[19], R. Schnackenburg[20]. На фона на техните доста сложни и обременени от текстуална и жанрова критика постановки впечатляват екзактността и богословският усет на големия изследовател на книгата на пророк Иона G. Vanoni: „В книгата на пророк Иона има намеци за съдбата на Иисус. Както Иона е знамение за жителите на Ниневия, така Иисус ще е знак за това поколение. Това ще рече: Така, както Бог легитимира Иона чрез спасяването от смъртта, така ще бъде легитимиран и Иисус. С това Иисус обръща внимание на предстоящо знамение, но когато то се сбъдне, тогава за тези, които сега не са повярвали, ще бъде късно.“[21]

В това становище е обединено всичко онова, което другите изследователи се опитват да разделят: личността на пророк Иона, слизането в преизподнята за три денонощия, спасителната мисия сред езичниците чрез покайната проповед – всичко онова, заради което православната традиция възприема Иона като предобраз на Спасителя.

Във връзка с изложената проблематика немският библеист F. Golka повдига въпроса за умелото и разумно проследяване на идейната връзка между Стария и Новия Завет. Цитати от Стария Завет или общи позовавания, които са използвани от новозаветните писатели, невинаги помагат да разберем добре или по-добре старозаветните автори. Те са много по-често онова, което новозаветните автори са разбрали и искат да предадат. След като сме се убедили в посланието на един старозаветен текст, какъвто е този със „знамението на Иона“, редно е да си зададем въпроса дали темата „Иона“ има и друго отражение в Новия Завет?Моделът „Иона“ продължава да живее в Новия Завет чрез притчите на Спасителя, където много важна роля играят Божията прошка и Божията милост спрямо религиозния аутсайдер (т.е. неудостоения с Божието внимание човек) – нещо, което причинява завист и негодувание у избраника (т.е. титуляра – човека, който е в центъра на Божия промисъл). Спасението на Ниневия огорчава и обижда Иона, жителите са религиозните аутсайдери, а пророкът е избраникът.

Историята на Иона през погледа на новозаветната интерпретация е историята на религиозния избраник и титуляр, който приема и се възползва от готовността на Бога да прощава, но самият той не е готов на подобни благодеяния[22]. Ако Иона се явява ярък предобраз на Спасителя, то това е само по волята на Твореца, а не поради лични заслуги, защото в Христос „има повече от Иона“ (Мат. 12:41)[23].

Един от големите изследователи на книгата на пророк Иона U. Steffen открива, че по отношение на книгата раннохристиянското народно благочестие и раннохристиянското богословие не само се разминават, но отчитат и някакво „напрежение помежду си“[24]. Раннохристиянското благочестие, което намира израз най-вече в гробното изкуство, вижда в проблематиката „Иона“ идеята за Възкресението – спасението на Иона от рибата е символ на Възкресението, а самият Иона е възхваляван като герой. Съвсем различно е в богословието, според което на преден план изпъква темата за покаянието. Тук Иона не се възхвалява като герой, а като проповедник на доброто, на стремежа към отвръщане от злото и промяната на начина на живот[25]. Раннохристиянското благовестие свързва на първо място образа на Иона не като предобраз на Христос (Мат. 12:40), а като проповедник на покаянието (Лук. 11:29-32).

Най-старото богословско мнение за историята на Иона се среща в 1. Послание на св. Климент, папа Римски, от около 96 г. сл. Хр. Тук Иона е описан като „проповедник на покаянието“, който трябва да съобщи на жителите на Ниневия предстоящото наказание. Животът свидетелства, че във всяко поколение Бог милостиво е приемал покаянието на онези, които са желаели да се обърнат към Него. С множество примери от старозаветната история (Ной, Иона, Енох, Лот) авторът доказва, че искреното покаяние, смирение и покорността на волята Божия дават своите плодове[26].

Взаимовръзката между Христовото възкресение и покаянието в книгата на пророк Иона се открива и от св. Ириней Лионски. Той акцентира върху една типологична връзка между Иона и Христос и подчертава единството на Бога на Стария и Новия Завет, както и всеобщността на възкресението. Св. Ириней изразява особено отношение към пророк Иона. Неколкократно той го поставя редом с големите старозаветни личности. В словото си срещу евионитите, изяснявайки божествения произход на Сина, той пише: „Как да приемете Сина като Бог, като приемате само раждането, което е характерно за хората от този свят. Как тогава Той беше повече от Соломон и повече от Иона и беше господар над Давид, ако нямаше природа, различна от тяхната?“ (IV, 33, 4)[27]. 

Образът на пророк Иона е използван много често от св. Кирил Иерусалимски (315-386) в неговите катехизически беседи[28]. В четиринадесетата беседа, която е изяснение на член 5 и 6 на Символа на вярата („И възкръсна в третия ден според Писанията; и възлезе на небесата, и седи отдясно на Отца“), св. Кирил предлага старозаветни свидетелства, които насочват към факта на Христовото възкресение. Такова свидетелство катехетът вижда в историята на Иона, който след тридневното пребиваване в сърцето на бездната отново е върнат към живот. Св. Кирил изяснява утробата на акулата като символ на подземния свят, поглъщането на Иона – като символ на слизането на Христос в царството на смъртта, а Иона – като предобраз на Христос.

През IV-ти век след Христа в Месопотамия проповядва св. Ефрем Сириец (306-377) – църковен учител и писател, неуморим и красноречив проповедник и защитник на православното учение, вдъхновен химнописец. Този значим представител на Източната църква оставя след себе си многобройни съчинения – библейско-екзегетически, догматико-полемически, аскетически, литургически беседи, църковни песни, молитви и други[29]. За разработваната тема от особено значение е екзегетическата му беседа „Реч за пророк Иона и покаянието на ниневитяните“. Тази реч е първата тематична обработка на историята на пророк Иона при следконстантиновите Отци, най-подробният и най-фантастичният преразказ, описание и продължение на историята на пророка, смес между проповед и поезия, един своеобразен християнски мидраш. Тази реч се вписва в цикъла проповеди за покаянието, изнесени от св. Ефрем през 350 година, когато град Низибис е обсаден от персийските войски. Така светецът обрисува покаянието на Ниневия като идеален пример за жителите на Низибис[30]. Съдържанието на речта може да бъде обобщено така: Божията воля е Иона да съобщи на грешната Ниневия скорошно унищожение. Голям страх обхваща жителите на града и без пророкът да ги е подтиквал към това, отвръщат се от делата си и се покайват, като покаянието им е всеобхващащо без значение на възраст, пол и обществено положение.

В раннохристиянското богословие Иона е интерпретиран като пророк на покаянието, а знакът на Иона – като знак за покаяние. С изключение на Августиновата интерпретация преобладава възгледът за покаянието, а не идеята за възкресението. Въпреки това непокътнатото тяло на Иона след тридневния престой в кита се възприема като указание за целостта на тялото след възкресението на мъртвите. Покаянието и възкресението тук вървят ръка за ръка.

                         ***

От класическите пророци на старозаветната история единственият, който е споменат в Корана, е Иона, мъжът с рибата. Името му Юнус (арабски Yunus) се среща шест пъти в сурите: 4, 6, 10, 21, 37 и 68. Въпреки бягството и колебливото му поведение, мислейки, че Аллах няма власт над него, той принадлежи към онези, които Мохамед е отличил.

Един хадит гласи: „Не ме поставяйте по-високо от Иона, син Амитаев.“ Тези незаписани думи на Мохамед са може би израз на скромността му или по-скоро желание да покаже душевните си преживявания като тези на объркания и смутен момък с рибата. Не само Иона, но и всички старозаветни образи са представени от Мохамед като „пратеници“, „вестоносци“ и „пророци“, натоварени със задачата да разкрият пред народа си Божието наказание, което ще го сполети (най-често в природно бедствие – буря, земетръс, потоп и др.) поради греховността му и злото, което върши. Споменатите в Корана старозаветни Божии пратеници са: Ной, Авраам, Исаак, Измаил, Яков, Иосиф, Лот, Моисей, Аарон, Давид, Соломон, Илия, Иов, а от Новия Завет: Иисус, Иоан Кръстител и Захария[31].

Откъде познава Мохамед толкова добре библейската история? Самият той често споменава за откровение от Аллах, което го просветило в това познание, а негови съвременници смятат, че знанието му се е добавило от земни източници. Вероятно тях Мохамед дължи на юдейско и християнско наследство, получено при престоя му в Мека от разказите на наемните му войници. Колкото до историята на старозаветния Иона, тя безспорно се корени в християнски извори, за което свидетелства именната форма Yunus, която се извежда от етиопския език. Споменаването на тиквено растение, както и колебанията по отношение на продължителността на поста на ниневийците ни насочва към текста на Septuaginta, употребяван от християните в гръцкоговорещия свят. Сравнят ли се библейският Иона и кораничният праведник и техните истории, могат да се направят следните изводи:

1.Мохамед съобщава историята на пророк Иона като нещо познато и това е разбираемо поради известността на случката.

2.Иона е наречен в Корана „човекът с рибата“, като по този начин се подчертава чудното в старозаветната история.

3.Библията и Корана са единодушни в това, че акцентът в историята на Иона е непослушанието на пророка. Те обаче се различават в обосновката му. Коранът вижда в непослушанието проява на егоизъм. На пророка му тежи служението и затова иска да избяга от него. Библията разбира основанието за непослушание в Божията милост. Иона предвижда, че в крайна сметка Бог ще прояви милостта си (Иона 4:2). За него е важно на първо място потвърждението на Божиите слова и едва тогава мисли за своето съществуване, което естествено зависи от потвърждението на проповядваното от самия него.

Библейският Иона е противоречив образ на фона на една изненадваща тенденция към универсализъм в един свят с консервативно-ортодоксално поведение[32]. Неслучайно и книгата свършва с реторичния въпрос на Бога към Иона. Кораничният Иона от своя страна е един от големите образци на религиозно поведение, предлаган на вярващите. Въпреки неговото достойно за порицание непослушание той минава за праведник, защото е показал покаяние, след като Божието наказание е постигнало целта си. Още първите ученици на Мохамед са били на различно мнение защо Иона се противопоставя на Бога. Те намират обяснение в сура 21:87, където се говори за „човека в кита, който отиде разгневен и мислеше, че Ние не ще го притесним“. Иона се съмнява в Божието всемогъщество. Някои са възприемали въпросната сура като своеобразен въпрос: „Мислеше ли той, че Ние (Аллах) не сме в състояние да се изправим срещу него?“ Тук ясно се чувства желанието да се съгласува скандалното поведение на Иона с ислямското учение за непогрешимостта на пророците. Стига се дотам, че това поведение се обяснява с изкушение, дошло до пророка чрез дявола.

Защо се гневи Иона? Мисълта, че гневът на Иона е отправен към Бога, за някои ислямски богослови е толкова непристойна и невъзможна, че е повод да се търсят други обяснения: Иона се гневи, защото проповядваното наказание се отменя в последния момент и той ще се окаже лъжец; или пък защото Архангел Гавриил, който му съобщава заповедта от Бога, не му дава време дори да си доведе мулето и да обуе обувките си. Особената интерпретация на поведението на Иона до голяма степен зависи от гореспомената догма за непогрешимостта на пророците. Цялото учение на исляма се гради върху вярата в истинността на Откровението на Мохамед. И тъй като самият той като пророк е безгрешен, то това се отнася и за другите пророци. Последните грешат или неумишлено, от нехайство и човешка немарливост, или с намерение да действат съобразно Божията воля[33].

Ислямската легенда за Иона, развита и обработена от мюсюлмански автори, се среща в доста своеобразни описания на световната история. Разликите между библейския разказ и ислямската легенда са очевидни. Ислямската легенда ни среща с Иона, след като той вече е проповядвал в града и бяга оттам. Умишлено тук се избягва името на града – Ниневия, защото в легендата, както и в Корана то не се споменава. Говори се или за град, или за един от седемте града на земята Mossul. Има и намек, че това е родният град на пророка, защото жителите са наречени „негов народ“. Бягството от града не е от страх или непослушание, а поради нежеланието да слуша молбите на гражданите за застъпничество пред Господаря на света. В легендата няма никакво далечно пътуване от Яфа за Таршиш. Наказанието, което Бог изпраща на гражданите от анонимния град (според легендата) е огнен облак, който виси застрашително над града три дни и три нощи. Различен е и престоят на Иона в утробата на морското животно. Библейският Иона престоява там три дни и три нощи, а легендарният Иона престоява в утробата на кита 40 дни и 40 нощи без храна и вода, което се приема по-скоро като намек и аргумент за четиридесетдневния пост при много религии. Изнемощелият и отслабнал беглец е кърмен от кошута под сянката на тиквеното растение, за да може да се възстанови и върне при народа си. А това връщане е украсено с множество фантастични елементи и участието на три персонажа: овчар, куче и коза. Овчарят е изпратен от Иона да разкаже за неговото връщане, кучето с човешки глас потвърждава думите на господаря си, а козата повежда царя и гражданите към планината за среща с Иона. Според легендата радушно посрещнатият пророк прекарва останалата част от живота си в своя роден град.

За това колко е жив образът на Иона в ислямската традиция свидетелстват различни местни традиции. Четири места претендират за гроба на старозаветния пророк. Смята се, че пророкът се е завърнал от Ниневия в Halhul, северно от Хеврон, и тук се локализира гробът му. До наши дни това е най-значимото светилище, свързано с името на пророка. В El-meschhed, едно арабско селище в Галилея между Назарет и Кана, има джамия с гроба на Иона. Приема се, че това е Гатхефер, родното и гробно място на Иона, син Амитаев (4 Царст. 14:25). В селото Nabi Yunus, при вливането на реката Sukrer в Средиземно море, където според една легенда Иона е изхвърлен от рибата, се е развило едно доста разпространено шиитско поклонничество. В северната част на днешен Ирак се намират пък руините на древна Ниневия. Вътре между градските стени се извисяват два хълма. На единия е джамията на Nabi Yunus. По-рано на нейно място е имало несторианска църква, в която се е почитал гробът на пророк Иона. Седем поклоннически пътувания до тази светиня се равняват на едно поклонение в Мека. Тук е бил изложен и един зъб от рибата, глътнала Иона.

Наличието на четири различни гроба показва слабата им историческа достоверност. Същевременно този факт свидетелства каква е представата за края на историята за пророк Иона: той се е върнал в родното си място Гатхефер; останал е и е починал на мястото, където го е изхвърлило морското животно, или е живял до края си в анонимния град (вероятно Ниневия), скрит като анонимен гражданин или почитан като известна личност, както разказва ислямската легенда.

В исляма разбирането на Иона и неговата история е подчинено до голяма степен на съществуването на догмат за непогрешимостта на пророците. Това води до противоречивото възприемане на старозаветния Иона – от пълното му отричане заради непослушанието и бягството от възложената мисия до безусловното му приемане заради покаянието и все пак изпълнената мисия на пророк. А за това, че историята на човека с рибата е жива в религиозното съзнание на ислямския свят, свидетелстват чудноватите ѝ парафрази и интерпретации, както и развитието на локални култове.

Различната интерпретация на историята на пророк Иона не ни ограничава, нито ни разделя. В тази малка книга от 48 стиха в четири глави всеки може да търси и да намери нещо за себе си – любов, покаяние, милост, жертва, смелост и страх. Но това, което трябва да ни обедини в тълкуването и разбирането, е не научното лутане в търсене на отговора колко е голяма рибата, глътнала Иона, а богословската увереност колко Велик е Бог, Който го спаси.

___________________________________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог, Сборник изследвания и студии, С., 2010, с. 172-183. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Sitz im Leben – място в живота. Повече вж в: Шиваров, Н., протопрезвитер, Херменевтика на Стария Завет, София, 2005, с. 92.

[2]. Ден Очищение, или Ден на помирение, е един от големите израилски празници, Празнуван на 10 тишри (седмия месец) според предписанията в Лев. гл. 16. Повече вж. в: Шиваров, Н., протопрезвитер,  Библейска археология, София, 1992, 509-510.

[3]. Steffen, U., , Die Jona-Geschichte. Ihre Auslegung und Darstllung im Judentum, Christentum und Islam. Neukirchen, 1994, S. 16.

[4]. Midraš – производна дума от еврейския корен ררש ‘питам, търся, изследвам’. Мидрашът не е научен коментар, обективна екзегеза, а религиозен подход към Библията, вечният диалог на Израил със своя Бог. При това в класическия мидраш се поставя точна граница между библейски текстове и тълкувание. В зависимост от застъпената материя в него мидрашът може да бъде халахистичен или хагадичен. Първият вид има нормативна стойност и тематично е обвързан със Закона, а вторият има преди всичко назидателна задача. Вж.: Шиваров, Н., протопрезвитер, Херменевтика…, 287-288; Maybaum. I., Haggada und Halacha. – In: Lust an der Erkenntniss. Hrsg. von S. Ben-Chorin, V. Lenzen, Muenchen, 1988, S. 59.

[5]. Mulder, M. J., Wert der altjuedischen Exegese fuer die christlich-exegetische Arbeit. – Judaica, 37, Basel, 134-139.

[6].  Scholem, G., Zur Kabbala und ihrer Symbolik. Аufl. 6. Frankfurt a. M., 1989, S. 117.

[7]. Stemberger, G.,  Der Talmud. Einfuehrung-Texte-Erlaeuterungen, Muenchen, 1987, S. 38.

[8]. Stemberger, G., Midrasch (Vom Umgang der Rabinnen mit der Bibel), Muenchen, 1989, S. 186; Wuensche, A., Aus Israels Lehrhallen. I-III. Hildesheim, 1967, 39-40; Jellinek, A., Bet ha-Midrasch. Sammlung kleiner Midraschim. Bd. I. 2. Аufl.  Jerusalem, 1938, 98-99 (еврейски).

[9]. Пак там, с. 50.

[10]. Steffen, U., Die Jona… S. 33.

[11]. Golka, F., Jona, Stuttgart, 1991, S. 100.

[12]. Voegtle, A., Der Spruchvom Jonazeichen. Synoptische Studien. Muenchen, 1953, 230-277.

[13]. Schnell, W., Jona – Prophet der Oekumene, Essen, 1993, S. 74.

[14]. Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament. Herausg. von G. Kittel. 2. Аufl. Stuttgart, 1957, S. 412.

[15]. Balz, H., G. Schneider,  Exegetisches Woerterbuch zum Neuen Testament. Bd. II. Stuttgart, 1981, S. 231.

[16]. Glombitza, O.,  Das Zeichen des Jona. – New Testament Studies. Vol. VIII. Cambridge, 1962, p. 366.

[17]. Luz, U., Das Evangelium nach Matthaeus. – EKK1, Neukirchen-Vluyn, 1990, S. 278 f.

[18]. Gnilka, J., Das Matthaeusevangelium. Teil I. Freiburg, 1986, 463-466.

[19]. Sand, A., Das Evangelium nach Matthaeus. 5. Aufl. Regensburg, 1965, S. 267, 321.

[20]. Schnackenburg, R., Matthaeusevangelium. Die neue Echter Bibel. Wuerzburg, 1985, S.113.

[21]. Vanoni, G., Der Mann, der Taube heisst. Mit Kindem die Bibel lesen. Das Buch Jona, Freiburg, 1984, S. 194.

[22]. Golka, F., Jona… 101-102.

[23]. Найденов, Ив., Библейският Йона, София, 2008, с. 117.

[24]. Steffen, U., Die Jona… S. 76.

[25]. Пак там, с. 76.

[26]. Цоневски, Ил.,  Св. Климент Римски и посланието му до Коринтяните. – ГСУ БФ, 1946-1947, с. 23.

[27]. Irenaeus von Lyon, Gegen die Haeresien. Fontes Christiani. Bd. IV. Freiburg, 1997, S. 259; Des Heiligen Irenaeus. Fuenf Buecher gegen die Haeresien. Uebersetzt von Dr. Emst Klebba. Bd. II. Kempten/Muenchen, 1912, S. 107.

[28]. През 335 r. иерусалимският архиепископ Максим ръкополага св. Кирил за презвитер и го прави отговорник на иерусалимското катехизическо училище. Натоварен с тази задача, благодарение на големия си опит и на умението си светецът подготвя най-добрите катехизически беседи. Вж: Цоневски, Ил., Патрология. Живот, съчинения и учение на Църковните отци, учители и писатели, София, 1986, с. 308.

[29]. Цоневски, Ил., Патрология… с. 367.

[30]. Steffen, U.,  Die Jona… S. 84.

[31]. Horst, H., Israelitische Propheten im Koran. – ZRGG, 16, 1964, 42-56.

[32]. Вълчанов, Сл., Тълкуване на дванадесетте пророци, София, 1977, с. 64; Zenger, E., U. a.  Einleitung in das Alte Testament, 2 Аufl. Stuttgart/Berlin/Koeln, 1995, S. 404; Blenkinsopp, J., Geschichte der Prophetie in Israel, Stuttgart, 1998, 242-247.

[33]. Steffen, U., Die Jona… S. 121.

Първо изображение: авторът Ивайло Найденов. Източник Гугъл БГ.

Останалите изображения са свързани със св. пророк Иона. Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1JJ

Ан­то­ний Хубанчев

Раз­ми­съл, по­ро­ден от на­уч­ноиз­с­ле­до­ва­тел­с­ка­та прог­ра­ма на ЦЕРН, Же­не­ва

Gloria Dei – vivans homo

         Славата Божия – това е живеещият човек

Св. Ириней Лионски

Стро­ше­ни­те апо­ка­лип­тич­ни пе­ча­ти (Откр. 6-8)

Днес чо­ве­чес­т­во­то мо­же да се са­мо­у­ни­що­жи и то не­съм­не­но по мно­го на­чи­ни. Бог до­пус­на да бъ­дат стро­ше­ни и пре­мах­на­ти апо­ка­лип­тич­ни пе­ча­ти.

Опас­ност­та, оба­че, ид­ва не от ек­с­пе­ри­мен­ти­те в яд­ре­ния цен­тър ЦЕРН (Же­не­ва), це­ля­щи да хвър­лят свет­ли­на вър­ху син­гу­ляр­но­то със­то­я­ние на ма­те­ри­я­та при на­чал­ни­те ми­го­ве от по­раж­да­не­то на ма­те­ри­ал­на­та все­ле­на. За гло­бал­но­то са­мо­у­ни­що­же­ние са дос­та­тъч­ни са­мо ар­се­на­ли­те с на­лич­ни­те тер­мо­яд­ре­ни оръ­жия, ви­ру­си­те и мик­ро­би­те от сек­рет­ни­те во­ен­ни ла­бо­ра­то­рии, из­лез­ли от кон­т­рол ге­не­тич­ни му­та­ции или ка­тас­т­ро­фал­но раз­рас­т­ва­ща­та се еко­ло­гич­на кри­за.

Зло­ве­ща­та апо­ка­лип­тич­на ал­тер­на­ти­ва с це­лия є ес­ха­то­ло­ги­чен ужас е на­ли­це. Тя съ­щес­т­ву­ва с пре­диз­ви­ка­тел­с­т­во­то, че Бог не ни поз­во­ля­ва по­ве­че да бъ­дем нез­ре­ли и та­ка са­мо­вол­но да из­ме­ня­ме и да си иг­ра­ем с ус­ло­ви­я­та, ко­и­то със­та­вят люл­ка­та на жи­во­та. Тво­ре­цът и се­га съз­да­ва пос­ред­с­т­вом нас ци­ви­ли­за­ция, ко­я­то пос­та­вя ал­тер­на­ти­ва­та за зре­лост­та или смърт­та, за за­паз­ва­не це­лост­та на тво­ре­ни­е­то или за гло­бал­но са­мо­раз­ру­ше­ние. И та­зи проб­ле­ма­ти­ка не мо­же да бъ­де раз­г­ле­дана из­вън ком­п­лек­с­но­то бо­гос­лов­с­ко ос­мис­ля­не на мяс­то­то и пред­наз­на­че­нието на чо­ве­ка в кос­мо­са.

Бог ­ Из­точ­ник на вся­ко би­тие (Бит. 1-2)

В са­мия фун­да­мент на хрис­ти­ян­с­ка­та кар­ти­на за све­та е за­ло­же­на ис­ти­на­та на вя­ра­та, че Три­и­пос­тас­ни­ят Бог е един­с­т­ве­ни­ят Из­точ­ник на вся­ко би­тие. Раз­би­ран ка­то “causa sui”, Той не по­лу­ча­ва би­ти­е­то Си от ни­ко­го. То Му при­над­ле­жи, тъй ка­то е ес­тес­т­ве­но свойс­т­во на са­мо­бит­на­та същ­ност Бо­жия. И ни­що не съ­щес­т­ву­ва би­тий­но из­вън Бо­га. “Оно­ва, ко­е­то не е в Съ­щес­т­ву­ва­щия, то въ­об­ще не съ­щес­т­ву­ва” (св. Гри­го­рий Ни­сийс­ки). Бог е “Все­би­тие в са­ма­та би­тийс­т­ве­ност на Все­би­ти­е­то” (Псев­до-Ди­о­ни­сий Аре­о­па­гит в съ­чи­не­ни­е­то “За бо­жес­т­ве­ни­те име­на”), а в бо­гос­лов­с­кия син­тез на св. Йо­ан Да­мас­кин та­зи ми­съл е раз­к­ри­та по след­ния на­чин: “Бог ка­то ня­как­во не­из­ме­ри­мо и без­п­ре­дел­но мо­ре на същ­ност­та съ­дър­жа в Са­мия Се­бе Си ця­ла­та съв­куп­ност на съ­щес­т­ву­ва­щото”. Он­то­ло­гич­но­то ос­но­ва­ние за съ­щес­т­ву­ва­не­то на вся­ко еди­нич­но би­тие, вклю­чи­тел­но и за чо­ве­ка, е са­мо­то би­тие Бо­жие. Та­зи кон­цеп­ция е цен­т­рал­на за сис­те­ма­ти­чес­ко­то бо­гос­ло­вие. Но ако Три­и­пос­тас­ни­ят Бог има Сво­е­то би­тие в аб­со­лют­на пъл­но­та и все­ця­ло, то всич­ко сът­во­ре­но го при­те­жа­ва са­мо в оная сте­пен, в ко­я­то то му е да­де­но. Всич­ко съ­щес­т­ву­ва­що са­мо и за­то­ва съ­щес­т­ву­ва и се дви­жи, и жи­вее, за­що­то е съ-при­час­т­но на жи­вот­вор­но­то Бо­жие би­тие, ко­е­то е най-вис­ше­то и съ­вър­ше­но Бла­го.

Забележка: В бо­гос­ло­ви­е­то ка­те­го­ри­я­та Бла­го ка­то ипос­тас­но На­ча­ло все още е не­дос­та­тъч­но сис­те­ма­ти­зи­ра­но раз­к­ри­та в ней­ни­те две смис­ло­ви яд­ра:

а) един път ­ от Бо­га е по­ло­же­но он­то­ло­гич­но­то ос­но­ва­ние ­ би­тий­на­та си­ла да бъ­деш не­що в без­к­рай­но слож­на­та сис­те­ма от “си­ла-енер­гия-суб­с­тан­ция”, с да­ра на съ­щес­т­ву­ва­не­то, бла­го­да­ре­ние на кой­то не­що въ­об­ще мо­же да съ­щес­т­ву­ва;

б) вто­ри път ­ от Бо­га в лю­бов към сът­во­ре­но­то са вло­же­ни ло­гос­ни­те прог­ра­ми и це­ле­по­ло­же­но­то раз­ви­тие от тъм­ни­на към свет­ли­на и от ха­ос към по­ря­дък, хар­мо­ния и кра­со­та или из­ра­зе­но със све­то­о­те­чес­кия тер­мин “бла­го­би­тие”.

Би­ти­е­то е дар от Пър­во­съз­да­те­ля, бла­го­да­ре­ние на ко­е­то всич­ко сът­во­ре­но го при­те­жа­ва. Вся­ко еди­нич­но би­тие има мяс­то в сис­те­ма­та на сът­во­ре­на­та Все­ле­на са­мо за­що­то то е из­ве­де­но от не­би­тие вслед­с­т­вие твор­чес­кия акт на бо­жес­т­ве­на­та лю­бов. То­ва е дру­га ос­но­во­по­лож­на пос­та­нов­ка, ко­я­то се съ­дър­жа в пат­рис­тич­но­то раз­би­ра­не за све­та и чо­ве­ка. Осо­бе­но яр­ко тя е из­ра­зе­на от св. Ири­ней Ли­он­с­ки: “Всич­ки про­из­лез­ли съ­щес­т­ва, ко­и­то са би­ли сът­во­ре­ни и се съз­да­ват, пре­би­ва­ват и про­дъл­жа­ват съ­щес­т­ву­ва­не­то си в те­че­ние на без­к­рай­на­та по­ре­ди­ца на ве­ко­ве­те по во­ля­та на Богa Тво­рец, та­ка че Той им да­ру­ва не­об­хо­ди­мо­то, за да мо­гат те да се въз­ник­ват пър­во­на­чал­но и впос­лед­с­т­вие, за да съ­щес­т­ву­ват…”

“Све­тът е съз­да­ден не са­мо за би­тие (съ­щес­т­ву­ва­не) (είναι), но и за бла­го­би­тие” (ευ είναι) ­ пи­ше св. Ата­на­сий Алек­сан­д­рийс­ки, ка­то в уче­ни­е­то си оп­ре­де­ля ро­ля­та на чо­ве­ка ка­то дейс­т­ва­ща си­ла в из­пъл­не­ни­е­то на та­зи бо­жес­т­ве­на прог­ра­ма на висш сми­съл и це­ли. От­тук след­ва и не­го­ви­ят из­вод, че кос­мо­сът е “все­лен­с­ка шко­ла”, в ко­я­то чрез поз­на­ни­е­то се ут­вър­ж­да­ват доб­ро­то, ис­ти­на­та и кра­со­та­та. По-на­та­тък те­зи пос­та­нов­ки за­дъл­бо­че­но са до­раз­ви­ти и в ан­т­ро­по­ло­гич­ни­те въз­г­ле­ди на преп. Мак­сим Из­по­вед­ник (срв. ста­ти­я­та на Па­на­йо­тис Хрис­ту “Мак­сим Из­по­вед­ник за без­к­рай­ност­та на чо­ве­ка”).

Све­то­о­те­чес­ки­те идеи мо­гат да се сис­те­ма­ти­зи­рат нак­рат­ко в след­ни­те из­во­ди:

а) Бог ка­то Из­точ­ник на вся­ко би­тие е Аб­со­лют­но Бла­го.

б) Све­тът е доб­ро­би­ти­ен в сво­я­та същ­ност и ло­гос­ни на­ча­ла. Сле­до­ва­тел­но вло­же­на­та в не­го прог­ра­ма на висш сми­съл и це­ли не мо­же да бъ­де све­де­на в ней­ния за­вър­шек до ни­що­то.

в) Кос­мо­сът е все­мир­на шко­ла за чо­ве­ка, от ко­я­то той се учи на Ис­ти­на, Доб­ро и Кра­со­та. С то­ва той твор­чес­ки кон­к­ре­ти­зи­ра бо­жес­т­ве­но­то це­ле­по­ла­га­не в жи­во­та на све­та.

Те­ле­о­ло­гич­ни­ят (це­ле­по­ло­же­ни­ят) мо­дус на тво­ре­ни­е­то

Без­г­ра­нич­ни­ят в своя мак­си­мум и ми­ни­мум кос­мос е ре­а­ли­за­ция и кон­кре­ти­за­ция на пред­на­чер­та­но раз­ви­тие, из­хож­да­що от Три­е­дин­ия Бог. В сво­е­то дви­же­ние той след­ва прог­ра­ма на висш сми­съл и це­ли, вло­же­ни в не­го от Аб­со­лют­ния Ра­зум. При­със­т­ви­е­то на Бо­га в при­ро­да­та ­ Не­го­ва­та има­нен­т­ност ­ е ед­нов­ре­мен­но ло­гос­на­та прог­ра­ма и твор­чес­ка­та, це­ле­на­соч­ва­ща си­ла при въз­хож­да­не­то към но­ви и по-вис­ши фор­ми на раз­ви­тие.

Бог е си­ла­та, из­пъл­не­ни­е­то и ре­а­ли­за­ци­я­та на съ­щес­т­ву­ва­що­то в един це­ле­нап­рав­ля­ван уни­вер­сум.

Бог е сми­съ­лът и съ­дър­жа­ни­е­то на Все­ле­на­та, а тя е ма­те­ри­а­ли­зи­ра­на­та ди­на­мич­на кон­к­рет­ност, в ко­я­то е вклю­чен по нов и из­к­лю­чи­те­лен на­чин чо­ве­кът. Сво­бод­на­та ра­зум­на дей­ност, са­ми­ят чо­веш­ки дух са не са­мо ос­нов­ни­те раз­ли­чия меж­ду чо­ве­ка и ос­та­на­лия ма­те­ри­а­лен свят, но пре­ди всич­ко осъз­на­та­та твор­чес­ка изя­ва на има­нен­т­но­то при­със­т­вие на Бо­га ка­то ло­гос­на прог­ра­ма и прин­ци­пи ­ ка­то най-дъл­би­нен сми­съл на све­та ­ в един гра­ни­чен, меж­ди­нен пункт на тво­ре­ни­е­то.

Ка­то част от све­та чо­ве­кът е ор­га­ни­чес­ки при­об­щен и съп­ри­час­тен с не­го не са­мо ка­то ма­те­рия, но и ка­то це­ле­по­ла­га­не.

Бог Тво­рец, ка­то е пре­дос­та­вил сво­бо­да на Сво­е­то съз­да­ние чо­ве­ка, ка­то че ли се е от­ка­зал от аб­со­лют­но­то Си все­мо­гъ­щес­т­во “in actu” и та­ка е встъ­пил в сът­руд­ни­чес­т­во с не­го. Сво­бо­да, ко­я­то ни­кой не мо­же да от­не­ме на чо­ве­ка, в не­го­во­то па­де­ние и въз­ход. Бла­го­да­ре­ние на вло­же­ния в не­го об­раз Бо­жи чо­ве­кът е в със­то­я­ние да пре­о­до­ля­ва и под­чи­ня­ва при­род­ни­те за­ко­но­мер­нос­ти и де­тер­ми­на­ция в стре­ме­жа си към Пър­во­съз­да­те­ля, дал въз­мож­ност на чо­ве­ци­те в тях­но­то бо­го­по­до­бие и бо­го­об­раз­ност да бъ­дат съ­що съ-твор­ци. Чо­ве­кът, чрез ко­го­то се раз­г­ръ­ща те­ле­о­ло­гич­ни­ят мо­дус на би­ти­е­то, има цен­т­рал­но мяс­то във все­мир­но-кос­ми­чес­ка­та ис­то­рия, а в от­но­ше­ни­е­то на Бо­га към чо­ве­ка се включ­ва нов еле­мент. За Бо­га чо­ве­кът ве­че не е обик­но­ве­на сът­во­ре­на вещ, но съ-тво­рец в до­у­съ­вър­шен­с­т­ва­не на тво­ре­ни­е­то. Един­с­т­ве­но той при­те­жа­ва уни­кал­на­та спо­соб­ност сво­бод­но и съз­на­тел­но да ов­ла­дя­ва и нап­рав­ля­ва об­к­ръ­жа­ва­ща­та го ма­те­ри­ал­на ре­ал­ност, съз­да­вай­ки “вто­ро тво­ре­ние” (creatio secundo) в без­к­рая на сед­мия твор­чес­ки ден от ак­та на сът­во­ре­ни­е­то. Ка­то об­раз и по­до­бие Бо­жие чо­ве­кът е цен­тър на вся­ка пер­с­пек­ти­ва и ед­нов­ре­мен­но цен­тър за кон­с­ти­ту­и­ра­не и усъ­вър­шен­с­т­ва­не на све­та.

Ес­ха­то­ло­гия и нова етика на творението

По­ра­ди об­с­то­я­тел­с­т­во­то, че на­уч­на­та ми­съл и съв­ре­мен­ни­те тех­но­ло­гии имат та­ка­ва из­к­лю­чи­тел­на си­ла, та­ка че са­мо­то оце­ля­ва­не на све­та се­га за­ви­си от са­мия чо­век, то сви­де­тел­с­т­ва­не­то за Бо­га днес тряб­ва да бъ­де изя­вя­ва­но чрез но­ва ети­ка на тво­ре­ни­е­то. Съв­ре­мен­на­та бо­гос­лов­с­ка реф­лек­сия от­чи­та мно­го точ­но съ­щес­т­ву­ва­щи­те но­ви ре­а­лии. В на­уч­ния прог­рес се съ­дър­жа оп­ре­де­лен и из­к­лю­чи­тел­но то­чен ав­то­но­мен сми­съл. Той е сред­с­т­во за въп­лъ­ща­ва­не на твор­чес­ки идеи. Те­зи имен­но идеи, ко­и­то се ула­вят и раз­к­ри­ват от чо­ве­ка-сът­во­рец, са пре­въп­лъ­ща­ва­не на пър­вич­на­та свет­ли­на, ид­ва­ща от Бо­жес­т­ве­ния Ра­зум на Пър­во­съз­да­те­ля. Тех­но­ло­ги­и­те, ка­то ре­ал­ност и ка­то пре­об­ра­зя­ва­ща си­ла, имат не са­мо сво­и­те ма­те­ри­ал­ни из­ме­ре­ния ­ с тех­ни­те при­род­о-на­уч­ни пред­пос­тав­ки, ­ но те се раз­кри­ват и в све­та на иде­и­те ка­то твор­чес­т­во на ду­ха, има­що из­на­чал­ни­те си ос­но­ва­ния в бо­го­по­до­би­е­то на чо­ве­ка.

На­у­ка­та и тех­но­ло­ги­и­те не се раз­г­леж­дат са­мо ка­то ин­с­т­ру­мен­ти за ов­ла­дя­ва­не на при­ро­да­та или един­с­т­ве­но ка­то път за по-го­ле­ми дос­ти­же­ния в об­ласт­та на поз­на­ни­е­то и пос­ти­га­не на по-ви­со­ки стан­дар­ти на жи­во­та. Те са съ­що та­ка пър­вос­те­пен­ни по­ли­ти­чес­ки и ико­но­ми­чес­ки си­ли и сред­с­т­ва на кор­по­ра­тив­ния об­щес­т­вен ин­те­рес.

Съз­на­ни­е­то за от­го­вор­ност за све­та, в кой­то жи­ве­ем и тво­рим, оз­на­ча­ва, че еко­ло­гич­на­та нрав­с­т­ве­ност тряб­ва да се раз­г­леж­да съ­що ка­то не­от­ни­ма­е­ма със­тав­на част и на цър­ков­на­та ми­сия. А тя се ос­но­ва­ва на Бо­жия за­вет с ця­ло­то чо­ве­чес­т­во, че све­тът на чо­ве­ка ня­ма да бъ­де по­ве­че раз­ру­ша­ван от все­мир­на ка­тас­т­ро­фа.

Хрис­ти­ян­с­ка­та ес­ха­то­ло­гия и свър­за­ни­те с нея ве­ро­у­чи­тел­ни ис­ти­ни за свър­ше­ка на све­та и за пос­лед­ния Стра­шен съд не съ­дър­жат от­ри­ца­ние на ма­те­ри­ал­на­та Все­ле­на, но кри­ти­ка на то­зи свят ­ в неп­ра­вил­ни­те му на­со­ки на раз­ви­тие ­ с ог­лед на не­го­ва­та об­но­ва и въз­мож­но­то усъ­вър­шен­с­т­ва­не на чо­ве­ка и не­го­вия свят.

Цър­к­ви­те не мо­гат по­ве­че да се ог­ра­ни­ча­ват да слу­жат един­с­т­ве­но на чо­веш­ка­та ду­ша ­ или до­ри са­мо на ця­лос­т­но­то чо­веш­ко съ­щес­т­во ­ ка­то иг­но­ри­рат при­ро­да­та, на­у­ка­та и съв­ре­мен­ни­те тех­но­ло­гии. Биб­лейс­ко­то пос­ла­ние за все­об­х­ват­но спа­се­ние не се от­на­ся са­мо до чо­веш­ки­те ин­ди­ви­ди в тех­ния вът­ре­шен и со­ци­ал­но-по­ли­ти­чес­ки жи­вот. То включ­ва съ­що и фи­зи­чес­кия жи­вот, и све­та на при­ро­да­та. Биб­ли­я­та не раз­к­ри­ва де­фи­ни­тив­но същ­ност­та на аб­со­лют­ния Бо­жи Дух, на чо­ве­ка и на ма­те­ри­ал­на­та Все­ле­на. Цен­т­рал­на­та кон­цеп­ция в нея е, че три­а­да­та Бог ­ чо­век ­ тво­ре­ние е вза­и­мо­об­вър­за­на и вза­и­моп­ро­ник­на­та в он­то­ло­гич­но­то си все­е­дин­с­т­во. Биб­лейс­ки­ят и пат­рис­ти­чният въз­г­лед в то­ва от­но­ше­ние са из­ця­ло хо­лис­тич­ни. Хрис­ти­ян­с­ки­ят све­тог­лед пред­по­ла­га все­об­х­ват­но це­ле­по­ла­га­не и прог­ра­ми­ра­не на кос­ми­чес­кия про­цес.

На­ру­ша­ва­не­то на та­зи ця­лос­т­ност от чо­ве­ка при оп­ре­де­лен етап мо­же да оз­на­ча­ва и все­лен­с­ка тра­ге­дия, а съв­ре­мен­ни­ят чо­век все още ня­ма съз­на­ни­е­то за ви­на и по­ка­я­ние, как­то и за гре­хо­ве­те, свър­за­ни с прес­тъп­ле­ни­я­та му спря­мо люл­ка­та на жи­во­та ­ при­ро­да­та. То­ва е оба­че дру­га го­ля­ма те­ма.

Не­раз­дел­на част на бо­гос­ло­ви­е­то на при­ро­да­та е оная еко­ло­гич­на ети­ка, ко­я­то не раз­г­леж­да ма­те­ри­ал­на­та все­ле­на в свет­ли­на­та на ду­а­лис­тич­но и ма­ни­хейс­ко от­ри­ца­ние на ма­те­ри­я­та ка­то суб­с­тан­ци­ал­но зло. Гре­хът ня­ма ни­що об­що с ка­те­го­ри­я­та суб­с­тан­ция. Той е със­то­я­ние на ду­ха, кой­то мо­же да из­пол­з­ва сво­бо­да­та си, но ве­че в нап­рав­ле­ние на зло­то, ка­то вна­ся дис­хар­мо­ния, ха­ос и на­ру­ша­ва ин­тег­ри­те­та на тво­ре­ни­е­то. По­ра­ди то­ва хрис­ти­ян­с­ко­то са­мо­съз­на­ние е за:

–   Еко­ло­гич­на ети­ка на при­род­на­та сре­да, раз­би­ра­на ка­то пос­ред­ни­ца на твор­чес­ка­та и спа­ся­ва­ща Бо­жия лю­бов. Св. Йо­ан Да­мас­кин пи­ше: “По­чи­там и ува­жа­вам ма­те­ри­я­та, чрез ко­я­то се из­вър­ши мо­е­то спа­се­ние, ка­то пъл­на с бо­жес­т­ве­на си­ла и бла­го­дат… Не ху­ли ма­те­ри­я­та, за­що­то тя не е през­ря­на, а всич­ко, ко­е­то е про­из­ляз­ло от Бо­га, не мо­же да бъ­де пред­мет на през­ре­ние… Са­мо оно­ва мо­же да бъ­де пре­зи­ра­но, ко­е­то ня­ма при­чи­на­та си у Бо­га, но е на­ше де­я­ние чрез ре­ше­ние на во­ля­та и са­мо­вол­но от­к­ло­ня­ва­не от оно­ва, ко­е­то е съг­лас­но с при­ро­да­та: от оно­ва, ко­е­то е про­тив­но на при­ро­да­та, тоест гре­ха”.

– Еко­ло­гич­на ети­ка, ко­я­то се ос­но­ва­ва на фак­та на Бо­го­въп­лъ­ще­ни­е­то в то­зи свят, съ­рад­ва на всич­ки съз­да­ния, но и стра­да за­ед­но с всич­ко, ко­е­то из­пит­ва стра­да­ние и очак­ва из­бав­ле­ние (срв. Рим. 8:19). В без­к­рай­на­та Си лю­бов Бог съ­чув­с­т­ва на це­лия свят и жи­во­то пре­жи­вя­ва­не от хрис­ти­я­ни­те на спа­ся­ва­що­то бо­гоп­ри­със­т­вие в све­та оп­ре­де­ля хрис­ти­ян­с­ка­та нрав­с­т­ве­ност в от­но­ше­ни­е­то є към съх­ра­ня­ва­не це­лост­та на тво­ре­ни­е­то.

– Все­об­х­ват­на еко­ло­гич­на ети­ка, ко­я­то под­хож­да към при­род­на­та сре­да ка­то към еди­нен ця­лос­тен ком­п­лекс от вза­и­мо­о­бус­ло­ве­ни съз­да­ния с тях­на­та не­пов­то­ри­ма цен­ност и не­за­ме­ни­мо мяс­то в Бо­жи­е­то тво­ре­ние. Та­зи еко­е­ти­ка схва­ща чо­ве­ка ка­то ес­тес­т­ве­на част в без­к­рай­ност­та на кос­ми­чес­ка­та ре­ал­ност и в пси­хо­фи­зич­на вза­и­мо­за­ви­си­мост от ця­ла­та при­род­на об­щ­ност.

– Еко­ло­гич­на ети­ка на съ­от­но­ше­ни­я­та, спо­ред ко­я­то жи­во­тът е не­що све­ще­но и из­к­лю­чи­тел­но: мно­го по­ве­че, от­кол­ко­то еле­мен­тар­на су­ма от квар­ки и мик­ро­час­ти­ци, мно­го по­ве­че от са­мо­въз­п­ро­из­веж­да­щи се ме­ха­нис­тич­ни ком­би­на­ции на раз­лич­ни еле­мен­ти. Жи­во­тът включ­ва в се­бе си ком­п­лек­с­ни­те вза­и­мо­от­но­ше­ния на ед­но един­но све­ще­но ди­ха­ние, на ед­на об­ща из­на­чал­но ожи­вот­во­ре­на от Бо­га ця­лост, увен­ча­на с уни­кал­на­та спо­соб­ност на са­мо­съз­на­ни­е­то на чо­ве­ка ка­то об­раз и по­до­бие на Пър­во­съз­да­те­ля на не­ор­га­нич­на­та и жи­ва­та ма­те­рия.

– Еко­ло­гич­на ети­ка, ко­я­то из­г­раж­да цен­нос­т­но от­но­ше­ние към при­род­на­та сре­да ка­то към не­що ос­ве­те­но, ка­то твор­чес­ка са­мо­и­зя­ва на Бог Отец, Бог Син и Све­тия Дух. Бог е, Кой­то жи­вот­во­ри Сво­и­те съз­да­ния. Всич­ки би­о­ло­ги­чес­ки ви­до­ве и всич­ки фор­ми на ма­те­ри­я­та са след­с­т­вие от твор­чес­ко­то де­ло на Ду­ха Бо­жи.

Рит­мич­но­то ди­ха­ние на тво­ре­ни­е­то мо­же и тряб­ва да бъ­де съб­ра­но в съ­зи­да­тел­ния ус­т­рем на чо­ве­ка в пла­на на Бо­жи­е­то до­мос­т­ро­и­тел­с­т­во. Из­к­лю­чи­тел­но­то по­ло­же­ние, ут­вър­ж­да­ва­не и сла­ва на homo sapiens се със­тои в то­ва, че Тво­ре­цът, жи­ви­ят Бог, го е приз­вал, ка­то му е оп­ре­де­лил осо­бе­но пред­наз­на­че­ние в све­та. То­ва оз­на­ча­ва, че све­тът тряб­ва да бъ­де за­па­зен и до­у­съ­вър­шен­с­т­ван чрез съз­на­тел­на­та чо­веш­ка дей­ност. Тя е до­пъл­не­ние на Бо­жес­т­ве­ния жи­вот. То­ва е ан­т­ро­по-те­ур­гич­но­то є пред­наз­на­че­ние. Тя е усъ­вър­шен­с­т­ва­не на съз­да­де­ния свят в сво­бо­да и лю­бов спря­мо Три­е­диния Бог и не­о­бят­на тай­на Бо­жия, а твор­чес­ка­та ра­зум­но-поз­на­ва­тел­на дей­ност на чо­ве­ка е тайн­с­т­ве­но об­ще­ние с Не­го. То­ва схва­ща­не за све­та от­го­ва­ря на раз­би­ра­не­то, че без­г­ра­нич­ни­ят кос­мос ­ с не­из­чер­па­е­мия си по­тен­ци­ал на фор­ми и на­чи­ни на съ­щес­т­ву­ва­не и при­ро­да­та ­ люл­ка­та на жи­во­та ­ са да­ро­ве от Бо­га и обект на Не­го­ва­та лю­бов. То­ва е и съв­ре­мен­но­то зву­че­не на въз­г­ле­да на преп. Мак­сим Из­по­вед­ник, че чо­ве­кът пре­съз­да­ва и ху­ма­ни­зи­ра те­зи да­ро­ве, ка­то ги въз­в­ръ­ща в но­ва пре­об­ра­зе­на фор­ма от­но­во на Бо­га. Ак­ту­а­ли­зи­ра ги, ако в тях се съ­дър­жа не­що сък­ро­ве­но по­тен­ци­ал­но, за да мо­же да нап­ра­ви раз­би­ра­е­ми сле­ди­те на Пред­веч­ния Ло­гос, съ­дър­жа­щи се в дъл­бин­ни­те ос­но­ви на все­ле­на­та. По та­къв на­чин край­на­та цел на съ­щес­т­ву­ва­що­то е да се пре­вър­не в пре­об­ра­зен свят ­ един нов свят, та­ка че спа­се­ни­е­то на чо­ве­чес­т­во­то по не­об­хо­ди­мост да изис­к­ва спа­се­ни­е­то и пре­об­раж­ени­е­то на кос­мо­са в една но­ва дейс­т­ви­тел­ност (Ис. 43:19; 65:17; 2 Кор. 5:17; Откр. 21:15).

От то­ва про­из­ти­чат след­ни­те из­во­ди:

а) Чо­ве­кът е част от един це­ле­нап­рав­ля­ван уни­вер­сум.

б) Във все­мир­но-кос­ми­чес­ка­та ис­то­рия пос­ред­с­т­вом чо­ве­ка твор­чес­ки се раз­г­ръ­ща те­ле­о­ло­гич­ни­ят мо­дус на би­ти­е­то, ако чо­ве­кът осъз­на­ва все­лен­с­ка­та си ми­сия ка­то съ-тво­рец на своя Пър­во­съз­да­тел.

в) Бог въз­хож­да чрез чо­ве­ка. Осъ­щес­т­вя­ва­не­то на ис­тин­с­ка­та чо­веч­ност е и въз­хож­да­не на бо­жес­т­ве­но­то на­ча­ло в све­та.

г) “Homo sapiens” е са­мо съ­ра­бот­ник Бо­жи в до­у­съ­вър­шен­с­т­ва­не­то на све­та и е от­го­во­рен на за­паз­ва­не це­лост­та на тво­ре­ни­е­то.

В сво­е­то раз­ви­тие, оба­че, то­зи свят не мо­же да има ка­тас­т­ро­фа­лен за­вър­шек. Имен­но та­зи и са­мо та­зи прог­ра­ма е на­пъл­но из­к­лю­че­на.

Или с дру­ги ду­ми ка­за­но: Тво­ре­ни­е­то, из­ве­де­но от не­би­тие в би­тие, чрез все­ут­вър­ж­да­ва­що­то Бо­жие сло­во: “Да бъ­де свет­ли­на” (Бит. 1:3) не мо­же да се раз­ло­жи на ни­що в ес­ха­то­ло­гич­ния си край. Вед­нъж за­ви­на­ги ут­вър­де­на­та ло­гос­на прог­ра­ма на би­тий­но раз­ви­тие: “Да бъ­де !” про­низ­ва ця­ла­та веч­ност на Все­ле­на­та ­ без­к­рай­но­то вре­ме и без­г­ра­нич­но­то прос­т­ран­с­т­во, ­ в ко­и­то се раз­г­ръ­ща и жи­во­тът на чо­ве­ка.

За хрис­ти­ян­с­ко­то све­то­у­се­ща­не и ос­мис­ля­не кар­ти­на­та на све­та са при­съ­щи как­то кос­ми­чес­ки­ят, та­ка и ис­то­ри­чес­ки­ят оп­ти­ми­зъм. “Бог тол­коз обик­на све­та, че от­да­де Своя Еди­но­ро­ден Син, та вся­кой, кой­то вяр­ва в Не­го, да не по­ги­не, а да има жи­вот ве­чен” (Йо­ан. 3:16). За вто­ри път ­ след ак­та на сът­во­ре­ни­е­то ­ тъ­ма­та е про­ни­за­на от не­сък­ру­ши­ма­та и жи­вот­во­ря­ща си­ла на оная свет­ли­на, “Свет­ли­на от Свет­ли­на”, ко­я­то ид­ва от Бо­га и об­но­вя­ва съ­щес­т­ву­ва­що­то. Въз­ник­ва нов, вто­ри еон в от­но­ше­ни­е­то на Бо­га към све­та и чо­ве­ка. Бог се раз­к­ри­ва ве­че не ка­то Пър­во­съз­да­тел, но ка­то Из­ку­пи­тел, Спа­си­тел и Ос­во­бо­ди­тел, ка­то Бог-Аг­нец, стра­дащ, взел вър­ху Се­бе Си гре­хо­ве­те на све­та, при­не­съл се в жер­т­ва за­ра­ди спа­се­ни­е­то на чо­ве­ка, за да пре­мах­не от­чуж­де­ни­е­то меж­ду Бо­га и чо­ве­ци­те. Три­е­ди­ни­ят Бог в Лич­ност­та на Бог Син сли­за в без­д­на­та на гре­ха, в дъл­би­на­та на оная сво­бо­да, от ко­я­то вслед­с­т­вие на сво­бод­на­та чо­веш­ка во­ля се по­раж­да как­то зло­то, та­ка и вся­ко доб­ро. Бог Син се явя­ва не в си­ла­та Си, но в уни­же­ние (kenosis), в жер­т­ве­ност до смърт кръст­на. Бо­жес­т­ве­на­та Жер­т­ва, Бо­жес­т­ве­но­то Са­мо­раз­пя­тие тряб­ва да по­бе­ди зла­та сво­бо­да, да я пре­о­до­лее, без да я на­сил­ва, без да ли­ша­ва чо­ве­ка от сво­бо­да, ка­то прос­вет­ля­ва и пре­об­ра­зя­ва ця­лос­т­на­та му пси­хо­фи­зич­на при­ро­да в твор­чес­ко ут­вър­ж­да­ва­не и въз­хож­да­не на бо­го­чо­веч­ност­та.

***

В зак­лю­чи­тел­ни­те из­во­ди та­зи проб­ле­ма­ти­ка мо­же да се сис­те­ма­ти­зи­ра от­но­во под во­де­ща­та идея на св. Ири­ней Ли­он­с­ки: “Сла­ва­та Бо­жия ­ то­ва е жи­ве­е­щи­ят чо­век в ця­ла­та пъл­но­та на жи­во­та”.

В раз­ви­ти­е­то на все­ле­на­та чо­ве­кът не е са­мо ево­лю­и­ра­ща ком­би­на­ция от ато­ми и мо­ле­ку­ли и ге­не­тич­ни за­ви­си­мос­ти, ко­и­то би­ха мог­ли да бъ­дат обяс­ня­ва­ни с ан­т­роп­ния прин­цип в те­о­рията на ве­ро­ят­нос­ти­те, чо­ве­кът не е ня­как­во слу­чай­но от­к­ло­не­ние, а ней­на мяр­ка.

И още не­що ­ най-съ­щес­т­ве­но­то:

Oт­как­то Пред­веч­ни­ят Ло­гос вле­зе в ис­то­ри­чес­ки ем­пи­рич­но­то вре­ме ка­то Гос­под Иисус Хрис­тос ­ Бо­го­чо­ве­кът е мяр­ка­та на всич­ки не­ща.

В ис­ти­на­та за бо­го­чо­веч­ност­та чо­ве­кът ка­то тво­ре­ние Бо­жие е след­с­т­вие на твор­чес­ка це­ле­съ­об­раз­ност, пре­вър­на­ла се впос­лед­с­т­вие в тво­ря­ща се це­ле­съ­об­раз­ност. Ние не са­мо от­к­ри­ва­ме пред­наз­на­че­ни­е­то на съ­щес­т­ву­ва­не­то си, но и прак­ти­чес­ки го съз­да­ва­ме. Чо­веш­ка­та ду­хов­но-пред­мет­на прак­ти­ка е он­то­ген­на. То­ва ще ре­че, че чрез нея се съз­да­ват прин­цип­но но­ви еле­мен­ти ­ та­ки­ва, как­ви­то ни­ко­га не би­ха се по­я­ви­ли по при­ро­ден път, ако не съ­щес­т­ву­ва­ше чо­ве­кът.

Ди­ха­ни­е­то на тво­ре­ни­е­то мо­же и тряб­ва да бъ­де съб­ра­но в съ­зи­да­тел­ния ус­т­рем на ве­ли­ка­та все­лен­с­ка ми­сия на чо­ве­ка в пла­на на Бо­жи­е­то до­мос­т­ро­и­тел­с­т­во.

Все­ле­на­та не е гроб­ни­ца за мис­ле­щия дух.

Тя не е “за­ше­ме­тя­ва­ща­та враж­деб­на Все­ле­на”, кол­ко­то по-пос­ти­жи­ма, тол­ко­ва по-без­мис­ле­на (Сти­вън Уан­берг), “без­раз­лич­на как­то към очак­ва­ни­я­та на чо­ве­ка, та­ка и към не­го­ви­те стра­да­ния” (Жак Мо­но).

В из­ме­ре­ни­я­та на вя­ра­та в Пред­веч­ния Ло­гос, “чрез Ко­го­то всич­ко е ста­на­ло” (“Им­же вся быша”), тя е поз­на­ние и твор­чес­т­во, ра­дост и кра­со­та ­ до­ри и в ес­ха­то­ло­гич­на­та пер­с­пек­ти­ва, че ­ се­гаш­но­то не­бе и зе­мя ще пре­ми­нат” (Мат. 24, 35).

В зак­лю­че­ние ­ ка­то нес­тан­дар­т­но обоб­ще­ние на те­зи идеи “из глу­бины сер­д­ца” ­ един раз­ми­съл в мо­лит­ве­но съп­ре­жи­вя­ва­не на на­шия Сим­вол на вя­ра­та:

Не мо­га да до­пус­на ни­ко­га,
че то­зи свят, сред кой­то аз жи­вея,
е по­ро­ден от сля­па­та слу­чай­ност.
В стре­ме­жа си към ис­ти­на­та вяр­вам,
че има це­ле­ус­т­ре­ме­ност и за­ко­но­мер­нос­ти
от висш по­ря­дък.
Съ­щес­т­ву­ва Тай­на,
съ­щес­т­ву­ва Сми­съл,
жи­вот­во­рящ сър­це­то на все­ле­на­та.
И ко­га­то ме об­гър­не смър­т­на сян­ка,
аз не ще из­чез­на ка­то ком­би­на­ция от ато­ми
на един аб­сур­ден кос­мос,
но в обя­ти­я­та на без­с­мър­ти­е­то
ще от­к­рия оби­чащ ме Ба­ща,
по­ло­жил в мен час­ти­ца ис­ти­на и сми­съл,
въз­хож­да­щи в раз­ви­ти­е­то на тво­ре­ни­е­то.

Вяр­вам в Еди­ния Бог Отец,
Все­дър­жи­тел и Тво­рец…

Не мо­га да до­пус­на ни­ко­га,
че хо­ра­та, с ко­и­то аз жи­вея,
се за­лъг­ват с ня­как­ви илю­зии
в ус­т­ре­ма не­из­ко­ре­ним към веч­ния жи­вот.
В стре­ме­жа си към ис­ти­на­та из­по­вяд­вам,
че Иисус Хрис­тос ­ Бо­го­чо­ве­кът ­
жи­вял сред нас,
ни е по­ка­зал об­ра­за на съ­вър­ше­ния чо­век;
за да ни раз­к­рие,
че лю­бов­та е сми­съ­лът на на­шия жи­вот,
че Той е Свет­ли­на­та, ко­я­то в мра­ка све­ти
и без­си­лен е пред нея то­зи мрак.
Иисус Хрис­тос, Син Бо­жи, жи­вее
и Не­го­во­то сло­во ни зо­ве през всич­ки ве­ко­ве
към жи­вот, към свет­ли­на, към сво­бо­да.

Вяр­вам и в Гос­по­да Иису­са Хрис­та,
Си­на Бо­жи, Еди­но­род­ния…

Не мо­га да до­пус­на ни­ко­га,
че пъ­тят ми в жи­во­та е ли­шен от сми­съл,
че аз съм изос­та­вен, не­пот­ре­бен в тоя свят.
Аз вяр­вам в се­ме­на­та на доб­ро­то,
съзряващи нез­ри­мо сред чо­веш­ки­те сър­ца
и в си­ла­та жи­вот­во­ря­ща на Све­тия Дух,
съз­да­ващ но­ва­та Зе­мя сред об­но­ве­ни­те чо­ве­ци.

Вяр­вам и в Ду­ха Све­ти, Гос­по­да, Жи­вот­во­ря­щия…

__________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог, Сборник изследвания и студии, С., 2010, с. 225-234. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът Антоний Хубанчев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-Ru