Клаус Кенет

С настоящия доклад не бих желал да изнасям теоретична или схолас­тична лекция, още по-малко да преподавам абстрактно богословие, а да използвам времето и да ви разкажа накратко за начина, който прави въз­можно богословско-екзистенциалното богопознание, истинния живот у Бога. Смятам, че дискусия за религията има смисъл едва тогава, когато в резултат възникват положителни последици, а именно взаимно разби­рателство и любов. Бог не ни е дал Свещеното Писание да дебатираме и размишляваме по него, а да го прилагаме в живота си. Богословският мироглед без вяра, което не е нищо друго освен привидна вяра, не при­тежава спасителна и обновителна сила и се разминава с живота. Жела­нието ми е по-дълбоко да се проникне в живота с помощта на взаимната любов.

От прастари времена във всички религии човекът си поставя въпроса за Бога. Кой е Бог, къде е и какъв е? В търсене на отговор пропътувах света за 12 години и се занимавах задълбочено с всички големи световни религии, при това не с техните писания, а преди всичко с тяхната практи­ка, стигайки дори до крайност. Едва след това дойдоха книгите. Защото кое е първичното? Кокошката или яйцето? Опитът или писаното слово? Опитът, разбира се.

Ако Лао Дзъ е възприемал до известна степен наличието на Бог, подобен на християнския, Конфуций е бил ръководен предимно от мо­рални принципи, докато при Буда става въпрос главно за техники за пре­одоляване на страданието. Всички опити за богопознание са останали в плен на човешките представи. Бог е останал далечна и непостижима същност. Нито един от тези опити не е успял до днес да даде задоволите­лен отговор за истинния Бог и за свързаните с това въпроси за съществу­ването на болестите, страданието и смъртта. От Стария Завет научаваме причината за смъртта: именно отпадането от Бога, отпадането на човека от неговия Създател. И то като следствие от гордостта и неподчинението. Каин убива брат си Авел и този акт поставя началото на всяко зло и насилие (Бит. гл. 4).

Както виждаме от Стария Завет, Бог опитва да обезсили неподчи­нението на Адам в лицето на Авраам, като изисква от него по един – от човешка гледна точка – нечовешки начин да пожертва сина си Исаак (Бит. гл. 22). Съгласни сме, че човешката логика не е най-отличителна­та черта на Бога. И тук вече можем да установим първото свойство на Бога: божествена логика вместо човешка. Или както се изразява светата ни Библия: най-висшата човешка мъдрост е безумие пред Бога. И Божи­ята мъдрост от своя страна е непроницаема за човека.

Какво обаче отличава Авраам? Най-напред той е баща на много на­роди, както ни казва Свещеното Писание, т. е. на арабския свят, евреите и християните. По-важен обаче е вторият момент: неговото смирение и неговата вяра. Той слуша Бог и му се доверява. След разговора между тях Бог вече не е „Непознат“. Където има разговор, трябва да е налице и партньор, следователно тогава възниква лично отношение. Очевидно е имало Личност, Която се е открила.

По този начин следващото събитие – без съмнение едно от най-ва­жните в световната история – това е явяването (теофания), откровението на Бога на планината Синай. Изявата „Аз Съм Този, Който Съм“ или „Аз съм Вечносъществуващият“ (Изх. 3:14) става повратна точка в историята и свидетелство, че Бог е вечното Битие. Ние почитаме Моисей, защото той, по думите на архимандрит Софроний, е приближил човечеството до вечната истина. Моисей разбира, че Бог не е безличен абсолют или абстрактна субстанция, а Личност. Но това откровение, което той полу­чава, не е пълно. Според Стария Завет целокупният израилски народ е продължил да чака възвестения от Моисей Пророк, именно идването на Месия, Който е par excellence Истината, въплътена в Личност.

За християните смисълът на всеобщата световна история се корени в идването на Иисус Христос, посредника между човека и Бога, Който вече не обитава непостижими далнини, а чрез Христа става „Отец“, наш общ Отец, познаваем, видим в Христа. Христос не отхвърля пророче­ските модели на Стария Завет, не отменя и Моисеевия закон (въз основа на чието сляпо приложение и изложение юдеите са убивали пророците), а ги изпълва с истински смисъл: с любов и смирение. Такова смирение надхвърля възможностите на тогавашния човек да осмисли това и мал­цина са „Го познали“, тъй като израилтяните, дълго време привързани към идолослужението, са били подтикнати към вяра в Единствения чрез силата, авторитета и чудото. Внезапно те се сблъскват с кротост, беднота, смирение и дори унижение. Как може да бъде разпознат с тези качест­ва Бог Пантократор, Всесилният Бог, Който отправя към човечеството посланието, валидно и до днес: Блажени са бедните духом и плачещите; блажени са кротките, защото те ще наследят земята; блажени са изгоне­ните заради правда, защото тяхно е царството небесно; блажени са по­хулените и потиснатите (Мат. 5:3-11); накратко (последните ще станат първи, както проповядва Христос – Мат.20:16), Който твърди, че при­знак на абсолютна любов е да пожертваш живота си дори за врага (срв. Мат. 8:44).

Всичко това като че ли няма смисъл. Най-малкото, докато човек е в плен на природата и на логиката на падналия „Адам“: защото именно в тази „стара“ природа насилието, властта и всякаква форма на страст се почитат като пребиваващо вътре в нас богатство, в духа на падналата ни природа. Но Христос Пантократор в никакъв случай няма предвид господство над света. Не можем да се освободим от подозрението, че интерпретацията на това, какво представлява един Вседържител, е била погрешно разбрана някога от Ватикана и че е послужила като оправда­ние за насилственото разпространение на исляма.

Следователно как може в един свят, където всеки се опитва да до­минира над другия, където смирението и опрощението на допуснатите грешки са изчезнали или са заменени с чисто законничество, как може там да се появят истински икуменизъм, единение на човеците и истински интеррелигиозен диалог? Тоест как може да бъде възстановено единство­то? При наличието на подобна изопачена верова база един триалог или диалог не е ли обречен да се превърне в монолог, както показва опитът при разговори с религиозни ръководители? В действителност при тези обстоятелства сме поставени отново в ситуация като при Каин и Авел (Бит. Гл .4.). Всеки вярва, че е в правото си. Всеки настоява на собствена­та интерпретация и Бог бива изтласкан встрани.

Истински икуменизъм би бил възможен едва тогава, когато осъзна­ем, че не религията с всичките ѝ кървави и безкръвни войни може да ни служи за база, а Божественото Откровение, което е разкриване на ис­тинния Бог Пантократор – при това в смирение. Смирението е област, в която насилието, властта и разрушението нямат повече място и тъмните сили не могат да ни въздействат, защото тяхното царство е царството на властта и гордостта. Властолюбието и самата власт се опитват на всяка цена да докажат, че „тяхната гледна точка“ е единствено правилна, при употреба – ако се налага – дори насила, включително избиване на друго­ мислещи или фалшифициране на истината.

Ще приведа два примера. Първият може да бъде открит в по-нови­те изследвания на Корана: двеста-триста години след смъртта на про­рока Мохамед липсват текстове от неговото време – пропуск, достоен за съжаление, както го определя Карл-Хайнц Олиг. Всичко се базира на ненадеждни устни легенди и традиции. Да се приеме подобно нещо за достоверна основа би било сравнимо с опита да се реконструира „Жи­вотът на Христа“ по писанията на Ориген (починал 254 година). Сериозен богослов, предприел подобна стъпка, би бил подхвърлен на присмех; изследовател на исляма, който прави същото, бива признаван по всяка вероятност за реномиран учен.

Първите източници на исляма, даващи сведения за господството на арабите, критикуват тяхното потисничество, властването чрез насилие, разпуснатост и така нататък, но не критикуват и религията на измаилтяните, както те са наричани: те са били просто представители (от християнска гледна точка) на специфичен възглед за Бога (например без учението за Троичност­та, богосиновството и така нататък). За тогавашните християни арабите са били, така да се каже, неразумни еретични „християни“, които застъпват иде­ята за обусловен от идеята за властта монотеизъм. Но именно тези араби са били тези, които по-късно започват да преследват последователите на един друг „образ на Христа“ (личността на Иисус Христос – Символа на вярата от Първия вселенски събор в Никея). По този начин отново се връщаме към битки и завоевания в името на човешката представа за Бога.

Религиозните възгледи и разбиранията за Корана в исторически кон­текст, базиращи се на исторически извори, изискват промяна на много традиционни позиции, които могат да бъдат подложени на дискусия в ислямското богословие. Трудно е да се предвиди как ислямската бого­словска наука ще подходи към резултатите от подобен род изследвания. Възприемането на историческата обусловеност на началните процеси може да предостави шанса да се редуцират догматизмите и да се направи необходимата крачка към модерността – което е сравнимо с ролята на Просвещението за християнството.

Нека приведа втори пример – как хората могат да бъдат подтикнати към „тяхното щастие“ чрез светската власт: с идеята на комунизма. И тук можем да констатираме: диктатурата на пролетариата има само един зе­мен фундамент – „рая на земята“, от който в края на краищата се получи долина на плача. Хората бяха дори двойно излъгани: няма рай нито на земята, нито на небето.

Не смятам да привеждам примери за властолюбие на отделилата се от древната Църква Римокатолическа църква. Нека по-добре обрисувам пътя, който може да ни отведе до истински икуменизъм, защото всеки секуларизъм е пречка за едно истинско икуменическо измерение. Това не е ли целта на нашия симпозиум? Искам да разкажа за Оня, Който каза за Себе Си: „Аз съм Пътят.“

Всички ние чухме, че е по-лесно да завладееш целия свят, отколкото да победиш себе си. Дали това ще е Александър така наречения Велики, древните римляни или днешните поп- и спортни звезди, все едно: ако искаме да се приближим до Бога, трябва да победим себе си: гняв, насилие, омраза, фанатизъм, зависимости и всички останали пороци и престъпления про­тив любовта – именно страстите. Те са, които ни правят слепи за любовта и ближния. Трябва да достигнем състоянието на „апатия“, на вътрешен мир и покой, които правят невъзможни всяка враждебност и омраза. Това ще рече, че „старият човек“ у нас действително трябва да умре и ние да „се възродим“. Исихазмът е златен път към тази цел: истинска любов към ближния и дори към врага. Защото неговото действие допринася неизра­зимо голяма духовна полза и помага да се умножат даровете на Светия Дух: любов, радост, мир, търпение, добронамереност, доброта, вяра, кро­тост, смирение, добродетелност.

И сега пред човеците от всички времена изниква най-важният от всички въпроси, за който споменах във въведението: Как мога аз, създа­ден по Божи образ и подобие, да позная Бога, да Го срещна и да изградя лично отношение с Него, за да получа любов, радост и мир? Възможно ли е подобно нещо чрез строго следване на Божиите заповеди и закони, както се изисква от исляма и юдейството? Може ли моралното изправле­ние – както се проповядва от Ватикана – да ме направи Божи образ? Мога ли да позная екзенстенциално Бога на абсолютната любов само чрез изучаване на Неговите Писания, само въз основа на чистата теология? Вековете на борби и религиозни войни отдавна са ни дали отговор на този въпрос.

Известно ни е, че Бог се противопоставя на горделивия. Може ли човек да бъде принуден да обича? Това е противоречие само по себе си. Още при Сътворението Бог е вложил възможността Неговото творение, Адам, да се обърне срещу Него. Гордостта е това, което го е изкушило. Но Бог го е допуснал.

Какво се случва, когато мюсюлманинът, юдеинът и християнинът се обръщат в молитва към Бога? Защото само във или чрез молитвата този достъп е възможен за човека. Знае ли молещият се изобщо за какво се об­ръща към Бога? Именно Той, милостивият Бог (сътворил както ангелите, така и човека като самостоятелна личност по Свой образ и подобие, дал на човеците неограничена власт, надарил ги с разум и свободна воля, за да могат те самите да постигат познание, да раздават присъди и да ре­шават), Той като справедлив и истинен по Своята природа пожела да не отнема отново от тях даровете на свободната воля и действие и да не ги ръководи с принуда, против волята им. Затова Той господства и закриля само тези, които действително желаят да живеят под Неговата власт и ръководство, а не според собствената. А тези, които не желаят това по силата на факта, че са свободни и независими, Той оставя на собствената им воля и съдба. Което винаги е водело и днес продължава да води до разделения и разцепления.

Има хора, които нямат представа за отпадането си от Бога и не жела­ят да осъзнаят в каква опасност се намират, защото са в плен на тленното и идеите на този свят, и не са свободни да размишляват над робството, на което са подвластни. Как могат такива хора да бъдат удостоени с Бо­жията милост? Без съмнение – ако не са напълно апатични към злото и страстите и същевременно осъзнават греховете си, като разбират, че сами не могат да се освободят от тях. Тогава те търсят прибежище при Бога: „Господи, помилуй!“ Тук вече сърдечната молитва става действе­на. Такъв човек се моли като „блудния син“ Бог да се смили над него, да го дари отново с Божията милост и да го освободи от робството на собствените му страсти. Така човек може да възвърне първоначалната свобода, да отхвърли властта на тъмните сили и да започне да води бо­гоподобен живот.

Или нека приведа друг пример: Един войник дошъл при Зен-учите­ля Халкуин и го попитал: „Съществуват ли в действителност ад и рай?“ „Кой си ти?“, попитал го Халкуин. „Аз съм самурай“, гордо му отвърнал войникът. „Какво? Милостив мекушавец като теб да е самурай? Не ме разсмивай!“

Побеснял от гняв, самураят извадил меча си от ножницата. Хакуин, като видял, че войникът е готов да му отсече главата, казал: „Сега се от­варят вратите на ада.“ Самураят схванал поуката, усмихнал се, прибрал меча в ножницата и се поклонил на учителя. „Сега се отваря вратата към рая“, продължил Халкуин.

Да разгледаме по-подробно сърдечната Божествена молитва. Препо­добни Паисий Величковски казва следното: „Господи Иисус Христос, Сине Божий, помилуй ме“ (или „помилуй нас“). Наречена още Иисусова молитва, тя надминава всичко, тъй като по думите на Светите отци тя е като най-фино, невидимо действие на разума и извор на добродетели. Но внимание: тъкмо по тази причина тя се покрива от врага на нашето спасение с фини, почти неразличими от човешкото съзнание мрежи на заслепение и заблуда.

В този смисъл преп. Иоан Лествичник отправя следното славословие: „Молитвата по своята ценност и достойнство е съединяване и общение на човека с Бога. По своята сила и действие молитвата е живот и запазва­не на света. Тя е помирение с Бога. Тя е майка и същевременно дъщеря на сълзите, опрощение на греховете. Тя е мост, който ни превежда над потока на изкушенията. Тя е защита от грижите и страданията и средство за изглаждане на споровете. Тя е въздействие на ангелите. Тя е бъдещата радост и вечно творение. Тя е извор на добродетели и на духовни дарове. Тя е невидимо израстване на душата и нейна храна. Тя е просветление на разума. Тя е сърп за изрязване на отчаянието от сърцето, доказателство на надеждата, нейно потвърждениие и спасение от всякаква тъга. Тя е бо­гатство на монасите и скъпоценно съкровище на исихастите, намаляване на гнева, огледало на нашето спасение, откровение на мира вътре в нас и откриване на душевното ни състояние. Молитвата е предпоставка за онова, което идва, и неразрушим печат на вечната слава.“

Св. Симеон Нови Богослов ни показва как да започнем да се молим: „Истинското усилие на духа за неподправена молитва се състои в след­ното: нека разумът, когато се моли, да пази сърцето и нека се потопи и постоянно да пребивава в него и оттам сърдечно да умолява Бога. Веднъж вкусил дълбините на сърцето си колко благ и милостив е Бог и веднъж получил утеха от Него, тогава така молещият се никога вече не ще поже­лае да напусне това място, а ще изрече с апостола: „Господи, добре е да бъдем тука“ (Матей 17:4). Такъв, като постоянно бди над сърцето си, със силата на молитвата прогонва всички посяти от духовния враг мисли.“

Така протича исихастката молитва, която за съжаление мнозина сравняват с азиатските медитации, без да отчитат, че има сходство само откъм външна рамка, но не и по съдържание. Първата води към Личното Битие на Бога, докато втората води в края на краищата до пълна пустота и саморазрушение. Следователно пътят на сърдечната молитва, за да се стигне до животворящото битие на Бога, е следният: да съсредоточиш духа си и да отклониш ума си от всички суетни неща; да затвориш очи и да вдишваш и издишваш равномерно, за да не пречиш на вътрешния покой и концентрация. След това трябва да открием вътре в нас мястото на сърцето, където се срещат всички душевни сили, и да се постараем да ги съхраним.Доколкото и разумът присъства, той не трябва да остава безучастен, а е длъжен непрестанно да повтаря молитвата: „Господи Ии­сусе Христе, Сине Божий, помилвай ме.“ Молитвата предпазва разума от високомерие, прави го недостъпен за напъните на врага, води го към божествената любов и всекидневно умножава у него копнежа по Бога.

Отначало няма да усетиш нищо друго освен тъмнина и определена упорита апатия и безмилостна тегоба. Ако издържиш и се упражняваш ден и нощ, тогава, о, чудо – ще изпиташ огромна и безкрайна радост. Щом като умът познае мястото на сърцето, внезапно ще види това, което никога досега не е виждал. Не само открива сред сърцето своята сърдеч­на атмосфера, но и сам засиява, напълно обдарен с духовен ум, тоест със способност за различаване на добродетел от грях, както това е описано от св. Симеон Нови Богослов.

От този момент нататък разумът прогонва всяка скверна мисъл, от­където и да идва, чрез призоваване на името на Иисуса Христа. Защото отдавна е разбрал, че всичко външно и светско предизвиква зло, омра­за. Това не може да бъде разбрано психологически – то е дар на Светия Дух.

Чрез такова духовно поведение се отблъскват тъмните сили и се въз­препятстват техните атаки. В името на Христа по невидим начин биват поразени тъмните сили, или както призовава преп. Иоан Лествичник: „Поразявай духовните врагове с Името Иисусово, защото нито на небе­то, нито на земята има по-силно оръжие…“

Най-важната и най-голямата проява на Божията милост в моя живот беше, когато Иисус Христос потвърди тази истина, като ясно ми каза: „В Мое име ще ставаш все по-силен.“ През всичките 28 години, изминали оттогава, имах хиляди пъти възможността да се убедя, че тук не става дума за сила, насочена навън, а за устойчивост срещу греха и страстите. Към сърдечна молитва бях привлечен от моя духовен наставник Софро­ний от Есекс, ученик на св. Силуан Атонски.

Отдадени на непрестанна молитва, както ни препоръчва св. апостол Па­вел, за вечни времена ще пребъдваме така в битието на Бога и ще въз­приемем посочените вече дарове на Божията милост: любов, радост, мир и т. н. Тогава наистина ще можем да видим Бога в истинския Му блясък, така както са Го видели св. апостоли на планината Тавор. Тогава ще мо­жем по неописуем начин да докоснем Христовата светлина, да се завър­нем при Него и при Него да живеем. Тогава ще можем по чудесен начин още тук, на земята, да изпитаме „колко благ е Бог“, както е казано и в светата Библия.

Който се отправи в търсене на тези дарове на Божията милост и в течение на времето намери просветление и вътрешен мир, за него ще бъде вече невъзможно да вижда враг в лицето на своя брат и ближен, ще разпознава в стремежите към властване и господаруване това, което те в действителност предствляват: проявления на тъмните сили. Както вече споменах, Лао-Дзъ, Буда и други философи или основоположници на религиозни учения са осъзнали, че всяко страдание, зло и отпадане от единството започва от мислите, които силите на злото внушават на човека. Изходът не се крие в потискането на мислите и последващата въ­трешна пустота (както научих това като монах в Азия), а в призоваването на Божието име, както Иисус Христос ми откри: „В Мое име ще ставаш все по-силен.“

Тогава ще стане възможно всички хора да съжителстваме в мир и хармония. При посещенията ми в Израел и Палестина не можех да се освободя от впечатлението, че евреите и арабите по същество са братя – така както юдеите или евреите са наши праотци, поради което само следва да засвидетелстваме благодарност.

Ако смирението намери своите изяви, тогава и Европа ще преодолее ксенофобията, която е насочена срещу много мюсюлмани. Навярно то­гава и християните ще имат правото да практикуват своята религия и да изграждат храмове в мюсюлмански страни – нещо, което за съжаление едностранно се позволява само на мюсюлманите според нашите демо­кратични правила.

Нека получим вдъхновение от Христос – Този, Който беше прикован на кръста заради нашите грехове и така Сам разпна греха. Нека подобно на Авраам напуснем стария свят (Бит. гл. 12), без да се връщаме в него, както ни е заповядал Бог. Да отхвърлим стария свят. Нека като Моисей изуем обущата си пред горящата къпина (Изх. 3:5), символ на „стария човек“, за да влезе у нас Божията любов.

Да не обичаш, би могло да означава „смърт“, затова нека обичаме, за да оживеем.

„Господи Иисусе Христе, Сине Божий, помилуй нас.“

____________________________________________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 184-192. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът, Клаус Кенет.  Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2MV

Клара Стаматова

По своя характер въпросът за публичността като място за среща на християнството и исляма в България е не само богословски. Това е и въпрос за самоопределянето на всяка от двете религии пред лицето на модерните предизвикателства, което означава, че днес проблемите на вярващите – както християни, така и мюсюлмани, могат да намерят сво­ето разрешение и чрез духовното служение на религиите.

Кои са онези политически и социални фактори, които приближават християнството и исляма в обществения живот?

Несъмнено трябва да се започне със секуларизацията[1], която наред с индивидуализма и глобализма се оказва основна характеристика на днешния ден.

Трудно е да се отговори еднозначно на въпроса за развитието на ре­лигиозния живот в България, но все пак е възможно да се посочат от­правните идеи, чието реализиране би го укрепило. Несъмнено днешният българин е светски човек, защото няма сфера от живота, в която да не присъства секуларизацията: изкуството, литературата, архитектурата, религията. В Православната църква също се открива опит за съответност на „духа на времето“, което предполага, че Църквата трябва да се съобра­зи със света и времето, а не светът и времето – с Църквата. Кои са онези прояви на секуларизацията, които безпокоят православните богослови? Първата е деноминизацията и тя се свързва с процеса на човешката еман­ципация от Бога и с игнорирането на свещеното и вечното от човешкото съзнание и история. Като втора може да бъде определена хоминизацията, която предполага, че човекът си е самодостатъчен, не са му необходими нито идеята за Бога, нито вечността, а единствено науката и техниката, чрез които ще подчини природата и ще властва над света.

Българската православна църква също е „наранена“ от процеса на секуларизация: Православието не се „живее“, а се свързва предимно с традиционализма или се приема като част от националните идеологии; вярата се принизява до лична набожност, граничеща със суеверие; Църк­вата се определя не като богочовешки организъм, а като човешко обще­ство, свързващо различни религиозни институции. Съществува имитация на църковен живот, изразяваща се в: задължителност на гражданските ритуали, които често отразяват църковните (например при венчаване); официален неутралитет, който понякога е причина за антицърковна и ан­тирелигиозна информация (образование, медии); предлагане на нови и безспорно интересни учебни дисциплини, но като алтернатива на пред­мета Религия; темата за църковността в българските медийни програми е твърде ограничена – свежда се предимно до показване на освещаване на фирмени офиси и други.

Още от първия поглед върху участието на Българската православ­на църква в обществения живот се създава впечатление за недълбоката ѝ ангажираност. В това въздържание обаче се съдържа и сила, защото Църквата не може и не би следвало да се идентифицира с нито една по­литическа система или вид държава, макар и тя да се определя като хрис­тиянска. И при все това Православието е срещу всяка диктатура на мно­зинството или на малцинството, срещу всяка проява на насилие, срещу егалитарните и тоталитарните политически режими, дори и те в някаква степен да са оправдани.

Когато се говори за секуларизация, трябва да се има предвид, че това е сложен и двупосочен процес, изразяващ се в движение както от рели­гията към обществото, така и от обществото към религията. В този вза­имообуславящ се процес ролята на духовните лица, богословите и вяр­ващите е съществена. Защото стремежите и напредъкът на човечеството, захранвани от религиозното вдъхновение, винаги са принасяли добър плод. Имат се предвид дълбоко утвърдените в общественото съзнание основни ценности, които се обуславят от многовековен религиозен фун­дамент. Както при християнството, което е носител на 2000-годишна не­изменна традиция и този негов консерватизъм е също аспект от достойн­ството му, така и при исляма се установява, че положителните социални и политически промени са възможни именно защото не пренебрегват религиозната традиция.

И така, чрез секуларизацията се „замъгляват“ конкретните религиоз­ни различия на българския и турския етнос, което, макар и да е с отри­цателен знак, се оказва един от социалните фактори, които приближават християнството и исляма в обществения живот.

Наред със секуларизацията е необходимо да се насочи вниманието към още два фактора: от една страна е влиянието на масмедиите, а от вто­ра – общото повишаване на културата и образованието в нашата страна. Преди десетилетия религиозното обучение е било основната комуника­ционна форма, днес обаче се наблюдава бързо и неудържимо разрастване на действията на масмедиите. Ако преди общуването е било личностно, а познанието се е възприемало на основата на религиозните представи за света, то днес информацията се „посипва“ върху много и различни субекти. Жаждата за информация е неутолима и всеки сам трябва да раз­мисля дали това, което е чул, прочел или видял, е в противоречие или в съответствие с религиозните му убеждения.

В голямата си част информацията и забавленията, предлагани от масмедиите, са секуларни, а религиозността е пренебрегната. И още един паралел – традиционно религията се изповядва от членовете на дадена общност и води както до междуличностно доверие, така и до индивиду­ална и обща отговорност. Трудно е посочените характеристики да бъ­дат отчетливо открити в индустрията за масова комуникация, в голяма степен тя борави с оскъдна лична и обществена морална отговорност и нейният стил не е присъщ на религиозното общуване. Постепенно мас­медиите все повече ще определят модела и границите на бъдещото об­щуване, предполагайки стил на поведение и форми, които вероятно ще се превръщат в норми. Дали децата ще ги възприемат и имитират, и дали ще се загуби важността на личното общуване – тези алтернативи, наред с други, сочат, че в представите на съвременния човек религията се обез­ценява.

В посткомунистическа България едно от големите събития, които характеризират конкретно независимия печат, е признаването на култур­ния плурализъм чрез медийното откритие на етничността. В медийно­то огледало се обрисуват образите на етническите групи, които, от една страна, изискват публично признаване на своята специфична културна принадлежност,  а от друга – в печата тези групи са публично назовани и признати като етнически субекти. Ако през 90-те години на ХХ век пред­ставата за българите мюсюлмани е поляризирана между страдалци или предатели[2], то днес тази полярност отсъства, което означава, че етнич­ността вече не се възприема като „опасната другост“.

Колкото и да са спорни годините на прехода в България, налице е процес на политическо, социално, икономическо и културно преобра­зувание. Като цяло обществото се модернизира, превръщайки се посте­пенно в общество, което осъзнава и следва своите нови интереси, т. е. съществува политическо и социално активиране.

Наред с масовите комуникации има още един фактор – образовани­ето, което има съществено значение във всички съвременни световни религии. Според Д. Айкелман цялостното въздействие на масовото обра­зование, особено на висшето, „едва започва да се усеща в мюсюлманския свят“[3].

В България от съществено значение за модернизирането на соци­алната структура при българите мюсюлмани е повишаването на техния образователен статус. За сведение през 1934 г. дялът на неграмотните за турското население е 86%, в средата на 50-те години на миналия век  – 36%, а според официалните данни от преброяването през 1992 г. негра­мотните сред тях са 7,4%. Тази статистика е окуражаваща, но процесът трябва да продължи, защото дялът на неграмотните сред турците е все още по-висок от средния за страната, който се изразява в 2%[4].

Неоспоримо е, че ролята, която образованието на народа има за пре­образуването на обществото, е сериозна, но наред с това не трябва да се пренебрегва фактът, че родът, семейството и етничността ще продължа­ват да оказват определящо влияние, и това е естествено.

Според изследователите наличието на духовно-културен плурали­зъм в българското общество очертава няколко тенденции, които форми­рат съответния етнокултурен и социален облик. Първата е свързана с отстояване и проява на устойчиви етнически белези и ценности на гру­пата. Втората отразява неустойчивостта на някои собствени характе­ристики с непостоянен характер и тяхното заместване с такива, които са общи за цялото общество. Третата тенденция сочи социокултурна интеграция в българското общество чрез усвояване и възпроизвежда­не на националната култура. В началото на настоящия век последната тенденция довежда до обособяването на нов социално-културен слой от населението, чиито представители, макар да са с различна религиоз­на принадлежност, участват равнопоставено във всички сфери на бъл­гарския обществено-политически, икономически и културен живот. По този начин се изгражда среда за възпитание на следващите поколения, като един от важните фактори ще бъде именно образованието и общото повишаване на културата[5].

И така, процесът на секуларизация, ролята на масмедиите, общо­то повишаване на културата и образованието са част от политическите и социалните фактори, които приближават християнството и исляма в обществения живот. Приближаване, което определено позволява да се говори за среща на двете религии, а мястото на осъществяването ѝ е пуб­личността.

Срещата на християнството и исляма в публичността

В тази част вниманието е насочено към онези фактори, които позво­ляват да се говори за среща на християнството и исляма в публичността, а именно: проявите на търпимост и толерантност; взаимните усилия за изграждане на справедливи социални отношения; еднаквите интереси за религиозна просвета сред двата етноса; стремежа им да съдействат на политическите програми за утвърждаване на етническия мир в страната; готовността на вярващите от двете религии да участват в психологиче­ската подготовка на българите за настоящото членство в Европейския съюз.

Съвместното съжителство е свързано както с вглеждането в себе си, така и с преодоляването на отрицателните нагласи за превъзходство и пренебрежение. Необходимо е преосмисляне на отношението към другия, което е възможно, ако акцентът се поставя върху онова, което сближава в областта на историята, културата и религията. Защото интердисципли­нарните изследвания сочат двойственост, когато се възприема и оценява другият в зависимост от позицията, която той заема в обществото – на съсед или на гражданин. В националния бит мюсюлманинът е равнос­тоен, той е добър съсед и приятел на християнина, те заедно споделят различни събития от живота на семейството и рода – сватби, религиозни празници и други. Но в ролята на граждани мюсюлманите са неравнопо­ставени, често се възприемат като заплаха за утвърдения статут и ред в обществото[6]. Неоспоримо е, че най-ярко се усеща присъствието на дру­гия етнос в духовното пространство, където той активно се стреми да участва. Ето защо желанието за утвърждаване на националната идентич­ност следва да е съобразено с културното сътрудничество и интеграция.

Известно е, че религиозният морал заема важно място в изграждане­то на нагласите и самоопределянето на етносите, поради което нерядко религията, пораждайки чувство за превъзходство, довежда до своеобраз­но затваряне в общността и до липса на готовност за общуване извън нея. Моралните ценности, които са споделяни от определен етнос, отразяват религиозната му практика, и е логично да се очаква, че те могат да не съвпадат с тези на друг етнос. За радост това не е валидно за християн­ството и исляма, защото в България е налице позитивен стремеж – прин­ципите на уважението, доверието, отговорността, справедливостта и то­лерантността да определят насоките на съвременните отношения. Макар и бавно, съзнанието както на християните, така и на мюсюлманите се променя, взаимно е разбирането, че религиите могат да пораждат пред­разсъдъци и нетолерантност, но могат да бъдат и човеколюбиви,  да ук­репват доверието и търпимостта, да подпомагат социалния живот и да гарантират гражданския мир в страната.

За вярващия християнин извор на толерантността е любовта към ближния и уважението към вярата му, а не безразличието или убеждени­ето, че всички религии и вероизповедания са равнопоставени. Едновре­менно с това християнската толерантност е несъвместима с търпимостта, породена от безразличието,  и поради това тя не допуска човекът да по­стъпва по начин, чрез който вреди на себе си и на другите. Мотивирана от дълбоко уважение към човешкото достойнство,  християнската търпи­мост е насочена не към човешките заблуди, а към личността на заблуди­лия се. Оттук се пораждат и положителните въздействия на търпимостта, едно от които е разбирането, че човек свободно и по личен избор търси и приема истината. И обратно – наложената вероизповед е лишена от цен­ност, а всяко насилие в духовния живот е осъдително. Придържайки се неотклонно към Христовата истина,  християните защитават и правото на исляма да съществува в условията на свобода и защитеност от закона.

При общуването между двата етноса в България демократичният стил се изразява в изграждането на такава мотивация у отделните лич­ности, при която те се определят и осъществяват като пълноценни граж­дани, имащи съответната свобода на изразяване. Тази свобода, проявя­вана в публичността, вмества в себе си и личното право да се търсят, получават и споделят информация и идеи, спокойно да се изразяват оценки и предпочитания, да се избират дейности и да се осъществява свободно общуване.

Много по-лесно е да се проявява толерантност към другите, ако се напомня, че хората принадлежат към една и съща човешка общност, по силата на което другите са не по-малко достойни за уважение. Усилия­та за изграждане на справедливи социални отношения са насочени към формиране на гражданска култура, към възпитаване и проява на добро­детели, към активно участие в социалния живот.

В съответствие с християнските ценности е добре да се напомни за необходимостта от:

– изграждане на по-добри демократични обществено-икономически структури, чрез които да се отстояват и укрепват свободата, социалната правда и солидарността; в противовес на формализма и за преодоляване на всички прояви на отчужденост и духовен гнет в конкретната социал­на практика следва да се уважава човешката личност,  нейното достойн­ство;

– необходимо е научните технологии да бъдат в съзвучие с духовния стремеж към съзидание и запазване на човечеството;

– конкретно за България следва да се утвърждава взаимната отговор­ност за съдбата на всеки член от общността, към която човекът принад­лежи, за съвместно съжителство;

– както християнството, така и ислямът трябва да бъдат обществено отговорни в най-общия смисъл на социалното понятие отговорност; за­щото утвърждаващата се солидарност в обществено-икономическия ни живот е свързана с духовното развитие на човека и облагородяването на социалните нрави[7].

Традицията, идеите и символите, „закърмени“ от исляма, също включват разбиранията за социална справедливост и солидарност. Не­съмнено е, че интересите са важни при всеки политически порядък, но те не са независими от ценностите,  а взаимосвързаността на тези идеи е оче­видна и в българското общество, където мюсюлманите са най-голямото малцинство[8]. Тук те утвърждават както своята религиозна традиция, така и приемствеността си с миналото, но това не означава, че мюсюлманите не са „отворени“ към новите форми за изграждане на справедливи соци­ални отношения.

Един от показателите за тези нови форми е и засиленият интерес към религиозна просвета между двата етноса, защото за взаимното разбира­не се изискват не само добра воля и откритост в общуването, но също и задълбочени познания. В религиозното обучение е добре да се при­лага интеррелигиозното преподаване на знания, а религиозните учители следва да възприемат тази своя дейност като своеобразно практическо възпитаване в толерантност и мирно съжителство. Защото функцията на университета е не само да бъде източник на знания,  но и да култивира мъдрост в разнообразните ѝ житейски проявления, а не само в разбира­нето ѝ като общоприетата научна мъдрост. Още повече че проявите на педагогически застой при преподаването се откриват там, където вслед­ствие на ограничено междуинституционално сътрудничество липсват нови преподавателски модели. Научният, изследователският и препода­вателският подход, макар и по различни начини, все още очертават кон­турите на познатата от миналото тенденция да се създават стереотипи, да се преповтаря някога изреченото, без да има значение дали днес то е валидно. За съжаление това се отразява и върху възприятието за другия, различния, защото това възприятие се формира от образованието и уни­верситетската програма.

В областта на хуманитарните науки образованието следва да включ­ва и интердисциплинарност в изследванията. Това е един от начините както да се преодолее вътрешноуниверситетската затвореност, така и да се насочи вниманието към интеграцията в системата на образованието. През последните години положителен пример в българската образова­телна система е изследването и преподаването на интеркултурния диа­лог. Разкриването на спецификата на интеркултурните взаимодействия в нашата страна очертава и сферата на основните ценности, които интер­културното образование трябва да има предвид[9]. Целта на образовател­ната стратегия е отворената идентичност, а конкретно по отношение на религиозното образование това означава, че вярващите трябва да запазят своята религиозна принадлежност и едновременно с това да познават до­бре религията и културата на другия.

Неоспоримо е, че религиозната просвета сред българския и турския етнос съдейства на политическите програми за запазване и утвърждаване на българския етнически модел[10].

Тук този въпрос не е предмет на размисъл, но все пак е добре да се отбележи, че основен показател за целесъобразността и успеха на една политика е удовлетвореността на гражданите. Емпиричните проучвания в тази насока, направени от доц. Анна Кръстева, сочат, че българите и турците са еднакво удовлетворени от демократизацията в своята страна. Тръгнала от първия модел, при който общностите се избягват, българ­ската етническа политика през годините на демократичния преход дос­тига до втория, който предполага, че хората споделят еднакви основни ценности, но всеки признава специфичната култура на другия. „Разков­ничето“ е не в търсенето на съвършения модел, а в прилагането на такъв прагматичен подход, при който и мнозинството, и малцинството проявя­ват зрялост[11].

Днес в политически и обществен аспект главната цел е настоящото членство на България в Европейския съюз, но при запазването на етно­културната ѝ самобитност. От друга страна, успешното включване в ев­ропейските структури би могло да допринесе за създаването на нови и още по-добри отношения между двата етноса. Защото, отстоявайки сво­ята етническа принадлежност и своята националност, българинът като гражданин ще е носител на културен универсализъм, а с това и на толе­рантност и способност за съсъществуване.

Перспективи в контекста на световната глобализация

Какви са перспективите пред двете религии в контекста на световна­та глобализация? Три са основните тенденции, които не трябва да бъдат пренебрегвани. Първата е свързана със стремежите за световен религи­озен синкретизъм, втората – с опитите на нововъзникващи религиозни движения да доминират над световните културни религии, а третата – с разбирането, че богословите на християнството и исляма ще вникват в смисъла на Божия промисъл за многообразие на религиозните форми в света. Вникване, което намира израз и в диалога, провеждан на ниво християнство-ислям.

Стремежите за световен религиозен синкретизъм са както опит за омаловажаване и дори отрицание на всички световни религии,  включи­телно и на християнството и исляма, така и опит за създаване на нова религия, която днес се нарича „универсална религия“, „една световна религия“, „религия на разбирателството“ и други. При нея няма устано­вени догмати, канони и институции,  а заемане на елементи от различни религии, което довежда до религиозно уеднаквяване на света, „смърт на Бога“ и обезличностяване на човека.

Относно опитите нововъзникващи религиозни движения да се съиз­мерват и съперничат на утвърдените световни религии е необходимо да се посочат някои от по-важните въпроси, които те пораждат:

Дали тези нови движения са религиозни и ако отговорът е положите­лен, в какъв смисъл се определят като такива; какво е тяхното отношение и какви са претенциите, които отправят към християнството и исляма; какъв да бъде богословският подход към тях – пренебрегване, аполо­гетичност или диалогичност, и какво определя подхода; какви са въз­можните измерения на практическия отговор, защото необходимостта от диференциращо отношение към широкото разпространение на новите религиозни движения изисква добро познаване на техните учения, както и внимателно вглеждане в духовното състояние на присъединяващите се към тях; какво трябва да се направи срещу това християни и мюсюлмани да не изоставят своята религия в търсене на алтернативни религиозни преживявания?

В дългосрочен план както християнството, така и ислямът следва да изградят своя ясна позиция и подход по отношение на новите религиоз­ни движения.

Значима е и последната тенденция, защото сред богословите темата за християнско-ислямското взаимодействие също поражда множество въпроси, чието разнообразие се обуславя от различни богословски пози­ции, три от които са основни.

Според първата – т. нар. ексклузивна позиция, която се отличава с отрицание на исляма, нехристияните ще бъдат осъдени, защото извън Църквата няма спасение.

Вторият модел е инклузивният, който, макар и проявяващ се в раз­нообразни вариации, има една обща черта – сериозно отношение към исляма, признаване на божественото домостроителство и допускане на възможността за спасение и на мюсюлманите, но единствено чрез Божи­ята милост.

Като трети вид може да се определи религиозно-плуралистичната позиция,  която, макар в голяма степен да е близка до инклузивната, я надхвърля, тъй като не допуска разглеждането и анализирането на исля­ма от християнско-догматичен ъгъл.

Отношението на православните богослови към посочените три по­зиции е различно. Според протоиерей Георги Пападимитриу ексклузивизмът се от­хвърля от тях като неправилен подход, мнозинството православни авто­ри одобряват инклузивизма, а някои приемат културния плурализъм, но с уговорки[12].

Без оглед на различното отношение към диалога и за тези християни, които го подкрепят, както и за оспорващите го са валидни Христовите думи: „Аз съм пътят, истината и животът. Никой не идва при Отец освен чрез Мене“(Иоан. 14:6).

Какво е отношението на мюсюлманите към диалога? В богатата ли­тература могат да се открият немного становища от ислямска страна. И все пак, дори и при тези малко на брой прояви следва да се има предвид разликата между „ислямския възглед за християнството“ и конкретната позиция за диалог, независимо че те са взаимно свързани, т. е. върху оп­ределена представа за християнството се надгражда и позицията за диа­лога.

Постигнатото единомислие в множество постановки[13], характерът на общите възгледи и насоките на съвместно предлаганите решения през последните три-четири десетилетия укрепват породилото се доверие между последователите на двете религии.

Разбира се, доктриналните и култовите различия между християн­ството и исляма са неоспорими. В този смисъл, ако се размисля върху въпроса за междурелигиозния диалог реалистично и по същество, без да се замества религията с нейната социална роля, тогава той ще изглежда проблематичен. Известно е, че няма съгласие дори в границите на една религия (по принцип суннитите не са съгласни с шиитите), тогава какво може да се очаква от междурелигиозния диалог? Взаимен мир, толерант­ност, веротърпимост и общ подход към социалните проблеми  – това са мотивите и границите на диалога между религиите. По-дълбок диалог е възможен само в представите на секуларизирания свят. От зрителния ъгъл на нерелигиозното общество диалогът дотолкова може да се задъл­бочи, че религиите да загубят своето съдържание, а отдалеченото от вя­рата съзнание да не открива нищо смущаващо в този процес.

Следователно доктриналното ядро на вярата е нейната същност и на нивото на тази същност не би трябвало да се правят компромиси.

Що се отнася обаче до въпросите за хуманистичното измерение на религиите и за нравственото усъвършенстване на човека, то в тези обла­сти диалогът е полезен.

Диалогът между християнството и исляма, който се реализира в по­сочените граници, не би довел до синкретизъм или до обезценяване на вярата. Но за да бъде той искрен и ефективен, от християните се изис­ква: първо, уважение към човешкото достойнство и свобода; запазване на разбирането за неповторимия характер на всяка човешка личност и за пълнотата на християнския живот; второ, последователност в подхода и трето, със скромност и любов непрестанно да се живее във вярата.

Необходимо е да се общува с друговерците – наши братя и сестри по монотеистична вяра,  и да им се предлага универсалното и непреходно Христово учение. Но за да се постигне в това отношение достоверност и убедителност, това, което се изрича, трябва да е в съгласие с личния християнски живот и опит.

_________________________________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 86-97. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Анализ на националните различия в общия модел на секуларизацията може да бъде намерен у Martin, D. A. A General Theory of Secularization.Oxford, 1978; срв.и Уилсън, Б. Религията в социологическа перспектива. Прев И. Мерджанова. Велико Търново, 2001, с.160, където авторът използва термина „секуларизация“ в определено по-общ смисъл от този, който го отъждествява с дехристиянизацията; за секуларизацията от православна позиция вж. Киров, Д. Богословие на обществения живот, София, 2002, 200-215.

[2]. Лазарова, Г. Българският етнически модел в медийното огледало: двуликият Янус. – В: От етничност към миграция.Съст. и науч. ред. А. Кръстева, София, 2004, 60-62.

[3]. Айкелман, Д., Дж. Пискатори. Мюсюлманската политика. Прев. И. Мерджанова, Ве­лико Търново, 2002, с. 50 и сл.

[4]. Бюксеншюти, У. Малцинствената политика в България, София, 2000, 115-116.

[5]. Велчева, Н. Етническа и културна идентичност – проблеми на интеграцията. – В: Ет­нокултурен диалог на Балканите, София, 2001, 134-135.

[6]. Петрова, Е. Моралът в етноотношенията. – В: Етнокултурен… 108-109.

[7].  Хубанчев, А. Обосноваване на ценностите в демократичната държава. – В: Църквите в Европа на прага на третото хилядолетие – шансове и предизвикателства, София, 1999, 40-50. Авторът подчертава, че една религиозно и мирогледно неутрална дър­жава не е ценностно неутрална. Обратно – чрез своите основни закони тя следва да засвидетелства ненакърнимите права, свободи и достойнства на човека, както и осъ­ществяването на принципите на мира, справедливостта и солидарността в човешката общност.

[8]. Етническите турци са най-голямата балканска диаспора – около половината от мю­сюлманското население в района. Най-голяма е турската диаспора в България,  докато в Албания, Косово и Босна мюсюлманите са най-големите конфесионални групи, но са с нетурска етническа идентичност.  През 1989 г. българските турци са били около 9% (т. е. около 840 000 души) от цялото население на страната, което е възлизало на 8,85 млн. След „голямата екскурзия“ и последвалия период на едновременно протича­щи процеси на завръщане и изселване днес това население не е повече от 550-600 хил. души (Бъчваров, М. Геополитически анализи, София, 2001, с. 80).

[9]. Иванов, Ив. Образованието: мулти – или интеркултурност? – В: Етнокултурен… 375-384; Сачкова, Е. Интеркултурното образование в България. – В: Етнокултурен… 385-408.

[10]. Терминът „български етнически модел“ е въведен от политически дискурс и както подчертава доц. А. Кръстева, широко е използван по време на войната в Косово. Цел­та е да се предаде положително послание, което да се противопостави на образа на Балканите като разкъсвани от насилие и етнически конфликти. Желанието е да се релативизира тази нова „ре-балканизация“ на региона, да се подчертае, че обобщава­нето ѝ не е коректно, както и да се предложи положителна алтернатива (Кръстева, А. Българската етническа политика. – В: От етничност към… с. 35).

[11]. Пак там, 48-57.

[12]. Пападимитриу, Г. Едно православно гледище за нехристиянските религии. – В: Хрис­тиянството и нехристиянските религии, Силистра, 2003, с. 110.

[13]. Например единодушно се осъжда расовата дискриминация; издигат се призиви за премахване на неравенството между народите, на глада и бедността; изказва се непримиримост към атеизма и към престъпността; порицават се опитите за привличане на последователи от едната за сметка на другата религия; дава се модернистко тълкуване на проблема „вяра-разум”, като се приема, че всеки научен успех е ново доказателство за върховенството на Бога и др.

Изображения: авторът, д-р Клара Стаматова. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2ML

Сефер Хасанов

Разказите в Корана за пророците – като образци за служенето на Аллах – са едни от най-силните средства, с които Коранът прониква до човешките умове и сърца. Друга отличителна черта на Корана е също така, че в разказите за събитията, свързани с пророците и техните наро­ди, не се съблюдава историческата хронология, тъй като те са подчине­ни на идейните теми на сурите, в които се намират. С това се обяснява и споменаването понякога на едно и също събитие повече от веднъж. Целта на Корана не е да обогати читателя с исторически познания, кои­то би могъл да намери и в други източници, а да го напъти към Истината за човешкото съществуване, да предложи знание за неговия Господар Създател с неговите качества и действия,  да го осени със знание за ду­ховния свят. Това от своя страна е възможно единствено чрез Божието послание, което за човешкия разум е като светлината за окото. И тъй като хората се различават по умствени способности за усвояване на во­лята Божия, а всеки има право да вкуси от благодатта на напътствието, Коранът води своите слушатели към истините на вярата в единия Бог, възкресявайки неповторими герои, увековечили имената си в човешка­та памет с предаността си към Него. Една от най-ярките фигури в това отношение несъмнено е Ибрахим/Авраам, чието име неслучайно е най-често споменаваното, след това е Муса/Моисей,  споменат в Корана 69 пъти в общо 25 сури. Освен това една от сурите на Корана носи неговото име, докато името на Мухаммед е споменато само четири пъти. Така че,  както може да се заключи, основната цел на споменаването на разказите за пратениците не е изграждането на култ към определена историческа личност, а използването ѝ за разкриване на идеята за целта на човеш­кото съществуване – служенето на Единия Бог,  с нагледни примери от реалния човешки живот. Изборът на Корана по отношение на пророк Ибрахим, разбира се, не е случаен. Неговото име е дълбоко залегнало в народностното съзнание на арабите, измежду които е избран Божият пратеник Мухаммед и които са първата публика на Корана, низпослан на техния език. Та той е бащата на Исмаил, техният праотец. Той е въз­становилият заедно с Исмаил свещената Кааба, съществуваща от вре­мето на Адам и заличена по времето на Потопа;  Каабата – най-голямата гордост на племето Курейш и най-явният знак за връзката на арабите с Бога. Той въвежда по Божия заповед поклонението хадж,  което веко­ве наред е заемало централна роля в духовния и социалния живот на арабските племена. Същевременно името на Ибрахим не е чуждо и на хората на Писанието – на юдеите и християните, удостоени с божестве­ни послания преди арабите. Напротив, изпратените им пратеници също са от потеклото на Ибрахим, от другия му син Исхак – всичките верни продължители на неговата борба срещу идолопоклонничеството и мо­нотеисти, служещи единствено на единия, истинския Бог. Следователно името на Ибрахим още преди започването на низпославането на Корана вече е било заело място в сърцата на слушателите,  готово да оживее пред очите им с животворните вълшебни слова на Божието откровение. Точно този избор на Корана по отношение на Ибрахим ще се окаже най-ефикасното средство за разтърсване на верското съзнание на потомците му. Всички те, без изключение, се гордеели с принадлежността си към него, както и с държанието си към поругаващите и обезсмислящи кау­зата на изпълнения му с борба за единобожие живот. Така че едва ли би могло да има по-актуален образ, с който Коранът да проникне до най-потайните кътчета на първите свои слушатели.

Разбираемо е за познавачите на Корана, че Ибрахим изобщо няма за цел да убеждава когото и да било в съществуването на Аллах. Това е прието за толково естествено, колкото и самото човешко съществуване. В дневния ред на първите му слушатели такъв проблем не съществува. От самия Коран по този въпрос чуваме следното: „И се кълна: Ако ги попиташ кой създаде небесата и земята и подчини слънцето и луната, със сигурност ще отговорят: Аллах“ (сура Анкебут 29:61). Целта на Ко­рана е да озари сърцата и умовете на хората с вярата в единствеността на Бога: единствено Той ги е създал и единствено при Него ще се върнат, единствено Той всичко им е дал и единствено на Него ще се дава сметка; съвършен и несравним е единствено Той, без да има какъвто и да било съдружник – единствено Той има право да Му се служи.

Имайки пряка връзка с живота на Пратеника Мухаммед, на когото Коранът е низпослан, тематично неговите сури се делят на Мекански и Медински въз основа на това дали по-голямата част от айетите са низпо­слани преди преселението на Пророка от Мекка в Медина, или след това. В меканските сури основно се набляга на вярата, а в мединските – на богослуженията, за които задължително условие е правилността на вер­ските убеждения. Като се има предвид, че от общо 25-те сури, в които е споменато името на Ибрахим, 18 са мекански, става ясна ролята на него­вия образ за формирането на духовните устои на вярващите.

На сцената на Свещения Коран пророкът Ибрахим се появява още във втората му сура, когато след като е преминал успешно изпитанията, поставени му от Бога, е избран от Божия страна за имàм/духовен водач на човеците (сура ел-Бакара 2:124). В същите айети Ибрахим е изобразен така: докато строи свещената Кааба, заедно със сина си Исмаил се отпра­вя с дуа/молба към Аллах да ги превърне, тях и потомството им, в мю­сюлмани (отдадени Нему) и да им изпрати Пратеник, който да им чете Неговите айети, да ги научи на Писанието и мъдростта и да ги пречисти от съдружаването (сура ел-Бакара 2:128-129). Пак там Ибрахим бива ут­върден като образец на правилната вяра с думите: „И кой се отвръща от вярата на Ибрахим освен онзи, който е занемарил душата си? Кълна се, Ние го избрахме в земния живот, а наистина и в отвъдния ще е от праведниците.“ Като причина да бъде удостоен с такава чест е посочена неговата безрезервност и отзивчивост в подчинението му към Господ, на чиято заповед: „Стани мюсюлманин (отдай се)“, той откликва със сло­вата: „Станах мюсюлманин/отдадох се на Господа на световете“ (сура ел-Бакара 2:131).

Останалите появи на Ибрахим на страниците на Корана в различни стадии от живота му очертават практическите измерения на неговия Ис­лям (на отдаването му) и предаността му на Аллах, която постоянно бива възнаграждавана с избавления и чудеса.

Така веднъж Ибрахим се появява в младежките си години, когато по време на едно празненство, след като всички се разотиват, той остава в храма и изпочупва всички идоли, с изключение на най-големия. И тъй като хората го чули да се заканва, го запитват дали той е извършил това. На това той отговаря, че това е сторил големият идол и ги съветва да по­питат божествата, ако могат да им отговорят. По този начин той показва наяве несъстоятелността на техните вярвания (сура ел-Енбия 21:56-63). Пред нас се изправя Ибрахим, млад, смел и умен, използващ всичките си качества в служба на вярата си в Бога. За него е произнесена присъдата да бъде хвърлен в огромен огън (сура ел-Енбия 21:68). И когато всички очакват гибелта му, след като огънят угасва, той излиза от него здрав и невредим, тъй като – както е отразено това в Корана – Аллах заповядал на огъня да бъде хладен и безопасен за Ибрахим (сура ел-Енбия 21:69).

В друг случай Ибрахим се изправя пред нас горящ от желание да уси­ли вярата си, при което се обръща към своя  Господ с думите: „Господи мой, покажи ми как съживяваш мъртвите!“ На това Аллах отговаря: „А нима не си повярвал?“ А той продължава: „Да, повярвах! Но за да се успокои сърцето ми.“ И Аллах казва: „Вземи тогава четири птици и ги събери, после върху всяка планина положи по къс от тях, после ги позови и те ще дойдат при теб с устрем! И знай, че Аллах е всемогъщ, премъ­дър!“ (сура ел-Бакара 2:260).

По-нататък го виждаме как използва възможно най-мъдрия подход, за да убеди идолопоклонниците в погрешността на онова, в което вярват. Ето как е предадено това в Корана: „И когато го покри нощта, той видя звезда. Рече: „Това е моят Господ.“ А когато залезе, рече: „Не обичам залязващите.“ И когато видя луната да изгрява, рече: „Това е моят Гос­под.“ А когато залезе, рече: „Ако не ме напъти моят Господ, ще бъда от заблудените хора.“ И когато видя слънцето да изгрява, рече: „Това е моят Господ. То е най-голямото.“ А когато залезе, рече: „О, народе мой, невинен съм за това, което съдружавате! Аз обърнах правоверен своето лице към Онзи, Който е сътворил небесата и земята. Аз не съм от съдружаващите“ (сура ел-Енам 6:76-79).

Също ставаме свидетели и на това как бива отхвърлен от баща си поради предаността си към Бога, когато казва: „О, татко мой, защо слу­жиш на онова, което нито чува, нито вижда, и не може да те избави от нищо? О, татко мой, на мен наистина ми се яви от знанието оно­ва, което не дойде при теб. Последвай ме, и аз ще те изведа на правия път! О, татко мой, не служи на сатаната! Сатаната е непокорен пред Всемилостивия. О, татко мой, страхувам се да не те засегне мъчение от Всемилостивия и да не станеш приближен на сатаната“ (Мерйем 19:42-45). А неговият баща му отговаря: „Нима се отвръщаш от моите богове, о, Ибрахим? Ако не престанеш, ще те пребия с камъни. И ме напусни завинаги!“ (сура Мерйем 19:46). В заключение Ибрахим казва: „Мир на теб! Ще моля да те опрости моят Господ. Към мен Той е бла­госклонен“ (сура Мерйем 19:47).

Друг ярък пример за всеотдайност на Ибрахим към Бога: След като толкова е копнял и на стари години по чудо бива дарен с две деца – Ис­маил и Исхак (сура ел-Ибрахим 14:39), той отвежда по Божия заповед Исмаил заедно с майка му в пустинята и ги оставя там, където се е нами­рала Кааба, като отправя към Господ благодарствена молитва да направи така, че хората да прииждат при тях и да ги дари с препитание (сура ел-Ибрахим 14:37).

Несъмнено най-потресаваща е сцената, когато детето Исхак вече е пораснал и бащата Ибрахим му казва: „О, синко мой, сънувах, че трябва да те заколя. Какво ще кажеш?“ (сура ес-Саффат 37:102). А то отговаря: „О, татко мой, прави, каквото ти е повелено! Ще откриеш, ако Аллах е пожелал, че съм от търпеливите“ (сура ес-Саффат 37:102).

Когато двамата са се подчинили и Ибрахим вече е положил Исмаил по лице (сура ес-Саффат 37:103), Аллах се обръща към Ибрахим с думи­те: „О, Ибрахим, ти остана верен на съня.“ Затова Той го възнаграждава, като го дарява с чудо и му изпраща огромно жертвено животно, което да заколи вместо сина си (сура ес-Саффат 37:107).

Както видяхме от по-горните откъси от житието на Ибрахим, него­вият образ в Корана е изключително колоритен и динамичен. От него струи безгранична всеотдайност към Бога, която е пропила цялото му съществуване. Свидетелство за това е завещанието към потомството му, което впоследствие ще бъде повторено и от Якуб/Яков: „О, синове мои, наистина Аллах ви избра религията, така че не умирайте освен като мюсюлмани/отдадени.“

Единствено в контекста на разказа за Ибрахим в Корана може да бъ­дат разбрани правилно думите на Аллах: „Наистина истинската рели­гия при Аллах е Ислямът/отдаването“ (сура Али Имран 3:19).

От думите на Аллах по отношение на Ибрахим: „Той (Ибрахим) е онзи, който още отпреди ви назова мюсюлмани/отдадени“, става ясно, че Ислямът не е нова религия, а просто название на пълното отдаване и безусловното служене на Създателя, което е било проповядвано от всич­ки пророци – от първия човек Адам чак до Мухаммед.

Следва да се подчертае, че във връзка с Ибрахим в Корана се сре­щат четири епитета, които са станали нарицателни за неговата личност, преди да се използват за когото и да било друг. Това са: ханиф, муслим, халил и умме.

Думата „ханиф“ в арабския език произхожда от корена „ханефа“ и означава ‘странящ/клонящ от заблудата към истината (Рагиб ел-Исфа­хани Ебул-Касим Хусейн б. Мухаммед, ел-Муфрадат, Бейрут, с. 133), от политеизма към монотеизма’. В Корана е използвана общо 12 пъти, при което 8 пъти е спомената като качество на Ибрахим, а в останалите че­тири случая това качество се изисква от хората на Писанието и от муш­риците/политеистите, съдружаващи в служенето други богове заедно с Аллах. Преди Исляма думата „ханиф“ се е използвала сред арабите като нарицателно име за всеки, който в Мекка при храма Кааба извършвал поклонението хадж или пък се обрязвал, тъй като тези ритуали били на­следени от пророк Ибрахим, който се бил прочул като ханиф (Рагиб ел-Исфахани, ел-Муфрадат, Бейрут, с. 133).

Думата „халил“ на арабски означава ‘предан, искрен приятел’ (Медж­маул-луга, ел-Муджемул-уасит, Кайро, 1980, с. 253). В Корана (сура ен-Ниса 4:125) тя е използвана за Ибрахим, в смисъл че с безграничното си покорство е достигнал крайната точка на обичта на Аллах (Ебул-фида Ибн Кесир, Тефсирул-Куранил-азим, т. 1, с. 572).

Думата „умма“ по принцип означава ‘съвкупност’ и оттук се използ­ва със значение на ‘общност, религия, време и място’, тъй като всяко от споменатите слова има свойството да събира (Рагиб ел-Исфахани, ел-Муфредат, с. 23). Най-често тази дума в Корана е употребена със значе­ние на общност. Употребата на тази дума в Корана по адрес на Ибрахим, въпреки че става въпрос за индивид, цели да се изтъкне, че с вярата и делата си той замества цяла общност (така както на арабски се казва, че еди-кой си е цяло племе (Рагиб ел-Исфахани, ел-Муфредат, с. 23). Или пък в смисъл, че е възпитал и научил на добро цяла общност.

В заключение следва да се посочи, че посредством различните епи­зоди от житието на Ибрахим в Корана неговият образ се запечатва в съз­нанието на читателя като символ на смелост, откритост, борбеност, мъд­рост, жертвеност, обич и близост по отношение на Бога. Или, казано с две думи: Ибрахим е ханиф и муслим, т. е. отдаден на Аллах и отвръщащ лице от всякакви идоли.

 _____________________________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 98-103. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът,  д-р Сефер Хасанов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2MA

Евангелска перспектива от Германия[1]

Йохан Шнайдер

Изследването на исляма в Германия от няколко десетилетия насам се дължи на имиграцията на чужденци, изповядващи мюсюлманската религия: към днешна дата Кьолн, наред с Истанбул, е градът с най-мно­гобройно турско-мюсюлманско население в Европа. Но темата на моя доклад няма да бъде изграждането на джамии в Германия, а наличието на предизвикателства при провеждането на интеррелигиозния диалог с исляма от гледище на Евангелската църква в Германия.

Преди всичко следва да се подчертае, че въпросът за тълкуването и разбирането на Свещеното Писание е централна тема за християнско­то богословие още от самото му начало. Херменевтичните проблеми са ежедневно предизвикателство, включително и за мен като християнин, богослов и представител на Евангелската църква в Германия, а именно в тях се пресичат редица мотиви и гледища. Тези две категории (тълку­ването и разбирането) създават необходимите предпоставки за диалог и конструктивен обмен, към чието развитие бих желал да допринеса със следващите размишления.

                                                                                                                              I

Лично аз, както и богословието и църквата, която представлявам, сме силно повлияни от учението на реформатора Мартин Лутер. Целта на реформаторското движение от началото на XVI век, което свързваме с неговото име, е обновление на едната християнска Църква чрез изворите на Свещеното Писание на Стария и Новия Завет. Следователно Реформацията сама по себе си възниква като херменевтично движение. Тъй като апелът за реформи на Западната църква, намиращ своето основание в библейските извори, не среща отклик, се стига до разцеплението на Римокатолическата църква и до възникването на Евангелската църква. След няколко години, през 2017 година, в Германия ще честваме 500-годиш­ния юбилей на Реформацията. Реформаторското движение променя и дългосрочно въздейства не само върху християнството по целия свят. То оказва огромно влияние върху мисленето на западния човек, върху философията, науката и културата.

Какво е специфичното за Реформацията и как тя успява да разгърне такава впечатляваща духовна и интелектуална мощ?

По онова време се появяват критически настроения към състоянието на управляваната от Рим Църква. Силата на традицията доминира над авторитета на Свещеното Писание. Властовите претенции на папското управление придобиват самостойно значение. С помощта на църковни практики човеци започват да се разпореждат със спасението на душата, което всъщност зависи единствено от Божията благодат. Мнозина чувст­ват необходимост от промяна. Реформаторските въведения на Мартин Лутер се основават на завръщането към Библията като единствен и най-важен авторитет за християнското битие. Отдаването на човека на Бога чрез Божия Син Иисус Христос съставя според него сърцевината на християнската вяра. Самата вяра „прави“ християнина, а не някаква не­гова заслуга. Мартин Лутер превежда Библията на говорим немски език, откриването на книгопечатането спомага за бързото ѝ разпространение сред народа, така че всеки вече може да я прочете.Тези събития очерта­ват три от основните аспекти на Реформацията:

1. Обновлението на Църквата започва чрез завръщане към изворите на вярата, т. е. Библията.

2. Всеки християнин би трябвало да може сам да чете и да разбира Божието слово и така да има равен достъп до Словото на Божията бла­годат.

3. За всеки християнин става възможно свободното общение с исти­ните на вярата.

Ако четенето и разбирането на Божието слово така, както е дадено в Библията, стават повратна и централна точка на християнската вяра, съв­сем естествено възниква въпросът как да се тълкува и обяснява Свеще­ното Писание. По тази причина тълкуванието се превръща в централен момент за богословието на протестантството: цялостното развитие на това богословие може да се представи като история на интерпретацията на Свещеното Писание. Съответно на това и проповедта, т. е. изяснява­нето на библейския текст, заема централно място в богослужението на Лутерантската църква; същата роля за разбирането на протестантското богослужение играят проповядването на Божието слово и извършването на тайнствата св. Кръщение и св. Евхаристия. Въпросът как човек може правилно да разбере Божието слово и да го изрази чрез научен език е задача на херменевтиката. Затова богословието на Реформацията винаги се разглежда и се развива програмно (по принцип) като „херменевтично богословие“.

                                                                                                                            II

Херменевтичният въпрос избухва с нова сила във времена на исто­рически поврати. Защото в такива периоди традициите лесно се рушат; съзнателно и обосновано те трябва да бъдат обновявани чрез изворите на вярата. Времето на Реформацията през XVI век е също такъв период на дълбоки промени. Значение придобива търсенето на достъп до същина­та на библейското послание. Разделението на буквалния, алегоричния, нравствения и анагогичния смисъл на библейското слово обаче трудно се преодолява. По-важно става откритието, че трябва да се прави разлика между дух и буква (2 Кор. гл. 3). Според Лутер „това, което служи на Христа“ („Das, was Christum treibet“), е същността на Библията. Отделно­то слово в Библията трябва да бъде разбирано в неговия контекст и чрез този принцип да се извежда всеобщият смисъл на библейското послание. Друг повратен исторически момент е епохата на Просвещението, когато си проправя път новото осмисляне на историята. С помощта на Реформа­цията Библията вече е открита като историческа книга. Разликите между историческия и духовния контекст, в който възникват библейските тек­стове, и съвременността стават още по-отчетливи.

Разумът предявява претенция за автономия от библейската форма на религията, олицетворявана от Църквата. Херменевтичният проблем от онова време е в каква взаимовръзка се намират Божественото откровение и историята. Правят се опити за отговор, като се взема предвид зависи­мостта между духовната уникалност и универсалния дух. В отговор на въпроса дали човешкият разум няма да оспори властта над Божественото откровение се появява диалектиката на Просвещението, която ни зани­мава и до днес. От една страна, тя успява да постигне необратим пробив по отношение на свободата на човека. От друга страна обаче, допуска липса на смирение към Божествената истина и допринася за възникване­то на своего рода вяра в науката, чиито последствия наблюдаваме днес. От историческото мислене на Просвещението се роди и чувството за „от­блъскваща историческа бездна“ между историческия облик на библей­ското послание и самосъзнаването на модерния човек. Как може да се преодолее тази бездна? Херменевтичният отговор на важни богословски проекти се заключаваше в разбирането на екзистенциалната ситуация на човека, към когото Бог се обръща чрез Откровението, като базисно по­ложение, пред което той се изправя по сходен начин при всякакви ис­торически условия. Човек изживява „чувство за безусловна зависимост“, задава въпроси за фундамента на собствения си живот, търси истинно битие. На тези въпроси дава отговор Словото на Откровението. Божието слово в Библията е насочено към човеците от библейската епоха по съ­щия начин както към днешните хора. Ще назова повратния момент през втората половина на миналия век: херменевтичното познание стига до разбирането, че не става дума само да се схване правилно един текст, а за това, че той променя и действителността. Карл Маркс век по-рано фор­мулира тезиса, че философите само по различен начин интерпретират света, но не го променят. Това прозрение преминава в нова политическа херменевтика на т. нар. „богословие на освобождението“, преживяло ди­намично развитие именно в страните от Третия свят. Библията започва да се чете с нови очи, от перспективата на потиснатите и отхвърлените, и става манифест на политически промени.

Сред мнозината богослови и философи, оказали влияние върху раз­личните фази на херменевтичното мислене, бих искал специално да из­тъкна хайделбергския философ Ханс-Георг Гадамер. Неговият основен труд „Истина и метод“ (1960) е едно от най-важните херменевтични про­изведения. Богослови от същия Богословски факултет в Хайделберг из­рично се позовават на неговите писания. Х. Гадамер обръща внимание върху значението на историята на тълкованието, ситуирана между текста и читателя, например между Библията и съвременния човек. Разбиране­то винаги е вградено в „история на въздействието“, защото читателят винаги е носител на едно предхождащо разбиране, което го прави спосо­бен да разбере смисъла на дадено послание. Откриването на нови неща в стария текст предпоставя история на въздействието. Отвръщането от вярата представлява такава история на въздействието. Там, където със средствата на политическата власт на хората се забранява или се възпре­пятства общението с християнската вяра, можем да открием история на въздействието. Защото това могат да бъдат при известни обстоятелства и институционално застъпвани, преподавани в училище изопачени обра­зи, които предопределят предхождащото разбиране. Подобно нещо пре­живяхме в Източна Германия, където по времето на комунистическата власт християнската вяра беше представяна като ненаучен примитивен светоглед, превъзмогнат от историческия материализъм, т. е. от официал­ната идеология на комунистическия режим. Обединението на Германия, което стана възможно след падането на Берлинската стена преди дваде­сет години, направи възможен за нас като Църква един нов подход към хората, изложени на подобно възпитателно въздействие. Наблюдаваме колко е трудно да запознаем съвременниците си с библейското послание, при положение че те не разполагат с базисни религиозни познания. Така херменевтичният въпрос се поставя в нов контекст. Длъжни сме да зада­дем въпроса как базисните познания да се обвържат с отношението към Бога, на което да се опре разбирането на библейското послание. В едно плуралистично в религиозно отношение общество херменевтичният про­блем се заключава в това как християнската вяра може да бъде разясне­на на хора с твърде различни възможности за осмисляне и разнообразен предишен опит. Казаното за християнството се отнася аналогично и за други религии.

                                                                                                                      III

Християнството, както и ислямът, са религии, чиито извори са све­щени книги, свещена писменост. Въпросът за правилното изложение на Писанията винаги е заемал централна роля в историята на двете религии и в резултат на това са създадени многобройни значими тълкователни произведения, както и разсъждения за метода на изложение. Въпреки това обмислянето на херменевтичния проблем е протичало различно и независимо в християнството и исляма. Причините се коренят в нееднак­вия характер на Корана и Библията, а също и в различното разбиране за Откровението. В Свещеното Писание на Стария и Новия Завет историче­ските текстове имат огромно значение; затова и историческото мислене се определя като една от характеристиките на библейското. В Корана се акцентира върху битово-практическите правила, които трябва да ос­танат константни дори при променени условия. Затова неизменяемият характер на Корана постоянно се изтъква при неговото тълкование. От съществено значение, наред с различния характер на съответните Све­щени Писания, е и различният модел на културно и научно развитие в обсега на двете религии.

От самото начало Библията е съществувала в различни текстови ва­рианти. Първите християни в древната Църква са чели Стария Завет по­вече в гръцки превод, отколкото в еврейски оригинал. По тази причина са били допустими и разнообразни езикови форми и преводи. Това е подпо­могнало усилията да се достигне до смисъла на текстовете отвъд думите. В традиционното разбиране на исляма е немислим друг език за Корана освен арабския. Преводите само изясняват неговия смисъл. Като резул­тат от този възглед и до днес е широко разпространено буквалистичното разбиране на Корана – дори в по-голяма степен от релевантния за христи­янството възглед за т. нар. „библицизъм“. Но и пред мюсюлманите стои въпросът за историческия характер на исляма и за неговото разбиране в контекста на модерността. На този фон особено внимание заслужават бо­гословско-мюсюлманските разбирания на т. нар. Анкарска школа за съ­временната херменевтика. Трудовете на учени като Ömer Özsoy, Mehmet Paçacý, Burhanettin Tatar или Yaşar Nuri Öztürk поставят не само този ос­новополагащ херменевтичен проблем, но и задълбочено го разглеждат. Чрез приемането на херменевтични концепции и чрез използването на историята на богословието и на философията те създават условия за ди­алог, като по този начин предлагат основа за интеррелигиозни дискусии. Паралелите са очевидни. В християнското богословие, особено в еванге­листката деноминация, също е налице стремеж да се съхрани принцип­ното значение на Библията в контекста на историческото разбиране за качеството ѝ на основополагащо свидетелство за Божественото Откро­вение. Централната роля, отредена на Корана и на неговото тълкование в ислямското богословие, е сравнима с позициите на Евангелската църква. Въпросът как може да се запази Коранът като богооткровена книга и съ­щевременно очевидно остарели представи и предписания да се разбират по нов начин, да бъдат изпълнени с нов смисъл, ни насочва към познат и на нас, християнските теолози, проблем. Богословите от Анкарската школа не желаят да прескочат „отблъскващата бездна“ между времето на пророка Мохамед, разглеждано като образцова епоха, и днешната действителност. Защото тук дилемата не е дали да се отхвърли Коранът за сметка на модерността, или пък да се отхвърли модерността, за да се проповядва животът според Корана като единствено правилен. По-скоро се търсят начини да останеш мюсюлманин и същевременно да отгова­ряш на предизвикателствата на съвремието. Богословите от Анкарската школа акцентират върху факта, че Коранът е исторически документ и въпреки богооткровения му характер не е свободен от въздействието на историческите условия. Коранът не е създаден отведнъж, а е съставен от фрагменти, възникнали в продължителен период от време. Отделни пасажи са възникнали при точно определени условия и могат да бъдат разбрани само в този контекст.

Подтиква ли подобно разбиране към историко-критическа интер­претация на Свещените Писания? При изследването на Корана авторите от Анкарската школа изглежда не изключват напълно приложението на произхождащия от библейското богословие историко-критически метод. Имам впечатлението, че в Анкара се правят опити да се даде много дифе­ренциран отговор на този въпрос, който претендира да представи различ­ните концепции и мисловни школи в рамките на исляма като въпрос на съработничество между Откровение и разум. Затова в постановките на Анкарската школа виждам важни опорни точки за херменевтична диску­сия в рамките на богословието на Евангелската църква, изходни позиции за продължаване на диалога и на научния обмен.

                                                                                                                   IV

В заключение бих искал да посоча четири общи предизвикателства и цели. Става дума за четири контекста, в които християнството и ислямът са изправени пред общи задачи и предизвикателства – въпреки същест­вените разлики в ролята на Свещените Писания на Библията и Корана и в тяхното разбиране и въпреки различните херменевтични традиции.

1. В нашите религии са се обособили групи, които се въздържат от осмислен и научнообоснован подход към основополагащите текстове и застъпват фундаменталистки възгледи. В резултат на това се стига до злоупотреби с Библията и Корана и до използването им за политически или идеологически цели. Затова наша обща цел би трябвало да бъде нап­равляването на процеса на отговорно третиране на Корана и Библията и подсилването на историческото познание, както и на аналитичните и оценъчните подходи. Както в исляма, така и в християнството е налице многообразие от позиции и мнения. Именно този плурализъм може да допринесе за по-задълбоченото разбиране на процеса; в противен слу­чай – ако определени групи издигнат претенции към истината от послед­на инстанция и откажат да участват в обмена – той ще бъде блокиран.

2. Усилията за правилно разбиране на собствените свещени текстове трябва да се допълни от усилието за такова разбиране и на свещените текстове на другите религии. Днес плурализмът е интеррелигиозно пре­дизвикателство в един глобализиран свят, където хора от различни рели­гии, култури и традиции влизат във все по-близко общение чрез мигра­цията и модерните канали за комуникация. Нито една религия не може да изхожда от постулата, че съществува сама за себе си и може да претен­дира за абсолютната истина. Разбирането на другия става централна тема на херменевтиката в една глобализирана действителност. Необходима е компетентност, за да се представи по разбираем начин вярата на иновер­ните, да се проумеят убежденията им и да се влезе в равнопоставен диа­лог. Нашите плуралистични в религиозно отношение общества отправят към нас предизвикателство за херменевтично езиково многообразие по въпросите на вярата.

3. Мюсюлмани и християни на много места се оказват в ситуации, подобни на описаната по-горе в Източна Германия, когато не само собст­вената религиозна традиция, но и религиозната традиция изобщо не е нещо, разбиращо се от само себе си. Деца и младежи се раждат в среда, в която не са предпоставени религиозни традиции и знания. Подрастващи­те поколения често остават чужди на Библията или Корана; необходими са им тълкувания и изяснения. Херменевтичното предизвикателство се превръща в религиозно-педагогическа задача – собствената религия да се поднесе разбираемо и по нов начин.

4. През октомври 2006 г. 138 изтъкнати личности мюсюлмани пуб­ликуваха отворено писмо до духовните ръководители на християнските църкви, в което обърнаха внимание върху общата отговорност на двете религии за световния мир и благоденствие, тъй като повече от полови­ната човечество изповядва тези две религии. Те се позоваха на любовта към Бога и към ближния като верски принципи, споделяни и от христи­янството, и от исляма.

С благодарност и уважение ние възприехме тази инициатива и много бихме искали според силите си да допринесем за нейното разгръщане и за засилването на общата отговорност на нашите религии. Многоброй­ните отговори от християнска страна, изготвени и оповестени до този момент, въпреки някои критични възражения приветстват инициативата. Те вземат предвид ангажимента на писмото към оставащите различия, но паралелно с това подкрепят и общата цел: обща грижа за мир и благоден­ствие в общия ни свят.

Ако стане възможно четенето и разбирането на Корана и Библията по нов начин, от позицията на обща глобална отговорност, би се раз­вила нова политическа херменевтика, която не само ще се основава на мисловните традиции на конкретната религия, но и ще търси опора в една диалогична и комуникативна перспектива. Това стои като цел пред нас. Поемането на това предизвикателство е в съответствие не само с глобалната отговорност на християнството и исляма. То е възложение, дадено ни от Бога – да свидетелстваме за Неговото спасително дело и да утвърждаваме мира по целия свят.

___________________________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 55-62. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Евангелската църква в Германия (EKD) включва общо 22 Лутерански, Реформи­рани и Обединени църкви. Въпреки вероизповедните си различия те са обединени в единна административна структура и в една богослужебна общност. Седалището на централното ръководство се намира в гр. Хановер.

Авторът е оберкирхенрат, завеждащ Реферат Православие, стипендии и ику­менически отношения в отдел „Европа“ на Евангелската църква в Германия.

Изображения: авторът на статията д-р Йохан Шнайдер и книгата  Истина и метод на Ханс-Георг Гадамер. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2Mp

Прелат Алберт Раух

Традицията да се изобразява слизането на Светия Дух върху апосто­лите се е запазила на Изток до наши дни, като акцентът пада не толко­ва върху историческото, колкото върху догматическото съдържание на празника Петдесетница (Деян. 2:1-2). При изобразяването на тази сцена Божията Майка св. Богородица не присъства сред апостолите. В действи­телност обаче още от самото начало тя е изпълнена със Светия Дух, като с особена значимост това е подчертано в поздрава на Архангел Гавриил: „Дух Светий ще слезе върху ти, и силата на Всевишния ще те осени“ (Лука 1:35). Паралелно с това се изобразява и св. апостол Павел, който доста по-късно от това историческо събитие се е преизпълнил с благодатта на Духа Свети. Но особено впечатляваща и за мнозина напълно нераз­бираема е фигурата, представена в долната част на иконата, най-често на фона на пещера: старец с дълга бяла брада, който държи свитъци. В знак на почит той ги носи с покривало върху ръцете си и не ги излага на показ. Над него надписът гласи „ο κοσμος – вселена“. На някои по-стари ико­ни, изобразяващи св. Петдесетница, вместо алегорическия образ на света се изобразяват личности от различни народи, носещи островърхи шапки като древни философи, подобни на тримата евангелски мъдреци от Изток. По този начин се подчертава, че и т. нар. небиблейско Праоткровение, да­дено на дохристиянските народи, е проникнато от същия Свети Дух и че Бог, както казва св. Иустин Философ и Мъченик, пръска „семена (заро­диши) на Логоса – λογοι σπερματικοι“ сред всички народи и във всички времена. Като един от свитъците на „света“ можем да разпознаем Корана – наред с индийските упанишади, ведите, Талмуда, – а също и писанията на боговдъхновени мъже от всякакви религии и народи.

Бих искал накратко да се спра върху историята на възникването на исляма, който съдържа много елементи от юдейската и християнската традиция.

По времето на пророк Мохамед в околностите на Мека са същест­вували юдейски общини от диаспората, а също и такива на източноси­рийско-арамейските християни. Тези християни са живеели извън пре­делите на византийската империя и не са били приели изцяло учението за троичността и христологията на първите Вселенски събори (останали са като част от т. нар. Дохалкидонски църкви, обособени като досъборно християнство).

Дори след 632 година, когато ислямът се разпространява по военен път почти из целия християнски Изток, а на Запад завладява Иберийския по­луостров, тези сирийско-арамейско-арабски „несториани“ продължават да заемат важни постове при халифата. Те обучавали арабите в областта на естествените науки, философията и литературата, медицината; пре­подавали древното гръко-елинистично наследство; упражнявали и бо­гословско влияние при възникването на ислямското учение. Освен това наред със Стария и Новия Завет започват да се разпространяват гности­чески учения, апокрифни юдейски и християнски предания и легенди (например за седемте спящи младежи, вж. сура 18:18-25). В исляма мо­гат да се открият всички тези влияния, преди всичко в по-старите сури, низпослани в периода преди Мека.

Пророк Мохамед е хранел по-особено отношение към монасите (пре­ди всичко към несторианите), при които често е оставал да нощува по време на пътешествията си и с които е водел разговори и дискусии. За­това той възхвалява нощната им молитва, честността и ревността им по добри дела, както и тяхната естественост и смирение (сура 3:113-115).

Иисус е представен в Корана като един от великите мюсюлмани, тоест като изцяло отдаден на Бога (мюсюлманин означава човек, отдаден на Бога), заедно с Авраам, Моисей и Мохамед и с много други (вж. изброя­ването на праведниците в сура 6:82-89).

Иисус е роден непорочно от Мириам:

И когато ангелите рекоха: „О, Мариам, Аллах те избра и те пречисти, и те избра над жените от народите!“ (Коран 3:42)[1] и

Когато ангелите рекоха: „О, Мариам, Аллах те благовества за Слово от Него. Името му е Месията Иса, синът на Мариам, знатен в земния живот и в отвъдния, и е от приближените [на Аллах]…“ (сура 3:45). …рече тя: „Господи мой, как ще имам син, щом мъж не ме е докосвал?“

Рече:

„Така! Аллах сътворява каквото пожелае. Щом реши нещо, казва му само: „Бъди!“ И то става. И ще го научи Той на книгата и на мъдростта, и на Тората, и на Евангелието (сура 3:47-48).

Следователно в исляма Иисус е един от пророците на Бога, но не (въплътеното) Слово Божие. При всички случаи обаче в исляма катего­рично се отхвърля връзката на Иисус с Месия.

Особено в сура 19 („Мария-Мариам“) многократно се споменават Светата Дева Мария и Иисус, въпреки че в случая могат да се откри­ят следи от влиянието на апокрифните евангелия (Протоевангелието на Яков, Евангелие на псевдо-Матей, арабско евангелие Детство на Иисуса и др.).

Типична е връзката между Мариам, сестрата на Моисей и Аарон (Числа 12:1-15), и (по-късно) Фатима, любимата дъщеря на пророка. „И спомени Мариам – онази, която се опази девствена и в която вдъхнахме от Нашия дух, и сторихме нея и сина ѝ знамение за световете“ (сура 21:91).

Бог ще допусне Иисус да претърпи смърт и ще Го въздигне до Себе Си, защото Христос ще бъде Съдия на Последния съд, който изпълнява изключително важна роля и който в Корана се споменава почти във всяка сура. Неговата смърт обаче не се разглежда в духа на толкова важните за нашата християнска традиция страдания и кръстна смърт жертва – изку­пление за греховете на човечеството. Според Корана Иисус не е страдал на кръста, Бог преди това Го е взел при Себе Си като Енох. Иисус е взет на небесата от Бога, без да бъде разпнат на кръста. Вместо Него е страдал някой друг, вероятно Симон Киринеец (както е в християнско-гностиче­ски произведения като „Деяния на апостол Иоан“ и др.), а навярно и само с привидно тяло (според докетистките заблуждения):

И защото не повярваха и изричаха срещу Мариам огромна клевета, и изри­чаха: „Ние убихме Месията Иса, сина на Мариам, пратеника на Аллах“ – но не го убиха и не го разпнаха, а само им бе оприличен. И които бяха в разногласие за това, се съмняваха за него. Нямат знание за това, освен да следват предположението. Със сигурност не го убиха те. Да, възнесе го Аллах при Себе си. Аллах е всемогъщ, премъдър… а в Деня на възкресението той ще е свидетел за тях (сура 4:156-159).

Преди всичко обаче Коранът се бори срещу езическото многобожие и срещу християнското учение за Троичността на Бога. Бог не може да има равнопоставени ипостасни същности: Нито Иисус, нито Светия Дух са Му равни. Подобно твърдение би било богохулство. По този въпрос са се водели спорове и борби и в християнството. Съвременното учение за Триипостасния Бог и за ипостасното единство на божествената и човеш­ката природа се е налагало постепенно, било е оформяно и дефинирано от Вселенските събори през първото хилядолетие.

Коранът не познава вътрешната страна на Божествената любов, не познава пълното и всецялостно отдаване на Личността и изцяло разда­ващата се любов на трите Лица на Света Троица, както изповядват хрис­тияните след първите четири Вселенски събора. Бог е строг, всемогъщ, в същото време и милостив, но въпреки това „сам и непристъпен“, както става ясно почти от всяка сура – често пъти в полемика с християнското учение, утвърдено на първите четири Вселенски събора. Затова Иисус Христос е причисляван към категорията на „чистите творения“. Той не е равностоен Бог, а само творение, макар и едно от най-висшите и радващо се на изключителна Божия любов; един от Великите сред пророците. За съжаление Мохамед е познавал само еретическото арианско и нестори­анско учение за Христа.

Заедно с всички останали религии ние като християни изповядва­ме величието на Бога, Творец на небето и земята. Макар вселената да ни изглежда безкрайна, тя все пак е само едно творение на Бога, Кой­то обладава цялото битие, пълнотата на безкрая. Но това е само едната страна на Божественото послание според християнството. Сърцевината на веруюто на исляма се съдържа само в няколко думи, които постоянно се повтарят: „Бог е велик!“ Добре е, че и на нас, християните, постоянно ни се напомня този факт: в Псалмите и изобщо в Свещеното Писание на Стария Завет, което споделяме с юдейския народ, също толкова често се повтаря „Бог е велик, всемогъщ“.

„Бог е велик!“, макар че човек често пъти смята, че той самият е най-великият, богоравен, и е в състояние да игнорира Бога, със собствени сили и по силата на собственото познание да отсъжда кое е добро и кое – зло. А това в крайна сметка води до провали и катастрофи – факти, за ко­ито могат да свидетелстват мнозина от тук присъстващите, съпреживели краха на националсоциализма, фашизма и комунизма.

За християнското послание обаче е специфично и обратното твърде­ние: „Бог е смирен!“ Същото изповядваме в Символа на вярата: Христос „заради нас и нашето спасение стана човек, страда и бе погребан“. Или както се пее в един химн на Рождество Христово: „Той се отказа от ця­лата Си власт, смири се и се унижи, прие образа на слуга, Той, Творецът на всичко.“ И ако в света има гняв и възмущение заради хуленето на пророка Мохамед (тоест Благословения, Benediсtus), то е защото има чове­ци, които виждат само величието на Бога и изпитват пълно благоговение пред Неговия пророк.

Наистина в известна степен можем да разберем шумния протест на тези хора, но за нас е по-важно, че именно в този случай ни става пре­делно ясно, че като християни имаме в допълнение и друга представа за Бога в Христа, нашия Изкупител и Спасител. Нали в нашите храмове са изобразени сцени от Кръстния път: Този „Господар на господарите и Цар на царете“ (Откр. 17:14) се оставя да бъде несправедливо осъден, бичуван, украсен с трънен венец и поругаван. Той Сам Си носи кръста, разсъблечен е, умира гол и като престъпник между двама други престъп­ници споделя всички тегоби с нас: като нас е „умрял, погребан, слязъл в ада“[2]. Още по-страшни са Неговите вътрешни страдания, накарали Го да извика на кръста: „Боже Мой, Боже Мой! Защо си Ме оставил?“ (Мат. 27:46). Затова днес Разпнатият, подхвърлен на унижения и опозоряване, е изобразяван по следния начин: вместо царска корона носи трънен венец, вместо в царски одежди виси гол на позорния стълб с лице и тяло оцапа­ни в кръв и покрити с рани. От някои изображения дори може да се усети Неговата богооставеност, представена като вик на отчаяние.

Първата картина с Неговия образ е тази, която Сам е сътворил върху кърпата на Вероника (vera icon – истинен образ, вж. шеста спирка по Виа Долороса). Християнската легенда разказва следното: в знак на благо­дарност за това, че Го е срещнала по Кръстния път и Му е дала покрива­лото си като убрус, Христос отпечатва върху него собствения Си образ, белязан от болка. Така до нас е достигнало Неговото изображение, и до днес почитано в Рим – портрет на Страдащия и Унизения.

През Страстната седмица пеем стиховете по музика на Йохан Себастиан Бах:

О, Владико, целият в кръв и рани, болка и подигравки, о, Владико, завързан за присмех с корона от тръни, о, Владико, коронясан с най-висока чест и почитание, но подхвърлен на хули: Аве!

Същото настроение е изразил и св. евангелист и апостол Иоан Богослов: „Бог толкова обикна света, че отдаде Своя единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ (Иоан 3:16).

Чрез Христа Бог ни се явява. От любов към нас, грешниците, идва в кротост и смирение като младенец в яслите и богооставен увисва на кръста. Прави всичко това доброволно и от любов към нас.

Във встъпителната си енциклика „Бог е Любов“ (Deus Caritas est) папа Бенедикт XVI се обръща със следните думи: „Бог толкова обича човека, че приемайки Той Самият човешки образ, го следва дори в смъртта – любов в най-радикалната ѝ форма.“

Св. апостол Павел в посланието до филипяни (Фил.2:5-8) пише:

Понеже вие трябва да имате същите мисли, каквито е имал Иисус Хрис­тос, Който, бидейки в образ Божий, не счете за похищение да бъде равен Богу; но понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци; и по вид се оказа като човек, смири Себе Си, бидейки послушен дори до смърт, и то смърт кръстна.

Ако разглеждаме богооставеността на Христос паралелно с физическите Му страдания на кръста и доброволно поетата от Самия Него само­оставеност, когато слиза в царството на смъртта/ада, то тогава се вижда отчетливо, че в различните стадии на живота Му – от Рождението до Кръстната смърт – ни се описва всъщност единственствено един кеносис (т. е. самопринизяване на Бога от любов към нас човеците). Това особено ярко е изразено в богооставеността на Христос при Неговите страдания, смърт и слизане в царството на мрака.

В пасхалната нощ Православната църква възглася:

Когато Си слязъл при смъртта, Животе безсмъртни,  тогава ада Си умъртвил със силата на блясъка на Божеството, когато и умрелите от преизподнята Си възкресил, всички небесни сили викаха: Жизнодавче, Христе Боже наш, слава Тебе! Христос възкръсна от мъртвите, със смъртта си смъртта победи и на тия, които са в гробовете, дарува живот!

Макар Ти, Безсмъртний, да си слязъл в гроб, но Ти си разгромил силата на ада и си възкръснал като Победител, Христе Боже! На жените мироносици си казал: „Радвайте се!“, и на Твоите Апостоли си дал мир, а на падналите (в грях) човеци – възкресение!

Такъв е образът на Иисус в християнската традиция, както е и едно с Бога, за Когото всички възкликваме: „Бог е велик !“ Иисус Христос е равен на Бог Отец като Пантократор (Вседържител). Но ние, христи­яните, с право също така можем да кажем: „Бог е смирен!“, защото от любов към нас Той доброволно е приел самоунижение (кеносис) дори в пределно най-голямата тъмнина в ада, за да ни поведе към спасение и вечен живот в Бога.

Затова посланието за Божието самоунижение (кеносис), за Божии­те кръстни страдания и доброволно претърпяна смърт като престъпник от Богочовека Иисус Христос трябва да бъде засвидетелствано и пред другите религии, особено пред исляма и юдейството.Такава мисия би допринесла за развитието на интеррелигиозния диалог в обновена и раз­бирана в контекста на духовните ценности Европа.

________________________________________________

* Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 48-54. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Тук и по-нататък кораничните цитати са по: Превод на Свещения Коран. Преведе от арабския оригинал Цветан Теофанов. Второ издание. София, 1999.

[2]. Според Апостолическия Символ на вярата, който не се употребява от Православната църква. – Бел. прев.

Изображение: авторът прелат Алберт Раух (1933-2015). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2Mf

Митрополит Дамаскинос Папандреу

Православието: традиция и обнова в духовно-нравствения възпитателен процес и формирането на личността (европейски контекст)

Православната църква твърде често е характеризирана като Църква на традицията. Наистина Църквата е такава в смисъл, че традицията е съ­ществен елемент от нейната специфика и нейната универсалност, докол­кото се отнася до диахроничната приемственост на истинската общност на човека в Христа.

Ако обаче светоотеческата традиция извира от духовния живот на Църквата и има абсолютната си връзка единствено в нея, то става разби­раемо, че тази традиция не може да бъде разбирана и интерпретирана без Църквата. Следователно светоотеческата традиция не е по-късно добаве­на или затворена цялост от исторически писания или обективиране на вярата на Църквата с функцията на външен и на надцърковен авторитет, за да направлява Църквата при изпълнението на историческото ѝ прате­ничество. Неоспоримо традицията е надеждно и непоклатимо потвърж­дение на приемствеността на живота в Църквата и не само се създава по време на патристиката, но се подхранва непрекъснато и от цялостния опит на Църквата.Православното богословие от по-ново време обаче не винаги бе в със­тояние да избегне историческите изкушения за опортюнистична обек­тивизация на патристичния авторитет. Така това обстоятелство в някои случаи можа да окаже влияние върху крайно традиционалистичните тен­денции по отношение на църковната йерархия. Предимно във времена, критични за църковния или националния живот на православните народ, тези тенденции бяха особено осезаеми като случайни отклонения или като пастирска реакция за защита на Православието от неговите разнообразни противници. Лъкатушенето на Православието между живата светоотече­ска традиция и опортюнистичните националистични модели бе интерпре­тирано от неговите привърженици обикновено като принудително при­държане към „буквата“ на светоотеческата традиция, за да се запази не­подправен истинският ѝ дух. Но последиците за православната духовност от тези тенденции не се ограничиха само със споменатите богословски тълкувания на тези крайности. Те оформиха в по-голяма или по-малка степен и новия и неоспоримо традиционен стил на Православието.

Като изява на историческия живот на Църквата светоотеческата тра­диция е и си остава обновителната сила в историческия път на Църква­та. Тази традиция изразява и разкрива необходимостта да се възприема постоянният процес на духовното пратеничество в света, защото според свидетелството на Евангелието Църквата непрекъснато се движи между традиция и обнова. Многовековният развой на светоотеческата традиция например, в който християнството възприема елинската философия и римското право, всъщност е сложен процес на възприемане на елинска­та култура от времето на светите Отци. Благодарение на Църквата този процес се разпростира върху всяка епоха и всяко място. Диахронността на принципите на елинската философия и на римското право в истори­ческата им връзка в съчетание с диахронността на съдържанието на цър­ковния опит образува също така и диахронната тъждественост на общото духовно наследство на християнския свят.

В приемствеността на това духовно наследство обаче чрез църковни­те и най-вече чрез духовните течения в западното християнство възник­наха разцепления – предимно по времето на протестантската Реформация и на последвалото Просвещение. В нашата епоха това разцепление съз­нателно се увеличи вследствие на трагичните политико-социални проме­ни в страните от Източна Европа, промени, интерпретирани като опасен духовен смут или като структурна криза на европейската цивилизация.

Именно християнските църкви издигат пред обществото претенци­ята да бъде признат значителният им принос за окончателния срив на антирелигиозните идеологически системи в страните на т. нар. реален со­циализъм. Същевременно обаче те нямат никакви предложения за разре­шаване на проблемите, създаващи възможности да се запълни духовният вакуум на съвременния човек.Разбираемо е, че съвременният човек не възнамерява да се отрече от всичко, което е създавал през последните три столетия, за да се въз­върне безусловно към предишната традиционна диалектика на отноше­нието между Църквата и света. Човекът е и остава горд с най-новите си постижения дори когато не одобрява ексцесиите и отклоненията на до­миниращата или на атеистичната идеология, които никога не можаха да станат органичен елемент от духовната му идентичност. Православие­то от своя страна запази исторически изпробвания механизъм на синтез между елинизъм и християнство. То ще остане винаги отворен път за процеса, осигуряващ възприемането на културата на нашата епоха през обновителната сила на Църквата. Прочутият руски богослов отец Георги Флоровский още през 1936 г. направи известната констатация, че „всич­ки традиционни образци и форми от начало до край са елинистични или елински… Елинизмът е категория на християнското съществуване…“

В този смисъл и известният римокатолически богослов Луи Бойе разглежда същностната връзка на Църквата с елинизма и със светооте­ческата традиция. С въодушевление той приветства разпространеното обръщане на западното християнство към светоотеческата традиция и изтъква, че „съборната Църква през всички времена е не само рожба на Църквата на Отците, но е и остава Църква на Отците“.

В тази насока от особено значение е и изводът на незабравимия нем­ски професор и забележителен познавач на християнския Изток Фридрих Хайлер. С основателни аргументи той поддържа общовъзприетата науч­на констатация, че християнският Изток е пропит до такава степен от вселенския дух на елинизма, „че първоначалната му елинска форма не може да бъде отречена дори в неговия сирийски, арменски, коптски, етиопски и южноиндуски начин на израз“.

Като обобщение с право може да се изведе становището, че вселен­ското пратеничество на Православието и вселенското излъчване на елин­ския дух, така както те доминират в своята балансирана и хармонична връзка в светоотеческата традиция, предоставят стабилни критерии не само за превъзмогване на острите националистични сътресения, но също и за достоверната обнова на православното свидетелство в съвременния свят. Православието, изживяващо в собственото си тяло трагизма на про­тиворечията в модерната цивилизация, днес има за задача да се освободи от крайните традиционалистични тенденции. Така то може да постави акцент върху вътрешната обновителна сила на елинско-християнската светоотеческа традиция за приемането на човека от нашата епоха заед­но с цялостната му култура, без да се ограбва културната му идентич­ност. Обръщането на християнството в наши дни към възстановяване на връзката със светоотеческата традиция е изискване, както и предизвика­телство към Православието да обнови свидетелството си в съвремен­ния свят. В традиционните извори на елинско-християнското духовно наследство – като необорим критерий – Православието трябва да търси общоприетите принципи за превъзмогване на съвременната обърканост въпреки разбираемите трудности, които среща по пътя си, за да приве­де тези принципи в съответствие със съществущите форми на духовни стълкновения.

В този аспект трябва да се разбира съвместният стремеж да се очерта­ят общите духовни основи на визията за обединена Европа в бъдещите ѝ перспективи. Тази визия в никой случай не би могла да бъде осъществена или най-малкото очертана като бъдеща проекция, ако не бъде свързана отново с корените на елинско-християнската и римска традиция, споява­ща и запазваща балансирането и хармоничното прилагане на всички еле­менти на общоевропейското духовно наследство. Възстановяването на тази връзка ще придобие истинското си значение, ако се направи с помощта на традицията на християнския Изток и така се постигне по-дълбоко разбиране за първоизворите на християнската религия. Схващането, спо­ред което съществува дистанция между теоретичното елинско мислене и Православието, е недостоверно. Това се вижда от общата светоотеческа традиция през първото хилядолетие от историческия живот на Църквата, когато не е имало различие между латинския и елинския дух. На практи­ка Православието може да осъществен творчески синтез на тези корени на европейското духовно наследство, за да възприеме всички по-нови постижения на европейския дух, като ги интегрира и усвои органично и функционално. Тази перспектива ще благоприятства не само обновата на православното свидетелство, но също и възстановяването на традицион­ното отношение на Православието към духовното формиране на право­славните народи, пренебрегвано от новото време.Понастоящем западноевропейското мислене пристрастно насочва усилията си към насилствено откъсване на духовно-нравствения възпитателен и образователен процес от това общо духовно наследство, като го прави независимо от принципите на елинско-християнската традиция. Така в този общ процес е заложена идеята за човека, независим от всяка­къв трансцендентен авторитет като идеален образец. Насилственото от­деляне на духовно-нравственото формиране на личността от Църквата е първата задача на секуларното мислене и на атеистичната идеология, за­щото това по правило е принцип на желаната от тях социална трансфор­мация. Западното общество, преживяло дългогодишните конфликти със своеволните светски форми на църковния авторитет, показва разбираема толерантност към изявите на социалната философия на Просвещението, като престава да поддържа връзките си с традиционните елинско-хрис­тиянски принципи на собственото си духовно наследство. През времето на атеистичната идеология това противопоставяне достигна своя връх и посочи нова и самостоятелна перспектива за отношението на човека с Бога и света, като по този начин предложи основните принципи за авто­номен антропоцентричен възглед за света и човека.

Според кардинал Йозеф Ратцингер причините за това развитие на европейския дух са свързани до известна степен с християнското разгра­ничаване на закон и вяра, „което съдържа в зародиша си потребност­та от логика на правото, неговата относителна автономност спрямо религиозното измерение на реалността, както и спрямо сдвоеността между държава и Църква“. Въпреки това неоспорима е пълната самос­тоятелност на закона спрямо религиозната вяра в днешните идеологиче­ски системи, които „създаваха впечатлението, че са универсално прило­жими като резултат на Просвещението, тъй като се бяха обособили от едно чисто логично право“.

Независимо от оценката на тези констатации все пак е ясно кои са елементите на вътрешната духовна криза на идентичността в областта на духовно-нравствения възпитателен и образователен процес при фор­мирането на личността. И това е така въпреки обстоятелството, че опо­вестяваните нови идеи представят само определени и частично избрани тенденции на европейския дух, получаващи съдържанието си по поло­жителен или противоположен начин от общите извори на традиционно­то европейско духовно наследство. Вследствие на това новите идеи на философите от Просвещението като натрапени на духовно-нравствения възпитателен и образователен процес имат разрушително въздействие не само върху интерпретацията на необходимостта от Бога в съвременния мироглед, но също и върху разбирането на свещения характер на човеш­ката личност. Тази човешка личност сега е разтворена в обикновената специфика на гражданина, както и в социалната функция на индивиду­ума. Полемиката на философите от Просвещението в идейното им про­тивопоставяне на Църквата – и въобще на християнството – е полемика, при която главен фактор е духовно-нравственият и възпитателно-образо­вателният процес при формирането на личността. Това е заплаха не само за социалното излъчване на християнската вяра, както обикновено се твърди, но също и за цялостното съдържание на елинско-християнското духовно наследство. Новата философия на Просвещението, с която са пропити идеологическите системи на ХІХ в., не отхвърля методологи­ята и определени принципи на аристотелизма и на римското право.Тя обаче е отделена от същественото им съдържание, защото е подчинена на селективната и фрагментарна употреба на новата логика и на новите критерии във философия на Просвещението.Възникналото разделение между духовното формиране на личност­та в християнския свят и в традиционните извори на духовното му на­следство по време на Просвещението има като краен резултат духовната безизходица на нашата епоха. Затова превъзмогването на тази безизхо­дица е възможно единствено посредством обновената връзка на духов­но-нравствения възпитателен и образователен процес със собствените му корени, а именно с християнско-византийската традиция. Две хиля­долетия общото духовно наследство и хармонията в многообразието на културната приемственост на християнските народи се формират чрез възпитанието в тази традиция. И то до такава степен, че ако формирането на личността бъде отделено от елинско-християнската си традиция, ще възникват неконтролируеми странични духовни въздействия и деструк­ция. В стремежа към самостоятелност хармонията може отново да бъде възстановена, ако се върнем към традицията.

Предвид съвременната криза на ценностите Православието не може да остане равнодушно към духовно-нравствения възпитателен и обра­зователен процес, защото те са основополагащото начало не само за ду­ховния живот, но също и за всеобщото духовно наследство на христи­янските народи в света. Въпреки многобройните исторически поврати тези ценности са се запазили през цели две хилядолетия, така че могат с основание да претендират за правото си да имат по собствен начин при­нос във всеобщата борба за превъзмогване на съществуващия духовен смут. Този принос не е абстрактна теоретична програма, отнасяща се до духовните и социалните проблеми на съвременния човек. Напротив, този принос е преди всичко твърде реалистичен. Той произтича от неговото диахронно прилагане в областта на духовното формиране на личност­та и удовлетворява във въплътената реалност на Църквата заедно със свойствената ѝ чувствителност отношението на човека не само с Бога, но и със света. Това предложение разкрива в действителност напълно светостта на човешката личност, принципите на правата на човека, духа на социалната справедливост и критериите за правилен подход към еко­логичния проблем.

През третото хилядолетие мисията на Православието разкрива го­лямата му отговорност да обнови същностната си връзка със светооте­ческата традиция и да се насочи към задълбочен и плодоносен диалог с новото европейско мислене и съпътстващите го идейни течения. Оби­чайното твърдение, че е настъпил „часът на Православието“, несъмнено изключва като стратегия всяко неуместно и егоистично самозатваряне.То призовава Православието открито да предложи посланието на све­тоотеческата традиция чрез духовно-нравствения възпитателен и обра­зователен процес, както и чрез всички други средства, съдействащи в достъпни за съвременния човек форми този диалог да може да изгражда личността и да подхранва тялото на Църквата.Най-новите политически, идеологически, социални и духовни тен­денции поставят много нови въпроси, които изискват своевременния си отговор. Старите отговори, давани на някогашните въпроси за миналото, вече не са удовлетворителни. Новите проблеми изплуват от други, раз­нопосочни и нови духовни или социални течения и са свързани с тенден­цията за радикална самостоятелност на човека от Бога, от ближния и от неговата природна среда.

В този смисъл съвременният човек изживява трагедията на собстве­ната си духовна изолация напълно сам и се чувства чужд в собствения си дом, въпреки че самоволно се стреми да бъде единственият господар на цялото творение. Старите съхранени ценности на традиционното му духовно наследство избледняват и в наши дни се изопачават чрез тен­денциозен и едностранчив подбор в процеса на духовно-нравственото развитие на личността. Тези ценности се представят в старото си оде­яние и звучат в ушите на секуларния човек като „чужда музика“. След дългогодишна неупотреба техният смисъл не стимулира вече с традици­онната си чувствителност ръждясалите му духовни антени. Актуализи­раното съдържание на духовното послание на Православието, особено в областта на формирането на личността, не може повече да пренебрегва новите въпроси за Бога, човека и света, така както те са формулирани от секуларното мислене и атеистичната идеология от най-ново време. Това, разбира се, не означава, че се променя съдържанието на Православното послание, а че то се привежда в съответствие с новите духовни потреб­ности на човека от нашето съвремие. Това съобразяване предполага све­щено дръзновение, така както е преживяно от автентичната православна традиция, и намира израз в бележитото изяснение на св. Григорий Нази­ански (Богослов): „Разсъждавай философски за света, за материята, за възкресението на душите, при което, разбира се, както постигна­тото да не е безполезно, така също и непостигнатото да е безопасно“ (PG, 36 25А, Против Евномий).Следователно това предпоставя правилния начин на интерпретация на хармоничното отношение и на реалното съществуване на истинна връзка между същност и форма. Това ще рече: нито същността да бъде релативирана под предлог, че трябва да е съответна на постоянно про­менящите се нови взаимоотношения, нито формата (легитимният израз на същността, свойствен на културната ни идентичност и на културното ни наследство) да бъде абсолютизирана в произволна изключителност. Това, което е необходимо, е да се постигне отново обновяващата сила на православната традиция, въплъщавана вече две хилядолетия във всяка епоха, във всяка нация и на всяко място, без да подправя достоверността на християнското послание или да накърнява неговата цялостност. Методите при духовно-нравствения възпитателен и образователен процес в този смисъл са свещеното място на съответствие и актуализиране на пра­вославното послание, защото там се разглеждат критично и синкретично с диалектическа динамика въпросите за Бога, за човека и света, които в новото време трябва да са предмет на особена грижа във всички сфери на духовния живот на народите.

Църквата трябва да осъзнае, че тя не е вече единственият и изклю­чителен учител на обществото. В съвременното секуларно общество има мнозина, които отново предявяват претенции за тази роля. Обновеното слово на Православието трябва да бъде в непрестанен диалог със света, диалог, който да вдъхновява съвременните възпитателни методи, да има положително въздействие върху духовното формиране на личността и да насочва младежта към същността на актуалните проблеми за Бога, човека и света. Свещеното Писание, светоотеческата традиция, непре­къснатият духовен опит на Църквата предлагат надеждни рамки за основ­на проверка на конкретните програми за всяка степен на образованието, така че свидетелството на Православието да не остане в областта на ми­налия опит и на историческото минало, а да възприеме следствията на нашата епоха и да обнови социалната си връзка с новите реалности в света. Истината не ще бъде предадена, ако непрестанно се въплъщава в живота заради спасението на света. Това предателство може да стане само тогава, когато тя се съхранява като музеен експонат от страх, че би могла да бъде десакрализирана в историческия процес. Историческият път на Православието съдържа критериите, които гарантират автентич­ните връзки между традицията и обновяването на неговото послание на всяко място и във всяка епоха. Ядрото на посланието на Свещеното Пи­сание и на свещената традиция остава винаги непроменено, но неговото отношение винаги съответства на критичните въпроси на всяка епоха, които импулсират и оживотворяват обновяващата сила и социалната ди­намика на вярата.Този нов дух се съдържа в прочутото изявление на Третото предсъ­борно всеправославно съвещание (1986), към което аз обикновено се об­ръщам в случаите, когато съм помолен да характеризирам съответствие­то между православното послание и нашето съвремие. Това е подчертано в ангажиращите заключителни мисли на този документ за мира, социал­ната справедливост и човешките права:

Ние се чувстваме православни християни, тъй като имаме достъп до значението на спасението. Това ни вменява в дълг да се застъпваме за свеж­дане до минимум на болестите, страха и нещастието;

тъй като имаме достъп до опита на миротворството, ние не можем да бъдем безразлични към липсата на мир в днешното общество;

тъй като изпитахме благодеянията на Божията справедливост, ние се застъпваме за по-голяма справедливост в света и за превъзмогване на всяко потисничество;

тъй като всеки ден изживяваме Божията благост, ние сме против всеки фанатизъм и против всякакъв род нетолерантност сред човеците и народи­те;

тъй като неуморно благовестим за Божието въплъщение и за обожест­вяването на човека, ние отстояваме защитата на човешките права за всички човеци и народи;

тъй като изживяваме подарената от Бога свобода благодарение на из­купителното дело Христово, ние можем по-добре да благовестим за негова­та универсална ценност за всички човеци и народи;

тъй като в св. Евхаристия сме духовно насищани с Тялото и Кръвта Господни, ние изживяваме необходимостта да споделяме Божиите дарове с нашите братя и да разбираме по-добре какво означават глад и мизерия, и поради това ние се борим за тяхното преодоляване;

тъй като очакваме ново небе и нова земя, където ще царува абсолютна справедливост, ние се застъпваме тук и сега за възраждането и обновата на обществото.

___________________________________________________________

*Текстовете на митрополит Дамаскинос Папандреу са избрани от книгата: † Меtropolit Damaskinos Papandreou, Dialog als Leitmotiv, Athen, 2000.  Публикувано в Библия, култура, диалог. Православие-диалог-европейско единство, София, 2011, с. 50-76. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Първо изображение: авторът митрополит Дамаскинос Папандреу (1936-2011). Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2Lz

Митрополит Дамаскинос Папандреу

Отговорността на религиозния ръководител

Образът на религиозния ръководител и изключителното значение на отговорното му служение се определят по нееднозначен начин в различните световни религии. Отбелязването на това различие е необходимо с оглед на разглежданата проблематика, защото в разбирането на този образ се влага друг смисъл в религиите, при които отсъства представата за личен Бог. То се различава коренно от разбирането му в религиите, в които понятието за личен Бог заема централно място в системата им от вероучителни истини. Това различие е съществено не само защото по въпросите за Бога се отговаря по различен начин, но и поради обстоятелството, че отговорите на този въпрос определят също така и истините за човека и света, които имат аналогично основополагащо въздействие върху религиозните възгледи за живота и върху религиозния мироглед на техните последователи.От това следва, че различният вид богословие при религиите въздейства по решаващ начин върху антропологията и космологията на тези религии. Ако една религия в учението си няма представата за личен Бог, то тогава в нейната антропология не се изтъква особеното достойнство на човека като личност, защото богословието определя също така и съдържанието на нейната антропология. Ако обаче една религия в учението си включва представата за личен Бог, то тогава и нейната антропология има като централно ядро представата за величието и достойнството на човека като личност. В предложения текст тази тема се разглежда в перспективата на християнското учение.

Централно място в богословието на юдаизма и на християнството заема вярата в личен Бог, Който е сътворил човека по Свой образ и го е надарил със способността да постига нравствено съвършенство по пътя на богоуподобяването. След като човекът отпадa от общението си с Бога, това се отразява върху образа Божи в личността му. В Божието обещание в Стария Завет обаче е заявено възстановяването на първоначалната красота на божествения образ в човека чрез очаквания Месия. Бъдещото изпълнение на Божието обещание присъства също и в юдаизма, но той не признава в лицето на Иисус Христос очаквания Месия, при което това обещание си остава само чисто месианско очакване. Според християнското учение изпълнението на Божието обещание вече е осъществено чрез въплъщението на Божествения Логос. Христос като човек – в изпълнение на Божието обещание – е средоточие на целия човешки род, за да може това човешко естество да стане начало на новото човечество в Христа, в което се възстановява първоначалната красота по образа Божи и в което се разкрива пътят на човека към богоуподобяване.

Божествената природа и единството ѝ с човешката в Личността на божествения Логос има като резултат обожествяване на човешката природа на Христа, в която са обединени всички вярващи, за да се образува тялото на Църквата, „която е Тяло Христово“. В тази нова действителност на Църквата Христос е „всичко и във всички“. Той е „пътят, истината и животът“ и като нов Адам Той става пример и образец на обновения живот. Вярващите са следователно призовани да живеят живота на Христа чрез духовния живот в Църквата, благодарение на което апостолът на езичниците можа да възвести на атиняните, че в Христос бе роден новият „род Божи“ и всички ние „чрез Него живеем и се движим и съществуваме“ (Деян. 17:28). Съзнаването на тази съпричастност на всеки вярващ в новия живот в Христа е изразил св. апостол Павел, когато изповядва, че и неговият личен живот е бил изпълнен с Христовия живот: „Вече не аз живея, а Христос живее в мене“ (Гал. 2:20).

Тази христоцентрична онтология на християнската антропология, която се изживява в Църквата, определя всичките прояви на църковното тяло. В едното Тяло Христово, „което е Църквата“, има много членове, но това Тяло остава едно и единствено. „Защото чрез един Дух всички сме кръстени в едно тяло, било юдеи или елини, било роби или свободни… и ако всички членове бяха само един, де щеше да е тялото?А сега – много членове, пък едно тяло… И кога страда един член, страдат с него всички членове; кога се слави един член, радват се с него всички членове. Вие сте тяло Христово, а поотделно – членове“ (1 Кор. 12:13-27).Следователно съгласуваните действия на частите на църковното тяло предполагат, че, от една страна, е налице множественост на членовете, а, от друга – трябва да бъде уважавана особеността на техните действия, тъй като „тялото не се състои от един член, а от много“. Така никой от членовете не може да съществува самостоятелно спрямо тялото, при което да казва на другите членове: „аз не принадлежа към тялото“ или „аз не съм ви нужен“. Всички членове на тялото са „необходими“ – както „видните“, така също и „по-малко ценените“. Поради това „Бог разпределил тялото, като на несъвършената му част отдал по-голяма чест, за да няма разногласие в тялото, а членовете еднакво да се грижат едни за други“ (1 Кор. 12:24-25). Разбираемо е, че христоцентричната антропология на християнството и еклезиологията за Тялото Христово определят по абсолютен начин особеността не само на пълномощията на духовника, но и пастирската отговорност на църковния ръководител.

В действителност изворът на всяка власт в Църквата е Иисус Христос, Основателят на Църквата, Който даде на апостолите и на Църквата властта Си („давам ви Моята власт…“), така че, без да престава да бъде винаги Глава на църковното тяло и като Глава („Която е по-високо от всяко началство и власт“), да пребъдва постоянно до края на времената. Христос е в тялото на Църквата „по-горе от всяко началство и власт, сила и господство и от всяко име, с което именуват не само в тоя век, но и в бъдещия, и покори всичко под нозете Му и Го постави над всичко Глава на Църквата, която е Негово тяло, пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всичко“ (Еф. 1:21-23). В този смисъл Христос „постави едни за апостоли, други за пророци, други за евангелисти, други за пастири и учители, за усъвършенстване на светиите в делото на служението, в съзиждане на тялото Христово… от Когото цялото тяло, стройно сглобено и свързано чрез всички дарувани свръзки, при действието на всяка част според силите ѝ нараства, за да се съзижда в любов“ (Еф. 4:11-16).

Следователно апостолите и техните приемници в апостолското служение на епископата са носители не на собствена власт, а на властта на Христа, Който остава Глава на Църквата Си до края на вековете. Това означава, че и църковните ръководители не са само обикновени администратори, както и не са в собствения смисъл на думата господари на властта Христова, която те трябва винаги да упражняват в Негово име и съобразно Неговите заповеди.

Христовият пример е служил и служи винаги като абсолютна мяра за упражняването на властта Христова в тялото на Църквата независимо от това дали я упражняват апостолите, или техните приемници, които би трябвало да се придържат неизменно към живото съзнание, че при всички техни църковни начинания те действат постоянно като пример и заместници на Христа.

В този смисъл Основателят на Църквата дава на апостолите не само собствената Си власт да връзват и развързват, но и поръчението да проповядват Евангелието на всички народи по земята: „Даде Ми се всяка власт на небето и земята. И тъй, идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа, и като ги учите да пазят всичко, що съм ви заповядал“ (Мат. 28:18-19).

Благовестието на вярата и непрестанното по приемственост учение за спазване на заповедите Христови са съществени дялове в духовните задачи на църковните ръководители на всяко място и през всяка епоха, първо, защото това поръчение е дадено от Основателя на Църквата и второ, спазването на тези заповеди е съпричастност „в делото на служението, в съзиждане на Тялото Христово“ и следователно на Църквата (Еф. 4:12). Това апостолско съзнание е изразил св. апостол Павел във впечатляващото по характера си послание до коринтяните: „Нека всякой човек ни счита за служители Христови и разпоредници на тайните Божии“ (1 Кор. 4:1). Оттук главната отговорност на църковните ръководители се състои, от една страна, да избягват всякакво сливане на право и задължение в отношението си към властта Христова и от друга, да бъдат верни в пастирското си служение като „служители Христови и разпоредници на тайните Божии“. С други думи тяхната задача се оценява неизменно в съответствие с примера и повеленията на Основателя на Църквата.Този пример Христос дава на апостолите с притчата за добрия Пастир, която образува през всички времена конституиращата основа на цялостните пастирски задачи на църковните ръководители: „Аз съм добрият Пастир: добрият пастир полага душата си за овците; а наемникът, който не е пастир… вижда вълка, че иде, оставя овците и бяга; а вълкът разграбя и разпръсва овците… Аз съм добрият Пастир; и познавам Моите Си, и Моите Ме познават… и душата Си полагам за овците. Имам и други овци, които не са от тая кошара, и тях трябва да приведа; и ще чуят гласа Ми, и ще бъде едно стадо и един Пастир“ (Иоан 10:11-16). Апостолите действително са следвали Христовия пример в границите на личните си възможности, обаче, доколкото слабите им сили са позволявали това, те са ги посвещавали изцяло в служение на Евангелието, защото точно чрез силата на Божествената благодат също и човешката немощ поема пътя на съвършенството и изгражда тялото на Църквата. Така св. апостол Павел благовести, че за „разпоредниците на тайните Божии“ най-необходимо е „всеки от тях да се окаже верен“ (1 Кор. 4:2). Усъвършенстването на силата „в немощ“ на верните разпоредници намира израз в успеха на тяхното дело за изграждане на църковното тяло. Затова и св. апостол Павел казва на коринтяните: „…защото печатът на моето апостолство вие сте в Господа“ (1 Кор. 9:2).

Духовната задача, която „верният разпоредник“ на тайните Божии следва да изпълни, е свързана с обстоятелството, че той трябва да съобразява работата си с конкретните условия и нужди на всяко място и по всяко време, без да променя или да подправя основното съдържание на тази задача. Така св. апостол Павел пише до коринтяните: „…за всички станах всичко, щото по какъвто и да е начин да спася някои“ (1 Кор. 9: 22), и призовава любимите си филипяни да станат негови „подражатели“ в служението на Евангелието и да следват в живота си примера на апостолите, „които постъпват по образец, какъвто имате в нас“ (Фил. 3:17). Така „верният разпоредник“ има основното задължение да направи достъпно за всеки човек духовното послание на Божиите заповеди чрез пълно включване на особените си духовни дарове, а не да бъде някакъв безволев инструмент на формалистична вярност към буквата на Божиите заповеди. Съдържанието на това задължение на „верния разпоредник“ не се изчерпва с конкретната буква на Божиите заповеди, а това е съдържание, изживявано винаги чрез динамиката на вярата, за да стане предпоставка за спасението на света. Борбата на св. апостол Павел, „за да се окаже верен“ за служението в Христа и разпореждането на тайните Божии (срв. 1 Кор. 4:2), разкрива не само величието на задачата, но също така и съществуващите обективно трудности в намирането на „верни разпоредници“. Примерът с добрия Пастир е даден на апостолите от Самия Основател на Църквата, като на тях им е предоставено необходимото духовно пълномощие, за да могат и самите те да бъдат подражатели на Христовия пример, както и образец за своите последователи в апостолското служение на епископата.В този смисъл св. апостол Павел благовести на вярващите корин­тяни: „Бъдете ми подражатели, както съм аз на Христос“ (1 Кор. 4:16). Подражаването на Христос и на апостолите е най-висшият образец не само за духовната мисия, но и за пастирската отговорност на църковните ръководители. Нещо, което не бе винаги саморазбиращо се в историческия живот на Църквата. Св. Йоан Златоуст подчертава в прочутите си слова за свещенството не само наличието на делото, но също и голямата отговорност на всички, които пристъпват, за да станат „служители Христови и разпоредници на тайните Божии“. Възприелите тази голяма отговорност, която „Бог не е дал нито на ангели, нито на архангели“, са обикновени и слаби човеци, които „живеят на земята и поемат в земния свят своята дейност“. Въпреки че също „са от плът и кръв“, те пристъпват укрепени чрез Божествената благодат „в близост до изпълнената с благословение и чиста Божествена природа“, „при което те работят съобразно силите си“ за спасението на света (Migne, PG 48, 643). Определено тази духовна сила „не спомага за по-висок престиж, нито удостоява с някакво господство“ (Migne, PG 48, 643-48, 950), защото, както благовести Основателят на Църквата, нейното съдържание се различава напълно от съдържанието на светската власт. „Царете на езичниците господаруват над тях, а ония, които ги владеят, благодетели се наричат; а вие (апостолите) недейте тъй: но по-големият между вас да бъде като по-малкия, и който началства, да бъде като оня, който слугува“ (Лука 22:25-26).

В историческия път на Църквата онези, които пристъпват към свещенството, не срещат винаги с подобаващ усет величието на поетата духовна отговорност, при което при изпълнението на своето духовно дело често пъти попадат поради човешка слабост в изкушението да упражняват по недостоен начин духовното си пълномощие. Тъкмо така въпросът за разграничаването между достойните и недостойните църковни ръководители по отношение на хармоничната функция на църковното тяло придобива още през първите столетия не само духовно, но и богословско съдържание. Великите Отци на Църквата са дали чрез своите необикновени лични качества в цялостното си пастирско дело изключителни примери като „подражатели“ на Христос и на св. апостоли, обаче те не са могли да не предвидят и факта, че мнозина недостойни също ще пристъпят към свещенството с главна цел да придобият почит и богатство.

В своите слова за свещенството св. Иоан Златоуст описва с особена строгост болезнените духовни последици, отнасящи се за всички, които поради лекомислие или други неприемливи причини поемат върху себе си отговорността да бъдат духовни ръководители на Църквата. На тази проблематика чувствително реагира и с нея се занима и св. Исидор Пелусийски – почитател на св. Иоан Златоуст, – който по изящен изразен начин резюмира всеобщия страх на своето време по отношение на тази сериозна проблематика: „Чедо мое, епископското служение е възвишена дейност, то е вместо лекомислие – грижа, вместо комфорт – изпълнено с отговорност служение, вместо неконтролируемо господство – отеческа грижовност, вместо тиранична автономия – направляващо ръководство, а не безразсъдна власт“ (Migne, PG 78, 893).По-горе посочените положителни мисли характеризират желаното, а отрицателните – нежеланото по отношение на църковните ръководители, спрямо които Църквата и великите Отци на Църквата винаги изискваха изключителни морални и духовни качества с оглед примера на Христос и апостолите. Ако Самият Христос дойде в света „като Този, Който служи“ (срв. Лука. 22:27), и ако апостолите съзнават, че са „служители Христови“, тогава техните последователи нямат право да пренебрегват тези образци при изпълнението на мисията си. Така св. Василий Велики описва в „Regula fusious tractate“ (Правила за монашеския живот, въпрос 43) образеца за църковен ръководител за всяка епоха: „Предстоятелят трябва следователно… да направи своя живот в нагледен пример на всяка заповед на Господа… Така преди всичко той трябва като най-належащо да постигне смирение в любовта Христова, така че примерът на неговите дела да е пред очите на всички и всяко негово слово да е за постоянна поука… След това той трябва да е милостив и да понася търпеливо тия, които поради неопитност пропускат по някакъв начин да изпълняват задълженията си. При техните пропуски обаче той не трябва да остава безмълвен, а като понася небрежните при изпълнението на техните задължения, да поощрява тяхното спасяване с всяко милосърдие и по подобаващ начин. Той трябва да намери подходящ начин за лекуване на страданието, да не укорява безпринципно, а да увещава дружелюбно и да наставлява, както е писано. Да бъде трезв по отношение на съвременните обстоятелства, способен да предвижда бъдещето, да се бори заедно с духовно силните и да бъде в състояние да носи недостатъците на слабите, всичко да върши и да казва за усъвършенстването на ония, които му са поверени за обгрижване…“ (Migne, PG 31, 1028 и 1029). Отговорността на църковния ръководител като „служител Христов и разпоредник на тайните Божии“ е преди всичко отговорността спрямо Бога за възложеното му служение. Същевременно това служение се отнася и към спасението на човеците, поради което то се разглежда също като поръчение в „делото на служението, в съзиждането на тялото Христово“, т. е. на Църквата.

С оглед на това отговорността на църковните ръководители се отнася не само към историческото развитие на Църквата, а също и към духовните изисквания на всяка епоха. През периода на процъфтяването на Църквата се стига до непрекъснато развитие на организационните ѝ структури. Нови длъжности като митрополитска, архиепископска и патриаршеска приложиха съборната функция. Все пак тези легитимни исторически развития не променят нищо от същественото съдържание на пастирската отговорност на църковните ръководители, тъй като никой в Църквата не може да получи повече от това, което е получил при своето ръкоположение в апостолското служение на епископата. Въпреки това историческото развитие на организационните форми на Църквата несъмнено разширява границата на служението и на пастирските отговорности на църковните ръководители, въпреки че то не променя нищо от качеството или количеството на тяхното пълномощие в свещенството. Патриарсите и архиепископите са обикновени епископи на Поместната църква, обаче те координират паралелно с това като административни глави съборната функция на по-големи църковни тела, следователно на патриаршиите и на автокефалните или автономни църкви. Това историческо развитие на църковните служения е съпътствано не само от особени почести, но също и от съответни отговорности за хармоничната функция на църковното тяло, които също водят или трябва да водят началото си от примера на „служението“ на Христос и апостолите.В този смисъл Константинополският патриарх св. Фотий подчертава в трета глава от Епанагогия (или Въвеждане на закона, IX в.) мащабността на дейността на Вселенския патриарх:

„1.Патриархът е жив и одушевен образ на Христа, който изразява мъдростта чрез дело и слово.

2.Цел за патриарха най-напред е да запази ония, които той получи от Бога, в благочестие и достойнство на живота и доколкото му е възможно, да приведе обратно всички еретици към Православието и единството на Църквата… и след това също и невярващите да направи последователи на вярата, при което той трябва да ги привежда във възхищение чрез просвещаваща, видима от всички страни и достойна дейност.

3.Крайна цел за патриарха е спасението на поверените му души, за да живеят в Христа и да се разпнат за света.

4.Изключително важна задача на патриарха е да учителства, да се отнася по еднакъв начин без пристрастие към всички високопоставени и нискостоящи и да бъде благ в справедливостта, но същевременно да укорява непокорните и пред императора да отстоява истината и да защищава догмите, без да се страхува…

5.Най-големите и най-необходими части на държавността, която се състои от части и от частици, аналогично на човека, са императорът и патриархът. Затова духовният и телесен мир на поданиците, както и тяхното щастие зависят от единодушието и съгласието във всичко между императора и патриарха…“

Споменатите постоянни елементи на църковната традиция образуват непоклатимата основа за правилното разбиране и за границите на историческите интерпретации на авторитета или на духовната отговорност на религиозния ръководител. Тази отговорност може да се разбира по-добре, ако се следва историческото свидетелство, в което има принципно значение примерът на Христос и апостолите. В действителност смисълът на духовната отговорност в църковната традиция се определя винаги в отношение с произхода на духовното пълномощие, което е предоставено на църковния ръководител. През всяка епоха от живота на Църквата това пълномощие е било постоянно изкушение за нейните ръководители при превишаване на установените граници на техните пълномощия, а за Църквата – постоянен проблем в борбата за запазване на вътрешното единство в предаваната по традиция вяра и в каноничния порядък. Не би било преувеличено да се обобщи, че пътят, който Църквата е извървяла в света в течение на две хиляди години, носи отпечатъка на повтарящи се кризи, чиито корени са в крайно острия антагонизъм на постоянните претенции на църковните ръководители за примат (първенство) и за юрисдикция. Този антагонизъм не е отказване от примера на Христос и на апостолите за духовния характер на църковното пълномощие, но с тълкувателното приспособяване на този пример е злоупотребявано многократно и при това много често с произвол и отклонения.Твърде характерно е, че през първото хилядолетие определящо за единството на Църквата е съперничеството между Рим и Константинопол. През второто хилядолетие съперничеството между папския престол и политическата власт с протестантската Реформация нанася вреди не само на вътрешното единство на западното християнство, но също така и на традиционните отношения между Църква и държава. Общият знаменател на тези дългогодишни конфронтации все пак е несъгласието по проблемите за смисъла и съдържанието на църковния авторитет, отделил се от апостолската отговорност на възприетото от църковните ръководители служение и изявил тенденции към пълна свещеновластна самостоятелност на духовното си пълномощие. В тази област общото развитие на административната организация на Църквата не промени и до наши дни нищо в пастирската отговорност на епископа в неговата епархия, обаче тази функция му отрежда специална роля – да координира институционалния израз на съвместната отговорност на всички епископи за единството и възрастването на църковното тяло. В наши дни обаче европейската мисъл и европейската идеология се отричат от християнската антропология и провъзгласяват необходимостта от динамичното утвърждаване на „автономния човек“ на мястото на „човека християнин“, като всичко това естествено е придружено със съответната самостоятелност на обществото спрямо Бога и Църквата. Остротата на духовната конфронтация е очевидна. Християнската антропология влага в тялото на Църквата неразкъсваемото общение на човека с Бога, Който е изворът на всяка власт в света. В противоположност на това философската антропология мисли автономния човек за извор на всяка власт, като отстоява посредством авторитета на светското господство Бог да бъде отстранен в трансцендентната Му константност, а Църквата да бъде поставена в периферията на социалния живот на народите.

Едновременното развитие на принципа за народностите и принципа за светското господство определя функцията на политическата власт по противоположен или дори враждебен спрямо традиционните структури на църковното пълномощие начин. Последствията са болезнени както за духовната и социалната спойка на християнските народи, така и за духовническото пратеничество на Църквата.Изостреният до пределна степен стремеж на националната държава към държавно господство в ново време наложи необходимостта да се приложат новите критерии и при административната организация на Църквата. Във всички нови държави на православните народи – като следствие от редица течения през XIX в. – институцията на автокефалията бе обект на злоупотреби, като същевременно църковното ръководство бе стегнато в задушаващата примка на секуларизираното и неконтролируемо държавно господство, изискващо пълно подчинение на Църквата на държавната власт. Абсолютизираното държавно господство обаче усвои напълно философската антропология за автономния човек и я използва, за да изключи социалното влияние на християнската антропология на Църквата. Съдържащият се в по-новото европейско мислене антитеизъм, както и атеистичните тенденции от времето на идеологизацията използват всич­ки институции на секуларната държава, за да наложат на обществото освободения от всяка религиозна вяра човек като единствен модел на идеалния гражданин и да изтласкат Църквата в периферията на обществения и частния живот на християнските народи. Индустриалната революция и впечатляващото развитие на технологията „обожествяват“ властта на науката, която разпростира влиянието си и отвъд обичайните области на знанието, за да се постави в служение на неудобните алтернативи на държавното господство и на идеологията. От тези нови течения възниква по приемственост един нов свят, който се предоставя с тяло и душа на ограничената логика на ориентираната към печалба технократия.

Поради вътрешните си конфликти Църквата изпадна в състояние на разколи и безсилие и не може да бъде в крак с бурните промени в политическия, духовния и социалния живот на християнските народи. Словото на вярата, загубило динамиката си вследствие на вътрешни разногласия, не разполага повече с необходимата достоверност, за да бъде привлекателна перспектива за диалог с вдъхновяващото слово на научното познание. От своя страна богословието остана изолирано и се самоизтощи, без да бъде в състояние да отправи категорично възражение срещу всяка смущаваща тенденция на новото. Новото обаче напои непосредствено живота на народите и като последствие доведе до изчезване на духовната жажда и търсене. Така се оформи духовният дефицит на съвременния човек, представен в сухия проповеднически език на Църквата като неизбежно следствие на отказа на народите от изворите на вярата.В главната отговорност на църковния ръководител днес се включва изискването той да посреща позитивно или без противодействие съвременното развитие на науката, технологията и обществото – естествен плод на творческия път на човека, включително и на автономния човек. Съвременното слово на Църквата, първо, не може и не трябва да бъде търсено вън от конкретните технократични рамки на човека, защото днешният човек е горд със своя технологичен напредък, въпреки че цената за неговата духовна идентичност е твърде висока, и, второ, защото задача на Църквата е да възприеме човека заедно с неговата култура и така да вложи в бездушната плът на модерната цивилизация стремящата се към единение вярваща душа. Това означава, че църковните ръководители, обременени от църковното самовластие при духовното си пълномощие в миналото, трябва да отхвърлят този товар и отново да се свържат с апостолския пример на служението, за да бъде възприет съвременният човек заедно с неговата култура в духовната дейност на Църквата.

Следователно в един свят, който изживява борбата за мирно съвместно съществуване на народите в условията на болезнени политически, религиозни и социални конфронтации, все повече нарастват значението и ролята на държавните и религиозните ръководители. Тази роля е свързана с авторитета на специфичното им служение, като същевременно определя и степента на личната им отговорност при избухването на многообразните националистични и религиозни конфликти в много региони по света. Доказано е, че националистичните и религиозните конфликти изплуват отново след потъването им в историята, като извикват за живот химери и призраци от миналото, които са били поощрявани и подстрекавани от политическите и религиозните ръководители. В личността на държавните и религиозните ръководители се срещат не само надеждите за възстановяване на мира, но също и големите отговорности, които те съвместно имат за преодоляване на конфликтите. Това потвърждава, че самите ръководители въплъщават в по-голяма или в по-малка степен страданията в историята на своите народи, които, преди да стигнат до съзнанието да възприемат спасителните условия на мира, обикновено избират опасния път на конфликтите, за да удовлетворят изискванията на историческата си памет.

Отговорността на държавните и религиозните ръководители не тряб­ва да се подчинява на историческите извращения в миналото и при всички случаи не трябва да остава зависима от тях. Задача на тези ръководители е отговорността им да бъде претворена в положителни перспективи за бъдещата съдба на техните народи. В този смисъл все по-силно нараства необходимостта от обновяване на духа и дейността на държавното и религиозното ръководство. Това обновяване трябва да освободи обърканата историческа памет на народите (с всичките ѝ странични въздействия) и да вложи нейната динамика в амбициозно планиране на тяхното бъдеще. Това отношение към историческата памет в никой случай не трябва да означава, че историята на народите трябва да бъде обречена на забрава, защото всички народи, които са загубили историческата си памет, стигат и до загуба на националната си идентичност. Ако държавните и религиозните ръководители на народите обмислят въпроса за новата си дейност в бурно променящия се свят, тогава те неминуемо ще открият в националното си наследство важни и съществени елементи. Чрез тях те ще могат да обновят дейността си, благодарение на която в бъдеще ще може да се оценяват по-ясно трагичните последствия от подценяването и занижаването на критериите, прилагани към духовното им наследство.Все по-засилващото се насочване към историческите корени е съзнателен израз на екзистенциалния страх на човека пред липсата на критерии в обществения и социалния живот на народите. Този страх не е отхвърляне на днешната цивилизация, а преди всичко екзистенциално търсене на вътрешната ѝ първооснова с всички критерии, съхранени в нейната историческа памет. Държавният или религиозният ръководител днес не може повече безнаказано да игнорира или да подценява запазените в паметта на народите или на общностите по предание критерии, тъй като подобна селекция поставя същностния въпрос за смисъла на самото управление. Въпреки това дълг на съвременния ръководител е да не остава в плен на крайната едностранчивост и на болезнената острота на тази историческа памет. Той трябва да ги интегрира и да ги подчини в съответствие с критериите за диахронното им равновесие и в перспективите на новата политическа, духовна и социална реалност в света.

По този начин религиозният ръководител се откроява неизменно като една от най-важните личности (ако не и най-значителната), която дава израз на историческата памет на народите – дори и когато силно и систематично възникне съмнението (най-вече в по-ново време, т. е. в епохата на Просвещението и на идеологиите). Неговата роля несъмнено се определя от историческата съпротива спрямо религиозната вяра, изразе­на не само в неудобната конфронтация с доминиращата идеология, но също и в непредвидимо голямото влияние, което тази идеология упражнява върху секуларното общество. Религиозната вяра винаги е открит мост за реципрочност в историческата памет на народите. Тя именно дава възможност на религиозните ръководители, особено във време на духовен и социален смут, да посочват колко е необходимо духовното наследство за народите.

Разбираемо е във време, когато религиозната вяра е поставена под въпрос, съзнанието за отговорност на религиозния ръководител да е на­сочено към защита на поставената под съмнение вяра, а не към открит и конструктивен диалог с обезпокоените от новите идеологически и духовни проблеми човеци. Но така може да се стигне и до своеобразна самозатвореност. Затова сега отговорността трябва да премине в съзнателна отговорност или в конструктивно поведение предвид бурните и радикални политически, духовни и социални промени в бъдеще. Оправдано е, ако днес религиозният ръководител изяви волята си и каже решителното си слово по всички проблеми, които занимават съвременния човек. И за да бъде неговото слово достоверно, то трябва, от една страна, да извира от автентичната същност на религиозната вяра, а, от друга – да се отнася по съзнателно отговорен начин към основополагащото съдържание на духовния живот на народа. Опортюнистичното или несвоевременно слово на религиозния ръководител винаги е било предмет на осъждане. Днес то може да се окаже също така и опасно, тъй като съществуващият духовен смут съдържа в себе си затруднението да се разпознава точно разликата между необходимото и вредното в историческата памет на народите. Религиозният ръководител трябва да бъде напълно наясно с дейността си в нашето съвремие, тъй като в църковната традиция смутът – дори и случайно породен – не може да има никакво историческо или богословско оправдание.Съвременната отговорност на църковните ръководители, съпътствана от задължението да прилагат правилно църковната традиция, се налага:

– първо, за да възстановят в църковните институции автентичното отношение между служение и пълномощие;

– второ, за да обновят духовния диалог с днешния свят, което ще рече диалог без теократичните едностранчивости и църковно самовластните извращения на миналото.

В живота на съвременния човек опитът на вярата е дефицит, който вече не се лекува с анахронични отлъчвания от църковното тяло. Той оба­че може да бъде възстановяван посредством апостолското свидетелство на вярата на съзнателните църковни ръководители. Тяхната отговорност може да се обобщи с това, което възвестява апостолът на народите св. Павел: „И тъй, нека всякой ни счита за служители Христови и разпоредници на тайните Божии; а това, що нататък се иска от разпоредниците, то е – всеки от тях да се окаже верен“ (1 Кор. 4:1-2). В този смисъл съвременната отговорност на верния църковен ръководител в наше време би могла да бъде описана със следните основни характеристики на неговата духовна дейност:

Първо.Той трябва да има пълното съзнание за произхода и светостта на пълномощието, което получава като обикновен разпоредник, за да може да го осъществява като духовно служение за спасението на света в съответствие със заповедта на Основателя на Църквата и с примера на светите апостоли и на светите Отци.

Второ.Той трябва да притежава за своята духовна дейност необходимите морални и духовни качества, така че да може да приложи свидетелството на вярата към духовните нужди и духовното търсене на човека на всяко място и по всяко време, без да променя или да представя по неправилен начин съдържанието на духовното послание на свидетелството на вярата.Трето.Той трябва съзнателно да осъществява служението си като видим глава на църковното тяло и да се грижи с дискретност за хармоничната му дейност, без да превръща духовното си пълномощие в диктатура на главата над тялото и без да допуска своеволна самостоятелност на членовете спрямо дейността на тялото.

Четвърто.Той трябва да бъде чувствителен и като приема посланията на времето, да отговаря с разумна отзивчивост на всеки актуален диалог, който взема под внимание духовното търсене и духовните проблеми на съвременния човек.

Пето.Той не трябва никога да забравя, че е предназначен за служение на човека, „за който Христос отдаде в жертва Себе Си“, и че е винаги „служител Христов“ и „разпоредник на тайните Божии“ без оглед на различния по характер идеологически избор или на духовната едностранчивост на човека. Всичко това прави духовната дейност на религиозния ръководител още по-актуална и належаща, тъй като не трябва да се допуска по този начин да се разделя човекът от любовта Христова.

Следва…(виж тук)

_____________________________________________________________

*Текстовете на митрополит Дамаскинос Папандреу са избрани от книгата: † Меtropolit Damaskinos Papandreou, Dialog als Leitmotiv, Athen, 2000.  Публикувано в Библия, култура, диалог. Православие-диалог-европейско единство, София, 2011, с. 50-76. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Първо изображение: авторът митрополит Дамаскинос Папандреу (1936-2011). Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2Lb