Отец Петко Вълов

По темата е писано много, защото и важността ѝ е голяма. Катехизисът на  католическата църква, точка 2346, започва с думите: „Любовта е образец на всички добродетели”. А точка 2331 продължава: „Бог е Любов. Той самият преживява тайната на общение и любов. Създавайки човечеството в мъжа и жената по свой образ и подобие, Бог вписа в него призванието и следователно способността и отговорността, които съответстват на любовта и общението”. Но и без много цитати за всички е ясно, че в основата на християнския живот е самият Бог, Отец, Син и Свети Дух – Троица единосъщна и неразделна, Бог, чиято същност, както сам Той ни я откри в Христа, е любовта. Доколкото притежаваме тази любов, дотолкова ще сме и морални, праведни, свети, с една дума – богоподобни, защото който обича, той не допуска грях.

Неслучайно и папа Бенедикт ХVI избира любовта като тема за своята първа енциклика Deus Caritas est. Ето какво той казва пред участниците на една международна среща, организирана от папския съвет Cor unum във Ватикана на 23.01.2006 година: „Още Аристотел вижда в любовта (ерос) силата, която движи света. Но любовта Божия не е само първопричинна космическа сила, тя е любов, която кара Бог да приеме човешки образ, да приеме цялата човешка същност. Тя е любов, която създава човека и се навежда над него, така както се навежда Добрият Самарянин над изпоранения и окраден човек, зарязан на пътя между Иерусалим и Иерихон. Думата „любов” днес е така изтощена, така злоупотребена, че почти се страхуваш да я изговориш, при все че изразява изначалната реалност, при все че е дума от първостепенно значение. Ние не можем просто да я изоставим, но трябва отново да я вземем, пречистим и възвърнем към първоначалния ѝ блясък, за да може да осветлява нашия живот и да го води по правия път.

Това бе осъзнаването, което ме накара да избера любовта като тема на моята първа енциклика. В нея темите „Бог” „Христос” и „Любов” се сливат в едно, като водеща линия в християнската вяра и морал. Исках да покажа човечността на вярата, част от която е „еросът”, това „да”, казано от човека на своята телесност, създадена от Бога, едно „да”, което в неразтрогваемия брак между мъжа и жената намира своята форма, вкоренена в сътворението. Точно там е, където се случва преобразуването на „ероса” в „агапе”, където любовта към другия не търси повече себе си, но се превръща в загриженост за другия, склонност към жертва за другия, към дара на един нов човешки живот”.

И така, нека се спрем върху този ключов за християнина термин – „Любовта”.

Латинският термин „каритас” превежда гръцкия „агапе”. В гръцкия език има три думи, които на български се превеждат еднозначно като любов. Това са ерос, филия, агапе. К. С. Люис в своята книга Четири пъти любов добавя и четвърти термин – „сторге” (στοργή), преведен от него като „привързаност”.

Ерос е любов, която се характеризира с желанието да притежаваш обичания обект, който привлича поради неговите естетически качества, заради това, което той притежава като красота, младост, и пр. Еротичната любов е нежна, ревнива и изключваща другите. Присъща ѝ е тенденцията да се изчерпва, след като е задоволено желанието за притежание. Ерос (Ε̉́ρως), богът на любовта, е роден от богинята Пения (бедност) и пияния бог Порос (богатство), срещнали се по време на един пир. Този вид любов се стреми да притежава това, което е в недостатъчност.

Вторият вид любов е филия (φιλία). Това е любов, която се поражда между група от хора. Филия е любов между приятели, между баща и син, между синове и дъщери, любов към родината или някакъв идеал. Лицето е обичано за това, което то представя или представлява. Тази любов предполага винаги взаимност, но тя все още не е съвършената, безусловната любов. Майката обича детето си, защото в него вижда себе си. Детето е като средство против смъртта. В синовете продължава да живее част от родителите – те виждат, че оставят нещо след себе си, продължават да живеят в паметта на децата си. Богословът Соловьов в своята книга Смисълът на любовта казва, че този тип любов лесно може да се превърне във форма на егоизъм, оцветен с духовна гордост. Човек може да пожертва собствения си живот за родината, синовете, човечеството, но не е възможно чрез този вид любов да се преобрази в нов човек, да реализира своята истинска индивидуалност.

Третият термин за любов – „агапе“ (α̉γα̃πη), с неговия латински еквивалент „каритас”, на български обичайно се превежда като милосърдие. Агапе означава да желаеш доброто на другия, безкористно да го обичаш като личност, като образ и подобие Божие. Другият е обичан безусловно, защото е, защото съществува. Това е любов, която в своето християнско измерение достига до любов към неприятелите. Ако сторге, ерос и филия са любов – нужда, то агапе е любов – дар.

Любовта означава да отхвърлиш идеята за собствена абсолютност, типична за всеки индивид, за да разпознаеш в лицето на другия същинската абсолютност. Любовта е екстаз (кенозис), излизане от самия себе си, откриване на истинския център в другия. Това излизане не е разрушително, а напротив – празнично, защото е максимален израз на една същност, наречена Любов.

В своето Първо послание евангелистът Иоан ни описва Бог като Любов. Любовта се състои в това, че Бог ни даде Собствения Си Син. Синът умря за нас от любов към нас, но в тази Пасха, в преминаването от смърт във възкресение, Христос не разруши божествеността Си, не навреди на Божествената Си Личност, а напротив – триумфално ни откри Бог като Господ на живота. Отказвайки се от Своята абсолютност и божествена апатия (в смисъла на перфектност), която не се нуждае от нищо и от никого, Бог ни се откри като Любов, способна да снизи Себе Си, способна да пожертва Себе Си заради другия, обичания. И ако Бог пожертва Своята абсолютност заради човека, заради другия, за да му каже, че е обичан, колко по-малко би ни коствало на нас да видим в себеподобния истинския център на живота.

Соловьов казва, че да пожертваш егоизма, да се оставиш да бъдеш носен от любовта, е за човека начин да реализира своето призвание, индивидуално и универсално, това е неговата възможност за живот във времето и отвъд времето. Любовта не е само жива сила, тя е и живителна сила, която дарява живот на личността. Ако съществува сила, способна да изкорени егоизма отвътре и до дъно, тази сила е любовта.

Любовта не е средство за, нито метод за, тя е нещо повече, тя е цел, защото нашата цел е Бог, Който е Любов. Любовта е онтологичен принцип, който определя същността на личността като такава. Когато се обича една конкретна личност с този ѝ външен вид, характер и име, любовта открива важността, която тази личност има сама по себе си заради това, което тя е. Точно заради това обичащият я смята за единствена, незаменима, цел сама по себе си, а не средство за задоволяване на потребности.

Така любовта е видяна от Соловьов в смисъла на откровение на истинската стойност на личността. Любовта не само не превръща човек в инструмент на една сляпа сила, но преобразява личността, одухотворява я, и така превръща творението в царство на любовта. Ролята на човека в Сътворението, неговите образ и подобие Божие го правят родител, сътворец, на есхатологичното единство чрез любовта. Постигането на съвършенството от човека отговаря на развитието на неговите способности да единява чрез любовта това, което грехът бе разделил. Грехът бе поставил човека в ситуация на разединение, раздвоение в самия себе си и в отношенията му с хората, Бога и света. Разпънат между злото, което привлича, и доброто, което е трудно достъпно, човекът се бе откъснал от Бога, бе в разпра с другите, в криза със себе си и несправедлив със света, който го заобикаляше. Но ето, Божията любов чрез прошката го съедини в едно. Така терминът „каритас” идва да изрази именно тази милосърдна любов на Бог, Който слезе на земята, за да подари изгубеното, да утеши и излекува обременените. Божият Син дойде, за да съедини в Себе Си всичко божествено и човешко (Ефесяни 1:10).

Християнската любов е като тази на Христос, в Него тя става възможност, от Него тя се учи, с Неговата любов тя се оприличава. Да вярваш в Бог за християните не означава да се подчиниш на определена доктрина или да заемеш определени морални позиции, а означава да познаеш Бог като Любов и да ориентираш в Него целия си живот. Да срещнеш Христос означава да познаеш Божията любов към теб, да я приемеш като дар и смисъл на собственото си съществуване. Да живееш общението си с Божията любов предизвиква същевременно зрялост, усъвършенстване на твоята индивидуалност, на твоята личност. Любовта е единствената жива сила, способна да ориентира към истината и да освободи човек от неговото фалшиво самоутвърждаване, наречено егоизъм. В любовта индивидуалността е въздигната, защото в другия се обича това, което е негово, изключително лично, незаменимо, единствено, такъв, какъвто той е, а не такъв, какъвто бихме искали да бъде.

Националният егоизъм често ни кара да признаем само подобния на нас за ближен. Ближен често става лицеприятният, благодарният, възпитаният, правоверният, лоялният. Но истинската любов трябва да приеме другия в неговата различност – това е смисълът на алтруизма. Не трябва да искаме да направим другия подобен на нас, а да го приемем, запазвайки неговата самобитност и утвърждавайки неговата индивидуалност. Както казва Екзюпери, за другия никога не трябва да съдим по неговата карикатура. Дори и в най-изкривения образ трябва да виждаме нещо божествено, нещо със стойност само по себе си, защото всеки човек е един друг Христос (Alter Christus). Това, което сте направили на този най-малък Мой брат (най-нищожен), на Мене сте го направили, се казва в Евангелието. Ако за евреите ближен беше преди всичко сънародникът, то за християните ближен е и чужденецът, и неприятелят. Всички сме чужденци на земята, защото, както се казва в Посланието на свети Павел до филипяните (3:20), „Нашето отечество е на небето”. Ние трябва да живеем в света, но да не сме от света, това е смисълът на монашеството, пример за истински божи човек. Показателна е и гръцката дума за поместна църковна общност – „парохия”, която означава „място в чужда земя”. Енориашите са странници, чийто живот е едно пътуване към обещаната земя, към царството небесно.

И ако латинската дума за чужденец, hostis, означава същевременно неприятел, когото трябва да победиш или от когото да избягаш, то гръцката дума xenos означава гост, когото трябва да опознаеш, да направиш свой приятел. Ксенофобията е отречена още в Стария Завет – Бог казва на Своя народ: и вие бяхте чужденци в Египет, затова трябва да се отнасяте с тях така, както искате и с вас да се отнасят.

Любовта въздига индивидуалността и изкоренява от човека егоизма и субективността. Тя е, както казва Соловьов, едновременно оправдание и спасение за личността. Да познаеш Бог като любящ Баща означава същевременно да познаеш в другия своя обичан брат. Не можеш да обичаш Бог като свой Баща, ако не обичаш другия като свой брат. Друг един богослов, Бултман, казва, че двете заповеди – за любов към Бога и за любов към ближния, няма да бъдат в противоречие само ако видим в ближния нещо божествено, нещо със стойност само по себе си.

Да поставиш любовта като основа на собствения си морален живот не означава да правиш извънредни жестове на героичен алтруизъм. По-скоро означава да направиш от любовта ежедневно измерение за всяко твое действие, означава да я направиш критерий за разбирането на самия ти живот.

Любовта предшества морала, защото го прави възможен, но също и го превъзмогва, защото където има любов, там няма необходимост от предписания. Свети апостол Павел в Първото послание до коринтяните ни показва нищожността на всяка една християнска величина без любовта – пророкуването, говоренето на непознати езици, дарбата на лечителство, даряването на всичките притежания, геройството от саможертвата на живота, те не струват нищо без любовта. Не се касае само да бъдем добри или лоши християни, а въобще да бъдем или да не бъдем християни, защото любовта определя същността на християнина. Любовта е и начинът, по който Христовото спасение влезе в човешката история. Ако любовта е съдържанието на Благата вест, Евангелието, то това Евангелие е написано за нас, грешниците, а не за ангелите. Затова основно изискване за тези, които искат да приемат Христовата любов като критерий за собствения им живот, е очевидната необходимост от обръщането им. Самите ученици на Христос станаха апостоли не изведнъж, а в резултат на съвместния живот с Иисус, Който доведе постепенно до обръщането им към Него. И така, нашето конкретно действие ще бъде израз на мярката на нашето обръщане, на нашето следване Христово и най-вече на нашата любов.

Типично за човека е да търси смисъла на нещата. Не да им дава смисъл, а да търси, да открива тяхното значение. Руският богослов Вячеслав Иванов ще каже, че трябва да бъдем като акушерката, която с ръцете си помага на живота да излезе на бял свят. Трябва да можем да разкрием в действителността, която ни заобикаля, затворената в нея истина. Знаем, че същност и действие в Бог съвпадат, и понеже Той ни се открива най-вече в Христа като Любов, ние казваме: „Бог е Любов”. Бог, Който е вечен, живее извън човешките „категории” нa време и пространство. Неговият живот е пълнота, изразяваща се в любов и единство между трите Лица на Пресветата Троица. В този им живот няма хронологичност, нито някаква градация на развитие, защото Светата Троица е един-единствен, вечен акт на Любов. Сътворение, Изкупление, Спасение за Бога са един и същи акт на откъсване от Себе Си, на себеотрицание, наречено кенозис, вечно жертвопринасяне, даряващо себе си на другия, на света, на човека. Любовта е единственият смисъл и причина за този акт, който не носи нищо в повече за Бога, който е съвършен (непринуден от нищо и от никого), но този акт е дар на живот и със значение единствено за човека. И понеже Сътворение, Изкупление и Спасение са за човека, то те са ни открити от Бога и по човешки, тоест разгърнати в пространството и времето.

По силата на Божия промисъл, въплътен в творението и преди всичко в Христа, това, което Бог е, Неговата същност, става достъпна за човешкото познание. Разбира се, това познание е непълно, недостатъчно, но именно благодарение на тази Негова неизчерпателност човек може да развива и да задълбочава до безкрайност познанието си за Бога. Както ще каже Булгаков, Бог в Своето естество недостижимо чрез Христа ни се открива, за да не е повече едно чисто „не” – недостижимо. За християнската вяра остава да открие това, което е написано в сърцето на творението, но най-вече в Христа, там, където Триединната Любов стана факт, стана история. Именно в Него, реализирано в Неговата Личност, ни се открива крайната съдба на човека – единството между Бог и човечеството. Единство, възможно само в любовта, чрез Любовта. Тя е единствената сила, способна да уедини дори това, което е невъзможно за човешката логика – двете крайности Бог и човек. Любовта е силна, защото, както казва св. Павел, Светият Дух е който дарява Божията любов в сърцето на човека, осигурявайки му същата обединителна сила. Само любовта е, която обединява, но не обезличава. Само тя е способна да извлече мелодия, хармонизирайки толкова различни тонове от акорди.

Любовта е като една прегръдка, която обгръща цялото съществуване, но нежно и без да го задушава, защото тя се основава на свободата. Никой не може да обича истински, насила, по принуда или по необходимост. Без свобода не може да има любов. Между Бог и човек е любовта Божия – действителна връзка и действителна свобода. Божията любов не е любов абстрактна или въображаема, а любов въплътена и реализирана. Самият Бог в Своя еднороден Син ни открива епитетите на Своята необятна любов. Той ни се самооткрива като любов бащина, синовна, братска, безкористна и не на последно място, като любов съпружеска, брачна. Божията любов не може да бъде ограничена, дефинирана, затворена в рамка, защото любовта е динамичен, релационален, комуникативен и преди всичко персонален принцип. Само който обича е способен да познае любовта, само който е влюбен има думата по въпроса. Когато говорим за Бог, Който е неизказуем, безкраен, абсолютен, необхватен, ние говорим за Него по човешки, разпростираме върху Него нашите възгледи, но на една най-висша степен. Например, ако за човека казваме, че е могъщ, за Бога използваме думата всемогъщ.

Така, когато говорим за Божията любов, ние я съпоставяме с най-висшия образ на човешката любов, именно съпружеската любов. Образът на любовта между мъжа и жената ни открива Божията любов като любов вярна. За да бъде верен съпругът, той не поставя верността на съпругата като предварително условие за това. Той е верен, защото свободно дарява своята любов и себе си на другия. Не може да се говори за дар, когато се поставят условия. Тогава дарът се превръща автоматически във възнаграждение – цена платена. Говорейки за Божията любов като брачна, се подчертава именно този неин характер на дар и безвъзмездност. Вярната любов е любов неразтрогваема, защото тя не се отмята дори когато другата страна не отговаря с взаимност. Верността не се основава на взаимната договореност, а върху неразривната любов, която живее в пространството на свободата. Само на външен вид неразривността на брачната връзка съвпада с тази на верността, защото верността е категория много по-дълбока и същевременно проявяваща по-голямо разбиране от юридическия термин „неразтрогваемост”. Верността е повече от неразтрогваемост. Цялата Библия е изпъстрена с примери за верността Божия към своя съюз с човека, вярност към Завета за спасение, въпреки слабостите и идолопоклонството, в което падаше избраният народ. Църквата, която е продължение на Божия народ и неговия съюз с Бога, ни е представена в посланието на св. Павел до ефесяните като Невеста, венчана за своя Небесен жених – Иисус Христос.

Конституцията на Втория Ватикански събор Gaudium et Spes (Радост и надежда) казва, че брачният съюз намира своя извор, своята изначалност в Божията любов и е структуриран по модела на съюза между Христос и Църквата. Брачният съюз между Христос и Църквата, както този между Бог и еврейския народ, са базирани преди всичко върху Bepнocттa на Божествения Жених, вярност, която не отдръпва своята любов дори когато Невестата не го заслужава. Нейната вярност бива постепенно възпитавана, ръководена, формирана, пречиствана от Жениха, за да може вepнocттa ѝ да достигне до пълнотата и безгрешността в края на времената.

От какво трябва да бъде пречистена любовта? Враговете ѝ имат различни имена, но едно ги обобщава – егоизмът. Егоизмът е в центъра на първородния грях, той затваря човека и не му позволява да отговори на неспирната Божия Любов. Затворен в себе си, човек губи връзката си с всичко, с Бога, с другите, със себе си, със света, дори със собственото си тяло. Тялото, вместо да бъде материя, одухотворена от Светия Дух за служение на любовта, се превръща в материя на страстта, плът, изолирана от общата цел на личността, насочена към любовта, единението с другия, с Бога, със света. Егоизмът свежда другия до инструмент за собственото си задоволяване.

Знаем, че Ева бе създадена от реброто Адамово и oттогава Адам ще търси винаги своето ребро. Без него Адам няма да бъде цялостен. Ева пък е създадена още със създанието Адамово, на нея животът не е вдъхнат по същия начин, както на Адам. Евиният живот се появява в Адам като кост от кocттa му, тя присъства в духа и тялото Адамови – това е, което основава тайнството на брака, двамата правят една и съща плът, едно цяло, едно създание. „Мъж и жена го създаде”, се казва за сътворението на човека от Бога в Книгата Битие. Тогава помощта, която Ева дава на Адам, не се състои в това да му прислужва, а е помощ духовна, онтологична. Ева ще напомня на Адам за Бога, за връзката им с Него. Тя ще му пречи да се затваря в себе си, да се изолира. Така ще започне пътят към Спасението, на излизането извън егоизма и смъртта. Мъжът и жената ще се търсят взаимно, в това се състои образът и подобието Божии, по който те са създадени. И понеже Бог е Любов, общение на Три Лица в едно, то и Неговият образ в човека не може да бъде представен само от едно лице – само мъжа или само жената – в тяхното единство в любовта е истинската икона на Пресветата Троица. И така, Адам излезе, за да търси реброто си, Ева пък, за да намери мястото, откъдето бе откъсната. Можем да кажем, че първият смисъл на съпружеската любов е излизането от себе си, от своя егоизъм, за да откриеш другия. Любовта е сила, която се успокоява само когато достигне общението, единството.

Единствената възможност човекът да живее е като изкорени егоизма. Според Соловьов, като се жертва егоизмът, се спасява индивидуалността на личността, която е обичана. Но любовта, която уважава индивидуалността на обичания, предполага също уважение към себе си, защото в любовта не трябва да се анулира собствената личност за сметка на другата, обичаната, нито двете да се смесват, абсорбирайки се една друга. Няма по-добър пример за това от отношението между двете естества – Божествено и човешко – в единствената Личност Христова. Любовта трябва по същия начин и със същата интензивност да насърчава всеки и всички към общение с другите, с Бога. Защото в общението е бъдещето на човека, неговото спасение. Само чрез връзката на любовта, която спасява, ние участваме във вечния живот. Цялото първо послание на Иоан развива тази тема. Който обича, е в Бога и животът изобилства в него. Който не обича, лежи в сянката на смъртта, на смъртния грях, защото това е грях против Светия Дух, против живота, чийто принцип е Той. Егоизмът е отричането на любовта, на спасението, на Спасителя. Егоизмът е Антихристът.

Любовта премахва егоизма и така спасява личността. Човек cи мисли, че за да спаси, трябва да пази – ако иска да запази нещо скъпоценно, той го заключва в най-скришното място на стаята си. Но спомнете си притчата за талантите, дадени на слугите преди заминаването на Господаря – този от тях, който ги зарови на сигурно място, накрая ги изгуби. Нещата се спасяват само ако са обвити в любовта. Любовта е като вечна памет, която съхранява дори най-малкия жест на любов. И така, за да спасиш нещо, не трябва да го затваряш в сейфа, а да го обгърнеш с любов, защото, както е писано в Първото послание до коринтяни (13:8), любовта е единствената реалност, която остава, дори вярата и надеждата изчезват, когато застанем пред Бога. Любовта е преминаването от смърт към живот. В Евангелието от Марк (8:35) четем: „Който иска да спаси собствения си живот, ще го изгуби, а който гo изгуби (тоест който го дари с любовта), той ще го спаси”. Чрез любовта в другия се разпознава абсолютната стойност, която всеки приписва на себе си. Така съпружеската любов, повече от всяка друга, е форма на победата над егоизма. В нея всеки се отдава на другия безрезервно, безвъзмездно и безусловно, дарява се, без да търси сигурност и гаранция. И така реализира своето призвание към общението. Чрез животворната сила на любовта от количествената категория – индивид, се преминава към качествената – личност. И понеже любовта спасява конкретната личност, а не вида, то според Соловьов съпружеската любов не може да бъде разглеждана само като условие за запазването на вида. Тя не може да бъде инструментализирана и редуцирана до биологизъм. Съпружеската любов има смисъл, духовност, която е по-дълбока. В нея има нещо пророческо, нещо, което ни открива съдбата на човека като общение с Бога, като участие в Божията любов чрез брачната любов, образ и подобие на Божествената. Соловьов казва, че брачната любов ще бъде неморална, ако бъде видяна само в светлината на изискването за продължението на вида, ако бъде сведена до чисто физиологична функция. Призванието на любовта е безспорно по-висше, то ни свързва с Бога, с другия, със света. Любовта има силата да преобразява човека, да го извисява. Влюбеният вижда другия красив, добър, защото вижда с очите на любовта, така както другият е в сърцето му.

Ще завърша с думите на Соловьов, който казва, че добре вижда само влюбеният. Само чрез любовта е възможно да познаеш напълно другия, защото само любовта обхваща личността на другия изцяло. Когато влюбеният гледа обичания човек, той го вижда така, както го вижда Бог, защото го гледа с очите на Любовта.

_________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Отец Петко Вълов е свещеник от Католическа апостолическа екзархия в България, роден на 08.01.1966 година в град София. Завършва медицинския колеж „Й. Филаретова” в столицата, а от 1990 до 1997 година следва в Рим: философия в папския университет „Урбанина”; богословие в папския Григориански университет и специализира етика към папския Латерански университет. Ръкоположен е за свещеник през 1997 година и назначен за енорийски свещеник в село Ново Делчево, Благоевградска област. Възпитаник е на папския Гръцки колеж (семинария). Има публикувани статии във вестник Истина – Veritas, издаван от Католическата епископска конференция в България.

Изображение – авторът, отец Петко Вълов. Източник – http://www.kae-bg.org.

Архимандрит  Захария (Захару)

Десет дни след Възнесението Господне, като знак на помирението между Бога и човека, на Петдесетница се проявяват даровете на Светия Дух. Но един от тези дарове – дарът на говореното на езици е различен. Труден е за разбиране и една от причините за това е, че изчезва към края на живота на св. апостол Павел. Освен това от по-късните му послания, в които той го поставя накрая в списъка на даровете на Светия Дух, ясно се вижда, че значението на този дар е отслабнало. Как трябва да се разбира това?

Знаем, че дарът за говорене на езици (glossolalia)[1] бе даден на зараждащата се Църква с конкретна цел. Старият Израил бе свикнал да се покланя и моли по един до голяма степен външен начин и, когато Дух Свети слиза в деня на Петдесетница, Той иска това да се промени. Намерението Му следователно е да научи хората да се молят в духа, в „скрития човек на сърцето” (1 Петр. 3:4). В деня на Петдесетница виждаме как хората възхваляват великите дела Божии, като започват да говорят чужди езици. Скоро този дар се разпространява широко, защото Бог иска Неговите думи да достигнат до краищата на света (Римл. 10:18) и новата вяра да донесе спасение за всички народи. С благоволението на Светия Дух мнозина биват насърчавани да говорят на езици. Онези, които се молят на езици, са щастливи, понеже са сигурни в едно: Бог е „преломяван сред тях” и е техен съработник.

И все пак този дар започва бавно да изчезва, защото постепенно престава да бъде полезен или помощник в обучението на Тялото[2]. Често се случва възхвалата и думите, произнасяни при глосолалия, да не бъдат разбрани от Тялото и това изисква помощта на вдъхновен от Светия Дух преводач. И макар някои от верните да продължавали да използват своя дар за говорене на езици, в един момент става ясно, че молитвата на слушащите е престанала да получава същото вдъхновение, както в дните и годините непосредствено след Петдесетница. Поради това св. апостол Павел казва: „Ще се моля с дух, ще се моля и с ум: ще пея с дух, ще пея и с ум” (1 Коринтяни 14:15). Така той разграничава молитвата в духа (πνεύμα) от молитвата в ума (νοῦς), като идентифицира първата с молитвата на чужди езици. Един стих преди това той казва: „Защото, ако се моля на непознат език, духът ми се моли, умът ми обаче остава безплоден” (1 Коринтяни 14:14).

Вярно е, че за апостол Павел духът и умът са почти идентични: понякога той казва, че висшата цел на християнството е обновяването на духа, а на други места – на ума. И все пак, в опита си да разгранича двете, ще кажа, че духът присъства в ума като нещо по-висше, по-дълбоко от самия ум и се разкрива чрез ума – така, както можем да кажем, че душата се открива чрез емоциите.

Когато обаче апостолът казва „ще се моля с дух, ще се моля и с ум: ще пея с дух, ще пея и с ум”, трябва да признаем, че се проявява определено противопоставяне. Молитвата с дух се идентифицира с молитвата на езици, където човешкият дух съзнава нахлуването на Бога в неговия живот. Нещо повече, имало е време, когато благодатта, която е учила хората да служат на Бога „в дух и истина” (Иоан 4:2) – с тяхната вътрешна същност – е била в такова изобилие, че е преливала в потока на ентусиазма. При тази вид молитва най-висшата същност на човешкото същество се вдъхновява от Бога, като получава Неговата енергия. Тогава човек се предава на диханието на Светия Дух, Който „духа, където иска” (Иоан 3:8), и Духът действа с „неизказани въздишки” (Римл. 8:26) в тези, в които обитава, понякога с думи отвъд разбирането на психологичния човек.

За разлика от този вид молитва, при молитвата на ума умът се издига към Бога в благочестиви мисли и благочестиво желание. Такава молитва се характеризира със свято покаяние или радост, но тя не може да се превърне в голям тласък и безгранична духовна екзалтация като току-що описаната при глосолалията. Човекът, който се моли в ума си, упражнява и определен контрол: той е в състояние да насочва своите мисли, желания и чувства. Неговите духовни способности действат обичайно, в характерната последователност; молитвата и славословията му се произнасят по съвсем разбираем начин и могат да провокират слушателите да участват в богослужението. Разбира се, сърцето участва в този вид молитва на ума, но определено липсва пълната отдаденост на диханието на Дух Свети. Апостол Павел препоръчва и двата вида молитва.

Той съветва да не се използва само едната, изключвайки другата, и предполага, че от време на време за едни може да бъде по-добре да се молят на езици, докато за други да се молят с ума.

Когато се молим в духа, ние се молим за себе си и за Бога, но когато се молим в ума, ние се молим не само за Бога и за себе си, но и за назидание на нашите ближни, и, следователно, за останалата част от Тялото. Изненадващо е обаче да видим, че св. апостол Павел показва определено предпочитание към молитвата на ума, която е свободно действие на човешкия дух, а не към молитва на духа, която е чист дар на Светия Дух. Неговото предпочитание обаче изцяло съответства с останалата част от Посланието до коринтяните. Например, той казва още, че истинският пророк ще контролира духа си: „И пророчески духове се покоряват на пророци” (1 Коринтяни 14:32). Пълното отдаване на глосолалията е свързано обаче с определена загуба на контрол: тя е един вид експлозия на благодат и радост, и докато ние сме напълно наясно, че Бог е в нас, по някакъв начин отделяме себе си от всяко внимание към нашите братя, членове на Тялото. Мнозина в ранната Църква са били надарени с дара на глосолалията, но с времето този дар става рядък. Проблемът не е сложен: когато някой е говорел на езици, той несъзнателно е отнемал духовното пространство на цялото паство, което не би извлекло никаква полза от този дар.

Най-доброто обяснение за Божия дар на езиците в ранната Църква се крие в необходимостта от научаването на новообърналите се християни да се молят в сърцето си, а не само външно, както вероятно са били свикнали да правят. Но Църквата скоро открива и един по-дълбок начин за обучаване на сърцето, в стремежа да се култивира вътрешният човек. Църквата открива призоваването на Името на Нашия Господ Иисус Христос и лека-полека молитвата на сърцето[3] заменя дара на глосолалията. Иисусовата молитва е начин да се молим в дух, без да губим какъвто и да е контрол над духа и, следователно, без да рискуваме да узурпираме пространството на другите членове на Тялото Христово (Всичко, което правим в Църквата, трябва да става по начин, зачитащ духовното пространство на нашите събратя. Когато учих богословие в Париж, научих от моите стари професори, че понякога, по време на Светата Божествена литургия, свещеникът може да вдигне ръце, но също така, че има неписано правило, което казва, че не бива да ги издига над нивото на ушите си. По същия начин трябва да постъпва с Евангелието и кадилницата, или когато казва Светинята е за светите. Да се старае в движенията му да няма преувеличение. Да бъде скромен и дискретен, така че неговото поведение да не привлича вниманието на другите).

В заключение, да говорим езици или да се молим в духа означава наистина да потопим ума си в морето на Светия Дух. Но самият апостол предпочита да ни издърпа към брега, така че да се избегне дори малката възможност за разстройване на Тялото на Църквата и ни казва, че всичко се прави, за да се назидават вярващите.

Засега най-добър възможен подход към феномена на глосолалията в наши дни – по начина, по който нашата Традиция ни учи да я разбираме – е, без да осъждаме или критикуваме, да помислим, че ако хората са възпрепятствани да служат Богу със своите сърца, Бог може да ги надари отново с дара на говорене на езици. Фактът, че този дар се появява днес, в модерни времена, когато пътят на сърцето е забравен или непознат, насочва към една единствена цел. Ясно е, че Духът Божи копнее да заведе всички хора у дома, в Църквата, да ги постави в Тялото и ги наставлява в тази благородна форма на служението, практикувана от християните в продължение на толкова много векове, за да могат сърцата им още веднъж да се облагородят чрез призоваване името на нашия Господ Иисус Христос. И ние знаем, че който приеме името Му, приема и спасението, защото „под небето няма друго име, на човеци дадено, чрез което трябва да се спасим” (Деяния апостолски 4:12). Ако този дар наистина е бил даден временно на някои, може би би им позволил да открият истинската, непрекъсна традиция на Църквата, на молитвата на сърцето – най-сигурната и смирена назидателна молитва, вдъхновение и спасение за човека. Чрез нея ние получаваме най-големия от всички дарове на Светия Дух, който изцелява природата ни и я оздравява, „упътва ни на всяка истина” (Иоан 16:13). Този дар ще позволи да носим пълнотата на божествената любов. И никога няма да отживее предназначението си – всъщност, ще ни придружава и отвъд смъртта.

Важно е да разберем феномена на глосолалията и да не бъдем съблазнявани от него. Нека преди всичко бъдем снизходителни към тези, които вярват, че са имали този дар, и внимателно да им посочим, че това е само началото на нещо далеч по-голямо, което ще ги отведе до сърцето на традицията.

Целта е да се евангелизират хора и по пътя към тази цел няма да ги отблъскваме или отхвърляме като „еретици”. По-скоро ще се опитаме да намерим положителния елемент и да го използваме, за да ги доведем до пълнотата на истината, тъй както св. Павел постъпи в обръщението си към атиняните. Той използва „незнайния Бог” (Деяния апостолски 17:23), за да ги доведе до единия, истински Бог, до знайния и възлюбен Бог.

Въпроси и отговори

Въпрос 1: Каква е връзката между езика[4]  и говоренето на езици на Петдесетница, когато Дух Свети слиза над апостолите?

Отговор 1: На Петдесетница апостолите говорят различни езици. Там има парти, мидяни, еламци и така нататък и тези, които получават дара, започват да говорят на тези езици, но в екзалтацията си те говорят и на непознати езици. Апостол Павел казва, че самите те не разбират какво говорят и е необходимо някой друг да тълкува. Каква е обаче ползата от това? Те самите знаят, че се покланят на Бога, но това не принася полза на останалите. Разбира се, има случаи в историята на Църквата, когато свети хора са получавали този дар и са били в състояние да комуникират чрез него. Когато, например, се срещат св. Василий Велики и св. Ефрем Сирин нито един от двамата не знае езика на другия, но успяват да общуват и да се разберат помежду си.

Въпрос 2: Днес в Америка, сред петдесетниците и харизматиците, битува мнение, че говоренето на езици е таен молитвен език, даруван им от Бога, чрез Светия Дух, за да не може дяволът да „вземе”[5] молитвите им. Как бихте коментирали това?

Отговор 2: Възможно е това, което тези хора чувстват, да е реално, но онова, което казват, е погрешно. Понякога хората не разбират през какво преминават. Може би те действително са получили докосване от Духа, защото Бог гледа сърцето на човека, но когато започнат да говорят, правят грешки, защото не разполагат с ключ за тълкуване на опита си, а този ключ е Преданието. Често на Запад съм виждал хора с големи дарования. Помня как, когато един пастор, в градче на юг от Лондон, говореше, имах чувството, че от устата му тече мед. Имах възможността да слушам записи на негови проповеди. Имаше необикновен дар и поглед върху Писанието. С лекота съчетаваше примери от различни части на Писанието, използваше един пасаж, за да говори върху друг и беше такова удоволствие и радост да го слушам. Имаше този дар за определено време в своята евангелска енория, но неочаквано една мисъл влезе в него – че трябва да излезе навън и да проповядва словото Господне на целия свят.

За съжаление, той нямаше отправна точка в своята църква, тоест някой, който да може да различи волята Господня за него и му каже: „Не, Бог ви постави на това място. Стойте тук! Изглежда, че Дух Свети сам свидетелства, чрез харизмата, която ви е дал, че това е вашето място”. Както и да е, той прегърна идеята, че трябва да проповядва словото Господне на целия свят и след няколко години чух, че бил в Швейцария, че бил изпаднал в голяма депресия и дори нямал желание да отслужва Господнята вечеря. За това молил някой лаик, докато той седял сломен и сам в ъгъла. Мисля, че този човек имаше този велик дар за определено време, но нямаше Традиция, която да го зареди и укрепи и му помогне да различи пътя на спасението и Духа. И, съвсем естествено, когато моментът на изпитанието дойде, той загуби. Проблемът, с който се сблъскват тези хора е, че нямат ръководството на Църквата, а това е така понеже нямат Предание. Има личности, които понякога поради голямата си лична любов към Бога и Писанието са заредени с ентусиазъм и успяват да направят много неща, но всичко се срутва така лесно, защото нямат съд, в който да сложат и съхранят благодатта, която са получили. За нас такъв съсъд се явява Църквата, заедно с Преданието – транспортното средство, което ни носи. Аз не презирам тези хора, много от тях са талантливи, но са жертви на собствените си предания. Няма постоянство в тях, защото нямат представа за Църквата в смисъла, в който я имаме ние. Често нашият манастир се посещава от англикански свещеници и те непрекъснато ни казват: „Само вие православните имате непрекъсната Традиция”. Те обаче не казват нищо повече, не отиват по-далеч и аз, разбира се, мълча. Какво мога да кажа?

Въпрос 3: Преди години чух един теологумен за дара на говоренето на езици. Бих искал да чуя Вашия отзив. Според това мнение, първоначалният дар е продължение на Петдесетницата и ставало дума за говорене на човешки езици, но когато Евангелието било проповядвано на всички езици, дарът приключил, защото вече нямало нужда от него.

Отговор 3: Да, това мнение предполага идеята, че дарът на глосолалията има за цел да благослови всички наши езици. Мисля, че съм чел нещо подобно у св. Иоан Златоуст, но не помня точно къде. Както и да е, всеки който има опита от истинската Традиция на Православната църква не иска нищо повече, не му липсва нищо. Всички съвременни християнски деноминации отразяват някои аспекти от нашето Предание. Те се наричат евангелски, но със сигурност ние сме евангелски също, дори може би много повече, отколкото те.

Кратък коментар: Преди много години срещнах православен свещеник, превел цялата си енория през нещото, наречено говорене на езици, след което в крайна сметка отново я извадил от това състояние. Един мъж, който се обърнал към православието, отишъл при него и му казал: „Знаеш ли, че аз говоря на езици редовно”. Свещеникът го помолил да направи следното: „Следващия път, когато говориш на езици, направи кръстен знак на устата си и виж, какво ще стане”. Човекът направил това и когато си спомнил тази случка осъзнал, че повече от месец не бил говорил нито веднъж на езици. Решил да говори езици отново, но преди това пак направил кръстен знак на устата си. Година по-късно осъзнал, че не бил говорил нито веднъж през годината на езици. След това решил да опита трети път да говори езици и отново преди това направил кръстен знак на устата си. Никога повече, до края на живота си не проговорил на езици.

Въпрос 4: В духовните спомени на стареца Порфирий, Наранен от Любовта, беше описано, как той е получил дара на Светия Дух да вижда ясно нещата. Той се молел в притвора на храма, когато един стар отшелник дошъл в църквата. Мислейки, че е сам в храма, отшелникът скръстил ръце и започнал да издава звуци, които могат да бъдат описани като глосолалия – в този момент той сияел в Божествената светлина. От този момент старецът Порфирий смяташе, че този дар – да вижда ясно нещата – е свързан с молитвата на стария отшелник. Така че процесът на получаване на дара е много скрит и таен. Въпросът ми е, има ли други подобни примери, които можем да намерим в нашата Традиция?

Отговор 4: Всеки от нас повече или по-малко знае нещо за дара на говоренето на езици или за молитвата с дух. Когато сме сами в нашия дом, в стаята си, ние се молим по начин, по който не можем да се молим в църквата, пред другите.

Можем да оставим себе си да бъдем потопени в Духа на Бога и да Му говорим по свободен начин. Можем да Му кажем: „Господи, аз ти благодаря, че Твоите дела са Твои дела и няма подобен на Тебе” или „Господи, по-добре да не живея дори и един ден на земята, отколкото да остана без Твоята любов”. Когато Духът ни носи по този начин, ние произнасяме молитви, които са много лични и чувстваме силата на Светия Дух, но същевременно не бихме могли да се молим по същия начин заедно с нашите братя. Ето защо в храма се чете в един неутрален тон, така че другите, които са там, да слушат това четиво, ако желаят, или ако предпочитат, те могат да следват вътрешния ритъм на своята молитва, без да я нарушават.

Неприемливо е в храма да се чете сантиментално, лично ангажирано, тъй като това нарушава мира на другите. Чувал съм да се чете в църква по такъв ужасен начин, че не издържах и излизах от храма. Понякога, в манастирите, изглежда монасите четат по начин, който може да изглежда дори неблагочестив – гладко, равно, монотонно, без интонация, но това е така, защото те знаят, че други монаси са прекарали цялата нощ в молитва в килиите си и са стигнали до църквата със събран в сърцата дух, така че искат да се запази същия ритъм на молитвата. И това е възможно дотогава, докато всичко в църквата се извършва по неутрален начин.

Ние се опитваме да погледнем на дара за говоренето на езици в този дух. Може би Бог дава този дар, за да помогне на хората да се научат да се молят със сърцето си, да направят преход от външно към вътрешно. Сигурен съм, че много от вас познават този вид молитва. Много пъти, когато сте в стаята си и Бог дава определена благодат и вдъхновение, можете да коленичите, да удряте главата си в пода, да удряте гърдите си, да правите каквото поискате, но, когато сте в храма, не си позволявате да обсебвате пространството на вашите събратя. Каква велика култура! Спомням си една история от отците-пустинници. Един голям старец от Египетската пустиня влязъл в храма и, тъй като мислел, че няма никой в храма, издал неконтролируемо силен стон. Изведнъж чул шум в ъгъла и осъзнал, че един послушник се е скрил в храма за молитва. Отишъл и му се поклонил с думите: „Прости ми брат, защото аз все още дори не съм започнал[6].”

Мнозина от отците пустинници са имали тази култура – да крият харизмите си. Един велик отшелник приел трима монаси в килията си. Искал да разбере, що за молитвеници са, затова се престорил на заспал. Тримата монаси, като помислили, че домакинът им спи, се окуражили един-друг и започнали да се молят. Отшелникът видял как молитвата на двама от монасите излиза като огнен пламък, но третият се моли със затруднение. Интересното в случая е, че те изчакали своя домакин да заспи и дори сами те се престорили на заспали и всичко това направили, за да остане тяхната молитва скрита и да не загубят наградата си от Небесния Отец. Взели всички мерки, за да не изгубят етоса на смирението. Това е великата култура на Православната църква и ние не трябва да я губим.

Въпрос 5: Има три места в Новия Завет, които сочат, че Иисус Христос говори на арамейски: Ели, Ели, лама савахтани, Талита куми и Aвва (Отче). Защо новозаветните автори не превеждат тези Христови думи на гръцки или на иврит? Има ли някакви писмени коментари или мнения на използването на арамейския?

Отговор 5: Действително не знам как да отговоря на въпроса, но може би фактът, че тези думи са записани на този диалект, е с цел да се запази пълното им въздействие и смисъл. Ако погледнем превода на Новия Завет от оригиналния гръцки виждаме, че в много случаи текстът губи всякакъв смисъл, макар преводачите на Новия Завет на английски или френски, например, да са били големи учени. Имам предвид да кажем 2 Коринтяни 5:8-10 – и до днес не съм открил подходящ превод, който да може да предаде гръцкото значение[7]. Западът е жертва на лоши преводи. Вероятно, евангелистите са използвали арамейски в случаите, когато са искали да създадат особено въздействие, но не са могли да го използват прекалено много, тъй като тогава цялото Евангелие щеше да е написано на този диалект. Може обаче да има и други причини. Отговорът ми отразява моята собствена гледна точка – мисля, че съм малко предубеден срещу лошите преводи!

Въпрос 6: По отношение на предишния въпрос, начинът, по който бе представен, предполага, че текстът първоначално е написан на гръцки. Това обаче не е така: всички Евангелия се разпространяват отначало на арамейски и едва по-късно са преведени на гръцки. Ели, Ели, лама савахтани е записано на арамейски заради самото въздействие на използвания от Иисус език. То означава, че Той призовава Своя Бог. Ако сложите същите тези думи в гръцки или в друг език, те няма да постигнат същото значение. Преведени, те няма да имат смисъл.

Отговор 6: В Евангелието също така се дава превод на гръцки език. То запазва оригиналния диалект, но веднага дава и превода, може би за да се избегне объркването, което е съществувало между хората. Когато чуват тези думи, те мислят, че Иисус в този момент призовава Илия. Аз не съм учен, но ми е трудно да се съглася, че Евангелието от Лука е написано на арамейски.

Въпрос 7: Няколко пъти в последните дни казахте, че ние трябва да използваме Иисусовата молитва като средство за подпомагане. Преди време в Русия се е наложило обаче да забранят на хората да използват Иисусовата молитва, защото я превърнали в заклинателна магия. Бихте ли коментирали как се е случило това?

Отговор 7: Чувал съм за този проблем, но не съм проучвал въпроса. Това, което знам е, че когато няма прегрешения, няма нужда от закон. Законът се появява само тогава, когато има прегрешения. Ето защо, докато ползваме това, което Църквата ни е дала правилно, не е необходима никаква забрана. Когато обаче се появят отклонения, тогава от Църквата трябва да се вземат мерки.

Въпрос 8: Няколко пъти правите разграничение между духовна и психологическа реалност: духовните срещу психологическите сълзи, духовната скръб и срам – срещу психологическата мъка и срам. Това разграничение бе много полезно. Смятате ли, че има психологическа употреба и на Иисусовата молитва – като антипод на дълбоко духовната ѝ употреба?

Отговор 8: Разбира се, Иисусовата молитва е в състояние да обхване всички нива на човешкия живот. Енергията, съпътстваща името Христово, когато то се призовава с почит, смирение и внимание, винаги е духовна и, разбира се, ще задоволи всички нужди на молещия се.Ако отговаря на духовните нужди на човека, тя със сигурност ще отговаря и на психологическите му нужди, и ще донесе мир дори и на тялото. Има три нива на съществуване: физическо, психологическо и духовно. От физическото ниво към духовното разстоянието е едно и също при всички хора, но при жените средното ниво е малко по-високо, отколкото при мъжете, затова понякога жените бъркат чисто психологичните състояния с духовните. По-трудно е за мъжете да се объркат, но те са по-уязвими на физическо ниво. Жените могат да останат по-дълго на психологическо ниво, докато мъжете не могат – падат твърде бързо на плътското. Ние, свещениците специално, трябва добре да знаем това и винаги да бъдем нащрек. Разстоянието между обикновеното ниво на живот, който всички ние живеем, както и нивото на освещение е едно и също за мъжете и за жените, но разстоянията между трите нива – физическо, психическо и духовно е различно. Старецът Софроний (Сахаров) ни обясни тези неща и това е полезно да се знае в нашата пастирска грижа. Добре е да знаем къде се крие нашето слабо място, така че да бъдем внимателни.

Въпрос 9: Моят въпрос е свързан с последните думи, които нашият Господ казва на Кръста: „Свърши се” или „завърши се”. Завършено ли е делото преди смъртта Му? Завършеното дело отделено ли е от Неговата смърт и Възкресение? Как спасението се вписва във всичко това и как Вие разбирате поправянето на случилото се в Едемската градина, на резултата от греха на Адам и Ева? Как те са изгонени, как човечеството се оказва от тогава под проклятие и вдигнато ли е това проклятие?

Отговор 9: „Свърши се” означава „Тя [жертвата] е съвършена”, защото жертвата е извършена чрез смъртта на Господа. В този момент се осъществява несправедливата смърт на Господа – осъждане на справедливата смърт, която ние получаваме заради нашите грехове.

В Гетсиманската градина Господ се моли с кървави капки пот за спасението на света. Жертвата на духа вече е била предложена, но е трябвало да бъде запечатана с физическата смърт на Христос на кръста. Нашата смърт е просто смърт, защото тя е резултат от нашите грехове, но смъртта на Христос е несправедлива, понеже Той е безгрешен. Но Той доброволно отдаде Себе Си на смърт заради нас, за да унищожи нашата смърт. И, разбира се, след като жертвата е предложена, всичко е възстановено, тя е достатъчна за нашето спасение. Не знам дали разбрах точно, какво ме попитахте.

Въпрос 10: Чрез Христовия Кръст и Неговото Възкресение дойде спасението, но дали имаме този опит в Църквата?

Отговор 10: Ние го имаме частично, а у светците е дори по-пълно. В този живот е винаги частично, но това е гаранция за пълнотата, която ще дойде след всеобщото Възкресение. Сега получаваме припечеленото от духа, депозита от капитала, който ще ни бъде поверен изцяло в онзи ден. Това, което е важно сега, е, че имаме уверението и информацията в сърцата си, че това възстановяване вече се е случило. Дали, когато се позоваваме на Възкръсналия Господ, имаме малко топлина в сърцата или получаваме по-голяма екзалтираност от Духа, това е едно и също нещо – и двете свидетелстват за една и съща реалност: че Господ е възкръснал и смъртта няма вече власт.

Той победи смъртта и света. Дори когато имаме един малък залог в този живот, който ще дойде в пълнота в онзи ден, това е достатъчно, за да ни утвърди в пътя ни. Защото „верният в най-малкото е верен и в многото, а несправедливият в най-малкото е несправедлив и в многото” (Лука 16:10). Виждаме това в живота на апостол Петър – макар Господ му казва, че ще се отрече от Него три пъти, Той го иска да бъде смел, а не тества куража му. Когато апостол Петър влиза в преторията, за да разбере какво се случва, малко момиче отива при него и казва: „О, ти си от Галилиея, от учениците на Иисус”. В този момент няма реална опасност за него, но може би в този момент св. Петър е презрял момичето и го е сметнал за недостойно да чуе Пророка от Галилея. Той е невнимателен и казва: „Не зная, за какво говориш”. Така апостол Петър се подхлъзва леко и врагът веднага намира в това пролука, за да влезе в него. Не след дълго отново имаме повторение на същата история: „и тоя беше с Него”. Този път подхлъзването на апостол Петър е по-голямо и той отвръща: „Не познавам човека”. Така врагът го завладява още повече. Третият път той се отрича от Христос и отстъплението му е такова, че образно можем да кажем, че губи кръщението си. Че напълно се отчуждава от Господа. Слава на Бога, че Господ се е молил предварително и, че енергията на Неговата молитва остава, за да го спаси! „И когато пропя петелът и Господ се обърна към него, Петър бе наранен в сърцето си, той излезе и плака горчиво” (Матей 26:69-75). Виждате как, понеже св. Петър е бил невнимателен в малкото нещо, накрая изкушението станало неизмеримо. Така е и с нас: ако сме невнимателни в малките неща, ще паднем в големи. Например, ако някой дойде и ни каже: „Нека отидем и ограбим една банка”, ние ще го отхвърлим с думите: „Махай се, какви ги говориш?”. Но ако не сме внимателни, можем да сложим в джоба си пет лева, които не са наши, но принадлежат на Църквата. Така ще се подхлъзнем леко, врагът ще ни хване и ще се подхлъзнем отново и отново и ще извършим още по-големи и още по-страшни неща. Или пък, ако някой дойде и ни каже „хайде да прелюбодействаме”, ние ще отговорим: „Махай се, как бих могъл да оскверня храма Господен и да го превърна в инструмент на нечистота?”. Ако обаче си позволим да интимничим с друг човек, тогава врагът ни хваща и ние отиваме по-далеч, като всеки път започва оттам, където сме спрели предишния път, и накрая потъваме в калта на нечистотата. Думите от Свещеното Писание работят и в двете посоки: всеки, който е верен в малкото, ще му се даде сила от Бога, за да придобие дори това, което е голямо, и който не е верен или внимателен в малкото и позволява интимничене, несправедливост или нещо друго да се вмъкне в неговия живот, ще се окаже неверен в това, което е било голямо, и ще бъде напълно загубен. Виждаме, че такива неща се случват през цялото време в живота на Църквата, следователно е по-добре да бъдем внимателни и да пазим словото Господне. Простете ми.

Превод: Венцислав Каравълчев

___________________________________

*Източник: http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Моето разбиране за дара на говоренето на езици се базира на учението на отец Софроний (Сахаров) и на идеите на св. Филарет Московски в неговата проповед върху 1 Коринтяни 14:15 („Ще се моля с дух, ще се моля и с ум: ще пея с дух, ще пея и с ум”) в: Choix de Sermons et Discours, Vol. II, transl. A. Serpinet, Paris: E. Dentu 1866, p. 435-445.

[2]. Църквата (бел. прев.).

[3]. Умната, Иисусовата молитва (бел. прев.).

[4]. Майчиния (бел. прев.).

[5]. Разбере (бел. прев.).

[6]. Abba Tithoes in The Sayings of the Desert Fathers, p. 198; cf. John the Dwarf – Ibid, p. 77.

[7]. Смисъл на текста (бел. прев.).

Изображение: авторът, архимандрит  Захария (Захару). Източник – http://predanie.dveri.bg.

Проф. д-р Славчо Вълчанов

Според богослужебния календар на светата Пра- вославна църква Осмата неделя след Пасха (десетият ден след Възнесение Христово) е отредена за празнуване на новозаветното събитие Слизане на Светия Дух над апостолите (Деяния апостолски, глава 2). Тъй като това е петдесетият ден след Пасха Господня, съвпадащ със старозаветния празник Петдесетница, още от дълбока древност Църквата е установила и тържествено празнува през вековете новата, духовна, християнска Петдесетница. За християнството от всички изповедания – православие, римокатоличество и протестантство – Петдесетница е рожденият ден на „едната света, съборна и апостолска Църква“ (член ІХ от Никео-Цариградския символ на вярата – 325/381 година). От православно догматическо гледище със слизането на Светия Дух над апостолите се ознаменува завършекът на изкуплението на човешкия род от Богочовека Господа Иисуса Христа.

***

Новозаветното Божествено Откровение, както и непосредственият религиозен опит на вярващото сърце свидетелстват, че първоизвор на християнската религия, която заема първостепенно историческо място в целокупния живот на човечеството, е богочовешката личност на Иисус Христос. Именно Той е Основоположник и невидим Глава на Църквата. Живецът на християнството се състои в жива вяра в Христа и в благодатно общение с Него: то е живот в Христа, чрез Христа и за Христа. Никой не дохожда при Бога Отца, освен чрез Него (Иоан 14:6, 14:26; 15:26); никой не може да постигне венеца на вечния живот, който Христос е обещал на ония, които са възлюбили Неговото явяване (срв. 2 Тим. 4:8; Откр. 2:10), ако не пребъдва в Него, защото без Неговото свръхестествено съдействие на можем да постигнем нищо (Иоан 15:5). Учението на св. Православна църква за Иисус от Назарет се свежда до догматичната истина за Богочовешкото достойнство на Христовата личност. Той е въплъщение на предвечния Бог Слово, чрез Когото всичко е станало и без Когото не е станало нито едно от онова, което е станало (Иоан 1:3). Православната църква въз основа на Свещеното Писание, на древната църковна традиция и на благодатно-религиозния опит на св. Отци, нарича Иисуса Христа Богочовек – тоест в Неговата личност тя вижда неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно (според вероопределението на ІV Вселенски събор) съединение на пълна човешка със съвършена Божествена природа. Иисус Христос е човек и Бог едновременно: Той вмества в едното Си Лице Син Човешки и Син Божи. Старозаветното пророческо название на св. пророк Исаия (7:14) „Емануил“ (на еврейски „иммануел“ – „заедно с нас е Елохим“ – Бог) най-добре изразява богочовешкия характер на Неговата личност. В нея Бог се е облякъл в човешки образ (срв. Иоан 14:9; Матей 16:16), приел е човешка природа, станал е човек, та (както се изразява св. Атанасий Велики) ние човеците да станем синове Божии. Тъкмо на този безспорен факт се гради и православното догматическо учение за пророческо-учителната мисия на Христа. Той вещае не човешка, а божествена мъдрост (срв. Иоан 8:12; 13:13; 18:37; Матей 4:23; 21:11; Марк 6:15; Лука 7:16-17). Само в Христовото учение има „думи за вечен живот“ (Иоан 6:68), думи, които са „дух и живот“ (Иоан 6:63).В края на Своето обществено служение, непосредствено преди изкупителните Си страдания, в Своята прощална беседа Богочовекът Христос отправя към апостолите знаменателно обещание: „И Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас во веки, Духът на истината, Когото светът не може да приеме“ (Иоан 14:16-17). Изключителната важност на Христовото обетование за изпращане на Дух Свети Утешител (Πνεύμα Άγιον, ο Παράκλητος) на св. апостоли е подчертана с ново потвърждение: „А кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелства за Мене“ (Иоан 15:26). Според Божия план за спасение на човека Дух Свети е бил необходим за апостолите, за да се утвърди у тях вярата в богочовешкото достойнство на техния Учител, та, изменени благодатно, да станат жертвени строители на Христовата църква. Тази идея е залегнала в съдържанието на празничния тропар: „Благословен си, Христе Боже наш, Който направи премъдри риболовците (апостоли), като им изпрати Светия Дух, и чрез тях улови вселената: Човеколюбче, слава Тебе.“

„Когато настана ден Петдесетница, те всички в единомислие бяха заедно“ (Деяния апостолски 2:1). След Голготската смърт, погребение, възкресение и възнесение на Иисуса Христа, Неговите последователи (12-те и 70-те апостоли, заедно с някои жени, пресвета Богородица и братята Господни) били събрани в свещения град Иерусалим, „в горницата“ (1:13), намираща се на възвишението Сион. Тук, те, събрани в молитвено единомислие, очаквали сбъдването на Христовото обещание-заръка при възнесението: „Аз ще изпратя обещанието на Отца Ми върху вас; а вие стойте в град Иерусалим, докле се облечете в сила отгоре” (Лука 24:49). Това промислително съвпаднало с големия юдейски празник Петдесетница – един от трите велики годишни празници от старозаветната епоха (Пасха, Петдесетница и Шатри). Петдесетница (еврейски hag sabucot – „празник на седмиците“, Изход 34:22 hag haqqasir bikure – „празник на жетвата на първите плодове“, Изход 23:16; yom habikurim – „ден на първите плодове“, Числа 28:26) като празник първоначално имал земеделски характер – завършване на ечмяната жетва и начало на пшеничната жетва. Тогава, на петдесетия ден (седем седмици след Пасха – Второзаконие 16:9), според Моисеевия Закон се принасяла Богу благодарствена жертва от земни плодове (Изход 23:16; Числа 28:26) и два хляба като пръв плод (Левит 23:7), а при синагогалното богослужение се е чел свитъкът с книга Рут. Впоследствие юдейството свързало празника Петдесетница с възпоминанието за поверяването на Израил на Синайското законодателство през ХІІІ ек преди Христа (Изход глава 19 и 20; Второзаконие 5:2-22; ср. 2 Пар. 15:9-15).

Но след приключването на Стария Завет (ХІІІ век-І век преди Хрписта) със спасителната мисия на Богочовека Христа настъпва нова месианска „благоприятна Господня година“ (Исаия 61:2) – времената на новозаветната Църква. Този „нов завет“ (съюз – berit) е предсказан от св. пророк Иеремия (VІ век преди Христа): „Ето, настъпват дни, казва Господ, и ще сключа с дома Израилев и с дома Иудов нов завет, – не такъв завет, какъвто сключих с бащите им в деня, когато ги хванах за ръка, за да ги изведа из Египетската земя… Но ето заветът, който ще сключа с Израилевия дом след оня дни…: ще вложа Моя закон вътре в тях и ще го напиша в сърцата им“ (Иеремия 31:31-33). Старата юдейска Петдесетница се заменя с нова, християнска Петдесетница, тъй като със слизането на Божествения Дух над апостолите се запечатва новият Христов закон на учението за любовта. „Сега от Сиона излезе закон – благодатта на Духа във вид на огнени езици“ – така в православното богослужение[1] се възпява духовното величие на християнската Петдесетница в Иерусалимската горница на възвишението Сион. Тогава слезлият над апостолите и всички вярващи Дух Свети със силата на Божията благодат начертал върху сърцата им повелите на закона на любовта. Това е ясно разкрито  от св. апостол Павел с думите: „Любовта Божия се изля в нашите сърца чрез дадения нам Дух Свети“ (Римл. 5:5). А „любовта е изпълнение на закона“ (Римл. 13:10).Според описанието на дееписателя св. евангелист Лука слизането на Светия Дух над апостолите и вярващите в Иерусалим се съпровождало с „шум от небето, като че идеше силен вятър… И всички се изпълниха с Дух Свети“ (Деяния апостолски 2:2, 4). Правилното разбиране на съотношението между термините „силен вятър“ и „Дух Свети“ трябва да се основава на тяхната словоупотреба в Стария Завет (еврейски ruah – дъх, дух, вятър, буря). Още повече, че авторът на книга Деяния апостолски е познавал в пълнота старозаветните свещени книги и се влияел от тях, когато се изразявал писмено по гръцки език, общоприет през първото следхристиянско столетие. Старозаветното Божествено Откровение, в което поради духовното несъвършенство на подзаконните човеци тайната на Св. Троица е прикрита с намеци (Битие 1:26; 11:7; Исаия 6:3; 63:9-10), все пак съдържа „свидетелства за Духа[2]„. Новозаветният термин „Дух Свети“ (Матей 28:19; Иоан 20:22), влязъл и в общоцърковна употреба (член VІІІ от Никео-Цариградския символ на вярата, в богослужебната, патристическа и богословска литература), се корени в старозаветното обозначение ruah haggados (Свят Дух – Псалом 50:13). Това се отнася и за християнския термин Πνεύμα Κυρίου (Дух Господен), изхождащ от старозаветното обозначение ruah YHWH (ruah Adonay YHWH), засвидетелствано в редица пасажи (3 Цар. 18:12; 4 Цар. 2:16; Иезекиил 3:12,14; 8:3; 11:1; 43:5; 37:1; Исаия 61:1; 42:1; 44:3; 59:21; Иезекиил 36:27; 37:14; 39:29; Иоил 3:1; Агей 2:5; Псалми 139:7; 143:10; Неемия 9:20, 30; Числа 11:29; Исаия 48:16[3]). Честата употреба на това основно понятие в старозаветната литература (389 пъти) е подчертано многозначна. Това обстоятелство е предмет на размишления у св. Атанасий Велики[4], св. Василий Велики[5] и св. Кирил Иерусалимски[6], за да се дойде до конкретното обозначение на Светия Дух като Бог (Исаия 11:1-3; 34:15-16; 57:16; Псалом 103:30; Иов 27:2-3; 32:8; 33:4[7]).

Например: „Но те се възбунтуваха и огорчиха Светия Негов Дух… Де е Оня, Който вложи в сърцето му Свeтия Свой Дух?… Както стадо влиза в долина, – Духът Господен ги води към покой“ (Исаия 63:10-11, 14[8]). Духът Божи в светлината на Стария Завет има творческо и промислително отношение към света и човека (Битие 1:2; Исаия 42:5; Псалом 103:29-30).

Пророческият дар през старозаветната епоха е най-вече изява на въздействието на Светия Дух (Захария 7:12; 3 Ездра, глава 14). Така малката, състояща се от 3 глави книга на св. пророк Наум започва със знаменателния надпис: „Пророчество за Ниневия“ (1:1). В еврейския оригинал този наслов гласи: massa nineweh – „Тежко пророчество, възвестено за Ниневия“. Думата massa (от глагола nasa – вдигам, нося) съдържа идеята за нещо, което се издига: било „тежест“ в смисъл на проклятие срещу някого, било „глас“ (на Бога) – qol YHWH – като предсказание за нещо. В случая предложената „маса“ на вдъхновения от Светия Дух пророк Наум се отнася за Ниневия и означава: предвъзвестено в името Божие пророческо слово – отсъда, съдържащо предсказание – угроза за неизбежна тежка участ – нещо, което буквално се е сбъднало с падането на Ниневия през 612 година. Срещу massa в Septuaginta стои λήμμα (от глагола λαμβάνω – вземам, получавам, приемам) – тоест нещо, което е получено чрез Дух Свети) – вдъхновение, пророческо дело, предсказание[9]). Пророческото призвание в Стария Завет, дължащо се на въздействието на Светия Дух, наистина е било „бреме“, тежест в собствения смисъл на думата – както за обекта, така и за проводника на справедливата Божия отсъда. Св. пророк Иеремия, бидейки в състояние на пророческо вдъхновение, изповядва: „Утробо моя! Утробо моя! Скърбя вдън сърце си, вълнува се в мене сърцето ми, не мога да мълча (Иеремия 4:19). И още: „Ти, Господи, ме увличаше, – и аз съм увлечен; Ти си по-силен от мене – и надви, и аз всеки ден съм за присмех, всеки се гаври с мене. И си казах: няма да напомням на Него, нито ще говоря вече в Негово име; но в сърце ми беше като че ли разпален огън, заключен в костите ми, и аз се измъчих да го задържам, и – не можах“ (Иеремия 20:7, 9; срв. 1 Кор. 9:16-17). На свой ред св. пророк Иезекиил отбелязва: „И духът ме подигна и ме взе. И вървях огорчен, с развълнуван дух; и ръката Господня беше мощно върху мене“ (Иезекиил 3:14; ср. Даниил 7:15). Това състояние на пророческо призвание същият пророк определя като особено бреме: И биде върху мене там ръката на Господа“ (3:22; срв. 8:1; 33:22; 37:1); „и слезе върху мене Дух Господен“ (11:5). Тежестта на пророческото служение се усилва още повече от обстоятелството, че словото на глашатая на Божията правда много често е отправено към нечестивци, езичници, врагове на Яхве (Исаия 13:1; 15:1; 17:1; 19:1; Иезекиил 28:1; Иоан 1:1; 3:1). А при наслова на книга Наум (1:1) – към жестоката езическа столица на Асирия, Ниневия.В това отношение силно впечатлява възгледът на св. Иоан Златоуст (347-407) за ролята на Светия Дух при преподаване на Божественото Откровение. Според него писмената на старозаветните книги се отличават с небесен произход и съдържат в себе си изобилие от дарове на Светия Дух[10]. Старозаветните писатели са особени проводници на Божия Дух, тъй като чрез тях Сам Бог беседва с човеците[11]. Дух Свети е този, Който говори чрез устата на свещените автори[12]. Чрез откровение Моисей получил своите познания, отразени в книгите му, тъй като в него е действал Дух Свети[13], „Моисей не говори от себе си, но онова, което му е внушила благодатта на Духа[14]„. Мислите, изразени чрез вдъхновения псалмопевец и пророк Давид, са мисли на Самия Бог[15]. Особено характерни в това отношение са разсъжденията при изяснението на Псалом 44:1 („Из сърцето ми се изля блага дума;… езикът ми е перо на бързописец“): „Този, който говори от себе си, той се спира и забавя като обмисля, съчинява, затруднява се и поради незнание, и поради неувереност, и поради мнителност и в много неща бързината на неговата реч среща спънки. А когато Духът движи ума, тогава нищо не представлява пречка, но както водният поток, изливайки се, тече с буйна стремителност, така и благодатта на Духа се носи с голяма бързина, като всички ражда леко,… удобно[16]„.

Но най-характерно през старозаветната епоха Дух Свети се изявява чрез месианските пророчества, които, „когато се изпълни времето“ (Галатяни 4:4), намерили пълно потвърждение и изпълнение в редица новозаветни събития. Например размислите на св. Василий Велики[17] в тази насока ни отвеждат към предреченото чрез Светия Дух от пророците Исаия (6:1, 9; 63:10) и Михей (2:7) ожесточение на юдейството към благовестието за Месия – Иисус от Назарет, Който е Богочовекът Христос (Деяния апостолски 7:41; 28:25). Чрез редица пророчества Дух Свети разкрива месианските времена като епоха на вътрешни преобразования за целия човешки род. Тази обнова е чисто нравствена и се състои преди всичко в познание на собствената греховност, в очакване и освобождаване на човека от греха. Идеята за греха, който предизвиква нравствено разстройство в човешката природа, представлява важна съставка от месианските възгледи на вдъхновените от Светия Дух пророци. „Умийте се, очистете се… Престанете да правите зло“ – говори пророк Исаия, стремейки се да подготви народ, достоен за появата на Месия (Исаия 1:16). Това вътрешно, нравствено преобразяване е обнова на моралната същност на човека, то е действие творческо, спасяващо. На човеците ще бъдат дадени „ново сърце и нов дух“, като предишно „каменно“, жестоко, греховно сърце се заменя с друго „сърце“ меко „от плът“. Духът на Яхве ще се всели всред людете (Иезекиил 36:26, 27). Тогава ще бъде снето от всички народи „покривалото“ на неразумието, което досега е лежало върху всички земни племена (Исаия 25:7). „Земята ще се изпълни с познаване Славата Господня, както водите изпълнят морето“ (Авакум 2:14). От това море на знание потоци от познания за Бога ще облеят всички човеци без изключение. Според св. пророк Иоил (около ІV век преди Христа) благодатта на Духа Божи ще се излее „върху всяка плът“ (тоест човек), без разлика на пол, възраст и състояние; синове и дъщери, старци и юноши, роби и робини ще имат непосредствено познание за духовните истини, защото ще получат от Бога пророчески дар (Иоил 2:28-29; срв. Деяния апостолски 2:17-18). Славата Господня ще се яви в новия Иерусалим, тоест Христовата Църква, към светлината на която ще се затекат всички народи (Исаия 60:3, 5; срв. Деяния апостолски 2:1-11). В този смисъл Светият Дух през новозаветни племена придава благодатна динамика на месианската пълнота[18]. Следва тук да се отбележи обстоятелството, че св. Атанасий Велики[19] и св. Григорий Богослов[20] подчертават в успореден план буквалното изпълнение на предсказаното от порок Иоил (2:28) изобилно изливане на Духа Господен през новозаветните времена в Сионската горница на празника Петдесетница (Деяния апостолски 2:7).На Петдесетница се ражда Църквата Христова, понеже тогава тя получава в изобилие благодатните дарове на Светия Дух, които съставляват нейната тайнствена същност като догматическа даденост. На този ден над събраните апостоли слиза Дух Свети – обещаният Утешител – силата Божия, която преобразява дванадесетте Христови ученици, просвещава ги, вдъхва им сили, подпомага ги в бъдещата мисионерска дейност чрез свръхестествения дар за говорене на чужди езици, необходим за разпространението на Христовото учение из обширната Римска империя (Pax Romana) и дори извън границите ѝ: „И явиха им се езици, като че огнени, които се разделяха, и се спряха по един на всекиго от тях. И всички се изпълниха с Дух Светий, и наченаха да говорят на други езици, според както Духът им даваше да изговарят“ (Деяния апостолски 2:3-4). Присъстващите тук за празник Петдесетница поклонници в свещения град ортодоксални юдеи и прозелити (езичници, преминали в юдейството) от Източната (вавилонска) и Западната (средиземноморска) диаспора (тоест разсеяние) били поразени. Всеки от тях чувал благовестие за Христа Богочовека и за Неговото изкупително дело на свой матерен език. „А в Иерусалим се намираха иудеи, човеци набожни, от всеки народ под небето. Когато стана тоя шум, събра се много народ и се слиса, защото всеки ги слушаше да приказват на неговия говор. И всички се чудеха и маеха, думайки помежду си: тия, които говорят, не са ли всички галилейци? А как слушаме всички своя си роден говор? Ние – партяни и мидяни, еламити и жители на Месопотамия, Иудея и Кападокия, на Понт и Асия, на Фригия и Памфилия, на Египет и Ливийските страни, съседни на Кириния, и дошлите от Рим, както иудеи, тъй и прозелити, критяни и араби, – как слушаме тях да говорят на наши езици за великите Божии дела?“ (2:5-11). Богослужебната химнография на Православната църква предава тази новозаветна сцена по следния начин: „Много славни неща видяха днес всички народи в града Давидов, когато Дух Свети слезе във вид на огнени езици, както пише богоглаголивият Лука. Защото той говори: Когато Христовите ученици бяха събрани, чу се шум, като че идеше силен вятър и изпълни дома, където седяха. И всички започнаха да изговарят необикновени слова, необикновени поучения, необикновени повеления на Светата Троица[21]„.

В отговор на общата почуда св. апостол Петър произнася първата апостолска мисионерска реч. В нея е налице позоваване на пророчеството на св. пророк Иоил („Ето, в последните дни, казва Бог, ще излея от Моя Дух върху всяка плът; синовете ви и дъщерите ви ще пророчествуват; младежите ви ще виждат видения, а старците ви ще сънуват сънища; и в ония дни върху рабите Ми и рабините Ми ще излея от Моя Дух, и ще пророчествуват“ – Деяния апостолски 2:17-18; срв. Иоил 2:28-29).Във връзка с това месианско предсказание следва да се подчертае, че Божият Дух („Моят Дух“) има основоположно значение през старозаветната епоха. Със Своя Дух Бог създава, оживява (Битие 1:2; 2:7; Иов 33:4; Псалом 103:29-30), придава творческа сила (Изход 31:3), издига избрани личности на ръководно положение (Съдии 3:10; 6:39; 1 Цар. 16:13; Исаия 61:1) и подбужда религиозния ентусиазъм (Числа 11:25; 1 Цар. 10:10). Не е за учудване обстоятелството, че Моисей желаел всички израилтяни да бъдат изпълнени с този Дух (руах) на Яхве (Числа 11:29). И ето, тук Иоил вещае изпълнение на Моисеевото желание. Всеобщо и многостранно изливане на Духа (харизматични дарования) се предсказва също така и в Исаия 32:15; 44:3-5; Иезекиил 11:19; 36:26-27; Захария 12:10. Указанието „след това“ от Иоил 2:28 посочва далечно бъдеще и е характерно за месианските предсказания (Исаия 2:2; Михей 4:1). При израза „ще излея от Моя Дух“ е налице сравнението с изобилен дъжд, който съживява природата. По такъв начин и изпращането на Светия Дух служи за оживяване на цялото човечество (Исаия 32:15; Захария 12:10). Употребената в пророчеството на Иоил дума „плът“ (еврейски basar) не трябва да се разбира в широкото ѝ богословско значение – всички живи същества (Битие 6:13; 9:11; 15). Св. пророк Иоил употребява тази дума в тесен смисъл само по отношение на човеците – всяко човешко същество[22]. Тук е мястото отново да се подчертае, че привеждането на старозаветното пророчество от книгата на св. пророк Иоил (2:28-29) в новозаветната книга Деяния на светите апостоли (2:16-21) свидетелства за месианския, христоцентричния характер на старозаветното Откровение. Налице е връзка и приемственост между двата Завета – Стария (до появата на Месия) и Новия (започнал от боговъплъщението на Сина Божи) – истина, богоозарено изразена от св. апостол Павел с думите: „Бог, след като в старо време много пъти и по много начини говорѝ на отците чрез пророците, в последните тия дни говорѝ ни чрез Сина, Когото постави за наследник на всичко“ (Евреи 1:1-2). Това, което е обещание в Стария Завет, намира своето изпълнение в Новия; Старият Завет е насочен към Новия и Новият Завет се разкрива, доказва чрез предсказанията и предобразите на Стария Завет.

Сърцевината на речта на св. апостол Петър на Петдесетница е свидетелството за месианското достойнство на Иисус от Назарет – Неговата богочовешка Личност. „Иисуса Назорея, Мъж, засвидетелстван пред вас от Бога със сили, чудеса и личби, що ги Бог стори чрез Него между вас, както и сами знаете, Него, по определената воля и предведение Божие предаден, вие хванахте и, след като приковахте с ръце на беззаконници, Го убихте; но Бог Го възкреси, като освободи от родилните болки на смъртта, понеже тя не можеше да Го удържи“ (2:22-24).В отговор на отправения към множеството юдеи-свидетели на първата християнска Петдесетница в Иерусалим призив за покаяние и кръщение („А Петър им рече: покайте се, и всеки от вас да се кръсти в името на Иисуса Христа, за прошка на греховете; и ще приеме дара на Светаго Духа. Защото за вас е обещанието, за вашите деца и за всички далечни, които би призовал Господ, Бог наш“ – 2:38-39), новооснованата Църква Христова започва благоуспешно да действа чрез тайнствата Покаяние и Кръщение: „И тъй, които приеха на драго сърце думите му, кръстиха се; и се присъединиха в оня ден около три хиляди души“ (2:4). Това ще рече, че Петдесетница е началото на разрастването на Църквата – първоначално чрез присъединяване на новообръщенци изсред юдейството (юдеохристияни), а след това – изсред езичниците. Потърсим ли тайната на знаменателно бързото и непреодолимо разпространение на Църквата във и извън Палестина през апостолско време, отново трябва да се възвърнем към първата християнска Петдесетница. Тогава първоначалните последователи на Господа Иисуса съзрели и възраснали духовно, тъй като върху тях се изляла пълнотата на дарбите на Божия Дух[23]. Именно тогава Дух Свети облагодати простите, боязливи, неучени и никому незнайни Христови ученици-апостоли и ги превърна в проводници на Божия план за спасение на човечеството чрез Църквата – в духовни победители над езическия свят с неговите сурови властители, прославени антични градове и блестящи философски школи. Св. Иоан Златоуст предлага в това отношение следните светоотечески размисли: „Ако дванадесетте човека, които били неопитни във военното дело, не само безоръжни, но и слаби по тяло, като встъпили в борба с многочислен отряд въоръжени воини, не претърпели от тях никаква вреда, като били обсипани с безбройно множество стрели, останали незасегнати, като приемали стрелите с открито тяло, сами поражавали всички, без да употребяват оръжие, но, като отблъсквали с ръка, едни били, а други взимали в плен, – кой тогава би могъл да каже, че това е човешко дело? Но победата на апостолите е много по-удивителна. Не толкова чудно е това, когато откритият не получава рани, колкото чудно е това, когато простият, неучен рибар побеждава толкова силни, въпреки своята незнатост и бедност, въпреки опасностите и вкоренилите се привички, строгостта на предлаганите правила, всекидневно заплашващата смърт[24]„.Изпратеният от Отца на Петдесетница Дух Свети винаги действа в историческия живот на Църквата Христова. На нейните членове Той чрез св. тайнства преподава духовни дарове: дух на страх Божи, дух на знание, дух на сила, дух на съвет, дух на разум, дух на мъдрост и дух Господен или дар благочестие (срв. Исаия 11:1-3[25]). Дух Свети е постоянен източник на благодатен живот. Именно чрез седемте църковни тайнства (Кръщение, Миропомазване, Евхаристия-Причащение, Покаяние, Свещенство, Брак и Елеосвещение) неизменно се преподава многообразието на благодатта на Светия Дух, макар че тя различно се възприема от отделните вярващи. „Петдесетницата, еднократно извършена над апостолския лик, всякога се извършва в Църквата в тайнствата, посредством апостолското приемство, чрез иерархията[26].“Св. Православна църква чрез богослужебния чин, отреден за двата последователни следпасхални празника Петдесетница и Свети Дух равнодостойно прославя духовното величие на празненството, като неподражаемо разкрива светоотческото учение за Светия Дух[27] и за Неговото благодатно въздействие върху сърцата на вярващите. Имаме предвид класическите по догматическото си съдържание богослужебни песни, предназначени за празник Петдесетница: „Дух Свети всякога е бил, е и ще бъде. Той нито има начало, нито край, но винаги е съединен и единяващ се с Отца и Сина. Той Сам е живот и излъчва живот; Той е светлина и източник на светлина; Сам по Себе Си е благ и извор на блага; чрез Него Отец става познаваем, а Син се прославя и става познаваем за всички (люде) – една сила, едно съчетание, едно поклонение пред Света Троица!“ „Дух Свети е светлина и живот. Той е и жив духовен източник: дух на премъдрост, дух на разум, благ е, справедлив, свръхестествен; има власт и очиства грехове; Бог е и обожествява. Той е огън, който непрестанно произхожда от огън. Чрез Него – вещаещият, действащият, разпределящият дарбите, се увенчават всички пророци и божествените апостоли заедно с мъчениците. Необикновено е това, което (днес) се чува; необикновено е това, което се вижда – огънят се разделя в раздаване на дарбите[28].“Благодарение на църковно-поетичните дарования на редица св. Отци – песнописци от патристическата епоха (св. Григорий Богослов – ІV век, преподобни Роман Сладкопевец – VІ век, св. Козма Маюмски и св. Иоан Дамаскин – VІІІ век), в чест на празника са съставени и с вдъхновение се изпълняват много богослужебни песнопения. Всички те са наситени с дълбоки догматически истини на православното богословие и съдържат възвишен нравствен смисъл. Например: „Дойдете, люде, да се поклоним на триипостасния Бог – на Сина в Отца, заедно със Светия Дух; защото Отец извън времето роди съприсносъщния и съпрестолен Син, а Дух Свети беше в Отца, прославян заедно със Сина – една сила, едно същество, един Бог. Нему като се покланяме, всички ние казваме: Светий Боже, Който всичко си сътворил чрез Сина, със съдействието на Светия Дух! Светий Крепки, чрез Когото познахме Отца и Дух Свети дойде в света! Светий Безсмъртни, Дух-Утешител, Който изхождаш от Отца и почиваш в Сина! Света Троице, слава на Тебе![29]“ Друга централна идея в богослужебните химни е, че Светият Дух осъществява „непрекъснато творение“, тоест Той промишлява като Жизнеподател: „Чрез Светия Дух всяка душа (човек) се обогатява с живот, извисява се с чистота и тайнствено се изпълва със светлина от едната Троица.“ „Чрез Светия Дух се изливат благодатни струи, като всяко творение се напоява и съживява[30].“Трогателни по своето мистично съдържание са специалните вечерни молитви на св. Василий Велики (330-379), които по изначална традиция св. Църква е установила да се четат и до днес коленопреклонно, на всеослушание след св. Литургия на празник Петдесетница. Всъщност касае се за истинска молитвена школа за православния християнин, видно от следните откъси: „Във великия и спасителен ден на празник Петдесетница Ти, Боже Спасителю наш, показа пред нас тайната на Света, единосъщна, съвечна, неразделима и несливана Троица. Ти изля слизането и присъствието на Твоя Свет и Животворящ Дух във вид на огнени езици върху светите Си апостоли, които постави благовестници на благочестивата наша вяра и ги провъзгласи изповедници и проповедници на истинското богословие“ (Трета молитва). „Господи Иисусе Христе, Боже наш! Ти си дал на човеците Твоя мир и още през земния си живот, бидейки с нас, винаги си подавал на верните дара на пресветия Дух като неотемлимо наследие. А по-явно тая благодат си изпратил на Петдесетница на Твоите ученици и апостоли, като си утвърдил устните им с огнени езици. Чрез тях ние – целият човешки род, – след като чухме на свой език и получихме богопознание, просветихме се със светлината на Духа, избавихме се от заблуждението като от тъмнина, научихме са да вярваме в Тебе по свръхестествено въздействие – чрез раздаване истински огнени езици, и се озарихме да богословстваме, че Ти с Отца и Светия Дух си едно божество, една сила и власт“ (Втора молитва). „Сам Ти, многомилостивий и човеколюбче, Господи, послушай ни в който ден и да Те призовем, а особено с тоя ден Петдесетница, в който Господ наш Иисус Христос, след като се възнесе на небесата и седна отдясно на Тебе Бога и Отца, прати на светите Свои ученици и апостоли Светия Дух, Който застана върху всекиго едного от тях и те всички се изпълниха с неизтощимата Негова благодат и говореха на различни езици за Твоите велики дела и пророкуваха“ (Първа молитва). „Духа на Твоята премъдрост подай на моите помисли, духа на разума дарувай на моето неразумие, с дух на страх пред Тебе осени моите дела, дух прав обнови във вътрешността ми и с владичествен дух утвърди попълзновението на мислите ми, та, наставляван всеки ден от Твоя благ Дух към полезни неща, да се удостоя да изпълнявам Твоите заповеди и винаги да помня Твоето славно пришествие“ (Втора молитва[31]).В наши дни – краят на второто следхристиянско хилядолетие, – когато като никога досега християнският свят се стреми да разпознае и осмисли „личбите на времената“ (Матей 16:3), възниква въпросът: Реално ли е присъствието, осезаемо ли е въздействието на Светия Дух в личния живот на отделния християнин? Отговор можем да намерим в бележитата беседа на св. Серафим Саровски (1759-1832) с Н. А. Мотовилов (зимата на 1831 година), изградена въз основа на православната мистична традиция от изминалите столетия, проверена и от собствен аскетичен опит. Относно целта на християнския живот в тази беседа св. Серафим Саровски изказва следните богоозарени размисли: „Истинската цел на нашия християнски живот се състои в придобиването на Светия Божи Дух. А постът, бдението, молитвата, милостинята и всички добри дела, вършени заради Христа, са средства за припечелване на Светия Божи Дух… Придобиването на Духа Божи е капитал, само че благодатен и вечен[32].“ Ангелът на Саровската св. обител сочи тъй също благодатния източник за Светия Дух в Църквата: „В деня на Петдесетница Господ Иисус Христос тържествено изпратил на апостолите Светия Дух в бурен вихър под вид на огнени езици, които се спрели над всекиго едного от тях, пронизали ги и ги изпълнили със силата на огнеобразната Божествена благодат, която росоносно ухаела и радостотворно действала в душите на приобщилите се към нейната сила и прояви“. В личния си духовен живот вярващият получава „огневдъхновителна благодат на Духа Свети при тайнството Кръщение, която се запечатва върху нас чрез свещеното миропомазване, при което се произнасят думите: „Печать дара Духа Святаго“. В хода на тази душеполезна беседа Мотовилов сам изживял плодовете на благодатното присъствие на Светия Дух: тишина и мир в душата, необикновена сладост, радост и топлина. Но тук, за пълнота, следва да бъде приведено и още едно неизвестно у нас, но автентично по характер разсъждение на св. Серафим Саровски от същата беседа за границите на действието на Светия Дух в човешката история и култура: „Макар и не с такава сила, както сред Божия народ, (тоест сред богоизбрания до Христа юдейски народ – ск. С. В.), но проявите на Божия Дух действали и сред езичниците, непознаващи истинския Бог, защото също и сред тях Бог откривал избрани за Себе Си люде. Такива са били девствениците – пророчици, сивилите, които своето девство обричали макар и на Незнайния Бог, но все пак на Бога-Творец на вселената, Вседържител и Светоуправител, какъвто го осъзнавали и езичниците. Тъй също и езическите философи, които макар и да блуждаели в тъмнината на незнанието за Божественото, но, търсейки обичната за Бога истина, поради самия този богоугоден търсеж не могли да не бъдат непричастни към Божия Дух[33]„. Или – както казва Спасителят Христос в беседата си с Никодим: „Вятърът духа, дето иска, и гласа му чуваш, но не знаеш, отде иде и накъде отива: тъй бива с всекиго, роден от Духа“ (Иоан 3:8).Дух Свети, Който пребъдва незримо, но реално действа в светата Православна църква, е истинско духовно „съкровище на благата„. Това важи за цялата двадесетвековна история на християнството. Но се отнася с пълна сила тъй също и за всяко вярващо сърце поотделно, доказано и непрекъснато проявявано от личния духовен опит. Убедително свидетелство за това откриваме в следната „Молитва към Светия Дух„, плод на молитвеното богосъзерцание на св. Симеон Нови Богослов (ХІ век):„Дойди (о, Дух Свети, Ти, Който си) истинска светлина! Дойди, вечен живот. Дойди, съкровена тайна. Дойди, несравнимо съкровище… Дойди, истинска надежда на всички, които се спасяват. Дойди Ти, чрез Когото мъртвите възкръсват. Дойди, могъщи: Ти всякога всичко извършваш, преобразяваш и променяш само с едно движение. Дойди Ти, Който си напълно невидим, недостижим, неосезаем… Дойди, вечна радост… Дойди, непревземаемо убежище… Дойди: от Тебе моята бедна душа се нуждаеше и сега се нуждае… Дойди Ти, Който за мене си дишане и живот. Дойди, утеха за моята презряна душа. Дойди, моя радост, слава и непрестанна утеха. Отправям благодарност към Тебе, защото тук, сред (земния) смут и промени Ти стана духом едно с мене; и макар че си Бог, надвишаващ всичко – заради мене Ти стана всичко във всичко. Питие необяснимо!… Ти непрестанно вливаш в душата ми и превръщаш сърцето ми в изобилен извор. Ти си за мене одежда, изпълнена със сияние и обгаряща демоните! Очистително жертвоприношение! Ти ме умиваш с непрестанни и свети сълзи, обилно проливани поради Твоето присъствие. Възнасям към Тебе благодарност, защото Ти стана за мене незалязващ ден и слънце… От Тебе никъде не мога да се скрия, и със Своята слава Ти изпълваш вселената… А сега, изпълнен с кротост Господи, устрой в мене скиния за Твоето присъствие, живот в мене и до самата ми смърт не се отделяй от мене, Твоя раб, тъй че при моята кончина и след нея аз да съм в Тебе и да царувам с Тебе – Бога, Който владееш над всичко. Остани, Господи (у мене) и не ме оставяй самотен, та когато дойдат враговете ми, които постоянно търсят да погубят моята душа, да намерят, че Ти пребиваваш у мене и напълно да се отстранят. И нека те не удържат победа над мене поради Тебе, по-силния от всичко, Който си се поселил в жилището на моята унижена душа. Наистина, Сам Ти, Господи, без мое знание ме избра в този свят, отдели ме от него и ме постави пред Своята слава. Тъй и сега, като пребиваваш у мене, запази ме непоколебим…, та аз, смъртният, да живея като Те съзерцавам всекидневно; като Те притежавам аз, бедният, всякога да бъда богат. Така аз ще бъда по-силен от всякакви царе. А като вкусвам и пия (от Твоите дарове) и ежечасно се обличам в Тебе, ще се наслаждавам на неизразима утеха от блага. Защото Ти си източник на всяко благо, красота и наслада, и на Тебе слава подобава – слава на светата и единосъщна Троица, Която се прославя в Отца, Сина и Светия Дух и се… почита от цялата общност от верни сега и всякога и във вечните векове. Амин[34].„

***

В нашето кризисно време на всеобща бездуховност,  когато оскъдява вярата (Лука 18:8), беззаконието се умножава и любовта изстива (Матей 24:12), спасителният зов на нашата духовна Майка – св. Православна църква, е отправен към всички нас за вглъбяване и вживяване в религиозните истини и нравствените ценности на словото Божие от Стария и Новия Завет. А то е плод на въздействието на Светия Дух върху богоизбрани и богоозарени мъже (ХІІІ век преди Христа). Църковният призив е насочен тъй също и към благодатно изживяване на една лична Петдесетница, за да разберем от собствен опит „колко голяма е благостта на Господа Бога и каква е красотата Му!“ (Захария 9:17).

_____________________________

*Източници – http://bg-patriarshia.bg и списание „Духовна култура“, кн. 6/1990 г. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Ирмос на V песен от канона на Петдесетница (пентикостарион).

[2]. Gregorii Theologi Oratio XXXI (5). – J. P. Migne, Patrologiae cursus completus, series graecam t. 36, col. 137; S. Syrilli, Arhiepiscopi Hierosolymitani Catechesis XVI. De Spiritu Sancto I (32). – Migne, Pg, t. 33, col. 964.

[3]. R. Albertz, C. Westermann Ruah, Geist. – Theologisches Handworterbuch zum Alten Testament, hrsg. Von E. Jenni-C. Westermann, Munchen, 1976, Bd. 2 Kol. 734, 742, 743; Lexicon in Veteris Testamenti libros, ed. L. Koehler et W. Baumgartner, Leiden, 1958, s. v.; W. Gesenius, Hebroisches and aramaisches Handwarterbuch uber das Alte Testament, bearbetet von Dr. Er. Buhl. 17. Aufl., Leipzig, 1921, s. v.; A. Покровский, Дух Божий. – Православная Богословская Энциклопедия, ред. А. П. Лопухин, т. V, Петроград, 1904, кол. 71

[4]. S. Atanasii, Arshiepiscopi Alexandrini Epistola I ad Separionem (4)q – Migne PG, t. 26, col. 537.

[5]. S. Basilii, Caesariae Archiepiscopi Adversus Eunomium, lib. III (7). – Migne, PG. t. 29, col. 668-669; Adv. Eunomium, lib. V, col. 748.

[6]. S. Cirilli, Arch. Hier. Catechesis XVI (Migne, t. 33, col. 936, 937, 940).

[7]. S. Basilii Adv. Eunomium, lib. V (PG. t. 29, col. 761).

[8]. S. Gregorii Theologi Oratio XLI (PG, t. 36, col. 445).

[9]. M. A. Baillya Dictonaire gres-francais, Paris, 1935, p. 1187, s. v.

[10]. De utilitate lectionis scripturarum (PG, LI, 88).

[11]. De utilitate… (PG, LI, 90).

[12]. In Genesim, homilia XV (PG. LIII, 120).

[13]. Творения св. Иоанна Златоуста, т. VІ, кн. 1, С-Петербург, 1900 (руският превод е направен въз основа на латинския превод от арменски – Венеция, 1887), с. 376; ср. ст. асист. Сл. Вълчанов, Ценност и красота на Стария завет според св. Иоан Златоуст, Духовна култура, 1977, книга 3.

[14]. In Gen., Hom., IV (PG, LIII, 41).

[15]. Exp. in ps. VII (PG, LV, 91).

[16]. Exp. in ps. XLIV (PG, LV, 184-185).

[17]. S. Basilii Caesariae Archiepiscopi Adversus Euno,ium, V, (PG, t. 29, col. 72, 724); Liber de Spiritu Sancto (PG, t. 32, col. 160).

[18].J. McKenzie, Aspects of Oid Testament Thougt. – The Jerome Biblical Commentary, Vol. I, The Old Testament, London, 1968 p. 743.

[19]. S. Athanasii Epistola I ad Serapionem (PG, t. 26, col. 604).

[20]. S. Gregorii Theol. Oratio XLI In Pentecosten (PG, t. 36, col. 445). Ср. Доц. к.б.н. Сл. Вълчанов, Старозаветни основания за изработване вероопределението на ІІ Вселенски събор за Св. Дух. – Духовна култура, 1981, кн. 9.

[21]. І стихира на Всякое дыхание на Петдесетница (Пентикостарион).

[22]. H. W. Wolff, Der Prophed Joel (Biblischer Kommentar, AT, Hrsg. V. M. Noth – H. W. Wolff). Neukirchen-Vluyn, 1963, S. 17, 78 sqq; G. v. Rad, Theologie des Alten Testaments, Bd. II, Munchen, 1960, S. 133-136; Th. Robinson, Joel. – Die Zwolf Kleinen Propheten (Handbuch zum AT, hrsg. V. O. Eissfeldt), Tubingen, 1964, S. 55-57; Dictionary of the Bible, ed. By J. Hastings (rev. ed. By F. Grant – H. H. Rowley), New York, 1963, s. v. Joel; G. Fohrer, Einleitung in das Alte Teatament, 12. Auflage, Heidelberg, 1979, S. 467, sqq.; D. Deben-Joel (Buch). – Bibel-Lexikon, hrsg, v. A. Haag, Koln, 1968, Kol. 851-2; A. S. Kapelrud, Joelbuch. – Biblisch-historisches Handworterbuch, 2. Bd., Gottingen, 1964, Kol. 869-870; С. Вълчанов, Тълкуване на Дванадесетте пророци, София, 1977, с. 37-38.

[23]. С. В. Булгаков. Настольная книга двя священно-церковнослужителей, изд. второе, Харков, 1900, с. 611.

[24]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на Първото послание до Коринтяни, беседа ІІІ (5). Библиотека Творения на св. Отци, под ред. На проф. Хр. Гяуров, г. V, кн. І и ІІ, София, 1938, с. 30-31.

[25]. Православен катехизис, ІІ изд., прераб., доп. и ред. от проф. к.б. Тотю Коев, Синодално издателство, София, 1985, с. 83.

[26]. Прот. С. Булгаков, Православие. Очерки учения Православной Церкви, Париж, с. 244.

[27]. Епископ Вениамин (Милов), Чтения по литургическому богословию, Брюссель, 1977, с. 75-80.

[28]. ІІ и ІІІ стихира на Всякое дыхание на Петдесетница (Пентикостарион).

[29]. Слава и нине на стиховните стихири от вечернята на Петдесетница (Пентикостарион).

[30]. Празнични антифони, гл. 4.

[31]. Молитви на св. Петдесетница. – Паримийник, София, 1935, с. 253-268.

[32]. Архимандрит Серафим, Свети Серафим Саровски, ІІ изд., София, 1984, с. 237-255.

[33]. Вечное. Пятый сборник. Преп. Серафим Саровский, Париж, 1982, с. 77.

[34]. Молитва Симеона Новаго Богослова к Духа Святому (Migne, PG, t. 120, col. 507-510). – П. Флоренский, Радость на всеки, Сергиев Посад, 1907, с. 201-203.

Първо изображение: авторът на статията, проф. д-р Славчо Вълчанов (1940-2013). Източник – Гугъл Бг.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

 изображение:

Проф. д-р Тотю Коев

Изкуплението на човечеството от греха и смъртта е неповторимо събитие в световната история. Неговият уникален характер се обуславя, от една страна, от факта, че то е Божие, а не човешко дело, от друга ­ че е неповторимо, и от трета ­ че е извършено даром, без участието на човека ­ виновника за греха. Начало на изкупителното дело е Въплъщението на Сина Божи ­ второто Лице на Света Троица, негов завършек е Възнесението на въплътилия се Син Божи. Между началото и завършека на изкуплението са учението, делата, кръстната смърт и славното Възкресение на Богочовека Христос.

Възнесението Христово като завършителен акт на изкуплението има богато съдържание, което Православната църква постоянно разкрива богословски и богослужебно и го предлага на своите членове за размисъл и поука. Това тя върши особено в навечерието и на самия празник Възнесение, който се чества през пролетта – времето на свежестта, на възхода на цялата природа, на нейното като че ли възнасяне към Бога; време, в което на човешката душа става по-леко; в което тя, образно казано, заедно с физическата природа се възнася нагоре. И в това възнасяне на цялата природа има нещо закономерно, защото, както ще стане дума по-надолу, Възнесението Христово има не само човешко, но и космическо измерение.Възнесението в слава на възкръсналия в светлина и блясък Христос е основна верова истина, която, както всички истини на вярата, превишава границите на човешкия разум и влиза в сферата на ирационалното. Тя не бива да се разглежда само като едно събитие, станало на Елеонската планина, на което присъствалите там Христови ученици видели отдалечаващия се от тях техен Учител. Необходимо е да се вникне в дълбочината на това събитие, да се подири и открие неговият смисъл и значение. Преди да се пристъпи към необходимия анализ, трябва да се направи едно принципно пояснение по отношение на някои езикови изразни форми, използвани в свещените библейски книги – форми, които имат отношение и към акта на Възнесението.

Колкото и да е странно за някои хора, антропоморфизирането, тоест обличането в човешки форми и изрази на божествените истини, факти и явления е било и си остава винаги присъщо на всички религиозни учения, в това число и на християнското. Другояче не може да бъде. За човека божественото не може да се облече в други форми освен в човешки. Авторите на библейските канонически книги са писали наистина под въздействието на Светия Дух, но са писали на човешки език, защото за човеците друг език няма. На човешкия език са присъщи понятия, взети от времето и пространството, защото самият човек живее във времето и пространството. Оттук става ясно, че по съдържание Библията е книга божествена, а по форма е човешка. Божествените истини са облечени в човешки форми.Идеята за съпоставяне или противопоставяне между висшето и низшето, между безплътното и имащото плът е изразена чрез образни човешки понятия като небе и земя, и съответно като слизане на Бога от небето на земята и въздигането или възнасянето Му от земята към небето. Налице е винаги движение отгоре надолу и отдолу нагоре, или като местоживеене – за Бога на небето, а за човека – на земята. В Библията има много такива примери. Ето някои от тях: „Небето е небе на Господа, а земята Той даде на синовете човешки“ (Псалом 113:24). За да ги спохожда, Бог слиза от небето (ср. Битие 14:5; Изход 19:11), а след това се издига нагоре (ср. Битие 17:22). Така е и с ангелите, които обитават с Бога на небето. Те слизат на земята за изпълнение на Божията воля (ср. Матей 28:2; Лука 22:43) и след това отново се въздигат (ср. Съдии 13:20; Товит 12:20). Чрез такова слизане и възхождане се установява връзката между небето и земята, между невидимото и видимото (ср. Битие 28:12; Иоан 1:51). Но докато за Бог и за безплътните сили това слизане и възхождане е естествено, за човеците то е невъзможно. Когато в Библията се говори за човешко възхождане към небето, с това се изразява или идеята за стремежа на човека към недостъпното (ср. Второзаконие 30:12; Псалом 138:8), или домогвания, които са плод на горделиви претенции (ср. Битие 11:4; Исаия 14:14; Матей 11:23). За смирения човек е достатъчно и това, че молитвите му като благоуханен тамян се въздигат към небето (ср. Товит 12:12; Деян. 10:4[1]).Тази предварителна уговорка относно анторопоморфизма в библейския текст, пък и в богословието изобщо, беше направена, за да се разбере (доколкото това е възможно) и да се възприеме по-добре актът на Възнесението Христово.

Библейският език, който ни говори за Божието слизане на земята и за възхождането на Бога на небето, ни представя образно тайната на Христовото Възнесение и връзката му с тайната на изкуплението като предпоставка към спасението.

Когато разсъждаваме върху изкупителното дело на Богочовека Иисус Христос, изхождаме от предпоставка, че по време първо е слизането на Сина Божи на земята, а след това е въздигането Му на небето. И това е логично, защото преди да има въздигане, трябва да има слизане. Син Божи слязъл на земята, приел човешка плът, възвестил божествено учение, извършил чудеса, претърпял кръстна смърт, възкръснал от мъртвите, възнесъл се на небето с преобразената Си човешка природа и, казано образно, седнал от дясно на Отца. Истината за неповторимостта и уникалността на Иисус-Христовото дело е засвидетелствал Сам Той с думите: „Никой не е възлязъл на небето освен слезлият от небето Син Човечески, Който пребъдва на небето“ (Иоан 3:13. Ср. Ефесяни 4:19). Като оставим настрана пространствения смисъл на тези думи, следва да приемем, че с тях се подчертава вечното битие на Сина Божи – второто Лице на Св. Троица. Ако отново си припомним, че идеята за вечното и безплътното се изразява често с понятието небе, става ясно, че слезлият от небето Син Божи вечно пребъдва на небето. Но тук в конкретния случай Той се нарича не Син Божи, а Син Човечески. При Боговъплъщението слязъл Син Божи, а при Възнесението се въздигнал Син Човечески, тоест същият Син Божи, Който като приел в ипостасно единство човешка природа, се именува Син Човечески. По-горе се каза, че за човеците не е възможно реално възхождане нагоре освен само чрез молитва. А тук Христос говори за възлизането на Сина Човечески на небето. Причината за невъзможността на човека да възлезе на небето е грехът. Възможността на човешката природа да възлезе на небето във и чрез Христа е в това, че Той я осветил, очистил и преобразил. Съединена с Божествената природа неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно, човешката природа била върната към първоначалното ѝ предгреховно състояние и към определеното ѝ от вечност назначение за безсмъртие (ср. Премъдрост Соломонова 2:23). С Христовото Възнесение на небето се изпълнил изначалният Божи план за човешката природа – да стане тя съпричастна на вечността чрез ипостасното си единство с вечния Син Божи. „Вие умряхте, и вашият живот е скрит с Христа в Бога“ (Колосяни 3:3), пише св. апостол Павел.Възнесението Христово се анализира и възприема главно в четири аспекта, обединени в измерението Бог-човек: 1.Прославата на Иисус Христос. 2. Въздигането на човешката природа до Бога. 3.Небесното ходатайство и царуването на възнеслия се Христос. 4.Слизането на Светия Дух и основаването на Църквата. Макар че тези аспекти са неделимо свързани помежду си и са взаимно зависими, условно биха могли да се разглеждат така: в първия и третия се акцентира върху личността и делото на Иисус Христос; вторият и четвъртият имат отношение предимно към човека.

1 и 2. Прославянето на Иисус Христос и въздигането на човешката природа до Бога следва да се разглеждат в неделимо единство.

При Боговъплъщението Синът Божи приел човешка плът, за да я очисти, освети и въздигне до Бога. Както златото се пречиства чрез огъня, така и човешката природа, замърсена от греха, се очиства чрез страданията. Синът Божи приел плът, подобна на плътта на греха, за да се принесе в жертва за грях и да осъди греха в плътта (ср. Римл. 8:3). Така се извършило нашето освобождение от закона на греха и смъртта.Иисус-Христовата плът не е от някаква друга материя. Но при все това тя се отличава от нашата. Отликата се заключава в това, че тя била чужда на греха. Мислите, желанията и действията Христови всякога оставали чисти и свети. Грехът не могъл да породи нищо греховно в плътта на Иисус Христос. Тъкмо поради или заради греха на човека Синът Божи се въплътил и принесъл Себе Си в жертва на Кръста, като осъдил греха в плътта. Но осъдил не значи само произнесъл справедлива присъда, но значи и изпълнил присъдата, като унищожил греха, тоест като го лишил от неговата сила. Това Той могъл да стори и го сторил, бидейки Сам без грях.

Съучаствайки в смъртта на Христос, ние умираме чрез своята греховна плът и грехът повече няма у нас опора за себе си. Но макар и необходима за унищожаването на греха, кръстната смърт не е достатъчна за възтържествуването на справедливостта. Тя е последвана от славното Възкресение Христово. „Ако Христос не е възкръснал, то празна е нашата проповед, празна е и вашата вяра…“ (1 Кор. 15:14). Предмет на апостолската проповед и на повярвалите в нея християни е възкръсналият Христос. Щом Той е възкръснал, значи, че принесената от Него кръстна жертва е приета от Бога; че Грехът е загубил своята сила над нас; че е извършено делото на изкуплението.Логиката на сърцето и на разума изисква възкръсналият Христос като въплътил се Син Божи да остане в ипостасно единство с другите две лица на Света Троица ­Отец и Дух Свети. Какво значи да остане? Казано на образен човешки език, това значи Той да се възнесе на небето, откъдето е слязъл. Но като Бог Той не е имал нужда да се възнесе защото бидейки на земята в „образ на раб и се уподобил на човеци“ (Фил. 2:7), не е преставал да бъде в ипостасно единство с Отца и със Светия Дух. По силата на това ипостасно единство Син Божи от вечност има власт и сила. Въплъщавайки се, Той извършил богочовешкия подвиг на изкуплението на света и с това създал условия за спасението на човеците. Поради това славата на Неговото Възнесение всъщност е слава на възприетата от Него човешка природа.

Човешката плът, прославена и обожествена, се възнесла на небето и станала причастна на вечната слава, величие и власт на Сина Божи. Такъв завършек на видимото пребиваване на земята на Иисус Христос е понятен и естествен при вярата в Него като Богочовек и Изкупител на света. След завършването на изкупителното Му дело в „образ на раб“, напълно естествено било Слезлият от небето отново да се върне „там, дето е бил по-преди“ (Иоан 6:62; ср. 3:13), да се върне „при Отца Си“ (Иоан. 14:2, 28; 16:5; 20:7), но вече с възприетата от Него за вечни времена прославена и преобразена човешка природа. Това връщане има подчертано нравствено измерение: целият земен живот на Иисус Христос, цялата Му дейност били прослава на Неговия Отец Небесен. Прославилият Бога чрез Своя живот и дейност, чрез пълното Си послушание дори до кръстната смърт (Фил. 2:8), Сам е заслужил да бъде прославен от Отца, а самата тази слава води до прославяне на Бога. Възнесението на Богочовека Христос с плът на небето е продължение на тази заслужена от Христос прослава по човечество, която има началото си в Неговото Възкресение.Бидейки Бог, Синът Божи понизил Себе Си, като приел образ на раб, проявил смирение и послушание, като претърпял дори кръстна смърт. Затова Отец Го издигнал високо и Му дал име, което е по-горе от всяко име (ср. Фил. 2:6-9), нарекъл Го Господ (стих 11). Синът Божи по природа е Господ, но след Въплъщението и особено след Възнесението Си с прославена плът даденото Му име Господ придобива още по-голямо значение и наистина става по-горе от всяко име. Той е Господар и Владетел на цялата вселена[2].

3.Като победил смъртта чрез Възкресението Си, Иисус Христос се възнесъл на небето. От Възнесението Си насетне Той ходатайства пред Бога за изкупеното от Него човечество. В това има етика, има и логика. Това ни показват и нашите взаимоотношения. Когато човек с много усилия и напрежение постигне нещо ценно, то става негово притежание. Водим не от горделиви подбуди, а от съзнание за ценността на придобитото, той полага по-нататъшни усилия, от една страна, да го запази и предпази от зли и рушителни сили, а от друга ­ да го направи достояние на тези, които ще го оценят и оценявайки го, ще ги импулсира и те да вършат същото.

Като приложим човешките измерения към Бога в съответната степен, ще разберем в какъв смисъл възнеслият се Христос е наш посредник и застъпник пред Него. „Той е Ходатай на нов завет… Защото Христос влезе не в ръкотворно светилище, което е само образ на истинското, но в самото небе, за да се яви сега пред Божието лице за нас“ (Евреи 9:15, 24). От тези думи на св. апостол Павел проличава огромната разлика между Стария и Новия Завет: там има ръкотворно светилище, тук ­ неръкотворно небе; там има земен Иерусалим, тук ­ небесен; там при жертвоприношенията има животинска кръв, тук Принасящият жертвата е същевременно и Приносим, тоест Сам Той е жертвата и се принася в жертва; там е човекът Моисей, тук е Богочовекът Христос; там има обещание за избавление, тук е самото избавление. В лицето на Иисус Христос изкупеното човечество има велик Първосвещеник, Който е бил изкушен като нас във всичко освен в греха (ср. Евреи 4:14-16). „Затова Той може и винаги да спасява ония, които дохождат чрез Него при Бога, понеже е всякога жив, за да ходатайства за тях“ (Евреи 7:25). Истинският Първосвещеник Христос е Първосвещеник вечен, несменяем, всякога жив, всякога ходатайстващ за човеците. В това е изпълнението на Божиите обещания, че свещеникът по чина Мелхиседеков ще бъде вовеки вечен, несменяем и непреставащ Ходатай. Дохождащите чрез Него при Бога получават спасяващата ги вяра, получават оправдание и освещение[3].Възнеслият се в слава Христос „седна отдясно на Бога“ (Марк 16:19). Този образен израз има своето богато съдържание и ценно значение. На езика на Свещеното Писание седенето отдясно на имащия власт означава не само участие в почестите (ср. 3 Цар. 2:19), но участие и във властта и управлението (ср. 3 Цар. 3:16; Марк 10:37; Матей 20:21). В този смисъл седенето на възнеслия се Син Човечески „отдясно на Бога“ сочи на получените слава, достойнство и власт над изкупения от Него свят.

За такава власт свидетелства и Сам Той, като казва: „Даде Ми се всяка власт от небето и на земята“ (Матей 28:18). Същата истина утвърждавали и апостолите (ср. Ефесяни 1:20-21; 1 Петр. 3:22).

Седенето отдясно като знак за прослава на Сина Човечески е същевременно и продължение на Неговото служение в делото на спасението на света, което е дело на възстановяване и утвърждаване на царството Божие[4], дело на ходатайството Му пред Бога, за което вече се говори по-горе.За това, че и в древност изразът „седи отдясно на Бога“ не е разбиран в пространствен смисъл, свидетелства твърде убедително св. Иоан Дамаскин, който, като резюмира светоотеческите мисли до негово време, пише: „Като говорим, че Христос телесно седнал отдясно на Бога и Отца, ние разбираме дясната страна на Отца не в пространствен смисъл. Защото по какъв начин Неограниченият може да има пространствено дясна страна? Лява и дясна страна са принадлежност на това, което е ограничено. Под дясна страна на Отца ние разбираме славата и честта, в които Синът Божи като Бог и единосъщен на Отца пребивава преди вековете и в които, като се въплътил в последните дни, седнал и по телесен начин след прославата на Неговата плът. Защото Той заедно със Своята плът се чества от всички твари с едно поклонение[5]„.

4.Възнесението на Иисус Христос на небето е естествен завършек на Неговия богочовешки живот на земята. То поражда едновременно учудване и радост: учудване от това, че Христос се възнесъл на небето с тяло (ср. Деян. 1:10), и радост, защото след Възнесението Му се изпълнило даденото от Него обещание за слизането на Светия Дух и за основаването на Църквата Христова (ср. Лука 24:49-52; Деян. 2-ра глава). Ако Дух Свети не беше слязъл и Църквата не беше основана, не щеше да има място за радост, страх щеше да вледенява сърцата на повярвалите в Христа и този страх неминуемо щеше да изкорени вярата им. Присъствието на Светия Дух и съществуването на Църквата са пълна гаранция и основна предпоставка за неземна радост у Христовите следовници.

Току-що казаното не е плод само на логическо заключение. То е в пълен унисон с даденото от Самия Иисус Христос обещание: „Казвам ви: за вас е по-добре Аз да си замина, защото, ако не замина, Утешителят няма да дойде при вас; ако ли замина, ще ви Го пратя“ (Иоан 16:7). Малко преди Възнесението Си Христос повторил това обещание пред Своите ученици: „Аз ще ви изпратя обещанието на Отца Ми върху вас; а вие стойте в град Иерусалим, докле се облечете в слава отгоре“ (Лука 24:49). Именно това обещание дало основание на апостолите да се върнат в Иерусалим с голяма радост (ср. Лука 24:52). И не след много време обещанието се изпълнило: „Когато настана ден Петдесетница, те (апостолите, ск. м.) всички в единомислие бяха заедно. И внезапно биде шум от небето, като че идеше силен вятър, и напълни цялата къща, дето седяха. И явиха им се езици, като че огнени, които се разделяха, и се спряха по един на всекиго от тях. И всички се изпълниха с Дух Свети“ (Деян. 2:1-4). Дух Свети слязъл над апостолите, за да бъде както с тях, така и с всички повярвали в Христа вовеки (ср. Иоан 14:16), да ги упътва на всяка истина, да им възвестява бъдещето (ср. Иоан 16:13), и на всекиго да дава необходимите му благодатни дарове за обща полза (ср. 1 Коринтяни 12:7), та да могат людете да усвояват спасителните плодове на изкуплението. Така Богочовекът Иисус Христос като седящ отдясно на Отца, като неизменен Ходатай за цялото човечество чрез божествената Си Сила ни е подарил всичко потребно за живот и благочестие (ср. 2 Петр. 1:3).Изразът „всичко потребно“ включва и основаването на Църквата. За нея Христос говори много преди Своето Възнесение. Когато веднъж св. апостол Петър от името на всички апостоли изповядал, че Христос е Синът на живия Бог (ср. Матей 16:16), Той му казал: „Ти си Петър, и на тоя камък (на твърдата като камък вяра, ск. м.) ще съградя църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят“ (стих 18) Като Христова Църква тя няма човешки произход. Нея Иисус Христос „придоби със Своята кръв“ (Деян. 20:28) чрез изкуплението и чрез изпращането на Светия Дух. Петдесетница е нейният рожден ден. Тогава за пръв път „всички се изпълниха с Дух Свети“ (Деян. 2:4). От тези думи става ясно, че слизането на Светия Дух и основаването на Църквата исторически и същностно са две неразривно свързани помежду си благодатни явления. И двете са обусловени от Възкресението и Възнесението на Иисус Христос, които на свой ред са предпоставка за действието на благодатта Божия в Църквата.

Че Божията благодат наистина пребъдва в Църквата Христова и ще пребъдва в нея до свършека на света, ни уверяват два безспорни за вярващото християнско съзнание факта:

1.Глава на Църквата е Сам Богочовекът Иисус Христос Който е пълен с благодат и истина (ср. Иоан. 1:14). Той изпълня с благодат и истина и тялото Си, тоест Църквата. „От Неговата пълнота всички ние приехме и благодат въз благодат, защото… благодатта и истината произлезе чрез Иисуса Христа“ (Иоан 1:16-17). Като глава на Църквата Господ Иисус Христос обещал да пребъдва с вярващите на земята до свършека на света и всякога да пази Своята Църква.2.Слезлият на Петдесетница върху апостолите Дух Свети постоянно пребъдва в Църквата и поставя нейните пастири, чрез които в тайнствата се излива върху вярващите Божията благодат (ср. Деян. 20:28). Без благодатта Божия, която немощното лекува и недостигащото възпълва, не е възможен истински християнски живот.

Още от апостолско време и досега Църквата живее и до свършека на света ще живее със съзнанието и убедеността, че Възнесението Христово е, от една страна, завършек на изкупителното дело на Богочовека, и от друга – предпоставка за прославянето на Иисуса Христа, за въздигането на човешката природа до Бога, за небесното ходатайство на възнеслия се Христос, за слизането на Светия Дух и за основаването на Църквата Христова. Това съзнание на Църквата е намерило ярък израз в редица църковни песнопения, особено на празника Възнесение. Основната идея в тях е, че чрез Слизането Си на земята Син Божи е въздигнал човешката природа до Бога, като я осветил и очистил и с това я направил достойна за похвала и почит, за прослава и величие. Тук се споменават само някои песнопения: „На небеса со славою возшел еси, и возвел еси человеческое существо, и славою удобрил еси[6]„. „Прежде грехом осужденное естество наше, Всецарю, Твоим прiятiем помиловася, песнословящее Твое со страхом востанiе и божественное вознесенiе“ „Днес от горы Елеонск[7]. „Днес от горы Елеонскiя вознеслся еси во славе, и падшее естество наше милостивно вознес, Отцу спосадил еси[8]„. „Превечный Бог и безначальный, еже воспрiят естество человеческое, обоготворив тайно, днес вознесе[9]„. „“Сошедый с небесе на земная, и долулежащiй во адове стражи, совоскресивый яко Бог Адамов зрак, вознесене Твоим, Христе, на небеса вознес, престолу Отеческому Твоему соседителя соделал еси, яко милостив и человеколюбец[10]„.Не би било правилно да се завърши разглежданата тук тема, без да се подчертае, макар и в резюмирана форма, космическото измерение на Възнесение Христово. Същността на това космическо измерение се заключава в участието на Богочовека Христос в славата, величието и господството на Бога; в направляването на събитията на света; в постепенното привеждане на спасените в царството Божие; в победата над враговете на Неговото царство, „за да бъде Бог всичко у всички“ (1 Коринтяни 15:28). Този всеобхватен космически кръгозор е разкрит доксологично в следните думи: „Велика е тайната на благочестието: Бог се яви в плът, засвидетелстван бе от Духа, показа се на Ангели, проповядван биде на народи, приет с вяра в света, възнесе се в слава“ (1 Тимотей 3:16).

Възнесението Христово разкрива блясъка, величието, славата и мощта на Бога. В този величествен свят е възведена осветената, очистена и преобразена човешка природа. То е гаранция и предпоставка за възхода на всеки човек към Бога по пътя на вярата и на нравственото усъвършенстване, по пътя на богоуподобяването (ср. Матей 5:48).

____________________________

*Източници – http://bg-patriarshia.bg  и Духовна култура, 1991, бр. 5. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Словарь Библейского богословия, перевод со второго француского издания, Бруссель, 1974, кол. 156 сл.

[2]. Проф. Н. Малиновский, Очерк Православното Догматического богословiя, Вторая половина, Сергиев Посад, 1908, с. 151 сл. Доц. д-р. Jустин, Догматика православние церкве, книга друга, Београд, 1980, с. 594 сл.

[3]. Толковая Библiя, Новый Завет, т. 11, Петербург, 1913, с. 461.

[4]. Проф. Н. Малиновский, пос. съч., с. 153.

[5]. De fide orthodoxae, IV, 2; Migne, PG, t. 94, col. 1104 BC.

[6]. Седален на утренята в сряда след 6-та неделя след Пасха.

[7]. Пак там, канон на предпразненството на Възнесение, песен 4-та.

[8]. Слава и ние… на Господи, воззвах… на великата вечерня срещу празника Възнесение Господне.

[9]. Седален на утренята на празника Възнесение Господне.

[10]. Пак там.

Първо изображение – авторът на статията, проф. д-р Тотю Коев (1928-2006). Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru

По-нататък св. Василий разкрива мисълта, че Дух Свети е в абсолютно и неделимо единство с Отца и Сина. Това единство също свидетелства за равенството и единосъщието Му с Отца и Сина. Като най-силно доказателство за това абсолютно единство са думите на св. апостол Павел: „Кой човек знае какво има у човека, освен човешкият дух, който живее в него? Тъй и Божието никой не знае, освен Божият Дух” (1 Кор. 2:11)[10].

Противниците на църковното учение за божествеността на Светия Дух търсели доказателства от Свещеното Писание и от творенията на някои църковни отци в подкрепа на своето учение, че „Дух Свети, като е трети по достойнство и ред, Той е трети и по природа[11].” Св. Василий възразява на такава изкуствена постановка, лишена от библейска и светоотеческа основа. Той привежда логически и библейски аргументи: както Син е втори след Отца по ред, защото е от Отца, и втори по достойнство, защото Отец е начало и причина, но по природа не е втори, защото и у двамата Божеството е едно, така и Дух Свети, като е трети по достойнство и ред, не следва, че Той има друга природа. Нима ангелите нямат едно наименование и една природа, макар че едни от тях се грижат за цели народи, а други само за отделни хора? И звезда от звезда се различава по блясък (1 Кор. 15:41), но по природата си всички са звезди[12]. Друго особено важно основание за божествената природа на Светия Дух, респективно за равенството и единосъщието Му с Отца и Сина, св. Василий намира в думите на Иисуса Христа: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа” (Матей 28:19). Не друг, а Сам Богочовекът Иисус Христос с тези думи свидетелства, че Дух Свети е едно с Отца и Сина. В каквото отношение е Син към Отца, в такова е и Дух Свети към Сина, следователно и към Отца. „Затова уместно ли е да се твърди за имената, поставени в една и съща връзка, че едно е основоположно, а друго е подчинено”[13]? Числото е само знак, чрез който се определя количеството на дадени неща, а не тяхната същност. Численият порядък означава само паралелно съгласуване, подреждане на Лицата на Света Троица, но далеч не означава различие по същност[14]. Има места в Свещеното Писание, гдето Дух Свети се поставя на второ и дори на първо място, например у св. апостол Павел: „Има различни дарби, ала Духът е един и същ; има различни служби, ала Господ е един и същ; има и различни: действия, ала Бог е един и същ, Който върши всичко у всички” (1 Кор. 12:4-6)[15]. И тук подреждането на Лицата на Света Троица не означава различие по същност.Апостолът споменава най-напред Дух Свети, понеже започва с духовните дарби.Изхождайки от философските предпоставки на Аристотел за Бога като самозатворена монада, Евномий развивал мисълта, че неродеността е отличителен белег на Божието битие. Бог няма друго свойство, освен неродеността; тя е самата божествена същност. Бог е неродена същност[16]. Нероденият Бог е първопричина на всичко. „Всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало” (Иоан 1:3). Под „всичко” Евномий разбирал и Сина, и Светия Дух. Син е произведение на Неродения, а Утешителят е произведение на Единородния. Следователно по същност и по достойнство Те са различни[17].

Богословско-философската концепция на св. Василий е коренно различна от тази на Евномий. В основата ѝ лежи истината за троичността на Бога. Разсъжденията му са проникнати и освежени с библейски дух. Той прави разграничение по същина между Творец и творение. Троичният Бог е творец и в Него няма тварен елемент. Напълно погрешно е да се твърди, че изразът „Всичко чрез Него стана” води до мисълта, че Дух Свети е твар. Под „всичко” се разбират тварите. По своята божествена природа Дух Свети се отличава напълно от тварите. Той е един и единствен, а тварите са много и различни[18]. Колко е далечна по своята природа тварта от Божеството е явно от това, че „тварта робува, а Духът освобождава; тварта има нужда от живот, а Духът животвори; тварта има нужда от научаване, а Духът учи; тварта се освещава, а Духът освещава… Той има в Себе Си светостта по природа; не по благодат я е приел, но я има в Своята същност, затова по преимущество носи името „Свет”. Поради това, Който е свет по природа, както е свет по природа Отец и както е свет по природа Син, не може да се съгласим да бъде отлъчван и отделян от божествената и блажена Троица”[19]. „Единението Му с Отца и Сина се изразява достатъчно с това, че Той не се поставя в един ред с множеството твари, но се произнася отделно. Защото Той не е един от многото, но е просто Един. Както Един е Отец и Един е Син, така също Един е и Дух Свети”[20].”

Следват и други доказателства за единството по природа на Дух Свети с Отца и Сина. Дух Свети е от Бога не както всичко друго е от Бога, но като изхождащ от Бога, респективно от Отца, изхождащ не чрез раждане, подобно на Сина, но като Дух на Божиите уста. Макар че чрез изхождането на Дух Свети от Отца се разкрива единението Му с Бога, то начинът на това изхождане си остава неизясним[21]. Дух Свети се нарича още „Дух Христов” като съединен с Христа по природа. Поради това, „ако някой няма Духа на Христа, той не е Христов” (Римл. 8:9). Следователно Духът е единственият, Който достойно прославя Господа. Затова Господ казва: „Той Мене ще прослави” (Иоан 16:14) не като твар, а като Дух на истината, Който ясно показва в Себе Си истината; и като Дух на премъдростта, откриващ във величието Си Христа – Божията сила и Божията премъдрост. И както се прославя Синът чрез Отца, Който казва: „И прославих, и пак ще прославя” (Иоан 12:48), така „никой не може да нарече Иисуса Господ, освен в Духа Светаго“ (1 Кор. 12:3). Не е казано „чрез Духа“, но „в Духа”; „Бог е дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят в дух и истина” (Иоан 4:24), както е писано: „В Твоята светлина ние виждаме светлината“ (Псалом 35:10), тоест в просвещението на Духа виждаме „истинската светлина, която просветява всеки човек, идващ на света“ (Иоан. 1:9). Значи Духът в Себе Си показва славата на Единородния и на истински вярващите съобщава знание за Бога. Поради това пътят на богопознанието е от Единия Дух чрез Единородния към Единия Отец. И обратното, истинската благост и светост и царското достойнство преминават от Отца чрез Сина към Духа[22].С пределна яснота на мисълта и с богата библейска образност св. Василий Велики разкрива богооткровената истина за вечното съприсъствие на Дух Свети с Отца и Сина; за съучастието Му в творческия акт; в промисъла за създадения свят и особено за Неговото освещаващо действие в домостроителството Божие за човешкото спасение. Всякога и във всички Божии действия Дух Свети е неделимо съединен с Отца и Сина. Заедно с Бога, Който разпределя действащите сили, и с Господа, Който разпределя служенията, съпребивава и Светия Дух, Който пълновластно домостроителства: в раздаване благодатните дарове. Казано е: „Има различни дарби, ала Духът е един и същ; има различни служби, ала Господ е един и същ; има и различни действия, ала Бог е един и същ, Който върши всичко у всички… Всичко това го произвежда един и същият Дух, като разпределя всекиму поотделно, както си иска“ (1 Кор. 12:4-6, 11). Тук апостолът е приел за начало отношението към нас, защото ние, като приемаме даровете, обръщаме мисълта си преди всичко към Раздаващия, сетне към Изпращащия и след това към Източника и Причината на благата[23].Безплътните сили се именуват свети като получили светост по благодат, дадена им от Светия Дух. Човекът има възможност от творението да съди за Твореца, oт видимото да прави заключение за невидимото и да прославя Бога, „чрез Когото е създадено всичко“ (Кол. 1:16). Изучавайки творението, мисълта постепенно се насочва към първоначалната причина – Отец, към съзидателната – Син, и към завършителната – Дух Свети. От това не следва, че има три изначални същности и че дейността на Сина е несъвършена. Има една Първопричина на битието, Която твори чрез Сина и усъвършенства в Светия Дух[24].

Дух Свети е действал в Стария Завет чрез пророците, но Неговата освещаваща божествена сила се открива по-пълно в Новия Завет: Той предшества Боговъплъщението, свидетелства при кръщението на Иисуса Христа (Матей 3:16; Марк 1:10; Лука 3:21; Иоан 1:32-33), съпътства Го в Неговото земно служене (Матей 4:1), не Го оставя и след възкресението Му (Иоан 20:22-23); Той ще участва и при Страшния съд[25].Църквата Христова се ръководи и управлява непрекъснато от Светия Дух, Който разпределя духовните дарби и служения в нея (1 Кор. 12:28) и подкрепя духовно всички хора, като ги прави достойни за богообщение. Действията на Светия Дух са неизразими по величие и неизброими по множество[26]. Той „просвещава всички в богопознанието, вдъхновява пророците, умъдрява законодателите, усъвършенства свещениците, укрепява царете, привежда в благоустройство праведните, украсява целомъдрените, съобщава дар за изцеление, оживотворява мъртвите, освобождава затворниците, осиновява чуждите. Извършва това чрез раждане свише. Ако вземе вярващия митар (Матей 9:9), прави го евангелист. Ако бъде в рибаря, прави го богослов (Матей 4:18-19). Ако намери каещия се гонител, прави го апостол на езичниците, проповедник на вярата, съсъд избран (Деян. 9:15). Чрез Него немощните стават силни, бедните богатеят; чрез Него невежите в словото са по-мъдри от мъдрите. Павел е немощен, но чрез присъствието на Духа „кърпите и убрусите от снагата му” дават изцеление на приемащите ги (Деян. 19:12). И сам Петър бил облечен в немощно тяло, но поради пребиваващата в него благодат на Духа, сянката му дори прогонвала болестите на страдащите (Деян. 5:15). Петър и Иоан били бедни, понеже нямали сребро и злато, но давали здраве, което е по-скъпо от златото. Защото хромият, който от мнозина получавал златни монети, си оставал беден, но като получил благодатта от Петра, престанал да бедства, скачал като елен и хвалел Бога (Деян. 3:6-8). Иоан не знаел светската мъдрост, но чрез силата на Духа възвестявал думи, недостъпни за никоя мъдрост. Духът и на небето пребивава, и земята изпълва; навсякъде присъства и от нищо не се обхваща. Всецяло обитава във всекиго и всецяло пребивава с Бога. Не служебно преподава дарбите, но пълновластно разпределя дарованията; защото е казано: „Разпределя всекиму поотделно както си иска” (1 Кор. 12:11). Макар да се изпраща по домостроителство, но действа свободно[27]„.

Св. Василий Велики привежда редица места от Свещеното Писание, които непоколебимо свидетелстват, че по Своята същност и прояви Дух Свети стои над всяко творение. На Него, наред с Отца и Сина, се приписват вечност и неизменяемост[28], всъдеприсъствие и всемогъщество[29], всезнание и всеблагост[30] – свойства, които притежава само Бог.В Свещеното Писание наименованието „Дух” се дава предимно на третото Лице на Света Троица. На много места Той е наречен „Дух Свети”, „Дух Божи”, „Дух Христов”, „Дух на истината“. Изхождайки от тези наименования, св. Василий заключава, че самото понятие „Дух“ означава безтелесна, нематериална същност, „същност умна, безкрайна по сила, безпределна по величие, неизмерима с времената и вековете, неоскъдняваща в благата“[31]. Светостта на Духа е самобитна. „В творението светостта се привнася отвън, а в Духа светостта е по природа; затова Той не е освещаван, а освещаващ; нарича се „благ“, както е благ Отец и е благ Роденият от Благия; нарича се „праведен“, както е „праведен Господ“ (Псалом 91:16), защото Той Самият е истина и правда, и по Своята неизменяема същност не знае отклонение и заобикаляне; нарича се „Утешител“, както и Единородният, Който Сам казва: „Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител“ (Иоан 14:16). Наименованията на Духа са общи с тези на Отца и Сина, и Той получава тези наименования поради единството Си с Тях по природа[32].

Като разсъждава върху божествените действия, свойства и наименования на Светия Дух, св. Василий възкликва из глъбините на сърцето си: „Как да не превъзнасяме и да не прославяме Този, Който е божествен по природа, невместим по величие, могъщ по действия, благ в действията Си?[33]“ С тези и с подобни на тях изрази св. Василий Велики изповядва вярата си в божествеността на Светия Дух, вяра, окриляна от деен религиозен опит, съпътствана от мистично вглъбяване и цялостно преживяване силата на благодатните дарове, изпращани от Светия Дух. Тази вяра всякога го е крепяла и стимулирала в нелекото му църковно служение. Тя е била несекващ извор на знание и мъдрост, на такт и умение, на задълбочено разкриване истината за троичността на Бога, за равенството и единосъщието на Отца, Сина и Светия Дух.

Специалисти патролози и историци[34], изследвайки внимателно и безпристрастно съчинението на св. Василий Велики „За Светия Дух”, установяват нещо, което заслужава внимание:

Прави впечатление, че след като целта на споменатото съчинение е да се защити истината за божествената природа на Светия Дух, Неговото равенство и единосъщие с Отца и Сина, никъде Той не е наречен „Бог”. Като използва описателния метод, св. Василий, с богати библейски аргументи, с логическа последователност и цветист език, разкрива истината за троичността на Бога; свидетелства, че Дух Свети е Творец, а не творение; сочи божествената Му освещаваща сила; нарича Го „божествен Дух”, „Който възпълва многохвалната и блажена Троица”; сам св. Василий кръщавал съгласно думите на Иисуса Христа: „В името на Отца и Сина и Светаго Духа”; въздавал славословие на Светия Дух наравно с Отца и Сина, но въпреки всичко това, никъде в споменатото съчинение не е казано: „Дух Свети е Бог”. Този факт, както и употребяваното от св. Василий при богослужение славословие: „Слава на Бога и Отца със Сина заедно със Светия Дух”, давали повод на мнозина негови съвременници, в това число и на някои кесарийски монаси, да го обвиняват, че той проповядвал неправилно учение за Светия Дух и се отклонявал от правия път. За да се даде правилен отговор на това недоумение и обвинение, необходимо е да се вземат под внимание две обстоятелства: а) положението на Църквата през времето на св. Василий и б) неговият характер.а)Времето между Първия и Втория вселенски събори било време на остри догматически борби между православни и ариани по въпроса за Сина Божи и между православни и македониани по въпроса за Дух Свети. Вярно е, че на Първия вселенски събор арианството било осъдено като еретическо учение, но арианите не изчезнали. Нещо повече: в последните години от живота на император Константин Велики (+ 337 година), както и при приемниците му Констанций и Валент, арианството се засилило неимоверно много. Навсякъде се ширела морална и религиозна неустойчивост. Стари партии, създадени на религиозна почва, изчезвали, създавали се нови, сливали се помежду си, други остро враждували и тровели неукрепналото религиозно съзнание на мнозинството. Също и по въпроса за Дух Свети, по който въпрос нямало още догматическа формулировка, се ширели лъжливи учения, които увличали мнозина, водели ги по нецърковни пътища и смущавали единството в Църквата. В такава обстановка, при която православните били малцинство, да се защитава Никейското вероопределение било изключително тежка задача, а още по-трудно било да се разкрива и защитава учението за божествеността на Дух Свети. Към това трябва да се прибави още, че противниците на Православието имали и политическа подкрепа.

б)В такова смутно за Църквата време св. Василий поел кормилото на Кесарийската църква, която била първенствуваща в Понтийския диоцез. Изисквало се съобразителност, такт и умение. Такива качества не само не липсвали на св. Василий, но той ги имал в достатъчна мярка. Неговата цел била да сближава и помирява спорещите. Той поддържал дружески отношения с църковни дейци, които враждували помежду си. Той, по думите на св. апостол Павел, за немощните станал немощен, за да придобие немощните. За всички станал всичко, за да спаси някого (1 Кор. 9:22). Би било обаче напълно погрешно да се мисли, че в името на тази цел той е могъл да направи компромис с вярата си. Напротив, с неподражаема упоритост разкривал църковното учение, но го поднасял във форма, достъпна и приемлива за по-широк кръг вярващи. Към отпадналите от вярата, които сетне искали да се върнат отново в Църквата, св. Василий проявявал снизхождение.Съгласно постановлението на Александрийския събор от 362 година той изисквал от тях само да изповядват Никейския символ[35], да не наричат Светия Дух твар и да не общуват с така именуващите Го. От тях не изисквал да изповядват третото Лице на Света Троица като Бог, а и сам той се въздържал открито да проповядва това учение, макар в частни разговори да го защитавал блестящо. Той знаел, че веднъж върнали се в лоното на Църквата, тези християни постепенно ще навлязат в същността на православната вяра, ще усвоят църковното учение за троичността на Бога и, като приемат равенството и единосъщието на трите Лица на Света Троица, с това всъщност ще приемат, че Дух Свети е Творец, а не творение, тоест ще приемат, че Той е Бог. Така може да се обясни фактът, че в своето съчинение „За Светия Дух“ той никъде не нарича третото Лице на Света Троица „Бог“ и в същото време най-убедително разкрива, доказва и защитава тази истина. На подведомствените си епископи и хорепископи, които в очите на арианите не били сериозни противници, за да започнат с тях борба, св. Василий дал негласно разрешение и частно, и официално да изповядват Светия Дух като Бог. За строгите тогавашни ревнители на Православието такова поведение изглеждало доста политично и застрашавало кесарийския архиепископ от обвинение в неправославие и измяна на Никейския символ[36]. Такова обвинение дошло наскоро от страна на неколцина кесарийски монаси, които, като признавали, че св. Василий по отношение на Отца и Сина говори „превъзходно и доста съвършено“, остро се нахвърляли срещу него, обвинявайки го, че „в учението за Духа се отклонил от правия път[37].“ Въпреки тези обвинения св. Василий продължил да следва начертаната от него линия в учението за Светия Дух, която била обусловена не само от нуждите на времето, но по същина отразявала православното учение за Светия Дух.Макар тази дипломатичност на св. Василий да била продиктувана от чисто църковни нужди и с нищо да не увреждала чистотата на църковното учение по такъв важен догматически въпрос, тя е могла да му струва доста скъпо всред православния свят, ако на негова страна не били застанали двамата негови съвременници св. Атанасий Велики и св. Григорий Богослов – и двамата признати от Църквата за светила на Православието. Те напълно енергично отхвърлили обвиненията срещу св. Василий, бидейки напълно убедени в правотата на учението му за Сетия Дух.

Най-силно доказателство, че св. Василий е учил православно за Светия Дух без да Го нарича Бог, но изповядвайки Го като истински Бог, е вероопределението на Втория вселенски събор. В него Отец два пъти е наречен „Бог” (1 и 2 член); Син веднъж е наречен „Син Божи” и веднъж „Бог” (2 член), а към Светия Дух наименованието „Бог” не е употребено нито веднъж. За Него е казано описателно: „(Вярваме) и в Светия Дух, Господа, Който животвори, Който от Отца изхожда, Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина, Който е говорил чрез пророците” (8 член). Едва ли бихме имали основание да се съмняваме в православната вяра на събралите се в Константинопол 150 църковни отци, които във формулираното от тях вероопределение, без да наричат Дух Свети „Бог”, изповядват Неговата божественост и Го славят „наравно с Отца и Сина”.

Съвременният християнин, като чете вглъбено съчинението на св. Василий Велики за Светия Дух, като изпитва върху себе си благодатните дарове на Утешителя, съпреживява мислите на архиепископа от Кесария Кападокийска, изразени преди 16 века, и из глубини сердца прославя живоначалната божествена Троица и изповядва Светия Дух наравно с Отца и Сина.

___________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1979, кн. 3, с. 1-10. Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. по-подробно у Илия К. Цоневски, Учението на св. Василий Велики за Св. Троица, София, 1940, с. 41 сл. сл; Тотю П. Коев, Догматическите формулировки на първите четири вселенски събори, София, 1968, с. 70 сл. сл.

[2]. Ср. S. Вasilius, Epist: 236; Migne, PG, t. 32, col. 884.

[3]. Cp. Epist. 226; Migne, t. 32, col. 848. Epist. 9; Migne, t. 32, col. 272.

[4]. Ср. В. Аltanеr, Alf. Stuibеr, Patrologie. Siebte, völlig neubearbeitete Auflage, Freiburg-Basel-Wien 1966, S. 296.

[5]. Cp. A. Cпaccкiй, Исторiя догматических движенiй в зпоху вселенских соборов, т. I, Тринитарный вопрос (Исторiя ученiя о св. Троице), изданiе второе, Сергieв Посад 1914, с. 525 сл.; Г. В. Флоровскiй, Восточные Отцы IV-го века, Париж 1931, с. 86; Цоневски, пос. съч., с. 50.

[6]. Ср. Аltanеr, пос. съч., с. 296.

[7]. Ср. Флоровскiй, пос. съч., с. 89.

[8]. Ср. De Spiritu Sancto, с. 2, n. 4; Migne, PG, t. 32, col. 73.

[9]. Ср. De Spiritu Sancto, c. 5, n. 7, 8, 9, 10, 12; col. 78-86; c. 7, n. 16; col. 93; c. 8, n. 17-21; col. 96-105.

[10]. Ср. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 40; col. 144.

[11]. Adv. Eunom., lib. III, c. 1; col. 653.

[12]. Cp. Adv. Eunom., lib. III; c. 1; col. 653; De Spiritu Sancto, c. 10; col; 111.

[13]. De Spiritu Sancto, c. 17; n. 43; col. 148.

[14]. Цоневски, пос. съч., с. 52.

[15]. Ср. Adv. Eunom., lib. III, с. 4; col. 664. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 37; col. 133.

[16]. Cp. Adv. Eunom., lib. I, c. 5; col. 517.

[17]. Cp. Adv. Eunom., lib. II, c. 33; col. 649.

[18]. Cp. Adv. Eunom., lib. III, c. 7; col. 669.

[19]. Epist. 159, c. 2; col. 621.

[20]. De Spiritu Sancto, c. 18, n. 45; col. 149.

[21]. Cp. De Spiritu Sancto, c. 18, n. 46; col. 152.

[22]. De Spirito Sancto, с. 18, n. 46; соl. 152 sq. sq.

[23]. Cp. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 37; col. 133.

[24]. Cp. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 38; col. 136.

[25]. Cp. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 40; col. 141; c. 19, n. 49, col. 157.

[26]. Cp. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 40; col. 141.

[27]. Homilia 15, с. 3; Migne, t. 31, соl. 469.

[28]. Cp. Homilia 15, с. 3; соl. 468. De Spiritu Sancto, с. 9, n. 22; Migne, t. 32, col. 108.

[29]. Cp. De Spiritu Sancto. c. 23, n. 54; col. 169;. c. 19. n. 50; col. 169; c. 19, n. 50; col. 160. Homilia 15, c. 3; t. 31. col. 469.

[30]. Cp. Adv. Eunom., lib. III, c. 6; t. 29, col. 668. De Spiritu Sancto, c. 17, n. 43; col. 148; c. 9, n. 22; col. 108.

[31]. De Spiritu Sancto, c. 9, n. 22; col. 108.

[32]. De Spiritu Sancto, c. 19, n. 48; col. 156.

[33]. De Spiritu Sancto, с. 23, n. 54; соl. 169.

[34]. Вж. например Цоневски, пос. съч, с. 50. Проф. архим. Киприан (Керн), Золотой Век Святоотеческой Письменности, Жизнь и учение восточных отцов IV века, Париж 1967, с. 80. Theodor Schermann, Die Gottheit des Heiligen Geistes nach den griechischen Vätern des vierten Jahrhunderts (Strassburger Theologische Studien, IV. Band, 4 und 5 Heft), Freiburg im Breisgau 1901, S. 95 f.

[35]. Ср. Epist. 204. с. 6;t. 32, col. 753.

[36]. Ср. проф. В. В. Болотов,  Лекции по истории древней Церкви, т. IV. История Церкви в период вселенских соборов, Петроград 1918, с. 97 сл.

[37]. Ср. Gregorius Theologus,  Epist. ad Basil, 58; Migne, PG, t. 37, col. 114 sq. sq.

Първо изображение: авторът на статията, проф. д-р Тотю Коев (1928-2006). Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Проф. д-р Николай Маджуров

В тази статия ще посоча няколко доказателства за личността на Светия Дух. Ще дам отговор на въпроса: какво говори Библията за Светия Дух като личност.

От самото начало Светия Дух следва да се разглежда като личност. Без това не е възможно да се разбере Неговото действие, да се влезе в правилно взаимоотношение с Него и да се изпита неговото благодатно и могъщо влияние.Понякога някои християни се опитват да правят разбор на действията на Светия Дух, преди да са се запознали със Самия Него като личност. Такъв метод, неправилен поначало, поражда вълна от заблуди, неразбиране, нездрав ентусиазъм, лъжлив огън и фанатизъм.

Ние вярваме, че Светия Дух е третото лице на Св. Троица. Той е равночестен на Отца и Сина. В Символа на вярата тържествено изповядваме: „Вярвам… и в Духа Светаго, Господа, Животворящия, Който от Отца изхожда“. И въпреки това малко знаем за Него.

В Свещеното Писание се разкриват ясно величествените творчески  промислителни действия на Бога Отца в историческия живот на човечеството от „создания мира“. Св. Евангелие ни повествува за безмерното снизхождение на Бога Син. Ние знаем, че „Словото стана плът и живя между нас пълно с благодат и истина. И ние видяхме славата Му, слава като на единороден от Отца“ (Иоан 1:14).

Нам е близък и свой историческият образ на Иисуса Христа и ние сме готови в умиление да паднем на колене пред Него и да извикаме като св. апостол Петър: „Ти си Христос, Синът на живия Бог“ (Матей 16:16).

Човешкото съзнание обаче стои безмълвно пред Светия Дух; човешкото сърце е затворено и студено за животворната топлина на божествената Му сила и действие. Ние не познаваме Този, Който е „навсякъде и всичко изпълва“, чрез диханието на Когото светът се държи, животът съществува и се развива. Не познаваме Този, Чието действие в света е не толкова в материални образи и постижения, колкото в „сили и явления на духа“.

Ние сме чужди на тайнствения дух Божи, Който непостижимо действа в тайнствените глъбини на човешкото същество, просветлява ни, възражда ни и ни претворява в „нова твар“.Потънали в грубата проза на живота, ние сме станали нечувствителни за тихия повей на Светия Дух, Който иска да ни освободи от веригите на плътта и земята и ни издига в свободата на чистата духовност.

І. Доказателства, че Светия Дух е личност

Първото доказателство, че Светия Дух е личност, намираме в Библията. Последната приписва на Светия Дух всичко, което в даден план има белези, признаци, свойства, качества на личност.

Кои са истинските признаци на личността? – Това са мисълта, чувството и волята. По този начин личности са всички ония живи същества, които осъзнават, чувстват, желаят. Когато става дума за това, че Светия Дух е личност, някои предполагат, че Той има ръце и крака, пръсти и нокти, очи и уши, уста и нос и т. н.

Тук следва да се отбележи обаче, че всички тези органи са признаци не на личността, а на физиката, на тялото. Признаците на личността са знание, чувство и воля. Всяко същество, способно да знае, да чувства и да желае, е личност, независимо от това дали то има тяло или няма.

Със свършването на земния живот – до Второто пришествие на Господ Иисус Христос, всички ще бъдем временно без тела. По думите на св. апостол Павел ние ще продължим да желаем: „… Винаги сме спокойни и, като знаем, че докле живеем в тялото, се отдалечаваме от Господа (понеже с вяра ходим, а не с виждане), имаме дръзновение и по-скоро желаем да напуснем тялото и да се приберем у Господа“ (2 Кор. 5:6-8).

Въпреки това ние няма да прекратим своето съществуване като личности. Ще си останем такива, макар че няма да имаме тела. Всяко живо същество, притежаващо знание, чувство и воля, е личност. Всички тези признаци на личността словото Божие приписва и на Светия Дух.а)Да разгърнем св. Библия. – Ние намираме трите лица на Св. Троица в първите три стиха на Библията.

„В начало Бог сътвори небето и земята“ (Битие 1:1). Тук имаме Бог Отец.

„А земята беше безвидна и пуста; тъмнина се разстилаше над бездната, и Дух Божи се носеше над водата“ (Битие 1:2). В този стих вече се говори за Бог Дух Свети.

„Рече Бог: да бъде светлина. И биде светлина“ (Битие 1:3). Тук излиза вече Словото, Бог Син.

По този начин трите Лица (Ипостаси) на Пресветата Троица ясно се открояват в първите три стиха на Библията.

Духът Божи се е носил над първичния космически хаос и с животворната Си топлина е оживотворявал материята. Светият Дух е участвал в Божието предвечно решение да бъде сътворен човекът „по Божи образ и подобие“ (Битие 1:26-27) и чрез тайнственото Си наитие превърнал първия човек в „жива душа“ (Битие 2:7).

Духът Божи невидимо е ръководил древните библейски патриарси и поддържал в съзнанието им светлината на истинското богопознание. Той пазеше сърцето и просветляваше ума на патриарх Иосиф, за когото египетският фараон каза: „Ще намерим ли такъв като него човек, у когото да има Дух Божи?“ (Битие 41:38).

Светия Дух преизпълваше великия законодател Моисей и му даваше смелост да води еврейския народ през пустинята към Обетованата земя. А когато слезе от планината Синай, той беше цял озарен от благодатната светлина на Светия Дух: „Лицето му изпущаше зари… и всички Израилеви синове видяха Моисея, и ето, лицето му светеше“ (Изход 34:29-35).Светия Дух говореше чрез устата на старозаветните пророци,  чрез тях възвестяваше волята Господня и поддържаше надеждата за обещания Спасител (Деян. 28:25). „Защото никога по човешка воля не е изречено пророчество, но от Дух Свети просветлявани са говорили светите Божи човеци“ (2 Петр. 1:21).

Духът Божи гореше в сърцето на св. пророк и цар Давид и устата му изпяха най-хубавите песни, каквито човешкото сърце досега е пяло на Бога. А когато св. пророк Иеремия реши да мълчи и да не пророчества, той усети в себе си огъня на Светия Дух, Който гореше и разпалваше сърцето му да говори смело и да възвестява страшните Божии предупреждения.

В ония тъмни времена на грях и нравствено безсилие, когато човечеството се луташе в заблуждения и беше изгубило вяра в собствените си сили, светлината на Божия Дух не угасна. Тя невидимо просветляваше някои личности, за да посочват те на човечеството пътя на Вечната истина: „Светлината свети в мрака и мракът я не обзе“ (Иоан 1:5).

б)Да отворим Първото послание на св. апостол Павел до Коринтяни (2:11). Там четем: „Понеже кой човек знае, какво има у човека, освен човешкия дух, който живее у него? Тъй и Божието никой не знае, освен Божия Дух“.

Тук на Светия Дух се приписва знание. С други думи, Светия Дух не само е освещаване и укрепване на нашето съзнание, за да познаем истината, която без Него така и не можем да видим. Той е личност. Той знае цялата същност на Св. Троица. И постепенно ни открива Своите знания.А когато се изпълниха времената (Гал. 4:4) да се яви Примирителят (Битие 49:10), Светия Дух осени девическата утроба (Лука 1:35) и се извърши великата тайна на Боговъплъщението: Син Божи стана Син Човечески, във всичко подобен нам, освен в греха. В Юдейската пустиня, при река Иордан, светът видя най-могъщото и най-пълното изявяване на триединния Бог: из глъбините на небесата се чу гласът на Предвечния Отец, във водите на Иордан се кръщаваше Единородният Син на Отца, а във висините над Господа Иисуса затрептя във вид на гълъб Светия Божи Дух. И засвидетелства св. Иоан Кръстител: „Видях Духа да слиза от небето като гълъб и остана върху Него“ (Иоан 1:32).

в)Да се обърнем  сега към Първото послание на св. апостол Павел до коринтяни (12:11), в което се казва: „Всичко това го произвежда един и същият Дух, като разпределя всекиму поотделно, както си иска“.

От този текст се вижда, че Светия Дух, Който е божествена личност, след като ни овладее, след като ни изпълни, започва да ни ръководи по Своята воля.

Това положение е една от основните истини, отнасящи се до Светия Дух. Ние следва винаги да помним това, ако искаме да имаме правилно общение с Него.

г)Сега да отворим Посланието до римляни (8:27). Тук четем: „А Оня, Който изпитва сърцата, знае каква е мисълта на Духа, понеже Тоя по волята на Бога ходатайства за светиите“.

В гръцкия оригинал „мисълта“ се обозначава с думата το φρονημα. Тази дума има по-широк смисъл. Тя включва в себе си понятието за мисълта, чувството и волята. Тук се има предвид онова понятие, както и в 7-мия стих на същата тази глава, където се говори, че „плътското мъдруване е вражда против Бога: на закона Божи то не се покорява, нито пък може“. Даденото място следва да се разбира в смисъл, че „вражда против Бога“ са не само плътските мисли, но и всеки плътски нравствен и мислещ живот.д)Сега да се обърнем към твърде забележителното място в Посланието към римляни (15:30). Тук четем: „Прочее, моля ви, братя, заради Господа нашего Иисуса Христа и заради любовта на Духа, да ми спомагате в молитвите си за мене към Бога…“

В този стих ми се иска особено да подчертая израза „любовта на Духа„. Каква дълбока, каква чудна мисъл, какво превъзходно свидетелство! Тези думи ни учат, че Светия Дух ни люби с най-нежна любов.

Вън от всяко съмнение е, че за нашето спасение трябва да бъдем благодарни за любовта на Светия Дух в същата степен, в каквато и за любовта на Бог Отец и Бог Син.

Ние бихме погинали безусловно, ако Бог Отец не бе обърнал внимание на безнадеждността на нашето положение. Ние бихме отишли във вечна мъка, ако Небесният Отец, предвидил нашето грехопадение и отдалеченост от Него, не бе изпратил Своя Единороден Син, Който умря на кръста на Голгота за нас. Ние бихме погинали, ако Господ Иисус Христос, Божият Син, в Своята безмерна любов към нас и в послушанието на Отца, не бе се въплътил в този свят и не бе отдал Своя живот като пълноценна изкупителна жертва за нашите грехове. Ние бихме съвсем погинали, ако Светия Дух в своята несравнима любов към нас и в послушанието на волята на Отца и Сина не беше се явил в този свят и не беше ни изискал от нашата безвъзвратна обреченост.

Светия Дух е „вървял“ ден след ден след нас, седмица след седмица, месец след месец и година след година. Светия Дух не ни е оставил дори и когато ние в своето упорство не сме искали да Го слушаме и когато сме обръщали гръб към Него.Дни и години Светия Дух е вървял неотклонно с нас дотогава, докато ни вразуми, за да осъзнаем нашата обреченост. Светия  Дух ни е посочил Господа Иисуса Христа като наш личен Спасител. Светия Дух ни е направил способни да приемем Христа за наш личен Спасител и Господ.

е)Да отворим сега книгата на пророк Неемия (9:20). Там четем: „Ти им даде Твоя благ Дух, за да ги поучава, и не отнимаше маната Си от устата им, па и вода им даваше за утоление на жаждата им“. Или да разтворим книга Премъдрост Соломонова (9:17), където се говори: „А волята Ти кой би познал, ако не беше дарувал премъдрост и не беше пратил отгоре Твоя Свети Дух?“

В Стария Завет се говори за личността на Светия Дух, както и в Новия Завет. Разбира се, в Стария Завет учението за Светия Дух се среща не така често, както в Новия. Главното известие на Стария Завет е Божието единство, както е открито то на Израил (Второзаконие 6:4), за разлика от политеизма на околните народи (Исаия 43:10; 45:5, 6., Второзаконие 4:35).

Това единство е сложно понятие. Например Битие 1:26 – „След това рече Бог: да сътворим човек по Наш образ и по Наше подобие„. Също Битие 3:22 – „И рече Господ Бог: ето, Адам стана като един от Нас да познава добро и зло“.

Че това подобие не е ангелско и че този очевиден съвет относно сътворението на човека е бил в кръга на Божеството, се вижда от 1:27: „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божи образ го сътвори…“

Думата, употребена за „Бог“ в тези ранни сведения на книга Битие („Елохим“), е съществително в множествено число. Фактически, когато човек намери окончанието „им“ в еврейските съществителни, те имат множествено значение. Например Второзаконие 6:4 в български превод гласи: „Слушай, Израилю: Господ, Бог наш, е Господ един“. Този стих в еврейската Библия гласи: „Слушай Израилю: Господ, нашите Богове, е един Господ“.

В Стария Завет намираме много лични изяви на Бога, наречени „теофании“ (Богоявления), особено: „Ангелът Господен“, „Ангелът Божи“, „ангелът на лицето Му“ (срв. Битие 18:22; 22:15; 32:24-32. Съд. 6:20-22. Съд. 13 гл.). „И Ангелът на лицето Му ги спасяваше. По любовта Си и по благосърдието Си Той ги изкупи, взе и ги носи през всички древни дни“ (Исаия 63:9).

Кой е бил този Ангел? Отговорът се намира в 1 Кор. 10:4 – Христос. Думата „Ангел“ означава „вестител“ или „пратеник“ и може да има съответно приложение към Господа Иисуса Христа като идващ от „лицето“ или от „името“ на Бога.

Присъствието на Светия Дух и неговата активна дейност се виждат в пасажи като Битие 1:2, Съд., 6:34, Исаия 63:10.

ж)Сега да се обърнем към Посланието на св. апостол Павел до ефесяни (4:30). Тук четем: „И не оскърбявайте Светия Дух Божи, с Който сте запечатани за в деня на избавлението“. От този текст се вижда, че Светия Дух може да бъде оскърбен. С други думи, Светия Дух не е някакво сляпо и безлично влияние или пък сила, изливаща се в нашето сърце. Светия Дух е личност, Която ни обича много. Тази Личност е свята и извънредно чувствителна дори и за най-изтънчените и замаскирани форми на греха.

В дадения план Светия Дух се явява в права противоположност на нашата прародителка Ева, която не се уплаши от греха, дори в неговата най-груба форма. Светия Дух чува какво говорим и вижда какво правим. Той знае нашите мисли. Дори нашата най-отвлечена фантазия нито за миг не се изплъзва от Неговия контрол. Светия Дух се оскърбява, ако в нашите помисли, речи и действия се промъква нещо нечисто, несвято, неистинно, фалшиво, заядливо, завистливо, горделиво и изобщо нехристиянско.Второто доказателство, че Светия Дух е личност, се включва в следното: на Светия Дух се приписват такива действия, които могат да се осъществят само от личност.

а)Да отворим Първото послание на св. апостол Павел до коринтяни (2:10), където четем: „А нам Бог откри това чрез Светия Дух, защото Духът прониква във всичко, дори и в дълбините Божии“. Тук става дума за това, че Светия Дух изследва дълбините Божии.

Бидейки личност, Светия Дух сам изследва дълбините Божии и ни ги открива. Разбира се, че подобни действия могат да се осъществят само от личност!

б)Да се обърнем сега към Посланието на св. апостол Павел до римляни (8:26). Тук стои записано: „Също и духът ни подкрепя в нашите немощи; защото не знаем, за какво да се помолим, както трябва, но Сам Духът ходатайства за нас с неизказани въздишки“. В това място от словото Божие се казва за Светия Дух, че Той прави онова, което е възможно само за една личност, а именно – Той се моли.

в)Да прочетем сега две тясно свързани помежду си места от Свещеното Писание. В първото от тях (Иоан 14:26) се казва: „ Утешителят, Дух Свети, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всичко и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил“. Тук се говори за Светия Дух, че Той прави онова, което е възможно само за личността, а именно: „Той учи„!

В същото Евангелие от Иоан (16:13-14) е казано: „А кога дойде Оня, Духът на истината, Той ще ви упъти на всяка истина: защото от Себе Си няма да говори, а ще говори, каквото чуе, и ще ви възвести бъдещето. Той Мене ще прослави, защото от Моето ще вземе и ще ви възвести“.Тук Светия Дух отново ни се представя като жива личност и като личен Учител. Да притежаваме този Дух Свети е най-ценно християнско благо. Светия Дух е истинският автор на Библията. Ние усещаме диханието Му в тази свещена Книга. Светия Дух ни учи, обяснява и помага да осъзнаем дълбокото значение на Божието слово.

Третото доказателство за личността на Светия Дух е следното: в Свещеното Писание на Светия Дух се приписва състояние, което може да вземе само личността. Така например в св. Евангелие от Иоан четем: „И Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас вовеки, Духът на истината, Когото светът не може да приеме, защото Го не види, нито Го познава: а вие Го познавате, защото Той с вас пребъдва и във вас ще бъде“ (Иоан 14:16-17).

Тук Господ Иисус Христос ни представя Светия Дух като Утешител, Който ще Го замести на земята. До Своето възнесение на небето при Отца Той беше приятел, стоящ до тях и готов да им помага при всяка нужда. Възнасяйки се на небето, Спасителят остави учениците Си със смутени сърца. Утешавайки ги, Той им казал, че след Неговото отхождане ще дойде един Друг, за да заеме Неговото място.

Отхождащият Христос говори: „Аз обаче ви казах истината; за вас е по-добре Аз да си замина; защото, ако не замина, Утешителят няма да дойде при вас; ако ли замина, ще ви Го пратя“ (Иоан 16:7). Можем ли да си представим, че нашият Господ би могъл да каже така, ако Неговият заместник беше не личност, а само някаква сила?

Нашият Господ каза, че вместо Себе Си ще изпрати Утешителя – Светия Дух.

И Господ дивно изпълни Своето обещание. В деня на Петдесетница, когато апостолите заедно със св. Дева Мария се молеха усърдно в Сионската горница, Той изпрати Светия Дух. И както в древност планината Синай се потресе от присъствието на Господа Иехова, тъй и Сионската горница се потресе от съшествието на Божия Дух. И както някога Господ слезе върху Синай сред гръм и мълнии, тъй и Светия Дух слезе в Сион сред бурно дихание и в огнени езици, като реален символ на огнено кръщение.Потресе се Сионската горница, защото Светия Дух идеше в света да разтърси друга една горница – горницата на човешкия дух, да събори из основи тая овехтяла от грехове горница и върху развалините ѝ да издигне нова – горница на възродения и обновен човешки дух.

Светия Дух слезе в огнени езици, за да изгори в човешката душа тръните на греха и я превърне в прекрасна градина на добродетели. Той слезе в огън, за да запали студеното човешко сърце с огъня на божествената любов, да го разгори с пламъка на божественото вдъхновение.

ІI. Значение на учението за личността на Светия Дух

Първо. Учението за Бога троичен по Лица (Отец, Син и Дух Свети) има огромно познавателно значение. „Бог е един и цялостен (неделим) по природа, а троичен по Лица. Основата на божественото битие у трите Лица е една и съща, но начинът на нейното изявление и съществуване във всяко от тях е различен. Всяко Лице в Своите отношения към другите съзнава Себе Си като отделно и самостоятелно. В нашия ограничен и едноличен дух няма такива ясни и твърди аналогии, въз основа на които бихме могли с несъмненост да заключаваме и да съдим за начина на триличното (триипостасно) съществуване на Бога“ (Д. В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, Православно догматическо богословие, С., 1947, с. 64).Ето защо Светия Дух е божествена Личност (Ипостас).

Теоретически ние всички изразяваме това в молитвеното си обръщение към Бога с думите: „Слава на Отца и Сина и Светаго Духа сега и всякога и вовеки веков. Амин“.

В живота обаче много често се явява голяма разлика между теоретическите положения и онова, което ние правим на практика. Твърде често се наблюдава голяма разлика между произнасяните от нас думи и истинското познание на изразяваното от тях значение и сила.

Второ. От практическа гледна точка е много важно да познаваме Светия Дух като личност. Ако ние по примера на някои християни започнем да си представяме Светия Дух само като някакво божествено влияние или сила, често ще се питаме: „Как да позная Свeтия Дух и да се възползвам от Него?“

Тогава, когато нашата представа за Светия Дух съответства на онова, което говори Библията за Него, ако сме в състояние да видим в Светия Дух Личността с нейните присъщи признаци и божествено величие и слава, нашият въпрос ще бъде формулиран по съвсем друг начин. Тогава ще поставим въпроса така: „Как да позная Светия Дух и да Му предам себе си за Негово цялостно ползване?“Първата представа за Светия Дух като влияние или сила, която ние получаваме, за да се възползваме от нея, ще ни доведе неминуемо до самоувереност, прелест и цяла поредица от най-разнообразни „аз“.

Когато човек се опитва да възприеме Светия Дух като някакво влияние или пък сила, с които може да разполага по свое лично желание, той рискува да изпадне в много неприятно положение. Невярната представа за това, че ние притежаваме Светия Дух в такава форма, неминуемо има за свое логическо следствие състоянието на гордост, предизвикана от фалшивата принадлежност към някаква висша категория християни.

В живота виждаме не малко хора от този род.

Трето. Учението за личността на Светия Дух има голямо опитно значение. Много хора са преобразили живота си и обогатили своята духовна опитност следствие на познаването на Светия Дух като личност.

Авва Памво, един древен подвижник, бил толкова преизпълнен от благодатта на Светия Дух, че лицето му сияело като мълния и никой не могъл да го гледа поради силния блясък.

Авва Силуан пък светел с цялото си същество и приличал повече на ангел Божи, отколкото на човек. Дошъл веднъж ученикът му Захарий и го намерил в екстаз с ръце прострени към небето. Като затворил вратата, той излязъл, а като влязъл в шестия и деветия час, той го заварил в същото положение. Около деветия час ученикът почукал и, като влязъл, намерил го, че почива и му казал: „Няма да те пусна, ако не ми кажеш какво видя“. Старецът му отговорил: „Бях възнесен на небето и видях славата Божия и стоях там досега и сега ме пуснаха“.

А ето какво се разказва за св. Сисой Велики. В предсмъртните му минути лицето му просияло като слънце и той казва на отците, които стояли край леглото му: „Ето, авва Антони дойде!“ След малко той отново им говори: „Ето, дойдоха пророците!“ Лицето му след тия думи още по-светло заблестяло. Не след много той отново мълви: „Ето, виждам лика на апостолите!“ Светлината на лицето му се удвоила и той почнал да разговаря с някого. Тогава старците го запитали: „С кого разговаряш, отче?“ А той им отвръща: Ето, ангели дойдоха да ме вземат, аз ги моля да ме оставят още известно време, за да се покая“. Старците му казват: „Ти, отче, нямаш нужда от покаяние“. А св. Сисой отговаря: „Наистина, не зная за себе си дали съм сложил и началото…“ Изведнъж обаче лицето на св. Сисой заблестяло като слънце. Всички изпаднали в ужас, а той им говори: „Вижте, вижте, Сам Господ иде и казва: „Донесете Ми избрания съсъд на пустинята“. Веднага след тия думи авва Сисой предал Богу дух и лицето му просветнало като светкавица. Цялата килия се изпълнила с благоухание (виж Древний патерик, 3 изд. Москва, 1900, гл. 18, 28, гл. 20, 6).Св. Симеон Нови Богослов особено подчертава два случая на екстазно преживяване на Светия Божи Дух, които той е имал. Те се явили неочаквано, при дълбоко от негова страна смирение. Тук ще приведа само втория случай. Св. Симеон пише: „Пак се яви Ти, невидимий, неосезаемий, неуловимий… и ми даде да видя славата Ти по-обилно, и Сам Ти се увеличаваш повече и повече, и блясъкът Ти повече и повече се разширява. И на мене ми се стори, че с отдалечаването на тъмнината Ти се приближаваш все по-близо, както това често изпитваме в материалните неща. Защото, когато сияе Луната и облаците бягат, гонени от вятъра, тогава ни се струва, че и Луната върви по-бързо, макар всъщност тя да не върви повече от обикновено. По този начин, о, Владико, струваше ми се, че Ти, неподвижният – идваш, неизменяемият – увеличаваш се, нямащият образ – приемаш образ… Когато очисти напълно моя ум, Ти ми се яви ясно в светлината на Твоя Светия Дух… Когато аз те запитах: О, Владико, кой си Ти? Тогава Ти за пръв път ме удостои да чуя и Твоя най-сладък глас. И тъй сладко и кротко беседваше с мене, че дойдох в изстъпление, изумих се и треперех, мислейки в себе си и казвайки: колко славно и блестящо е това!… Ти ми каза: „Аз съм Бог, Който стана човек от любов към тебе… Аз говоря с тебе чрез Светия Дух, Който заедно с Мене ти говори. Това Аз ти дадох поради твоето желание и вяра, и ще ти дам повече от това…“ Под впечатление на това божествено съзерцание св. Симеон в екстаз по-нататък пита: „Какво друго по-блестящо и по-високо от това?“ И чува отговор, че усещанията в бъдещия живот са по-високи от това щастие: „Твърде малка е душата ти, когато ти се задоволяваш само от това благо, защото то, в сравнение с бъдещето, прилича на това – някой да нарисува небето на хартия и да я държи в ръцете си. Както се различава нарисуваното небе от истинското, толкова или несравнено повече се различава бъдещата слава от тази, която ти сега виждаш…“ И малко по малко Ти се скри от моите очи, най-сладък и добър мой Владико. И не зная, аз ли се отдалечих от Тебе или Ти си отиде от мене. Впрочем, струваше ми се, че аз съм дошъл отнякъде и съм влязъл в моето жилище, а тук и съвсем дойдох в себе си“ (Св. Симеон Новый Богослов, Слова, Слово 91-е, въп. С. 2, 496-500).Измийте един къс дървени въглища. Неговата чернота няма да изчезне. Но поставете го в огъня, тогава чернотата му изчезва. Така припечелването даровете на Светия Дух измиват грешника от чернотата на греха и го преобразяват в светлината на света. „Аз ви кръщавам с вода за покаяние, но Оня, Който иде подире ми, е по-силен от мене. Аз не съм достоен да Му понеса обущата. Той ще ви кръсти с Дух Свети и с огън“ (Матей 3:11). Не случайно св. Иоан Кръстител така говорел. И виждал „истинската цел на нашия християнски живот… в придобиването на Светия Божи Дух“ (виж Архимандрит Серафим, Свети Серафим Саровски, С., 1957, с. 257).

Както огънят е във въглена и въгленът – в огъня, така и Светият Божи Дух обитава в чедата Си и те в Него и чрез тях Той се открива и на други.

Обобщавайки всичко казано дотук, искам отново дебело да подчертая, че Светия Дух е личност!

Теоретически всички вярваме в това. Сега остава да отговорим на следните въпроси:

Отнасяме ли се към Светия Дух като също такава действителна личност, както правим това и по отношение на Господа Иисуса Христа?Светия Дух заслужава ли същото доверие, любов и преданост, както Спасителят Иисус Христос? Разглеждаме ли Светия Дух като божествена личност, Която е винаги с нас?

Позната ли ни е радостта от общението със Светия Дух? Известно ли ни е благословеното чувство на любезно сътрудничество със Светия Дух?

Ако мисълта, че Светия Дух е наш постоянно съпътстващ Утешител проникне в сърцето ни и остане там, ние нито миг в живота си няма да се чувстваме самотни.

Светия Дух е изпратен от небесния Отец в нашия свят, за да замести Господа Иисуса Христа, възнесъл се на небето, и да пребъдва с нас до Неговото Второ пришествие.

Светия Дух, Чийто празник всяка година честваме, е Този, Който помага на Църквата да разбира правилно смисъла на словото Божие. Той е господарят на живота и на светлината, на възвишените мисли и на благодатните чувства. От Него идва вдъхновението на поетите, художниците и учените, когато те създават нещо истински велико и благородно.

Светия Дух е вечно плодотворящият Дух на истинската християнска любов. Като такъв Той се прояви особено в тринадесетвековната история на Българската държава. Християнският свят се намира днес повече от всякога под знака на социалното съединение и побратимяване. В сърцето на християните Светия Дух разпалва жива и дейна любов към ближния. Тази любов е обща основа, върху която Светият Дух ще обедини най-после всички човеци, у които свети Божият образ.

Ще кажа с дълбоко благоговение накрая, че целият смисъл на разглеждания проблем виждам в това – да познаваме Светия Дух като личност, към Когото трябва винаги молитвено да се обръщаме така:

„Царю Небесни, Утешителю, Душе на истината, който си навсякъде и всичко изпълняш, съкровище на благата и подателю на живота: дойди и се всели в нас, очисти ни от всяка сквернота и спаси, Благий, душите ни. Амин!“

_____________________________

*Източник http://bg-patriarshia.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Протоиерей Георги Флоровски

8.Времето някога ще свърши – когато се изпълни въ- трешната мяра на вселената и по-нататъшното възникване стане вече невъзможно, и тогава течението на времето ще се окаже ненужно. „Когато естеството ни в някакъв порядък и връзка завърши пълния оборот на времето – казва свети Григорий, – непременно ще спре и това текущо движение, извършвано от приемството на ражданите“. Смисълът на на предването на времето е именно в човешките рождения, в които се осъществява предопределената от Бога „пълнота на човечеството“. „В увеличаването на числото на душите – казва Григорий, – разумът трябва да предвиди спирането, за да не се получи безкрайно течение в природата, винаги течащо в рожденията и никога неспиращо“ – мярата и пределът принадлежат към съвършенствата на природата. „А когато се прекрати това раждане на хората, тогава с тях ще свърши и времето и по този начин ще се извърши обновлението на вселената.“ Това не е просто изчерпване – което е започнало, то и ще свърши, – но именно изпълнение, изпълване, събиране, осъществяване на пълнотата, събиране и възсъединяване на пълнотата. Ще свърши седмѝцата на текущото време и ще настъпи осмият ден, „великият ден на бъдещия век“ – ще настъпи новият живот – „постоянен и ненарушим, неизменяем нито от рождение, нито от тление“. Христос ще дойде отново и ще се извърши всеобщото възкресение. Господ ще дойде именно за възкресението – „за да възстанови мъртвите в нетление“. Той ще дойде в слава, дориносим от ангелските сонмове, покланящи Му се като на Цар. На Него „ще се поклони всяка надсветовна твар“, „пълнотата на всички ангели, радващи се на призоваването на хората отново в първоначалната благодат“. Това призоваване е именно възкресението, възстановяването и осъществяването на пълнотата, събирането на тварите „и ще се съедини в едно ликостояние всяка твар от долните и горните места“. Това събиране ще започне с възкресението на мъртвите. Ще възкръснат именно телата – защото душите не умират, но телата се разлагат. Душата няма да възкръсне, а ще се завърне – „душите отново ще се завърнат от невидимото си и разсеяно състояние във видимо и самосъбрано“. Това е възстановяване на цялостния човек, „завръщане на разделените в неразделимо съединение“. При това телата на всички хора ще се възстановят в първоначалната красота и няма да има никакво телесно различие между добродетелните и порочните. И все пак това не значи, че няма да има различия между очистилите се и неочистилите се, но това е различие на тяхната вътрешна участ и състояние. Задгробната участ на хората е очистването. Възкресението за всички завършва с очистване, обновяване и възстановяване на тялото. Но очистването на душите на някои ще продължи още. Тук в мислите на свети Григорий се разкрива някаква двойственост – изглежда, защото той съхранява Оригеновата схема, отказвайки се от основните идеи на Ориген. Според него възкресението е именно възстановяване, „възстановяване на Божествения образ в първоначалното му състояние“, ново въвеждане в рая. И все пак главното още не се възстановява – нечистотата още остава, пресича се само смъртността, породена от греха. Душата още не е изцелена във всичко, а образът Божий е именно в нея… Истинският апокатастасис се отделя от възкресението и се отмества някъде напред; и това се оказва противоречиво и неочаквано – та нали времето се е свършило и течението на времето се е преустановило. Човечеството още не е въведено в рая, въведени са само праведните хора, а неочистените души не могат да влязат там, защото раят е именно чистота. Ако се очаква всеобщо възстановяване при изпълването на времената, не може то да бъде разделяно на части, защото с това разделение се нарушава цялостността и пълнотата. При Ориген няма противоречие, тъй като за него „възкресението на мъртвите“ не е последното възстановяване, не е изпълване на вселенската съдба, но само преходен и повратен момент в продължаващото се течение на вековете. И телесната съдба за Ориген все още не се решава с възкресението, след което следва емпирическият живот в бъдещите векове. Телесната и душевната съдба при Ориген не се разкъсва. Григорий повтаря Ориген, макар смисълът на основните есхатологически моменти според неговото разбиране да е друг. Времето се е свършило, най-последното се е извършило; и ето оказва се, че не се е извършило. Неделимата съдба на човека се разсича; и при това остава непонятно, как може да се окаже нетленно и сияещо тялото, ако то се одушевява и оживотворява от още неочистена (макар и обърнала се), а затова и още мъртвинна, и като че тлееща душа: чрез такава душа не може да действа силата на Божествения живот, а тялото само по себе си, без душата, е мъртво и е труп. Между другото трябва да се отбележи, че Ориген последователно различава телата на праведните и телата на грешните – наистина това е свързано с неговата мисъл за прогресивното преодоляване на всяка телесност. Едно от двете. Или възкресението е възстановяване на пълнотата, е „съборно възкресение“, както казва свети Григорий, и тогава процесът се прекратява – все едно, дали всички са очистени или не всички, и тогава грешниците попадат под вечното (тоест извънвремево) мъчение – така мисли впоследствие преп. Максим Изповедник. Или възкресението още не е възстановяване – така мисли Ориген. Свети Григорий повтаря Ориген и в това, което вече не е логически съвместимо с изменилите се предпоставки. Оригеновата схема се пропуква и се разпада от противоречията. Григорий Нисийски напразно се старае да съедини в единен синтез есхатологията на Ориген и есхатологията на Методий Олимпийски, от когото той взаимства учението за възкресението. Възкресението е някакво произрастване на телата от праха. Свети Григорий сравнява възкресението с прорастването на семената, с разцъфтяването на дърветата, с произхождането на човешкия организъм от семето – това е аналогия, отдавна навлязла в християнско обръщение. „Така по думите на Апостола, напомня той, тайната на възкресението е вече разяснена чрез удивителното, което произхожда в семената“. „Класът“ и „семето“, това са любимите сравнения на свети Григорий. При това Григорий подчертава два мотива. Първо, всяко развитие започва от безформеното състояние – „семето, бидейки в началото безформено, при устрояването от неизреченото Божие изкуство се оформя в определено очертание и израства в плътно тяло“. По същия начин, няма нищо изключително в произрастването на семената на умрялото тяло и във възстановяването на предишната форма, „от всецялото човешко вещество“. Второ, всяко прорастване се извършва през разложението и смъртта, и е някакво възкресение – победа над смъртта. Свързването на душата и тялото в индивидуално органическо единство прави възможно възкресението, но възкресява силата Божия – както именно Божията сила съобщава на цялата природа способността за раждане, обновление и живот. Възкресението е чудо на Божественото всемогъщество, но чудо, което се съгласува с основните закони на естеството – новото проявление на всеобщото тайнство на живота. Затова възкресението е някакво изпълване, осъществяване на естеството. И, от една страна, ще възкръснат именно телата – иначе би било не възкресение, но новотворение. Възкръсналите тела се съставят от предишните елементи, събрани отвсякъде чрез оживотворяващата сила на душата. „Така поради привличането на различните стихии от едната сила на душата… ще се сплете тогава от душата веригата на нашето тяло“… От друга страна, възкресението не е възвръщане към предишния живот и към предишния начин на съществуване – това би било най-велико нещастие и тогава по-добре би било да няма надежда за възкресение. Възкресението е възстановяване на всецелия човек и затова е обновление, преминаване към по-доброто и по-пълното – и все пак преминава същото това тяло. Запазва се не само единството на субекта, но и тъждеството на субстрата – не само индивидуалното тъждество на личността, но и непрекъснатостта на веществото. Това не нарушава неговото обновление и неговото преображение. „Телесното покривало, разрушено от смъртта – казва Григорий, – отново ще бъде изтъкано от същото вещество. Но не в този груб и тежък състав, а така, че неговата нишка ще се състои от нещо леко и въздушно, понеже то ще се възстанови в най-добрата и най-желаната красота“. Възвръща се в живота същият този лежащ в гроба, а не някой друг – този, един и същ със себе си. Но се възвръща друг. Нали и земният живот е постоянно изменение и обновление – „човешката природа е подобна на някакъв поток“- отбелязва Григорий. И това не превръща човека в „тълпа хора“. Човекът ще възкръсне не в някаква една възраст, но не и във всички наведнъж. Защото самото понятие за възраст се снема от възкресението и не принадлежи към първозданното естество. „По време на първия живот вероятно не е имало нито старост, нито детство, нито страдания от различните болести, нито каквото и да било друго бедствено телесно положение, защото не е свойствено на Бога да създава подобни неща. Всичко това е нахлуло в нас заедно с влизането на порока“. Ето защо всичко това не подлежи на цялостното възкресение, но и не го препятства. Възкръсва само естеството, но не прилога на порока и страстта. В това именно се състои обновлението, освобождението от наследството и следите на злия живот, живота в зло. Възкресението е преображение в нетление и в безсмъртие – затова именно то е победа над смъртта. Израства зрял клас, клонист, прав и простиращ се в небесните висини. Не възкръсва нищо, което е свързано с болестта, немощта, уродството. Не възкръсват нито старческите бръчки, нито недъзите, нито младенческата незрелост. И при това във възкресените тела няма да има органи и части, свързани с потребностите на тукашния грешен живот – „смъртта ще очисти тялото от излишното и ненужното за наслаждението на бъдещия живот“. Това се отнася за органите за хранене и въобще за функциите на растителния живот, свързан с кръговрата на веществото и с ръста, и преди всичко за различието на половете. Въобще ще се преодолее всяка груба материалност и ще изчезне тежестта на плътта. Тялото става леко, стремящо се нагоре. И въобще всички свойства на тялото – цвят, вид, очертание и т. н. – „ще се претворят в нещо Божествено“. Изчезва непроницаемостта, снемат се акциденталните различия, „каквито сега по необходимост има нашето естество от последователната смяна на неговите състояния“. В този смисъл Григорий говори за това, че във възкресението всички ще приемат един вид – „всички ние ще станем едно Христово тяло, приели един образ и вид, защото във всички еднакво ще сияе светлината на Божествения образ“. Това означава, че обликът ще се определя отвътре – „различният облик ще бъде съобщаван на всекиго не от стихиите, но от особеностите на порока и добродетелта“. Но това не значи, че всички ще бъдат с едно лице. Така възкресението представлява, от една страна, възстановяване в първозданото състояние, от друга – не само възвръщане, но също и събиране на всичко, което се е извършило в преминалия живот. Не само αποκαταστάσις, но и recapitulatio… Трябва да подчертаем, че за Григорий Нисийски понятието апокатастасис няма същия този смисъл, който има за Ориген – именно защото той не признава предсъществуването на душите. Възстановяването не е възрастване към вече билото, но осъществяване на неосъществилото се, или, по-точно – завършване на недовършеното, изпълване, а не забрава. Това се отнася преди всичко за тялото. То не се отменя, но се преобразява – и с това достига своето предназначение – да бъде огледало на душата.9.След възкресението следва съдът, при това – всеобщият съд, съдът над вселената. За този съд отново ще дойде Синът Божий. Защото съдът е даден на Сина. Но чрез Сина ще съди Отец. И собствено до Него „се отнася всичко извършено от Единородния във времето на Страшния съд“. И все пак, ще съди Синът човешки, и като че на основанието на Своя личен опит Той ще преценява обстоятелствата и трудностите на човешкия живот – „и дълго ли време е изпитвал всеки много блага или злини, или пък съвсем не се е и докоснал нито до едните, нито до другите, понеже е завършил живота си с още незрял разум“. Това е по-скоро съд на Божествената любов, отколкото на Божията Правда. И все пак това е справедлив съд, тоест точно съразмерен на достойнствата на всеки. И Христос е „Правдата Божия, която се открива чрез благовествуването“. В известен смисъл всеки ще бъде сам на себе си съдия. Пробудил се във възкресението, всеки ще си припомни целия си живот и сам ще му даде справедлива оценка – всеки ще се яви на съд с пълното съзнание както за заслугите, така и за вината си. На съда всичко ще се отрази като в точно огледало. В съда ще се открие равночестната слава на Сина. Съдът ще бъде всеобщ, пред царския престол на Сина ще се събере и ще предстои „целият човешки род, от първата твар до цялата пълнота на приведените в битие“. И с тях ще бъде доведен на съд и дяволът с ангелите си, „тогава, казва Григорий, виновникът за метежа, възмечтал за достойнството на Владиката, ще се яви пред очите на всички като роб непрестанно бичуван, влачен от ангелите, за да бъде наказан, и всички служители и помошници на неговата злоба ще бъдат подложени на подобаващите им присъди и наказания“. Ще се разкрие и последната измама и ще се яви единственият истинен Цар, Когото признават и възпяват и победените, и победителите. Свети Григорий говори сравнително малко за Страшния съд, макар да рисува ярки образи на този страшен ден – но това е по-скоро омилетическа поезия, а не богословие в собствения смисъл на думата. В есхатологическите перспективи на свети Григорий съдът не заема централно място. И това е разбираемо. Съдът не е окончателното решаване на съдбата. Това е само предварителна равносметка на историята, огледало на миналото – и само начало на осмия ден, в който все пак процесът продължава. Окончателно е само възкресението, от една страна, и явлението на Христа в слава, от друга. Съдът на Сина не е толкова решение, колкото разкриване на всички човешки дела и мисли. Новото на самия съд е малко. Блаженството на праведниците се определя още от възкресението. Мъченията на грешниците започват още преди възкресението и продължават и след съда. Целият смисъл на идеята за съда е в неговото очакване. Мисълта за съда е фактор на нашето настоящо религиозно-нравствено преуспяване – „бъдещият съд за слабите хора е заплаха и увеличаване на тяхната печал, та поне от срах пред болезненото въздаяние да се умъдрим, за да избегнем злото“. „Това строго съдилище е живо изобразено чрез словото, не за нещо друго, а за да ни научи на ползата от благотворенето“, отбелязва Григорий. В учението за Страшния съд Григорий повтаря Ориген.10.Свети Григорий учи за „всеобщото възстановяване“. „Всички ги очаква участие в благата“, казва той. Едни достигат това още с подвига на земния си живот. Други трябва да преминат огъня на очистването. И все пак, в края на краищата „след дългите вековни периоди порокът ще изчезне и нищо не ще остане извън доброто. И това ще бъде съвършеното възвръщане на всички разумни същества към онова първозданно състояние, в което те са били сътворени, когато още не е имало зло“. Някога ще се случи така, че „злото ще изчезне от областта на съществуващото и отново ще стане несъществуващо“. Няма да остане и следа от злото; и тогава, смята Григорий, „отново във всички ще възсияе богоподобната красота, с която сме били сътворени в началото“. „Някога – казва Григорий, – разумната природа е представлявала единно събрание и чрез изпълнението на заповедите е привеждала себе си в съгласие с такава стройност, каквато нейният Началник установявал със Своето движение. Но след като нахлулият грях разстроил Божественото съгласие на събранието и след като измамил първите хора, които съставяли едно ликостояние с ангелските сили (нещо което ги направило склонни към съблазънта), с това ги подтикнал към падението и човекът се лишил от общение с ангелите, така че след падението се прекратило тяхното единомислие – след това на падналия му струвало много усилия и пот, за да се въздигне отново, след като пребори и се освободи от прострелия върху него власт през времето на падението – и да получи като награда за победата над противника – право на участие в Божественото ликостояние“. В това ликостояние ще се съединяват заедно човешката и ангелската природа и ще съставят някакъв единен „Божествен полк“. Ще се открие великият и общ празник, на който нищо няма да разделя разумните твари; и с общото веселие ще се възрадват и низшите, и висшите, и единодушно ще се поклонят всички и ще възхвалят Отца чрез Сина. Всички завеси ще се повдигнат, единна радост и слава ще възсияе във всички. Това последно възстановяване ще обхване всички: всички хора или целия род цялото човешко естество. Нещо повече – и злите духове, и самият „изобретател на злото“ ще се присъедини най-накрая към тържествуващия събор. И той ще бъде изцелен, защото в тридневната Си смърт Господ е изцелил всичките три съсъда на злото: дяволската природа, женския пол и мъжкия пол. Накрая ще изгони злото и „от рода на змиите, в които отначало е намерила за себе си рождение природата на злото“. В учението за всеобщото възстановяване, за възстановяването на всичко в първичното му състояние свети Григорий повтаря Ориген. И мотивите при него са същите. Основният довод се съдържа във всемогъществото на Благото като единствено Съществуващо, като единствен устой и цел на всяко съществувание. „Божият съвет е винаги и във всичко неизменен „, казва свети Григорий. „Напразно вие, хора, негодувате и с неудоволствие гледате на тази верига от необходими последователности на нещата, като не знаете, към каква цел е насочено всичко отделно в домостроителството на вселената; защото е необходимо всичко – в известен порядък и последователност и съгласно с истинната Премъдрост на Управляващия – да дойде в съгласие с Божествената природа“. Противополагането на доброто и злото според разбирането на свети Григорий е противополагане на битието и волята или на необходимото и случайното. Зло няма; то не съществува, но само се случва, става. Ставащото неизбежно има край – „това, което не винаги е било, то и невинаги ще бъде“. Възникналото може вечно да се запази само чрез вечното изволение за него, само във вечното и съществуващото, чрез участие в Съществуващото, чрез причастие на Благото. Така именно ще се съхрани тварта; но така не може да се запази злото – защото то не е от Бога, и е именно „лишение от благо“, не-благо, тоест не-битие. „Та нали ако злото не притежава свойството да съществува вън от произволението – разсъждава Григорий, – то, когато цялото произволение бъде в Бога, злото ще достигне своето пълно унищожение, защото за него няма да има къде да бъде“. Следвайки Ориген, свети Григорий напомня апостолските думи: Бог ще бъде всичко във всички. „С това Писанието учи за съвършеното унищожение на злото – обяснява Григорий, – защото очевидно е, че ако Бог бъде във всички същества, то в тях няма да има зло, или порок“. Отнемането на когото и да било от общия брой би направило недостатъчен обема на всички. Бог е във всички – значи и всички са в Бога, в причастност на Доброто. Свети Григорий избягва една от трудностите на Ориген. Времето за него не е изпадане от вечността, не е среда единствено за греха и за падналите. Той не допуска предсъществуването на вечната твар – тварта за първи път се осъществява в единния исторически процес. Това радикално изменя смисъла на апокатастасиса и спасява положителния смисъл на историята. Но при свети Григорий това бива отслабено от един друг мотив: Бог е единственият достоен предмет за съзерцаване и търсене и затова нищо тварно всъщност не притежава ценност. Затова той учи за последната забрава. „Припомнянето на билото след първоначалното благоденствие, от което човечеството се е потопило в злото, ще се изглади от това, което ще се извърши накрая след изтичането на времето. Нали ще се прекрати споменът за това първото, когато онова накрая се изпълни. А то означава, че чрез последното възстановяване в Христа Иисуса ще се изглади съвършено паметта за злото“. Едва ли – само за злото, защото без памет за злото не може да има и памет за подвига и за победите над злото. Свети Григорий явно или прикрито твърди, че бъдната твар ще намери в Бога всичко, цялата пълнота – до някаква самозабрава – във всеки случай до забрава за всичко, което не влиза в състава на Божието подобие, така че хората ще виждат един в другиго само Бога, и във всички ще има един образ Божий. В тези верни съображения има обаче някакъв оттенък на исторически докетизъм. Той е свързан с недооценката на човешката воля. В това е причината свети Григорий да не допуска устойчивостта на злото. Човешката воля не може да упорства пред откровението на Благото. Тя е немощна и в противенето. Към това се присъединява интелектуалистичният мотив – волята еднозначно се определя от разума. Разумът може да сбърка само посредством измама и не може да упорства в разобличеното заблуждение: ясното съзерцаване на истината според Григорий е необходимо да определим като воля за истина. Така той съединява патоса на свободата и мотива на необходимостта – в понятието за необходимото обръщане на свободната воля. За него това е основният въпрос на есхатологическото богословие. При това волята е подчинена на закона на благото естество. Съдържанието на есхатологичния процес се определя чрез изживяването на последствията от похождението на злото – в това е смисълът и на очистителния огън. В това отношение свети Григорий следва Александрийската традиция и се различава от Василий Велики. Следва да отбележим, че и у Григорий Богослов могат да се забележат неясни черти на оригенизъм – мисълта за огненото кръщение, но не за апокатастасис. Съвременниците на Григорий Нисийски не са се изказвали върху неговата есхатология. Първото споменаване срещаме при преп. Варсонофий (починал около 550 година) – той смята, че Григорий безкритично следва Ориген. По-късно преп. Максим Изповедник обяснява учението на Григорий за апокатастасиса в този смисъл, че „възстановяването“ се отнася само за „съвкупността от душевните сили“, така че всяка душа ще се обърне към съзерцание на Бога – „защото както всяка природа в очакваното време чрез възкресението на плътта получава нетление, така трябва и повредените в продължение на векове сили на душата да отдалечат намиращите се в нея порочни образи и душата, като достигне предела на вековете и не намери покой, да дойде при безпределния Бог – да си върне силите, да се възстанови в първозданото състояние и тогава ще стане ясно, че Творецът не е виновник на греха.“ Преп. Максим прави разлика между: επίγνωσις и μέθεξις – за последното е необходимо обръщане на волята. Такъв е неговият възглед, но свети Григорий мисли по друг начин. Той не прави разлика между очевидността на съзнанието и скланянето на волята. Във всеки случай обяснението на преп. Максим не удовлетворява съвременниците му. Няколко десетилетия по-късно патриарх Герман говори за оригенистични вставки при Григорий. Патриарх Фотий привежда и приема неговото мнение. Предположението е неприемливо – твърде органично е свързана в себе си системата на свети Григорий. Но от друга страна, то показва как са разбирали Григорий през VIII и IX век. Премълчаването на Григорий (както и премълчаването на отците на V събор) от Юстиниан в известното послание до патриарх Мина напълно се обяснява с историческата обстановка: водели се спорове за заблужденията на оригенистите, които изхождат от тази оригенистична предпоставка – за предсъществуването на душите и за изначалната чистота на духовността на всички твари, която свети Григорий отхвърля. Може би неслучайно отците на събора се изразяват така в своите анатематизми: „който утвърждава предсъществуването на душата и намиращия се във връзка с това апокатастасис“. Може да приемем, че общопризнатият авторитет и святостта на Григорий Нисийски предразполагали противниците на оригенизма в VI век да премълчават за тези неговите възгледи, които не съвпадат, но напомнят за „нечестивото, непотребно и престъпно учение на Ориген“. Във всеки случай оригенизмът на свети Григорий се отразил на неговия авторитет – четели го и се позовавали на него по-рядко, отколкото на другите, на „избраните отци“.

_________________________

*Из книгата  Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru